موضوع نشست: نیم نگاهی به تطوّرات مباحث فلسفه دین پس از پیروزی انقلاب اسلامی
ارائه دهندگان: حجت الاسلام و المسلمین دکتر ابوالفضل ساجدی، دکتر حمیدرضا آیت اللّهی
دبیر علمی: حجت الاسلام و المسلمین دکتر محمّد جعفری
مکان: سالن اجتماعات مجمع عالی حکمت اسلامی
زمان: ۱۵ آذر ۱۳۹۷
دبیر علمی: بسم الله الرّحمن الرّحیم الحمد لله ربّ العالمین و صلّی الله علی سیّدنا محمّد و آله الطّاهرین
خدمت همۀ سروران گرامی، حضّار ارجمند و اساتید معظّم عرض سلام و ادب و احترام دارم. امیدوارم بحث امروز در راستای تأمّل فکری و عقلانی و تعمیق مباحث اندیشه ای در فضای فکری جامعه مان مؤثّر باشد و بتوانیم به نحو احسن از محضر اساتید معظّم استفاده کنیم و در راستای برانگیزی فکر و نظریّه پردازی در عرصۀ مباحث علوم عقلی گامی برداریم.
خدمت اساتید معظّم و سروران گرامی خیر مقدم عرض می کنم. حضرت آقای دکتر آیت اللّهی رئیس انجمن علمی فلسفه دین ایران، قبول زحمت کردند و از تهران تشریف آوردند. از محضرشان تشکّر می کنیم که وقت شان را در اختیار ما گذاشتند. همچنین حضرت حجّت الاسلام و المسلمین آقای دکتر ساجدی رئیس قطب فلسفه دین، که سالیانی است در عرصۀ فلسفه دین متصدّی امور هستند.
در حال حاضر این دو مرکز به شکل رسمی در کشور فعّالیّت می کنند: انجمن علمی فلسفه دین در تهران که عمدتاً در حوزۀ دانشگاهی فعّال است. جناب آقای دکتر آیت اللّهی مؤسس این مرکز هستند، سالیانی است که در این عرصه گام برداشته اند و در ترویج مباحث فلسفه دین در حوزه های آکادمیک فعّال هستند. حضرت آقای دکتر ساجدی نیز در مرکز قطب فلسفه دین فعّال هستند. این مرکز هم گرچه کشوری است بیشتر در فضای حوزوی-دانشگاهی قم فعّالیّت می کند.
از محضر هر دو استاد معظّم تشکّر می کنیم و با توجّه به اشراف حضرات به فضای دانشگاهی و حوزوی، إن شاء الله بتوانیم استفادۀ کامل را ببریم.
سیر تحوّل مباحث فلسفه دین در جهان و ایران
حدود دو قرن است که مباحث فلسفه دین شکل گرفته. شروع آن را می توان به گفتارهایی از آقای هگل بازگرداند که مباحث فلسفه دین با سخنرانی های او تحت عنوان تأمّلات عقلانی پیرامون دین شکل گرفت. طیّ این دو قرن به تدریج فراز و فرودهایی شکل گرفت و شخصیّت های مختلفی له یا علیه تأمّلات فلسفی ناظر به دین سخن گفتند. بعضی رویکرد مخالف با رویکرد خداباورانه داشتند و با نگاه الحادی مباحث فلسفه دین را دنبال کردند. چه بسا بتوان ادّعا کرد که طیّ قرن نوزدهم و بخشی از قرن بیستم شمار فلاسفۀ ملحد بیشتر از فلاسفۀ موحّد و خداباور بود. از میانه های قرن بیستم رویکرد مثبت به مباحث خداباوری در اندیشۀ فلسفه دینی افزایش می یابد.
نکتۀ قابل توجّه این است که مباحث فلسفه دین هر چه به سمت قرن بیستم و به ویژه اواخر آن پیش می آید شدّت و رونق بیشتری پیدا می کند. این امر، گواهی بر این مدّعا است که دین همچنان حضور خود را در عرصۀ فکری، زیستی و حیاتی بشر داشته و دارد و زمینه ساز افزایش تأمّل عقلانی و فلسفی له یا علیه خود شده است.
با پیروزی انقلاب اسلامی ایران که دین در عرصۀ سیاست و نظام سازی حضور خود را نشان داد، چه بسا پیروزی انقلاب در برانگیختن تأمّلات بیشتر نسبت به دین و جست و جوی ابعاد، زوایا و خفایای آن از جهت عقلانی مؤثّرتر بود. این امر زمینه ساز و علّتی برای رونق هر چه بیشتر مباحث فلسفه دین در فضای کشور شد و به این ترتیب نفوذ و رواج آن در فضای دانشگاهی و حوزوی افزایش یافت. با توجّه به اینکه از ناحیۀ مباحث فلسفه دین شبهاتی در مورد دین مطرح می شد، طبیعتاً اندیشمندان حوزوی نیز لاجرم درگیر ماجرا شدند.
آنچه إن شاء الله در این جلسۀ مبارک می خواهیم دنبال کنیم جریان شناسی و بررسی فراز و فرودهای مباحث فلسفه دین در فضای داخلی کشور در ۴۰ سال اخیر یعنی بعد از انقلاب اسلامی است.
چیستی و ماهیّت فلسفه دین
ابتدا از آقای دکتر آیت اللّهی می پرسم که تلقّی شما از ماهیّت فلسفه دین به عنوان یک رشتۀ علمی و یکی از فلسفه های مضاف چیست و مؤلّفه های آن را چه می دانید؟
دکتر آیت اللّهی: بسم الله الرّحمن الرّحیم و صلّی الله علی سیّدنا محمّد و آله الطّاهرین
قبل از اینکه به بیان چیستی فلسفه دین بپردازم نکته ای را عرض کنم. این مسأله که فلسفه دین چیست، دامنۀ آن تا کجاست و چه مباحثی را در بر می گیرد، در میان غربیان کمتر مطرح بوده است و به ندرت و بسیار کم ـ در حدّ نصف صفحه یا یک صفحه ـ می توان مطلبی در مورد آن یافت.
فلسفه دین غربی موضوع محور نیست بلکه مسأله محور است؛ به این معنا که مسائل جدید را وارد حوزه و عرصۀ فلسفه دین می کند. به همین دلیل مثلاً گلچینی از فلسفه دین که کتاب بسیار ارزنده ای است در ۱۹۸۳ فصولی داشت، در چاپ جدید آن در ۱۹۹۳ فصلی با عنوان پلورالیزم به آن اضافه شد. در یک زمان اصلاً بحثی با عنوان پلورالیزم دینی مطرح نبود و در ۱۹۹۰ تا ۱۹۹۳ به تدریج مطرح شد.
آنچه در عرصۀ فلسفه دین برای غربیان مهمّ و مطرح است این است که تحلیل[۱] و تبیین عقلی از گزاره های بنیادین دینی به دست آورند که احتمالاً به ردّ یا اثبات آنها می انجامد. مثلاً حضرت آیت الله جوادی آملی برهان نظم را قبول ندارند و بر آن اشکال می کنند ولی کسانی نظیر آقای حائری و علامه (محمد تقی) جعفری آن را درست می دانند و می پذیرند.
بنابراین کار فلسفه دین تحلیل و تبیین عقلانی است، امّا آنچه که مهمّ است این است که بیان باید استدلالی باشد. در مورد هر موضوعی که ادّعایی مطرح می شود، باید برای آن ادّعا استدلال آورد یا استدلال یک نفر را نقد کرد.
در مورد عقلی بودن هم باید به این نکته توجّه داشت که بعضی فقط عقل فلسفی محض را قبول دارند، حال آنکه گاهی اوقات می توان از عقل تجربی، تاریخی و سایر موارد نیز استفاده کرد. بر این اساس است که در فلسفه دین، دغدغۀ هیچ کس به طور کامل اثبات نمی شود. واقع مطلب نیز همین طور است و این احتمال وجود دارد که در جایی ادّعایی مشهور را ردّ کند. همان طور که علمای ما هم این کار را می کردند. مثلاً آیت الله جوادی آملی برای برهان نظم ارزش برهانی قائل نیست؛ حتّی اگر تمامی کتب درسی بر اساس این برهان سخن بگویند. فیلسوف دین کاری به این گونه مسائل ندارد.
بنابراین به نظر من نباید به دنبال یک تعریف روشن و مشخّص از فلسفه دین باشیم. بنده چند سال قبل مرتّب به دنبال پاسخ پرسش هایی نظیر اینکه کلام جدید چیست؟ تجدّد کلام به معنای آن است یا مفهوم و مسائل آن؟ هر کدام از اینها به چه معناست؟ فلسفه دین معادل کدام یک از این موارد است؟ ساختار اینها چه نسبتی با هم دارند؟ و … بودم ولی وارد اصل موضوع نمی شدم.
دبیر علمی: متشکّرم، بسیار مختصر و مفید بود. من همین پرسش را بدون توضیح بیشتر از خدمت آقای دکتر ساجدی می پرسم. آیا شما تلقّی آقای دکتر آیت اللّهی را قبول دارید یا خیر؟
دکتر ساجدی: بسم الله الرّحمن الرّحیم
عرض سلام و ادب و احترام خدمت عزیزان حاضر در جلسه. این ایّام را خدمت همۀ عزیزان تبریک عرض می کنم. امیدواریم خداوند ما را به آنچه که مورد رضای خودش است موفّق بفرماید.
همان طور که آقای دکتر فرمودند غربی ها در باب فلسفه دین چندان به تعریف نپرداخته اند. البتّه من گمان می کنم که این یک مشی نسبتاً متعارف در مباحث غربی است. این سیر منطقی و مراحل نظام مندی که ما در مباحث خودمان داریم در دیدگاه ها و آثار غربی کمتر مشاهده می شود. گاهی باید بسیار زحمت بکشیم تا مشخّص کنیم که یک دیدگاه اندیشمند غربی چه تعریفی از موضوع خود دارد و مباجث او دارای چه چینش و نظام منطقی است؟ ما در مباحث مقدّماتی گاهی از پرسش های چندگانه مانند رووس ثمانیه سخن می گوییم، حال آن که غربی ها کمتر اینگونه مباحث را مطرح می کنند و این سیر بحث را دارند.
البتّه فکر می کنم خود این مسأله (یعنی واضح نبودن تعریف) برای ما مشکل ساز است. به هر حال ما چاره ای جز این نداریم که تعریفی از این موضوع داشته باشیم. زیرا اگر تعریفی نداشته باشیم ممکن است بحث ما جهت گیری درستی پیدا نکند و نتوانیم آموزه های آنها را به درستی نقد و بررسی کنیم. بنابراین به حدّاقلّ تعریف نیاز داریم.
همان طور که فرمودند آثار غربی مسأله محور هستند و همچنین متناسب با شرایط زمانی و وضعیّت اجتماعی موضوعات شان تا حدودی تغییر می کنند. مثلا در اواخر قرن بیستم و تقریباً مصادف با سال های انقلاب، در میان مباحث فلسفه دین بحث معرفت شناسی دینی یعنی توجیه عقلی باورهای دینی برجسته شد. سال ۱۹۷۸ سال تاسیس مجله faith and philosophy و تاسیس انجمن فلسفه مسیحی بود. همان سال انقلاب اسلامی ایران است. وقتی این انجمن شروع شد اول تعجب زیادی کردند که چه جمع زیادی از فلاسفه مشهور، مذهبی هستند اما اظهار نکرده اند. لذا از این پس بیشتر جرات پیدا کردند که در برابر الحاد چیزی بگویند. زیرا تا اواخر قرن بیستم یک جریان ضدّ دین رواج داشت و راه اندازی مجلّۀ دین نشان داد که مدافعان دین نیز فراوان هستند. اولین رسالت انها این شد که اثبات کنند اعتقادات دینی ما موجه اند. لذا اول معرفت شناسی مطرح بود. اما فلسفه علم و فلسفه زبان و … هم اثر داشت در فلسفه دین. ولی اکثریت مقالاتی که چاپ شد در مجلات مختلف، در سی سال بعد از تاسیس این مجله، مربوط به معرفت شناسی (توجیه باورهای دینی) بود. البته بعد از ۱۳۷۸ پیشرفت زیادی فلسفه دین پیدا کرد.
حلقه وین ضد متافیزیک بودند و کاری به فلسفه دین نداشتند. کار فلو و راسل چندان مهم نبود برای فلسفه دین. بهرحال در بحث معرفت شناسی جوابهای متعددی برای نحوه ی توجیه باورهای دینی بیان شد. به تدریج کار به جایی رسیده که دیگر مساله معرفت شناسی دین چندان مهم نبود چون راههای متعددی بیان شد و متفکرین برجسته متعددی دلایل خوبی در این مساله اورده اند.
بعد از معرفت شناسی دو شاخه مطرح شده یکی رابطه اخلاق و دین و اخلاق دینی و دیگری جزیی شدن برای اثبات باورهای مسیحی مثل تثلیث . امروزه یکی از موضوعات مطرح، دین و معنویّت است. این طور نیست که چند مسألۀ معیّن همواره تکرار شود.
این یک اشاره ای بود به روند تحولات فلسفه دین در اواخر قرن بیستم. در اینجا لازم است بهرحال اشاره ای به تعریف فلسفه دین در غرب داشته باشیم.
در باب معنای فلسفه دین از دو اصطلاح می توان نام برد. تا قبل از قرن هجدهم فلسفه دین اصطلاحی مشابه کلام ما داشت و این دانش درصدد تبیین، توجیه، اثبات و دفاع از آموزه های دین بود. اصطلاح دوم این واژه تقریباً از اواخر قرن هجده میلادی طرح شده و در نیمه دوم قرن بیستم شتابی شگرف یافته و اکنون صدها اثر در این موضوع در غرب انتشار یافته است؛ اما قبل از این دوران، آثار مدون انگشت شماری با این نام در این موضوع به چشم می خورد. فلسفه دین در اصطلاح دوم به دانشی که درصدد تبیین و دفاع است تعریف نمی شود بلکه فقط درصدد تبیین و تحلیل بشری آموزه های دین است؛ اعمّ از اینکه عقلانی باشد یا شهودی. مطالبی که امثال پلانتینگا، آلستون و جان هیک نوشته اند نیز به همین نکته اشاره دارد. ما هم در یک تعریف اجمالی همین را می توانیم بگوییم که فلسفه دین در معنای اصطلاحی دوم که از نیمۀ دوم قرن بیستم رواج یافت ناظر به تحلیل و ژرف کاوی بشری آموزه های بنیادین دینی است. بنابر این می توان فلسفه دین را چنین تعریف کرد: دانشی که به تبیین و تحلیل عقلانی اموزه های بنیادین دین می پردازد.
دبیر علمی: در یک جمع بندی می توان گفت ماهیّت و چیستی فلسفه دین عبارت است از تأمّلات عقلانی و فلسفی پیرامون دین. البتّه عقلانیّت به معنای عام است و می تواند عقلانیّت قیاسی، تجربی، تحلیلی، تاریخی و …. را شامل شود و صرفاً به عقل فلسفی به معنای خاصّ کلمه محدود نیست.
در اینجا این پرسش و ابهام مطرح می شود که آیا منظور از دین، تمامی ادیان است یا صرفاً ادیان توحیدی؟ همچنین آموزه های دینی آیا ناظر به تمامی آموزه های دینی است یا صرفاً آموزه های مشترک؟ امّا با توجّه به ضیقِ وقت پرداختن به این مسائل، در این جلسه، مقدور نیست.
آنچه به عنوان تکمله می توانم عرض کنم این است که آنچه در حال حاضر به عنوان فلسفه دین رایج است همان تأمّلات عقلانی پیرامون ادیان توحیدی یهودیّت، مسیحیّت و اسلام است. این به عنوان پایۀ مباحث فلسفه دین است و چه بسا به ادیان شرقی نیز کشیده شود امّا اصل آن در همین جا رقم می خورد.
به نظر می رسد که این تعریف مختصر و مفید برای ورود به بحث کافی باشد. بحث اصلی ما بررسی تحوّلات فلسفه دین در کشور ایران است چه بسا در مباحث بعدی به بعضی مرزبندی های فلسفه دین با الهیات فلسفی و کلام جدید نیز توجّه شود.
جایگاه ایران در طرح مباحث فلسفه دین
پرسش بعدی را از محضر آقای دکتر آیت اللّهی می پرسم. خاستگاه مباحث فلسفه دین در غرب است. ـ به نحو تخمینی یا به صورت دقیق ـ از چه زمانی می توان ادّعا کرد که این مباحث وارد جهان اسلام و ایران شده اند و آیا ایران مبدأ ورود آنها است یا باواسطه دریافت کنندۀ آنها بوده و ما به نحوی میراث دار یا مصرف کنندۀ این مباحث هستیم؟
دکتر آیت اللّهی: آنچه که مسلّم است هیچ کشور اسلامی ای به اندازۀ ما در این زمینه کار نمی کند. کشور ما در میان کشورهای اسلامی تقریباً به عنوان جایگاه فلسفه دین با نگرش اسلامی شناخته می شود. کتاب های ما در این حوزه به زبان عربی ترجمه می شود. حتّی کشورهایی نظیر مالزی و اندونزی در این زمینه تقریباً دنباله رو ایران هستند. این را به جدّ می گویم و می دانم که سایر کشورها در این زمینه این گونه فعّالیّت نمی کنند. البتّه آنها هم بسیار مشتاق هستند امّا به دلیل مشکلات سیاسی فعّالیّت آنها ادامه پیدا نمی کند.
نحوۀ انتقال فلسفه دین از غرب به ایران
طبق برداشت شخصی من ـ که چندان مستند به شواهد دقیق علمی نیست ـ آنچه در این خصوص اهمّیّت دارد این است که باید نحوۀ پیدایش فلسفه دین را مدّنظر قرار داد. کسانی بودند که می خواستند در مورد وجود خدا و سایر مسائل دینی پرسش ها، ابهام ها و شبهه هایی را طرح کنند. دانشگاه الهیات جای طرح این شبهه ها نبود. امّا در رشتۀ فلسفه این امکان وجود داشت. به همین دلیل آنها وارد رشتۀ فلسفه شدند و فلسفه دین را به وجود آوردند.
بنابراین کسانی که در مورد مسائل دینی ابهام هایی داشتند در فضای فلسفه دین به این کار پرداختند. امّا از اواخر قرن بیستم متدیّنان وارد این عرصه شدند و اکنون حدود ۸۰ درصد فعّالان این عرصه متدیّنان هستند.
در ایران نیز گروهی در اثر مواجهه با دین پژوهی های غربی مسائلی برای شان پدید آمد و آنها را به جامعه انتقال دادند. بنابراین می توان گفت که روشنفکران بسیاری از این مباحث را مطرح کردند.
متأسّفانه یکی از مشکلات مباحث فلسفه دین این بود که طرح آنها از حوزۀ پروتستان آغاز شد. تمامی آثار و مطالبی که روشنفکران ترجمه و تألیف می کردند از حوزۀ پروتستان بود. حوزۀ پروتستان یک عرض عریضی است که هر مسأله ای در آن قابل طرح است. این امر از جهاتی به یک مسأله و مشکل بزرگ تبدیل شده بود. یکی از دلایلی که کتابی را در فلسفه دین ترجمه کردم همین بود که مباحث به حوزۀ دیگری تعلّق داشت و می خواستم دیگران با آن آشنا شوند.
جالب اینجاست که وقتی پرسش ها را مطرح می کردند بلافاصله پاسخ هایی را که بعضی به آنها نرسیده بودند مطرح می کردند. به این ترتیب پرسش ها و مسائل توسّط افراد روشنفکر وارد جامعه شد و این کار به خوبی صورت گرفت. این مسائل بسیار جالب و نو بودند و به این ترتیب ذهن افراد دیگر نیز فعّال شد و از این مطالب و مباحث جزواتی تدوین کردند.
بنابراین شاید بتوان گفت مسائل فلسفه دین و نه راه های حلّ آنها، تقریباً بعد از دوران دفاع مقدّس و حدوداً در دهۀ ۷۰ وارد ایران شد. سپس فعّالیّت هایی در این زمینه آغاز شد و کار ترجمه شدّت گرفت.
مغالطه در طرح مسائل فلسفه دین در ایران
نکتۀ دیگری که اصرار دارم حتماً مورد توجّه قرار گیرد و آن را یک مغالطۀ بزرگ می دانم این است که توجّه داشته باشیم فلسفه دین غربی ناظر به مسیحیّت است. ظاهراً به نظر می رسد که این مباحث را در مورد مسائل اسلامی نیز می توان مطرح کرد. این در واقع مثل آن است که بخواهیم همان پرسش هایی را که در مسیحیّت مطرح شده اند در اسلام نیز مطرح کنیم. درست است که این پرسش ها در مسیحیّت به عنوان کلّی دین مطرح می شود امّا موضوع آنها مسیحیّت است.
مثلاً بحث شرور موضوع اصلی مسیحیّت است زیرا خدای مسیحی خدای عشق و محبّت است و صرفاً جنبه های جَمالی دارد. از این خدا انتظار نمی رود که شرّی در عالم وجود داشته باشد. همان طور که مسیحیان چنین اعتقادی دارند و می گویند اگر به گونۀ راست ات سیلی زدند گونۀ چپ ات را هم جلو بیاور. یا مسأله ای به نام تکامل که ضربه ای اساسی به آموزۀ اصلی مسیحیّت وارد می کند.
به همین دلیل به نظر من هر کس که فلسفه دین را می خواند حتماً باید با مسیحیّت آشنا باشد. بهترین کتاب در این زمینه از یک فرد مسیحی است که حدود ۴۰ سال در میان مسلمانان حضور داشته و فرق اسلام با مسیحیّت را بسیار زیبا توضیح داده است. این کتاب، کلام مسیحی توماس میشل است که آقای توفیقی آن را ترجمه کرده اند.
اینکه مسلمان بودن به معنای اعتقاد به خدا، نبوّت و معاد است. شیعه بودن به معنای اعتقاد به امامت و عدل است. اینها گزاره هایی هستند مبنی بر اینکه بعد از مرگ دنیایی خواهد بود که ما سزای اعمال خود را در آنجا خواهیم دید. امّا مسیحی کسی است که قائل باشد خداوند آدم ابوالبشر را خلق کرده، جایگاه آدم در بهشت بوده، در آنجا گناه بزرگی به نام خوردن میوۀ ممنوعه انجام داده است و این گناه بزرگ ذاتی انسان ها شده است. آدم هبوط کرد و چون خدا خدای عشق است نمی توانست این وضع بشر را تحمّل کند و تصمیم گرفت کاری کند تا گناه بشر پاک شود. خدا خودش را به صورت مسیح مجسّد کرد، زندگی رنج آوری را تحمّل کرد و بر صلیب رفت تا گناه بشریّت را پاک کند.
این گزاره حکایت گر یک واقعۀ تاریخی است نه یک گزارۀ صرف و مسیحی کسی است که به این جریان اعتقاد داشته باشد. لبّ لباب این گزاره تجسّد است. کسی که بخواهد مسلمان شود با گفتن شهادتین مسلمان می شود امّا کسی که می خواهد مسیحی شود باید این واقعه را در قلب خود مجسّم کند و به آن ایمان آورد. معلوم است که چنین واقعه ای به تکامل ضربه می زند و ما را در تفسیر آیۀ قرآن دچار مشکل می کند.
مباحثی که در مسیحیّت در مورد وحی مطرح است با جامعۀ اسلام هیچ ارتباطی ندارد. آن طور که توماس میشل می گوید مباحث مربوط به وحی در مسیحیّت ۱۵۰۰ سال قدمت دارد ولی مباحث مربوط به وحی در اسلام مربوط به ۲۳ سال بعث پیامبر است. وحی در مسیحیّت عبارت است از حالات معنوی ای که قدّیسان پیدا می کردند و کلماتی را بیان می کردند. آن کلمات را نامۀ رسولان می نامیدند. اگر روشنفکری بخواهد همین قالب را در مورد قرآن پیاده کند، هیچ معنایی نخواهد داشت.
بنابراین مباحث فلسفه دین توسّط بعضی از روشنفکران وارد ایران شد. این مسائل، خوب و قابل طرح بودند. امّا متأسّفانه به ضمیمۀ آن، نوع مباحث مطرح در مسیحیّت نیز وارد ایران شد و به گونه ای مطرح شد که گویا در اسلام نیز همین طور است. به همین دلیل هر گاه وارد مباحث فلسفه دین غربی می شویم لازم است دقّت داشته باشیم و زمینه های مسیحی آن بحث را خوب بفهمیم. مسألۀ شرّ همواره در میان مباحث غربی ها مطرح بوده و اکنون نیز مطرح است امّا برای ما این گونه نیست. شاید مباحث دیگری باشد که برای ما اهمیّت دارد ولی برای آنها مهمّ نیست.
بنابراین باید کاملاً توجّه داشته باشیم که فضا دو گونه است. وقتی ایمان گرایی به معنایی که در غرب مطرح است را وارد ایران می کنیم، با اسلام هیچ سازگاری و تناسبی نخواهد داشت. ما نمی توانیم مرتّب دیدگاه های کی یرکگارد را به ذهن مردم القا کنیم چون آنها در دین شان با تناقضاتی مواجه هستند که نمی توانند آنها را حلّ کنند. اینکه چطور خدا انسان می شود؟ اگر خدا به انسان تبدیل شود آیا عصمت دارد یا ندارد؟ مادر او عصمت دارد یا ندارد؟
تبدیل فلسفه دین به یک رشته آکادمیک در ایران
بعدها جریان دیگری شکل گرفت که بر اساس مسائل وارد بحث می شد. این جریان علمی که به صورت آکادمیک در آمد در ۱۹۸۰ تقریباً رونق گرفت و رونق آن هم به خاطر این بود که خود من نخستین تلاش ها را برای راه اندازی رشته فلسفه دین انجام دادم. سرفصل های آن را تدوین کردم و برای تصویب این رشته با وزارت علوم مرتّب در تماس بودم. طرح این مباحث باید به صورت آکادمیک باشد نه به صورت خطابی و در حلقه های روشنفکری. جالب اینجاست که پس از آکادمیک شدن این مباحث، به نظر می رسید که روشنفکران به طرح آنها نپرداختند. در ابتدا به عنوان تلألؤ، کار جدّی آنها بود ولی اکنون دیگر به این مباحث اعتنای چندانی ندارند و به مباحث دیگری می پردازند.
دبیر علمی: بسیار متشکّرم. محورهای مختلفی را مورد توجّه قرار دادید که برخی از آنها به پرسش های بعدی مربوط است و إن شاء الله بعداً از محضرتان بیشتر استفاده می کنیم. خصوصاً در مورد نقاط ضعف و قوّت مباحث فلسفه دین در ایران و فراز و فرودهای آن. نکتۀ دیگری که باید آن را برجسته تر کنیم و آقای دکتر نیز به آن پرداختند این است که فلسفه دین در غرب اساساً بر مبنای مسیحیّت پیش رفته است. من بعداً این پرسش را مطرح خواهم کرد که آیا یک فلسفه دین وجود دارد یا می توان از انواع مختلف آن سخن گفت؟ این که آیا ما می توانیم فلسفۀ دین خودمان را مطرح کنیم و لزومی ندارد که همه از فلسفه دین واحد و معیّنی تبعیّت کنند.
من همین پرسش را از آقای دکتر ساجدی دارم، البتّه با تأکید بر این نکته که نحوه ورود فلسفه دین به اسلام و نقش ما به عنوان یک کشور اسلامی در این خصوص چیست؟ همچنین برخی معتقدند نقطۀ مواجهۀ جهان اسلام با غرب، جهان عرب و شبه قارّه است. یعنی مبدأ ورود مباحث فلسفه دین به اسلام همین نقاط است و ما در ایران در درجۀ دوم و سوم به این بحث پرداخته ایم. آیا شما این سخن را قبول دارید؟ این پرسش را نیز مدّ نظر داشته باشید که اساساً فلسفه دین از چه زمانی وارد اسلام و کشور ما شده است؟
دکتر ساجدی:
دلایل انتقال فلسفه دین از غرب به جهان اسلام و ایران
در مغرب زمین تقریباً در اواخر قرن هجدهم برخی از نویسندگان عصر روشنگری اصطلاح فلسفه دین را مطرح کردند و به همین دلیل گفته می شود که هگل ابداع کنندۀ این اصطلاح نیست. در همان زمان به یک رشتۀ دانشگاهی تبدیل شد. تفکّری که در پشت این جریان قرار داشت این بود که می خواستند رشته ای در کنار رشتۀ الهیات باشد تا هم از دین شان دفاع کنند و هم بتوانند مباحث را به صورت باز و آزاد مطرح کنند. به همین دلیل فلسفه دین در غرب با روشنگری گره خورده و در قرن بیستم تجلّی بیشتری یافته است. تا اواسط قرن بیستم را نیز می توان اوج عصر روشنگری دانست.
به دلیل اینکه در کشورهای اسلامی ـ اعمّ از کشورهای عربی، شبه قارّه و کشورهای آسیایی ـ از قدیم نوعی غرب گرایی وجود داشته است و غرب را ایده آل خودشان می دانستند، چنین تصوّر می کردند که به منظور پیشرفت در تمامی عرصه های تمدّنی لازم است در مسائل دینی نیز همان راه را طیّ کنیم. به همین دلیل دین پژوهان این کشورها، اندیشه هایی را از طریق ترجمه از غرب به کشورهای خود منتقل کرده و مورد مطالعه قرار دادند. تا پیش از انقلاب ما شاهد این انتقال هستیم. کسانی مانند احمد خان هندی به بحث و بررسی پیرامون عناوین کلام جدید و فلسفه دین پرداخته اند.
بنابراین به نظر من این انتقال به دو دلیل صورت گرفته است:
۱- غرب گرایی و نوع نگاه ما به غرب که معتقدیم تمامی راه های پیشرفت و تمدّن به غرب ختم می شود. علاوه براین برای طیّ کردن این راه ها لازم است روند دینی غرب را نیز طیّ کنیم. به همین دلیل است که در ایران شاهد جریان پروتستانتیزم اسلامی بودیم.
۲- تکیۀ اصلی جریان روشنگری غرب بر عقل گرایی بود. اساساً ویژگی مهمّ عصر روشنگری تأکید بر جایگاه عقل است؛ اینکه عقل می تواند تمامی مسائل را حلّ و همۀ ابهام ها را برطرف کند. دامنۀ این جریان همه چیز و از جمله دین را در بر گرفت. منظور از این عقلگرایی خرد خودبنیاد است.
همۀ انسان ها به طور طبیعی و فطری مایل اند که اموزه های مختلف را با عقل خود بررسی کنند. ما تمایل داریم از عقل مان بهره برداری کنیم. بنابراین بستر روانی برای عقلگرایی فراهم بود و عصر روشنگری به این امر دامن زد. از طرفی از آنجا که غرب این راه را طیّ کرده بود روشنفکران ما به این امر توجّه کردند. این عوامل سبب شد که آن نوع خردگرایی خودبنیاد و عقل گرایی افراطی که در غرب نسبت به دین در حال اجرا بود، در کشور ما نیز رشد پیدا کند. به خصوص که بعد از انقلاب بستر تحقیقات بیشتر فراهم شد و هجمۀ گستردۀ ترجمه هایی که به ایران گسیل می شد مباحث را به صورت یک طرفه منتقل می کرد.
سنگین بودن خواندن متون به زبان انگلیسی و دشواری فهم و تحلیل مباحث فلسفی نیز ابهّتی در ذهن خواننده به وجود می آورد و او تصوّر می کرد هر چه متن می گوید درست است. به همین دلایل مترجمان این متون مرعوب مباحث آن می شدند.
بنابراین زمینه های تاریخی موجود در غرب و نوع نگاه ما به غرب سبب ورود این ترجمه ها شد و بسیاری از اندیشمندان ما هم به قصد دفاع وارد میدان شدند. آنها معتقد بودند که برای دستیابی به پیشرفت باید از این متون استفاده کنیم. همچنین هدف دیگر آنها این بود که دین را به گونه ای ارائه کنند که جوان آن را بپذیرد؛ همان طور که غربی ها این راه را طیّ کردند و بسیاری از آنها به قصد دفاع از دین به این مباحث پرداختند. درست است که فلسفه دین دو شاخۀ الحادی و مؤمن دارد ولی مؤمنان آن هم بسیارند. امثال آلستون و پلانتینگا یا جان هیک حقیقتاً به دنبال دفاع از مسیحیّت بودند؛ آنها می خواستند مسیحیّتی که قابل دفاع نبود را دفاع پذیر کنند.
بستر غربی و ویژگی روانی جامعۀ ما در مجموع و به طور طبیعی سبب شد که این مباحث وارد جامعۀ ما شود. ایده ای که در پس این جریان قرار داشت این بود که اگر بخواهیم به پیشرفت برسیم باید از غرب تبعیّت کنیم؛ اگر آنها سکولار هستند ما هم باید سکولار باشیم، اگر آنها دین را محدود کردند ما هم باید دین را محدود کنیم، اگر دین پژوهی خاصّی دارند ما هم باید دین پژوهی خاصّی داشته باشیم. این یک امر نسبتاً طبیعی در تعامل میان غرب و اسلام است.
من فکر می کنم در حال حاضر نیز چون این بستر و شرایط همچنان وجود دارد، عدّه ای همچنان نگاه خاصّی به غرب دارند، عقل گرایی افراطی یک امر مطلوب تلقّی می شود و ترجمه ها نیز به وفور وجود دارد. این جریان زنده و فعال است، هر چند فراز و فرودهایی دارد. ما نیز لازم است در تحلیلهای خود منصف باشیم. نمی توانیم ادّعا کنیم که همه ی اینها چون از غرب آمده بیهوده و باطل است. بعلاوه به رغم وجود اختلافاتی میان اسلام و مسیحیّت، مشترکاتی نیز میان آنها وجود دارد که ضرورت توجه به مباحث غربی را روشن می سازد.
در حال حاضر جامعۀ ما با پرسش هایی مواجه است که در بخش های مختلف فلسفه دین به آنها پرداخته می شود. اگر در دانشگاه به این مباحث بپردازیم، مخاطبین احساس می کنند مسائلی را مطرح می کنیم که مورد سؤال آنها است. ولی اگر به مسائلی بپردازیم که ۲۰۰ سال پیش در کلام و فلسفۀ ما مطرح بوده است می گویند اینها مسائل زنده تلقّی نمی شود. این نشان می دهد که ذهن جوان ما به دلایل مختلفی که عرض کردم به این مباحث توجّه دارد و آنها را زنده می داند.
علامه طباطبایی بنیان گذار تحلیل فلسفی و عقلی از آموزه های دین
به گمان حقیر علامه طباطبایی را باید به عنوان یکی از برجسته ترین اندیشمندان تحلیل فلسفی و عقلی از آموزه های دین دانست. شاگردان ایشان هم کسانی بودند که بعد از ایشان این راه را به درستی طیّ کردند. حقیقتاً مرحوم علامه در آن زمان این وظیفه را احساس کرد که اگر قرار باشد دین در این فضای مادّی گرایی و الحادی در ایران پابرجای بماند، باید فلسفه را وارد میدان کند. ایشان با ورود به این عرصه ایثار کردند. المیزان به خوبی نشان می دهد که ایشان به آموزه های دینی نگاه عقلی و دقیقی دارد که هر کس در هر جای دنیا این تفسیر را بخواند این نگاه را می پسندد.
بد نیست به خاطره ای اشاره کنم. در غرب اسلام بیشتر با منابع اهل سنت شناخته شده است. و لذا دیدگاههای شیعه به خصوص تا قبل از انقلاب، به ندرت مطرح می شد. یک علت عمده ان این بود که آثار شیعه بسیار اندک به انگلیسی ترجمه شده بود. لذا اکثر مباحثی که از اسلام در آنجا مطرح می شد از اهل سنّت بود. لذا مستشرقین هم به گونه ای هستند که در آثارشان چندان به منابع شیعه ارجاع نمی دهند بلکه نگاه بسیار منفی به شیعه دارند. یکی از اساتید دانشگاه مک گیل که مسلمان و از اهل سنت و بسیار در حوزه مطالعات اهل سنت باسواد بود کرسی تدریس تاریخ اندیشه اسلامی در دانشگاه داشت اما در بیان سیر اندیشه های متفکرین و فرق اسلامی ، وارد مباحث شیعه اثنی عشری نمی شد. در میان شیعیان فقط به زیدیّه می پرداخت. نگاه بسیار منفی به شیعه و اندیشه های شیعی داشت. ایشان بهطور اتّفاقی با کتاب مرحوم علامه مواجه شده بود. بعد که با من صحبت می کرد می گفت وقتی کتاب مرحوم علامه را دیدم احساس کردم تا حدودی! با عقل ارتباط دارد و به استدلال های عقلی توجّه می کند.
عرض من این است که حرکت علامه به سمت تحلیل عقلانی اموزه ها و معارف دینی به خاطر این بود که ما در جامعه به این نوع تحلیلها نیاز جدی داشته و داریم. در آن زمان گروه های مارکسیستی و الحادی بودند و در دوره های بعد گروه های دیگری آمدند. همۀ این ها نشان می دهد که ما باید یک تبیین عقلانی قابل قبول برای جامعه از آموزه های دینی داشته باشیم.
بعد از ایشان، شاگردان شان و از جمله مرحوم استاد مطهّری به طور گسترده وارد این عرصه شدند. به این ترتیب تبیین عقلانی و قابل قبول از دین توسّط مرحوم علامه، شهید مطهّری، آیت الله جوادی آملی، آیت الله مصباح، آیت الله سبحانی و… ادامه یافت. این روند تا کنون همچنان ادامه پیدا کرده است و ضرورت آن همچنان وجود دارد. آثار ضربه های عصر روشنگری همچنان هم در غرب و هم در ایران قابل مشاهده است. از آنجا که مباحث عصر روشنگری با تأخیر وارد ایران شد ضربه های آن را تازه بعد از انقلاب احساس می کنیم. این مطلب فقط مربوط به ایران نیست. در سایر کشورهای اسلامی نیز اتّفاق افتاده است و حتّی آنها دست نیاز به سوی ما دراز کرده اند.
فکر می کنم یکی از عوامل گسترش تحقیقات در عرصه فلسفه دین و تحلیل عقلانی معارف اسلامی، انقلاب اسلامی ایران بوده است که زمینۀ تحقیقات را افزایش داده است. این یکی از خدمات و کارکردهای انقلاب اسلامی تلقی میشود. رشد تحقیقات علمی در این موضوعات در ایران پس از انقلاب بگونه است که محققین سایر کشورهای اسلامی دست نیاز به سوی ایران دراز کرده اند. انها می گویند همان شرایطی را که شما در طول ۴۰ سال گذشته در فضای مدارس و دانشگاهها و محافل روشنفکری و … تجربه کرده اید ما اکنون در دانشگاه ها و دبیرستان های مان مشاهده می کنیم. شما راهکارهای خودتان را به ما بدهید.
تحولاتی که در ایران پس از انقلاب نسبت به ابعاد و کارکردهای دین حاصل شده پرسشهایی را پیش روی همه قرار داده است. مقایسه اسلام و مسیحیت، اسلام و سکولاریزم، نحوه جمع میان پیشرفت و دینداری و … سوالاتی است که برای جوانان ما مطرح است. ما چطور می خواهیم پیشرفت کنیم و سکولار نباشیم؟ مادامی که تحوّلات خیزش اسلامی و بیداری اسلامی در کشورهای اسلامی وجود دارد، این مباحث نیز همچنان زنده خواهد بود و ما باید به سمت جهت دهی شایستۀ بحث های فلسفه دین را رویکرد اسلامی در این کشورها حرکت کنیم.
دبیر علمی: از جناب آقای دکتر ساجدی بسیار تشکّر می کنم.
آنچه از فرمایش های دو استاد بزرگوار استفاده می شود این است که در ورود مباحث فلسفه دین به جهان اسلامی می توان نقش روشنفکران را به نحوی رصد کرد؛ اعمّ از روشنفکران جهان عرب یا شبه قارّه یا روشنفکران داخلی.
نکتۀ دیگر این است که مباحث اولیۀ فلسفه دین دست کم در کشورمان جنبۀ آکادمیک کمتری داشته و به تدریج به این سمت آمده است. آنچه آقای دکتر آیت اللهی بر آن تأکید داشتند این بود که بحث های فلسفه دین ابتدا متأثّر از فضای مباحث غربی جنبۀ آکادمیک چندانی نداشت؛ سپس به تدریج، جنبۀ دانشگاهی یافت و موضوعات و مسائل مشخّص و با رویکرد آکادمیک، شکل گرفت و جنبۀ علمی تر پیدا کرد و نظام یافته تر شد. خصوصاً از دهۀ ۸۰ به بعد که رسماً در فضای دانشگاهی ما، رشته علمی هم پیدا کرد.
نکتۀ سوم که بیشتر مورد تأکید آقای دکتر ساجدی بود این است که چون این یک بحث وارداتی است نگاه عقل محور و خرد خودبنیاد بیشتر در آن دخیل بوده است و روشنفکران ما نیز بیشتر همین رویکرد را داشته اند. این مباحث طبیعتاً شبهاتی را ایجاد کرد و زمینه ساز ورود اندیشمندان دینی به این عرصه شد. در رأس آنها مرحوم علامه طباطبایی و شهید مطهّری قبل از انقلاب بیشترین نقش را ایفا کردند.
در اینجا این نکته را عرض کنم که در بین اندیشمندان ما شاید تنها کسی که قبل از انقلاب بر اهمّیّت تأسیس کلام جدید تأکید کرده است شهید مطهّری است. ایشان تصریح می کند که یکی از وظایف اندیشمندان مسلمان در عصر حاضر تأسیس کلام جدید است. خود ایشان مباحثی را مرتبط با همین مقوله مطرح می کند و می گوید در کلام جدید باید به این مباحث پرداخت. مباحثی نظیر منشأ دین یا به تعبیر ایشان علل پیدایش دین، فلسفه تاریخ، فلسفه اجتماع، فلسفه اخلاق و بازاندیشی بعضی از مباحث کهن نظیر وحی و الهام و ادلّۀ اثبات وجود خدا. حتّی امامت و رهبری را نیز مطرح می کنند و معتقدند که باید با یک تأمّل عقلانی روی این مباحث بازاندیشی کنیم.
دکتر آیت اللهی: این تبصره را بیان کنم که فلسفه دین و دین پژوهی را باید از یکدیگر تفکیک کرد. فلسفه دین به عنوان یک دیسیپلین و نظام دانشگاهی است. این رشته در جامعۀ ما از جهاتی دیر آمده است. امّا مباحثی که علامه طباطبایی و شهید مطهّری مطرح کرده اند عمدتاً ناظر به مسائل دین پژوهی بود؛ هر چند گاهی مباحث مربوط به فلسفه دین را هم شامل می شود. امّا فلسفه دین یک رشته دانشگاهی است.
این مطلب را از این جهت عرض می کنم که در سال های دهۀ ۵۰، همه به دنبال برهان نظم بودند. آقای مهندس بازرگان و طرفداران ایشان نیز این بحث را مطرح کردند. آنها دقیقاً همان چیزهایی را می گفتند که در ۱۷۰۰ مطرح و اشکالات آن هم رفع شده بود. آنها خدای رخنه پوش را مطرح می کردند و اصلاً در جریان مباحث بعدیِ برهان نظم نبودند. از بین علما نیز آیت الله مکارم، آیت الله نوری و آیت الله سبحانی حدود سال های ۴۶ و ۴۷ هر یک به صورت مجزّا کتابی نوشتند و نظریّه های قدیم غربی را در کتاب های شان مطرح کردند ـ البتّه اینها اکنون احتمالاً آن مطالب را قبول ندارند ـ در صورتی که در آن زمان مباحثی نظیر زبان دین مطرح بود و بسیار اهمّیّت داشت؛ امّا این موضوع اصلاً وارد کشور ما نشد.
در کشورهای عربی و شبه قارّه نیز مباحث دینی به شدّت مطرح بوده است. مخصوصاً در این زمینه که ما یک علم اسلامی داشته باشیم آنها از ما بسیار جلوتر بودند. به هرحال من معتقدم که آنچه آقای دکتر ساجدی مطرح می کنند، عمدتاً ناظر به مباحث دین پژوهی است.
دبیر علمی: پس شما می فرمایید که فلسفه دین به عنوان یک دیسیپلین از ابتدای دهۀ ۸۰ شکل گرفته است؟
دکتر آیت اللهی: بله.
دبیر علمی: در تأیید فرمایش آقای دکتر باید بگویم که در حوزه علمیه قم و در بنیاد باقرالعلوم۷ که ذیل نظر آیت الله مصباح شکل گرفت و بعد به مؤسسۀ امام خمینی تبدیل شد، تقریبا از سال ۱۳۶۹ شمسی، رشتۀ دین پژوهی یا دین شناسی[۲] شکل گرفت و عدّه ای از فضلا در آن زمان به این مباحث پرداختند. به نظرم تبار و پیشینۀ مباحث فلسفه دین در همین دین پژوهی است و می توان بر همین اساس، شروع آن را از حوزه دانست.
دکتر آیت اللهی: بله، دین پژوهی اعمّ از فلسفه دین است.
دبیر علمی: دین پژوهی شاخه های مختلفی دارد ولی شاید مهم ترین بخش آن که در فضای داخلی ما مطرح شد مباحث فلسفه دین بود. دین پژوهی به معنای عام روان شناسی دین، جامعه شناسی دین، انسان شناسی دین و مباحثی دیگر را شامل می شود.
پرسش بعدی این است که مباحث فلسفه دین از چه زمانی وارد فضای حوزوی شد و اندیشمندان حوزوی به آن پرداختند؟ علّت درگیری حوزه با این مباحث چیست؟ آیا می توان ادّعا کرد که روشنفکران دینی با طرح برخی مباحث بسیار شبهه برانگیز نقش اصلی را در این زمینه بازی کردند؟ مثلاً آقای دکتر سروش در سال ۶۷ نظریّۀ تکامل معرفت دینی را مطرح می کند. یا آقای شبستری قبل از دکتر سروش در سال ۶۶ فرآیند فهم متون را در مجلّۀ کیهان فرهنگی مطرح کرد. آیا این مباحث باعث شد که حوزه درگیر فلسفه دین و به تعبیر عام تر کلام جدید شود؟ یا اینکه روشنفکران فقط بخشی از علّت و مدخل ورودی این بحث به حوزه هستند؟
دکتر ساجدی:
سهم متقدّمان مسلمان در طرح مباحث فلسفه دین
ریشۀ فلسفه دین در مغرب زمین به الهیات طبیعی[۳] باز می گردد؛ یعنی ابتدا الهیات طبیعی بود و بعد به تدریج رویکرد آن به سمت فلسفه دین آمد. زیرا الهیات طبیعی نیز به دنبال این بود که از طریق عقل و غیروحی بتوانیم خدا را اثبات و الهیات را تثبیت کنیم. همین مسیر به گونه ای در فلسفه دین ادامه پیدا کرد؛ یعنی همان نگرش قدری توسعه یافت.
اصطلاح خاصّ فلسفه دین به عنوان یک رشتۀ دانشگاهی در ایران، بعد از انقلاب به وجود آمد و تا قبل از انقلاب چنین چیزی وجود نداشت. حتّی سال های اول انقلاب نیز چنین رشته ای در دانشگاه ها وجود نداشت و به تدریج از دهۀ ۷۰ به بعد این مباحث در کشور ما مطرح شد. ولی بسترهای فکری که اصل و امّهات بحث فلسفه دین را مطرح می کند از قبل در ایران وجود داشت. از زمانی که مباحث عصر روشنگری در فضای کشور ما اثراتی گذاشته بود و شبهاتی را به دنبال داشت کسانی نظیر مرحوم علامه طباطبایی برای مقابله با نگرش مادّی گرایانه به دین و پاسخ به شبهات مارکسیسم و … این مباحث را مطرح کردند.
بنابراین ریشۀ اندیشه ها و مباحث را از قبل در ایران داشتیم امّا دانشی با این چارچوب و عنوان از دهۀ ۷۰ آغاز شد. به نظر می رسد انتقال شبهات از طریق برخی نویسندگان زمینه ساز ورود به این بحث با این اصطلاح خاصّ شد امّا اصل مباحث و نزاعها در مباحثی مانند عقل و دین، علم و دین، قلمرو دین، قبلاً وجود داشت. حتّی در مورد بعضی از عناوین جدید مانند زبان دین نیز ادبیات ما خالی از آنها نبوده است. مثلاً اصطلاح زبان دین قبلاً وجود نداشت ولی بعضی از مطالب آن، در گذشته مورد بحث مفسّران، متکلّمان و فلاسفۀ ما بوده است. خلاصه اینکه اگر ما فلسفه دین را به تحلیل عقلانی آموزه های دینی یا نگاه ژرف کاوانۀ بشر نسبت به آموزه های دین تعریف کنیم، این نوع نگاه ژرف کاوانه که سرمنشأ مباحث فلسفه دین است از قبل در تاریخ اندیشه اسلامی وجود داشته. شاید بتوان گفت که علم کلام جدید را نخستین بار سیّد احمد خان هندی مطرح کرد. بعد از آن هم که مرحوم شهید مطهّری از کلام جدید سخن گفت. البتّه ایشان واژۀ فلسفه دین را هم به کار می برد امّا نه به معنای مصطلح آن. منظور ایشان از فلسفه دین وجه ضرورت دین و چرایی انتخاب دین است. ایشان فلسفه دین را به عنوان یکی از پنج زیرفصل های کلام جدید می داند.
به هر حال محتوای این مباحث از قبل در میان اندیشمندان اسلامی مطرح بوده است و حتّی بسیاری از کسانی که بعداً در مسیر مباحث فلسفه دین به اصطلاح غربی ان در ایران حرکت کردند و به تولید اندیشه پرداختند از اندیشه های مرحوم علامه طباطبایی و شهید مطهّری بسیار بهره بردند و الهام گرفتند. اینها حاکی از آن است که ما در این مباحث دستمایه ای خوب و ادبیاتی غنی داشته ایم، اگرچه تحت عنوان دیسیپلین و رشتۀ فلسفه دین نبوده است.
بنابراین ما باید میان فلسفه دین به اصطلاح جدیدش و یک نگاه عام به اقتضائات تحلیل عقلانی آموزه های دینی تفکیک کنیم. تحلیل عقلانی آموزه های در نگاه عام خود سابقه داشته و حتّی در حال حاضر نیز توسعه و تضییق در مباحث دینی بر اساس همین معیار صورت می گیرد. در عین حال نمی توان منکر این مطلب شد که چالش هایی که توسط برخی نویسندگان غرب گرا پیرامون دین در ایران و در حوزۀ علمیه قم اتّفاق افتاد سبب گسترش این بحث شد.
حوزۀ علمیه از قدیم الایام خود را مسؤول دفاع از آموزه های دینی می دانسته است. همان طور زمانی در برابر مارکسیسم تلاش های علمی صورت گرفت، بعد از انقلاب نیز با شبهات ناشی از عصر روشنگری مواجه شدیم و یکی از اثرات آن در بحث فلسفه دین بود. این امر خود به خود سبب شد تا اندیشمندان دست به قلم شوند و کارهای خوبی انجام دهند. به نظر می رسد که به تدریج ادبیات بسیار غنی ای در این زمینه تولید کرده ایم. کشورهای خارجی نیز بسیار استقبال می کنند. ما حقیقتاً گوی سبقت را از کشورهای عربی و اهل سنّت هم برده ایم.
کشورهای غربی عمدتاً از طریق اهل سنّت با اسلام آشنا شده اند و اهل سنّت بیشتر رویکرد نقل محور دارند، به همین دلیل غربی ها آنها را ضدّ عقل تلقّی می کنند یا رویکرد عقلی آنها را نمی پسندند و آنها را اشعری مسلک می دانند. نگاه مستشرقان نسبت به اندیشمندان اسلامی بیشتر بر پایۀ آشنایی آنها با اهل سنّت است. ولی به تدریج متوجّه شدند که شیعیان اندیشه های عقل محور دارند.
وقتی حقیر در جلسۀ دفاع پایان نامه دکتری در کانادا در حضور برخی اساتید و مستشرقین مطالب عقلی خود را با پبشینه شیعی مطرح کردم، یکی از مستشرقین مسیحی از این مباحث عقلی بسیار تعجّب کرد چون نگاهی که به اسلام داشت نگاه با فهم اهل سنت بود که بیشتر نقل محور و اشعری مسلک است. در پاسخ به وی یکی از اساتید شیعه به سایرین گفت از این بحث ها تعجّب نکنید، زیرا ایشان مسلمان شیعه است نه مسلمان سنّی. شیعیان بیشتر عقل محورند تا نقل محور.
دبیر علمی: لطفاً نظرتان را در مورد نقش روشنفکران دینی در انتقال این مباحث به حوزه یا بیشتر درگیر کردن حوزه با این مسائل نیز بیان کنید.
دکتر ساجدی: به نظر من روشنفکران دینی به ویژه امثال دکتر سروش، آقای شبستری و آقای ملکیان قطعاً در گسترش این مباحث اثرگذار بوده اند.
دبیر علمی: در شکل گیری؟
دکتر ساجدی:
دغدغۀ اصلی روشنفکران دینی در پرداختن به فلسفه دین
در شکل گیری و رشد فلسفه دین به معنای دوم ان در ایران، عوامل اثرگذار عبارت اند از: تحوّلات عصر روشنگری و ویژگی عقل گرایی رو به تزاید به اضافۀ مواجهۀ سنّت و مدرنیته. چرا که بعضی از مباحث حوزۀ فلسفه دین با همین مطرح دغدغه مطرح شده اند. مثلاً امثال آقای ملکیان، دکتر سروش و آقای شبستری همین دغدغه (مواجهۀ سنّت و مدرنیته) را دارند ولی وارد حوزۀ فلسفه دین شده اند. اینها همگی معمولاً تأکید می کنند بر اینکه ما در دنیایی زندگی می کنیم که جهان جهان مدرن است و دین ما دین سنّتی. این مشکل را چطور باید حلّ کرد؟ برای حلّ مشکل رابطۀ دین و مدرنیته این راهکار را ارائه دادند و بیشترین سرمایه گذاری روی مباحث فلسفه دین صورت گرفت. آقای سروش و آقای شبستری این مطلب را صریحاً اعلام می کنند.
اصل مواجهۀ سنّت و مدرنیته در غرب وجود داشته و در ایران نیز بعد از انقلاب زمینۀ آن بیشتر فراهم شد. چرا که ایران یک کشور اسلامی است و می خواهد از اسلام دفاع کند، در عین حال در جهان مدرن زندگی می کند، چطور می تواند میان سنّت و مدرنیته جمع کند.
فکر می کنم جمع میان سنّت و مدرنیته از مؤلّفه های اصلی ای بوده است که سبب دامن زدن به این مباحث شده است و روشنفکرانی که در ایران به این مباحث پرداخته اند معمولاً از اینجا شروع کرده اند. البته در این مسیر آقای ملکیان نهایتاً به اینجا می رسد که سنّت و مدرنیته اساساً قابل جمع نیستند و باید سنّت را کنار گذاشت و سراغ مدرنیته رفت. ولی آقای شبستری می گوید سنّت و مدرنیته را این گونه جمع می کنم که مدرنیته را می پذیرم و هر جای از سنّت را که مخالف مدرنیته است حذف می کنم. آقای سروش نیز همین راه را طی می کند گرچه این راه نهایتاً به حذف سنّت می انجامد امّا به نام جمع میان این دو انجام می شود.
ویژگی مهمّ مباحث فلسفه دین تحلیل عقلانی و برجسته شدن جایگاه عقل است. این برجسته شدن جایگاه عقل است که در داوری میان سنّت و مدرنیته وارد می شود. هر یک از مباحث مربوط به رابطۀ دین و جامعه، زبان دین، عقل و دین، پولورالیزم دینی، منطق فهم دین، معرفت دینی، هرمنوتیک، گوهر و صدف دین و … می تواند مسألۀ جمع میان سنّت و مدرنیته را پاسخ گو باشد؛ به نحو مثبت یا منفی، گره ای را باز کند یا ببندد.
بنابراین فکر می کنم یکی از علل رشد این مباحث در کشور ما شرایط پس از انقلاب و پاسخ به مسألۀ جمع میان سنّت و مدرنیته بوده است و هدف اصلی امثال دکتر سروش نیز همین بوده است. انها به قصد تخریب دین وارد این مباحث نشده اند؛ هدف اولیۀ اینها این بود که دین را برای مردم و جوانان قابل قبول کنند و دینی ارائه دهند که با مدرنیته قابل جمع باشد گرچه در انتها به انحراف منتهی
نحوۀ مواجهۀ حوزه با فلسفه دین
دبیر علمی: در راستای پرسش قبلی از آقای دکتر آیت اللهی می پرسم که بحث فلسفه دین حدود دو یا سه دهه است که وارد فضای کشور ما شده؛ ابتدا به صورت غیررسمی و بعد به صورت رسمی و در حوزه، مراکز حوزوی و مراکز حوزوی-دانشگاهی ما به عنوان یک رشتۀ آموزشی و پژوهشی به صورت رسمی برگزار می شود. حضرتعالی به عنوان یک ناظر بیرونی که از ابتدا در فضای دانشگاهی درگیر مباحث فلسفه دین بودید و با حوزه هم بی ارتباط نبودید، نحوۀ مواجهۀ حوزه با فلسفه دین و مباحث فلسفه دین غربی و روشنفکری را چطور ارزیابی می کنید؟ آیا انفعالی بوده یا فعّال ؟ یا ملغمه ای از این دو بوده است. در کلّ برآورد شما نسبت به رویکرد حوزه در طیّ این ۳۰ سال اخیر نسبت به مواجهه با فلسفه دین چیست؟ کارنامۀ آن را مثبت می بینید یا خیر؟
دکتر آیت اللهی: از میان مباحث غربی دو بحث به طور جدّی به ایران وارد و به آن پرداخته شد: یکی اخلاق و دیگری دین (فلسفه اخلاق و فلسفه دین). در تقسیم بندی کار احساس من این است که حوزویان به شدّت سراغ فلسفه اخلاق رفتند و به ترجمۀ آنها روی آوردند. هنوز هم جایگاه اخلاق و فلسفه اخلاق در حوزه قوی تر از جایگاه آن در دانشگاه است. مباحث فلسفه دین بیشتر وارد دانشگاه ها شد.
مسألۀ دیگری نیز در حوزه پیش آمد و ما را به شدّت نگران کرد. آقای دکتر سروش توصیه کرد علم و دین ایان باربور را ترجمه کنند. این کتاب بسیار ارزشمند بود و نقش بسیار مهمّی در تغییر نگاه ما داشت. آقای ملکیان نیز مسائل جدید را طرح کردند. ایشان یک کتاب انگلیسی را می خواند و مطالب آن را با تقریر زیبای خودشان در کلاس مطرح می کردند. از آنجا که مطالب تازه بود برای همگان جالب بود و آنها را یادداشت می کردند. جزوه های ایشان دست به دست می شد و هنوز هم دست به دست می شود. ایشان جزوه ای در مورد زبان دین یا در مورد برهان های اثبات وجود خدا و … دارند. ایشان به صورت گزینشی عمل می کردند و اگر امروز کتابی در مورد یک دیدگاه خاصّ به دست شان می رسید آن را مطرح می کردند و فردا دیدگاه دیگری را. این امر به گونه ای بود که من به شدّت نگران سکولاریزم در حوزه شدم. می دیدیم که بسیاری از حوزویان وقتی وارد این مباحث می شوند مبهوت می مانند.
دبیر علمی: در مورد زمانی که آقای ملکیان در قم بودند صحبت می کنید؟
دکتر آیت اللهی: بله، آقای ملکیان حوزوی در مؤسسۀ امام خمینی در دهه های ۶۰ و ۷۰٫ آقای ملکیان خودشان می گویند من ۷ ملکیان هستم. شاید مجلّۀ نقد و نظر هم در طرح این مسائل و مواجه کردن افراد با این مسأله که ما در حال یافتن دنیای جدیدی هستیم، بی تأثیر نبود. به نظر من متأسّفانه یکی از مشکلات عمده ای که مخصوصاً آقای ملکیان ایجاد کرد گزینشی کردن مطالب بود. مثلاً ایشان در یک کتاب می دید که چند برهان باطل دانسته شده است، ایشان به گونه ای مطرح می کردند که گویا در غرب همۀ برهان ها ردّ شده است. حال آن که شاید کس دیگری در جای دیگر چیز دیگری گفته باشد.
ای کاش ایشان چند سالی به غرب می رفتند و با اندیشه های گوناگون آن دیار بهتر آشنا می شدند. اخیراً هم در پاسخ به این پرسش که در زندگی تان از چه چیزی پشیمان هستی؟ گفته اند از اینکه به غرب نرفتم. حدّاقلّ این بود که می رفت و با افراد و ایده های مختلف مواجه می شد. دیگران هم وقتی می دیدند سخنان او جدید است، تصوّر می کردند حرف آخر است.
من به نظرم می آید که در آن برهه، حوزه وضعیت خطرناکی پیدا کرده بود و ما دانشگاهیان احساس نگرانی می کردیم. هنوز هم گاهی اوقات رگه هایی از آن در حوزه وجود دارد. به تدریج روحانی سکولار پیدا می شود. روحانی ای که در براهین اثبات وجود خدا تشکیک می کند. البتّه حوزه با این معضل به خوبی برخورد کرد و خود را بیشتر با فلسفه غرب آشنا کرد.
آشنایی با فلسفه غرب بسیار اساسی است. اگر کسی بی مقدّمه با هیوم آشنا شود متحیّر می شود و فکر می کند هر چه تا به حال می گفتیم اشتباه بوده است. در حالی که در مقابل هیوم افرادی دگم بودند و تا به مسائل فلسفه دین غربی می رسیدند خیلی زود آن را باطل می کردند. به جای اینکه تجزیه و تحلیل منطقی و عقلی کنند، خیلی بی پایه و اساس ردّ می کردند. روح حاکم بر مطالب فلسفه غرب را درک نمی کردند، با روبناها مواجه می شدند و خیلی راحت پنبۀ آنها را می زدند و تصوّرشان این بود که در غرب کسی به این نکته و اشکال پی نبرده است.
من حدود سال ۵۶ هم درس های طلبگی می خواندم و هم دانشگاه می رفتم. یکی از اساتید مدرسۀ آقای مجتهدی بعد از درس از من پرسید مارکسیست ها در دانشگاه چه می گویند؟ می گویند خدا نیست؟ گفتم بله. گفت به آنها بگویید عالم حادث است و هر حادثی هم نیازمند یک محدِث است، پس حتماً خدا هست. دیگر چه می گویند؟ تصوّر می کرد که به همین سادگی می توان مسأله را باطل کرد. در حالی که به تفکّر و مقدّمه چینی و فرصت مناسب نیاز دارد.
خدا این توفیق را به من داد که استاد راهنمای من یک فرد ملحد بود. البتّه از من و شما مسلمان تر است. او می گفت من اعتقاد ندارم خدا هست امّا به گونه ای رفتار می کنم که اگر خدایی باشد، بدانم از من راضی است. رفتن من به آنجا باعث شد ترس ام بریزد و با مطالب دیگران هم مواجه شوم.
جالب است بدانید که فلسفه دین در ایران از اروپا قوی تر است. در ایتالیا با رئیس انجمن فلسفه دین آشنا شدم و او را به ایران دعوت کردم. او می گفت ما در ایتالیا فعّالیّت چندانی نداریم. وقتی به ایران آمد برای اش خیلی عجیب بود که ما به راحتی نظرات ملحدان را مطرح می کنیم. رئیس انجمن فلسفه دین اروپا نیز می گفت فعّالیّت های ما بسیار پراکنده است و چندان مورد استقبال واقع نمی شود. در دانشگاه هم به رشتۀ فلسفه دین چندان توجّه نمی شود. این مهمّ است که ما نسبت به آنها چنین وضعیّتی داریم.
دبیر علمی: فرمودید که حوزه در خاستگاه بحث فلسفه دین با خطراتی از جمله تأثیرگذاری بعضی از شخصیّت های روشنفکر مواجه بود، آیا در ادامه و در ۲۰ سال اخیر نیز همان فضا حاکم است یا وضعیّت فلسفه دین در حوزه را مطلوب می دانید؟
دکتر آیت اللهی: خیر به آن صورت نیست امّا انتظار بیشتری هم می رود.
پرسش و پاسخ
دبیر علمی: در این جا فرصت را غنیمت می شمارم و ضمن تشکّر از حضّار گرامی به خاطر حضور در این جلسه، درخواست می کنم ناظر به مباحثی که تا این بخش مطرح شد اگر پرسشی دارند بفرمایند.
پرسش: قبض و بسط فلسفه دین در هر کشور و منطقه ای با آزادی بیان چه ارتباطی دارد؟ آیا آزادی بیان بر این امر اثرگذار است یا خیر؟ چه بسا در جایی آزادی بیان نباشد و فلسفه دین به نحو جهت دار دنبال شود و از مسیر و هدف اصلی خودش منحرف شود.
دکتر ساجدی: اگر فضایی برای طرح این مباحث نباشد و محدودیّت هایی وجود داشته باشد، به طور طبیعی ممکن است مشکلاتی ایجاد شود و به گسترش برخی شبهات بیانجامد. آنچه که به نظر می رسد این است که ما نیازمند فضای آزاد اعمّ از کرسی های آزاداندیشی و نشست های علمی برای بحث هستیم، تا کسانی که رویکردهای مختلفی دارند به نحو علنی در برابر هم قرار گیرند و نظرات شان را مطرح کنند.
این آزادی بسیار مهمّ است و مقام معظّم رهبری نیز بر نظریّه پردازی بسیار تأکید دارند. در این مسائل هیچ مرزی وجود ندارد و باید بتوان آزادانه به هر موضوعی پرداخت. البتّه این کار باید در محافل علمی صورت بگیرد تا امکان ارزیابی دقیق آن وجود داشته باشد.
دبیر علمی: آیا در حال حاضر این فضای آزاداندیشی وجود دارد؟ فضای کشوری و حوزوی ما به گونه ای است که بتوان مباحث فلسفه دین را له و علیه مطرح کرد و مناظره صورت بگیرد؟
دکتر ساجدی: فکر می کنم در کشور ما از این جهت مانعی وجود نداشته باشد. حتّی در جلسه ای که با برخی از مسؤولان شبکۀ چهار داشتیم، می گفتند ما آمادگی داریم در برنامه های مان از خود مخالفان نظیر آقای سروش و آقای ملکیان دعوت کنیم و حتّی دعوت هم کردیم. در مورد آقای سروش گفتند مدّتی پی گیری کردیم تا در یک جلسۀ مناظره حضور پیدا کنند. از ایشان دعوت کردیم. ایشان ابتدا دعوت را پذیرفتند و شرایطی گذاشتند، نظیر اینکه باید فلان کس طرف مناظره باشد، مناظره باید زنده باشد و …. ما همۀ این شرایط را تأمین کردیم و خیلی هم طول کشید. اواخر کار که قضیه رو به اتمام و جدّی شده بود، ایشان گفتند من نمی آیم. فکر می کردم شوخی است. من بنای آمدن ندارم. اینکه مرتّب شرط می گذارم به خاطر این است که فکر می کردم شما از یک جایی جلوتر نمی روید.
البتّه این طور شعار می دهند که کسی به ما میدان بحث نمی دهد ولی عملاً این طور نیست.
دکتر آیت اللهی: غیر از صدا و سیما در هیچ جای دیگر هم هیچ مناظره ای صورت نگرفته است. دلیل آن این است که این افراد ایدئولوگ هستند. فرد ایدئولوگ می گوید من نظریّه می دهم شما گوش کنید. اگر ایرادی به ذهن تان می رسد به من ربطی ندارد. از کسی که می خواهد ایدئولوگ به این معنا باشد که موضوع یا نظریّۀ خودش را در جامعه طرح کند، نباید انتظار پاسخ گویی داشته باشیم.
دبیر علمی: گویا آقای دکتر ساجدی در کانادا مناظره گونه ای با آقای سروش داشته اند.
دکتر ساجدی: دکتر سروش به کانادا زیاد رفت و آمد می کردند و برخی شاگردان و طرفداران ایشان هم آنجا بودند و فضا را برای طرح دیدگاههای وی فراهم می کردند. در واقع یکی از مراکز فعالیتهای ایشان و شاگردانش در کانادا در شهر مونترال بود. حامیان وی که عمدتا دانشجویان مشغول به تحصیل در انجا بودند ایشان را به طور مکرر برای سخنرانی دعوت می کردند. در این ایام، حقیر و برخی دوستان دیگر از حوزه علمیه برای تحصیل در کانادا بودیم لذا در این ایام در مونترال دوستان پیشنهاد برگزاری مناظره با دکتر سروش دادند امّا ایشان قبول نکردند. برخی به ایشان گفتند اگر موافق باشید این گفتگو در یک جلسۀ خصوصی صبحانه با حضور چند نفر از مخالفان شما انجام شود. امّا ایشان این را هم نپذیرفتند. نهایتاً انجمن دانشجویان پیشنهاد داد که یک یا چند جلسۀ پرسش و پاسخ برگزار شود که دانشجویان سوالات خود را مطرح کنند، روحانیون مشغول به تحصیل در مونترال هم در میان پرسشگران، سوال خود را بپرسند. البته در این جلسه هم فرصت گفتگو و مناظره با یا پرسشگر نبود چون وقت محدودی به هر فرد داده می شد. بهرحال در این جلسه اینجانب پرسشهایی را مطرح کردم در باب ادعای ایشان در موضوع استغنای محمود از دین. خلاصه ای از این گفتگو را در کتاب عصر نیاز به دین آورده ایم. در این گفتگو ایشان برخی مطالب را به صورت آشکار و عریان مطرح کرد.
ضمنا جالب است بدانید در شرایط پس از حوادث ۱۱ سپتامبر که آمریکا نسبت به ورود مسلمانان خارجی به ویژه ایرانیان به امریکا سخت گیری فراوانی اعمال میکرد. حتی ایرانیانی که سالیان طولانی مقیم کانادا بودند و تا قبل از این حادثه به راحتی به امریکا رفت و امد می کردند، پس از ۱۱ سپتامبر با محدودیتهای زیادی برای ورود به امریکا مواجه بودند و غالبا هفته ها باید منتظر اجازه ورود بودند. در این شرایط دکتر سروش به راحتی به ایالات مختلف آمریکا و شهرهای متعدد ان رفت و آمد و سخنرانی می کرد بدون اینکه با کمترین مشکلی و مانعی برای ورود و خروج مواجه باشد.
دبیر علمی: در مورد بحث مناظره تکمله ای را عرض کنم. آیا حوزۀ علمیّه از این جهت کوتاهی کرده است؟ آیا روشنفکران دینی ما واقعاً طالب مناظره و گفت و گوی رو در رو، جدّی و دیالوگ بوده اند و حوزه کوتاهی کرده است؟
در پاسخ باید بگویم که حوزه بارها و بارها آمادگی خود را در عرصه های مختلف اعلام کرده است. آقای دکتر آیت اللهی به نیکی فرمودند که روشنفکران دینی ما هیچ وقت به طور جدّی وارد عرصۀ مناظره نشدند؛ نه در صدا و سیما و نه در عرصه های دیگر. آقای مجید محمّدی که از شاگردان دکتر سروش است، در حال حاضر در خارج از کشور به سر می برد، در کتاب دین شناسی خود تصریح می کند که آقای سروش یک ایدئولوگ است؛ ایدئولوگی که بیشتر به دنبال جذب طرفدار و پیرو فکری است.
مجمع عالی حکمت اسلامی سال قبل هم در عرصۀ نقد دیدگاه های آقای شبستری نشستی تحت عنوان «نقد نظریّۀ قرائت انسانی از دین» برگزار کرد و هم در عرصۀ نقد نظرات آقای ملکیان در حوزۀ معنویّت. ما رسماً اعلام کردیم که فضلای علوم عقلی حوزه آمادگی گفت و گوی رو در رو را دارند. حدّاقلّ جلسه ای باشد که نسبت به لوازم و مبانی اندیشه ها طرح سؤال کنیم ولی هیچ پاسخ مثبتی از آن سو داده نمی شود. خصوصاً در حوزۀ معنویّت و عقلانیّت آقای ملکیان از سال ۷۹ پروژه را رقم زده است و حدود ۱۸ سال می گذرد. با تمامی اشکالات و تأمّلات جدّی ای که در مورد این پروژه صورت گرفته، هیچ اصلاح درخوری در این پروژه صورت نگرفته و کماکان همان مباحث قبلی مطرح است.
دکتر ساجدی: البتّه معدود جلسات مناظره با آقای شبستری یا آقای ملکیان برگزار شده است.
دبیر علمی: به شکل رسمی نبوده است. آقای شبستری با آقای قائمی نیا و آقای ملکیان هم با آقای خسروپناه جلسه داشته اند ولی در همان ابتدای جلسه اعلام کرده اند که این جلسۀ مناظره نیست و صرفاً طرح نظر است.
دکتر ساجدی: البتّه اخیراً آقای شبستری تصریح کرده اند که من غیر از مراجع را برای مناظره نمی پذیرم. آقای سبحانی نماینده ای معرّفی کردند ولی ایشان نپذیرفتند.
پرسش: جناب آقای دکتر آیت اللهی در مورد فرق میان دین پژوهی و دیسیپلین بحثی مطرح کردند. لطفاً در مورد دیسیپلین توضیح دهند که آیا معارضه و چالش با دین است.
دکتر آیت اللهی: دیسیپلین یعنی نظام. دین پژوهی یک دیسیپلین است و فلسفه دین نیز یک دیسیپلین است. دیسیپلین مجموعه ای است که بین اجزاء آن یک نظم منطقی در حال شکل گیری است و این نظم منطقی می تواند به عنوان سرفصل دروس قرار گیرد. معنای اصلی آن رشتۀ علمی است.
در دین پژوهی مسائلی نظیر هنر دینی، جامعه شناسی دین، روان شناسی دین و … که در فلسفه دین نمی توان در مورد آن بحث کرد مطرح می شود. مسائل فقهی نیز می تواند در دین پژوهی مطرح شود ولی در فلسفه دین امکان طرح آن نیست.
دکتر ساجدی: دیسیپلین به معنای یک رشتۀ علمی است. دین پژوهی یک رشتۀ عامّ است که در آن جامعه شناسی دین، روان شناسی دین و … وجود دارد. یکی از گرایش های دین پژوهی فلسفه دین است. وقتی درصدد تحلیل آموزه های دین هستیم گاهی رویکرد صرفاً عقلی داریم، گاهی رویکرد صرفاً نقلی، گاهی رویکرد تاریخی، گاهی رویکرد پدیدارشناختی و …. به هر حال می توان دین را از زوایای مختلف مورد بررسی قرار داد. اگر با رویکرد عقلی تحلیل کنیم وارد فلسفه دین شده ایم. امّا اگر رویکرد نقلی، تاریخی یا پدیدارشناختی باشد، نوع رشته ای که از هر یک از این رویکردها حاصل می شود عنوان متفاوتی خواهد داشت. بنابراین دین پژوهی رشته ای عام است و رشته های مختلفی در زیرمجموعۀ خود دارد، یکی از آنها که فقط ناظر به رویکرد عقلی در تحلیل آموزه های دین است فلسفه دین نامیده می شود.
مروری بر کارنامۀ فعالیّت حوزه در مباحث فلسفه دین
دبیر علمی: آقای دکتر آیت اللهی فرمودند که طرح مباحث فلسفه دین در حوزه، در ابتدا حالت انفعالی و غیرنقّادانه داشت. اکنون ما می خواهیم نگاهی به کلیت این فعالیت بیاندازیم و کارنامۀ سه دهه فعّالیّت حوزه را ارزیابی کنیم، ابتدا از آقای دکتر ساجدی می خواهم که ارزیابی خود را از این کارنامه بفرمایند، همچنین نقاط قوّت و ضعف مباحث این سه دهه را بیان کنند.
دکتر ساجدی: ابتدا یک نکتۀ تکمیلی در مورد مباحث قبلی بیان می کنم و سپس به این بحث می پردازم.
همان طور که عرض کردم یکی از عوامل وضعیّت فعلی فلسفه دین در ایران انتقال ترجمه ها و نیز اساتیدی بودند که در غرب آموزش دیدند و بعد به ایران آمدند و آن آموزش ها را انتقال دادند. این ترجمه ها عمدتاً از سوی قشر خاصّی انجام شده است و حالت گزینشی دارد.
مثلاً در بحث هرمنوتیک، آقای شبستری و آقای سروش بیشتر هرمنوتیک فلسفی را ترجمه کرده اند و دامن زده اند. خود به خود منتقدان غربی هرمنوتیک فلسفی در ایران کمتر مطرح و مورد توجّه بوده اند. بسیاری از متاثرین از این نویسندگان گمان می کردند آنچه که در حال حاضر در غرب رایج و حاکم است رویکرد هرمنوتیک فلسفی است. مثال دیگر بحث رابطۀ ایمان و عقل است. کسانی که ایمان گرا یا فیدئیزم بودند بیشتر اندیشۀ فیدئست ها را ترجمه می کردند. مثلاً آقای ملکیان که خودشان به این رویکرد نزدیک هستند یا شاگردان شان توصیه می کردند که این آثار ترجمه شود. دیدگاه افرادی نظیر ویتگنشتاین، کی یرکگارد، تیلیش و … بیشتر ترجمه شده است.
همین گزینشی عمل کردن در ترجمه و اینکه افرادی خاصّ با رویکردی خاصّ شاگردان شان را هدایت می کردند در فضای جامعه اثرگذار بوده است و مطالب منتقدان کمتر منتقل می شد. این هم یکی از عواملی است که مانع از نگاه همه جانبه به اندیشه های غربی در مباحث فلسفه دین شده است.
به نظر می رسد که حوزه در بحث فلسفه دین تلاش زیادی انجام داده است. مراکز متعددی از جمله پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه، مؤسّسۀ آموزشی و پژوهشی امام خمینی، دانشگاه باقر العلوم ع، پژوهشگاه حوزه و دانشگاه و …برخی مراکز تخصصی زیرمجموعه مرکز مدیریّت حوزه به طور گسترده وارد این عرصه شدند و به مباحث فلسفه دین و کلام جدید پرداختند. دوره هایی را به صورت آموزشی و پژوهشی برگزار کردند. در حال حاضر محصولات فراوانی به دست آمده است. بعضی از مراکز مانند مؤسّسۀ امام خمینی آموزشی و پژوهشی است، بعضی مراکز مانند پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه صرفاً پژوهشی است و به طور متمرکز در زمینۀ تولید آثار فعّالیّت می کند. آثار فراوانی اعمّ از کتاب و مقاله منتشر شده و قابل استفاده است. در تهران نیز مراکزی نظیر مرکز آقای آیت اللهی و دوستان دیگر فعّالیّت می کنند.
در حال حاضر حقیقتاً ادبیات فراوانی در این زمینه داریم. این ادبیات واقعاً غنی و قابل عرضه به کشورهای دیگر است. وقتی از میزان تولید اثار علمی در حوزه دین پژوهی در داخل کشور با اندیشمندان خارجی سخن می گوییم این میزان اثار و تحلیل ها و دقّت ها برای آنها اعجاب برانگیز و قابل تحسین است. به نظر من میزان رشد علمی ما حتّی در داخل کشور هم به درستی معرّفی نشده است چه رسد به خارج از کشور.
به نظر من یکی از نقاط قوّت جریان فلسفه دین، استحکام بخشی به آموزه های دینی است. به طور کلّی تا پیش از علامه طباطبایی اساساً جریان مباحث عقلی و تحلیل عقلی-اجتماعی آموزه های دینی به این حجم نبوده است. امّا از زمان مرحوم علامه این جریان توسعه یافت و بعد از انقلاب آثاری می بینیم که نتایج آنها ده ها سال بعد روشن خواهد شد. بعضی از بزرگان نیز به این مطلب اشاره کرده اند. مثلاً حضرت آیت الله مصباح فرموده اند که در ۳۰ سال اخیر فعّالیّت های علمی ای در حوزۀ دین پژوهی در حوزۀ علمیّه صورت گرفته است که آثار آن ده ها سال بعد روشن خواهد شد و به عمق آنها پی خواهیم برد.
این امر نشان دهندۀ آن است که استحکام بخشی به آموزه های دینی در این چند دهه بسیار گسترده و غنی و البتّه نیاز جامعۀ جوان ما بوده است. این روند بحمد الله رو به رشد است و باید ادامه پیدا کند.
از جمله اثرات دیگر این جریان، اثار عملی است. رشد ادبیات و نگارش ها در برخی عرصه ها اثر عملی چندانی ندارد ولی بعضی از رشته ها مانند مباحث دین پژوهی، تفسیر با نگاهی به مسائل روز، فلسفه های مضاف از جمله فلسفه دین از نیازهای به شدّت کاربردی هستند. زیرا پشتوانۀ نظری نظام، تمدّن اسلامی و اعتقادات جوانان هستند و اگر قرار است عملی صورت بگیرد بر مبنای این نظر خواهد بود، افزون بر اینکه اینها پاسخگوی سوالات بالفعل جمع زیادی از جوانان و فرهیختگان است.
اگر اندیشه ای بخواهد در دنیا حاکم شود باید هم موفّقیّت نظری داشته باشد و هم موفّقیّت عملی. شکست مارکسیسم به خاطر این بود که نتوانست در عرصۀ نظر و عمل به نحو همگام پیش برود. ما هم اگر نتوانیم به نحو درست از اندیشۀ اسلامی دفاع نظری داشته باشیم و در عمل هم به موفقیتهای لازم دست یابیم/// سینه زنی پای این پرچم باقی نخواهد ماند.
از آثار دیگر این جریان آن است که زبان مشترکی میان ما و سایر ملّت ها و ادیان به وجود آمده است. با این زبان ما به راحتی می توانیم با دانشجویان و اساتید دانشگاه ها در خارج کشور ارتباط برقرار کنیم، چه به صورت حضور در کنفرانس ها و چه به صورت ویدئو-کنفرانسی. احساس می کنیم که ما حرف آنها را می فهمیم و آنها هم می توانند حرف ما را بفهمند و بستر دیالوگ فراهم می شود. این برای صدور اندیشه های اسلامی و برقراری مواجهه میان تمدّن اسلامی و سایر تمدّن ها بسیار مهمّ است.
متأسّفانه نقاط ضعفی هم وجود دارد. از جمله اینکه مباحث فلسفه دین با تشکیکات عقلی آغاز می شود و هر جا که پای تردید عقلی به میان آید می تواند خطرات زیادی نیز به دنبال داشته باشد؛ طرح شبهه آسان است ولی پاسخ آن بسیار مشکل و ماندن در شبهه خطرناک است. این مباحث می تواند بسیاری را در شبهه نگه دارد. ماندن در شبهه به معنای توقّف حرکت در مسیر صحیح است. در حال حاضر شبهات بسیاری تولید می شود و چه بسا ما هم آنها را منتقل می کنیم، امّا پاسخ آنها سخت است، افزون اینکه چه بسا بسیاری از پاسخ ها قانع کننده نیست.
گاهی به غلط گفته می شود کسی که در فلسفه دین سخن می گوید نباید موضعی داشته باشد و فقط باید دیدگاه های مختلف را مطرح کند بدون داوری در مورد درستی و نادرستی آنها. چنین نگرشی اولا غیر منطقی است و ثانیا خطرناک است. آیا فرد در مواجهه با ادیان مختلف و صراط های مستقیم نباید هیچ موضعی داشته باشد؟ باید عقل گرا باشیم یا نقل گرا یا ایمان گرا؟ باید دین خاصّی را برگزینیم یا نه؟ زبان و گوهر دین را چه بدانیم؟ نداشتن موضع در این مسائل به معنای توقّف در عمل در مسیر دین است.
یکی دیگر از مشکلات این است که ما در فضا جامعه مان خلأهایی را می بینیم که منشأ ایجاد شبهات هستند و اساتید و متون به اندازۀ کافی در دسترس نیست. در فضای مجازی و ماهواره به این شبهات دامن زده می شود و بدیهی ترین مسائل دینی زیر سؤال می رود. اگر در گذشته برخی از مسائل بدیهی بود امروز بدیهی معنایی ندارد و بسیاری از امور بدیهی و روشن زیر سؤال رفته است بدون اینکه پاسخ درخوری برای آنها وجود داشته باشد. برخی تحقیقات میدانی نشان می دهد که این شبهات اثرات منفی نیز به دنبال داشته است.
اینها حاکی از آن است که ما یا نباید فضای حوزه را طوفانی کنیم یا اگر طوفانی می کنیم باید شناگران قوی و غریق نجاتهای کافی برای شنا کردن در این فضا فراهم کنیم. اگر فضا طوفانی باشد و عدّه ای در آب بیافتند، ممکن است تعداد افرادی که غرق می شوند فراوان باشند.
دأب فلسفه دین این است که فضا را طوفانی و موّاج می کند. به همین دلیل لازم است شناگرانی قوی تربیت کنیم. اگر میان این دو تعادل برقرار نشود آسیب های منفی جدّی به بار می آورد.
دبیر علمی: آقای دکتر آیت اللهی! ناظر به همین بحث شما نیم نگاهی هم به اوضاع فلسفه دین در فضای دانشگاه داشته باشید و بفرمایید آیا اساساً جایگاه فلسفه دین در دانشگاه های ما خوب و مثبت است؟ آیا فلسفه دین در فضای دانشگاه دچار تورّم نشده و آسیب های آن افزایش نیافته است؟ به این معنا که ما با طرح برخی از مباحث فلسفه دین به نحوی ذهن دانشجو را متلاطم می کنیم بدون اینکه پاسخ کافی برای آن داشته باشیم. ولی به خصوص ارزیابی خود را در مورد کارنامۀ حوزه بیان کنید.
دکتر آیت اللهی: بسم الله الرّحمن الرّحیم
در مورد حوزه باید به چند نکته اشاره کنم:
حوزه صدور نداشته است. صادرات باید مرتّب جریان داشته باشد. این امر مستلزم تعامل است و تعامل مستلزم رفت و آمد. متأسّفانه در حوزه چنین چیزی را نمی بینیم. حرف های زیادی برای گفتن داریم ولی لازم است بدانیم که طرف مقابل چه می فهمد، در چه فضایی است و چگونه باید با او سخن گفت. شما باید به نحوی استدلال کنید که طرف مقابل کاملاً بفهمد و بتواند پاسخ دهد.
فلسفه دین تنها عرصۀ صادرات برای حوزه است و از این جهت من از حوزه گله دارم. هیچ کدام از غربی های برهان صدّیقین را نمی شناختند. نخستین بار من آن را مطرح کردم. آقای لگن هاوزن هم معادل انگلیسی آن را به کار برد امّا من ترجمه نکردم و مخصوصاً صدّیقین را به کار بردم تا ادبیات اسلامی هم در آن حفظ شود. به این ترتیب در کنار سایر برهان ها رواج یافت.
من برای یک کنفرانس فلسفه دین که در آلمان برگزار شد مقاله ای در مورد برهان صدّیقین فرستادم. آنها بسیار استقبال کردند و من را به آن کنفرانس دعوت کردند. من به خاطر دشواری رفت و آمد از رفتن صرف نظر کردم. حدود ۲-۳ ماه پس از برگزاری کنفرانس، رئیس کنفرانس برای من ایمیلی فرستاد و گفت ما می خواهیم به ایران بیاییم. آن زمان من نه مدیر گروه بودم و نه رئیس پژوهشگاه علوم انسانی. من هم به سه شرط پذیرفتم: ۱- تمام هزینه ها بر عهدۀ خودشان باشد. ۲- فقط بحث فلسفی کنیم نه کلامی۳- باید افراد سرشناس را با خودتان بیاورید.
اینها گروهی از فیلسوفان مسیحی آمریکا بودند. گفتند در موردش فکر می کنیم. بعد از ۶ ماه ۲۰ هزار دلار آماده کردند و با سرشناسان شان آمدند. آن موقع من رئیس پژوهشگاه شده بودم. من قبول کردم که هزینۀ اقامت شان در ایران را پرداخت کنم. آنها واقعا خواهان این بودند که از دستاوردهای فلسفه دین ما استفاده کنند. بعید می دانم در بین اساتیدی که از خارج از کشور می آیند، استادی باشد که با اعجاب نگاه نکند و نحوۀ تداوم بحث ها برای اش جالب نباشد.
همۀ اینها منوط به رفت و آمد و تعامل است. بعضی تا می گوییم در ایران کنفرانس خارجی برگزار کنیم فکر می کنیم به این معناست که ۲۰۰ میلیون خرج کنیم. ما امسال هفتمین کنفرانس فلسفه دین را برگزار می کنیم. فراخوان داده ایم تا تمامی کسانی که می توانند مقاله بنویسند حدّاقلّ خلاصۀ مقاله شان را بفرستند. ۱۰-۱۵ نفر از خارج می آیند و هزینۀ بلیط هواپیما و هتل را خودشان می دهند. ۴۰۰ دلار هم حقّ ثبت نام از آنها می گیریم.
این بازار باید راه بیافتد و راه اندازی آن منوط به رفت و آمد است. در حال حاضر این بازار را حتّی میان دانشگاه و حوزه هم نداریم. در کنفرانس فلسفه دین سالانۀ ما به ندرت از حوزویان شرکت می کنند. حدّاقلّ خلاصه مقاله بدهند؛ خودشان هم شرکت نکنند.
ما به یک اورژانس کلامی نیاز داریم. اورژانس به این معنا که به محض بروز یک مشکل کلامی ۱۰ نفر برای رفع آن تلاش کنند. ما در حوزه چنین چیزی را نمی بینیم. وقتی آقای سروش رؤیاهای رسولانه را نوشت، نخستین کسی که در مقابل او ایستاد آقای عبدالعلی بازرگان بود که خودش از نظر ما مورد قبول نیست. بهترین نقد را هم آقای محسن آرمین نوشت. من هنوز هم آن را بهترین نقد می دانم.
نقد بنویسید و در شبکه های اجتماعی پخش کنید. مگر نگفته اند: « عُلَماءُ شیعَتِنا مُرابِطونَ فِی الثَّغرِ الّذی یَلی إبلیسَ و عَفاریتَهُ ، یَمنَعونَهُم عَنِ الخُروجِ عَلى ضُعَفاءِ شیعَتِنا، و عَن أن یَتَسَلَّطَ عَلَیهِم إبلیسُ و شیعَتُهُ» کار روحانیون چیست؟ مرزداری. یادمان باشد که در مرزداری کسی برای مان کف نمی زند. باید سنگلاخ ها، هجمه ها و دردسرها گلوله بخوریم. شهردار نیست که مورد تشویق و تحسین باشد. مرزدار ظاهراً هیچ کاری نمی کند، فقط نشسته و مراقب است تا اگر کسی خواست به حریم تجاوز کند از مرز حفاظت کند.
بعضی وقت ها حوزویان می گویند ما می خواهیم در فلان کتاب پاسخ دهیم. جوان ما الان گرفتار شده است. شما می خواهید بعد از یک سال دیگر جواب دهید! بهترین فرد در این زمینه مرحوم شهید مطهّری بود. هنوز پرسش طرح نشده در دل پاسخ می رفت. در سال ۱۳۵۰ به محض اینکه بر سر ایرانی بودن و شاهنشاهی و … بحث شد کتاب خدمات متقابل اسلام و ایرانیان را نوشت. الان اگر بگویند یک نفر در مجلّۀ زن روز شاه که عکس های ناجور هم داشت مطلب نوشته است، به او چه می گفتیم؟ استاد مطهّری این کار را کرد. هنوز هم که هنوز است وقتی بررسی می کنیم می بینیم کاری که بهتر از نظام حقوق زن در اسلام ایشان باشد صورت نگرفته است. لازم نیست به همۀ شبهات پاسخ دهید، فقط برای مردم روشن کنید که مثلاً در این سخن مغالطه صورت گرفته یا به این سخن این اشکال وارد است.
دبیر علمی: در مورد اینکه فرمودید در بعضی موارد با تأخیر واکنش نشان می دهیم توضیحی عرض کنم. مثلاً در مورد نظریّات روشنفکری دینی در فضای حوزوی ما، نخستین مواجهه با نظریّۀ قبض و بسط، مواجهه و پاسخ هایی بود که از طرف حوزه صورت گرفت؛ پاسخ آقای لاریجانی به آقای سروش. در نظریّۀ اخیر آقای سروش (نظریّۀ تجربی بودن وحی) نخستین مکاتبات از سوی حضرت آیت الله سبحانی صورت گرفت و رفت و برگشت نامه ها به تدوین یک کتاب منجر شد. البتّه در مورد نظریّۀ رؤیای ایشان من سخن شما را می پذیرم. ولی آن هم شاید به این دلیل بود که با توجّه به تضعیف جایگاه علمی آقای سروش دیگر کسی نظرات ایشان را جدّی نمی گرفت. در عین حال بله، آقای بازرگان و آقای آرمین وارد بحث شدند امّا آقای خسروپناه نیز پاسخی نوشت، آقای ساجدی نیز مقاله ای نوشتند و بعدا کتابی نیز در نقد رؤیای وحی نیز منتشر کردند.
منظورم این است که مواجهۀ حوزه نیز کم نبوده و به موقع نیز صورت گرفته است. امّا در بعضی موارد هم لازم است زودتر عمل شود.
دکتر آیت اللهی: تولید علم غیر از توزیع آن است. ما در مملکت مان مشکل تولید علم نداریم بلکه مشکل در توزیع آن است. توزیع علم به این معنا که کاری کنیم به محض اینکه امروز آقای قائمی نیا مطلبی را در جایی نوشت همه در جریان آن قرار گیرند. چطور است که مقالۀ آقای آرمین به دست من رسید امّا مقالۀ آقای ساجدی نرسید؟ این یعنی در جایی مشکل وجود دارد.
دبیر علمی: ما در کار رسانه ای مشکل داریم.
دکتر آیت اللهی: خیر، بیشتر از اینها است. غربی ها این مشکل را با ISI به خوبی حلّ کردند. وقتی کسی در گوشه ای از دنیا مطلبی می گوید هر کس در هر جای دنیا می تواند در آن واحد به آن دسترسی پیدا کند. ما این رابطه را بین تهران و قم نداریم. قرار بگذاریم تا بتوانیم در مورد کارهای انجام شده و انجام نشده صحبت کنیم.
دبیر علمی: پرسش هایی که باقی ماند یکی در مورد فلسفه دین اسلامی و دیگر اینکه مهمّ ترین بحث ها در حوزۀ فلسفه دین که امروزه به عنوان مباحث مورد نیاز و اولویّت دار باید به آنها توجّه شود، چیست؟ ناظر به فرمایش اخیر دکتر آیت اللهی مبنی بر اینکه حوزه گاهی دیرهنگام وارد می شود بفرمایید چه مباحثی روی زمین مانده است و به توجّه بیشتری نیاز دارد؟
لطفاً ابتدا آقای دکتر ساجدی پاسخ دهند.
امکان و ضرورت طرح فلسفه دین با رویکرد اسلامی
دکتر ساجدی: به نظر می رسد که ما می توانیم از فلسفه دین اسلامی سخن بگوییم. به این معنا که اگر رویکرد عقلی داشته باشیم و به روش تحلیل و تبیین عقلی آموزه های دین در اسلام بپردازیم می توان از فلسفه دین اسلامی سخن گفت. البتّه همان طور آقای دکتر آیت اللهی فرمودند کتاب هایی که منتشر می شود ظاهراً عنوان فلسفه دین دارند ولی محتوای آنها غالباً همان آموزه های مسیحی است. نویسندگان آنها نیز یا ملحدند یا مؤمن؛ یا خدا را اثبات می کنند یا ردّ.
در چنین دورانی می توانیم و لازم است که به اسلام نیز همین رویکرد را داشته باشیم. با توجّه به اینکه در حال حاضر استقبال دنیا از اسلام متفاوت از مسیحیّت است و نیز با توجّه به اینکه جامعیّت اندیشه ها و روش اسلام و اتقان منبع وحی آن هم برای خود ما و هم برای غربی ها امر روشنی است، جا دارد که ما از فلسفه دین اسلامی به نحو صحیح دفاع کنیم. حتّی آقای لگن هاوزن بر رویکرد فلسفه دین تشیّع تأکید دارند. منظور این است که ما می توانیم بر اساس چند محور اصلی فلسفه دین و با تعمیم روش آن، یک نگاه جامع عقلی و قابل پذیرش از آموزه های خودمان ارائه دهیم. دیدگاه ما باید تبیینی باشد نه تدافعی؛ به این معنا که نظریّه پردازی کنیم و بگوییم که آموزه های اسلام در هر یک از ساحت ها چه می گوید. چه بسا در دل روایات ـ صرف نظر از روایت بودن آنها ـ ایده هایی وجود داشته باشد که برای یک فرد غربی قابل فهم است؛ ایده هایی در هر ی مسائلی نظیر دین و اخلاق، دین و معنویّت، دین و عقل، تحلیل ایمان و …. حتّی می توان نکاتی را از آموزه های روایی و نقلی بیرون کشید و تحلیل کرد. این واقعاً بدیع و قابل عرضه است و قطعاً مورد استقبال قرار خواهد گرفت.
بنابراین باید در این مسیر سرمایه گذاری و فعّالیّت کرد. فکر می کنم با زبان مشترکی که با جهان داریم می توانیم زمینۀ توسعۀ اندیشه های اسلامی را بسیار بیش از گذشته در غرب ایجاد کنیم؛ به ویژه اینکه در دنیای کنونی اندیشه های اسلامی اهل سنّت آن هم از نوع نقل گرا و غیرفلسفی و غیرعقلی بیشتر رواج دارد.
دکتر آیت اللهی: من به شدّت مخالفِ تعبیرِ فلسفه دین اسلامی هستم و فلسفه دین با رویکردی اسلامی[۴] را توصیه می کنم. اینها دو مطلب هستند. ما نیاز داریم که با کسان دیگری که در مورد فلسفه کار می کنند هم زبانی پیدا کنیم. اگر ما اصطلاح an Islamic philosophy of religion را به کار ببریم در دیدگاه غربی به این معناست که دگم های اسلامی را دخالت می دهیم. این صرفاً یک بحث لغوی است.
در گلاسکو در باب تفاوت نگرش اسلامی به فلسفه دین و نگرش غربی به فلسفه دین سخنرانی ای داشتم. مسلمان اهل سنّت هم پای این سخنرانی بودند بعد از سخنرانی گفتند چه کسی گفته است که این اسلامی است؟ در پاسخ گفتم من هم an Islamic point of view را به کار بردم نه an Islamic philosophy of religion را!
یکی از خطاهای ما این است که گاهی به طور مطلق می گوییم اسلام چنین می گوید در حالی که فقط یک دیدگاه اسلام را بیان می کنیم.
همان طور که آقای دکتر ساجدی فرمودند، واقعاً مهم ترین کار ما در حال حاضر تدوین چنین چیزی به زبان انگلیسی است، بعد به فارسی هم چاپ کنیم. ما باید دیدگاه های خودمان را در مورد مسائل مختلف فلسفه دین مطرح کنیم؛ ولی روش مان روش فلسفه دین باشد. به نظر من، نویسندگانِ برخی کتابهای فلسفه دینی حوزه وارد عمق مطلب نمی شوند. باید به طور جدّی موضوع را طرح و نقد کرد تا کار پخته ای به دست آید.
این کار نباید منحصر به یک نفر باشد. زیرا افراد مختلف دیدگاه های مختلفی دارند و هر یک می توانند از جنبه های مختلف مدل هایی از نگرش اسلامی به فلسفه دین را ارائه کنند. نه اینکه تمامی فیلسوفان دین مسلمان جمع شوند و با هم یک مدل ارائه کنند. دنیای کنونی چنین چیزی را نمی پذیرد.انجام این کار به زبان انگلیسی اساسی ترین کار است و هر جا که بتواند در این زمینه سرمایه گذاری کند من حتماً مشارکت خواهم کرد. باید چندین کتاب نوشته شود و هر کتاب را چندین نفر بخوانند و هر کس هر قدر می تواند نقد کند.
دومین اولویّت نیز همان اورژانس فلسفه دین و کلام بود که عرض کردم.
نیازها و اولویّت در عرصۀ مباحث فلسفه دین
دبیر علمی: مهمّ ترین کارهایی که زمین مانده و برای آیندۀ فکری ما لازم است یا همین الان مورد شبهه است را هم بفرمایید.
دکتر آیت اللهی: لغت شبهه در فلسفه نمی گنجد و همان مسأله های جدیدِ مورد مواجهه بهتر است.
۱- در مواجهه با مسائل جدید باید عدّه ای به نحو تهاجمی به آن پاسخ دهند؛ حدّاقلّ در همین حدّ که خواننده بفهمد که جریان های دیگری هم وجود دارد.
۲- طرح بعضی مسائل جدید؛ قبل از اینکه مسأله به ذهن دیگران برسد خودمان آن را ایجاد کنیم. ابن کمونه تقریباً همین طور بود و خودش شبهه را مطرح می کرد تا از دین دفاع کند.
۳- اشکال همۀ پژوهش ها در تمامی دانشگاه ها این است که این کارها برای حلّ مسأله نیست. مثلاً در مورد پلورالیزم مقاله می نویسیم: تعریف لغوی و اصطلاحی، طرح دیدگاه، دیدگاه مختار و …. خوب اینها را نوشتیم امّا چه چیزی را می خواهیم حلّ کنیم؟
یکی از مهارت هایی که در ۲۰۲۰ برای همۀ انسان ها در نظر گرفته شده حلّ مسأله است؛ نه حلّ سؤال. بنابراین مطالب باید به صورت مسأله مطرح شوند و به خوبی هم مطرح شود. مرحوم مطهّری همین طور بودند. بعضی کتاب عدل الهی ایشان را می خواندند می گفتند شبهه را خوب بیان کرده است. آقای لگن هاوزن قسمت پلورالیزم کتاب عدل الهی را به انگلیسی ترجمه کرد، الان در دایرهالمعارف استنفورد به عنوان یکی از دیدگاه های بسیار خوب در زمینۀ پلورالیزم دینی به نام استاد مطهّری ثبت شده است. استنفورد مهمّ ترین دایرهالمعارف است که مرتّب نو به نو می شود. این ناظر به همان مشکل نداشتن صدور است.
در پژوهش های موضوع محور می توان روده درازی کرد امّا این مسأله ای را حلّ نمی کند. البتّه الحمدلله فلسفه دین به سمت مسأله محوری بیشتر تمایل دارد ولی در رشته های دیگر مخصوصاً ادیان فقط توصیف موضوع است.
دبیر علمی: بسیار متشکّرم. آقای دکتر ساجدی! فرمایش نهایی تان را بفرمایید.
دکتر ساجدی: من بار دیگر بر اهمیّت زبان مشترک و اینکه بتوانیم به زبانی صحبت کنیم که طرف مقابل هم بپذیرد تأکید می کنم. فکر می کنم باید با توجّه به دیدگاه اسلام چارچوب منسجم تری از پرسش ها در باب دین را مطرح کنیم. نگاه عقلانی به دین هم می تواند یک نگاه برونی به کل دین باشد و مجموعه پرسش هایی ناظر به آموزه های درون دین. بعضی از سرفصلهای فلسفه دین اسلامی ناظر به کلّ دین است نظیر زبان دین، کارکرد دین، گوهر دین و حقّانیّت دین. بعضی دیگر ناظر به اموزه های خاصی درون دین است نظیر خداشناسی، نبوّت، راه و راهنماشناسی و فرجام شناسی. برخی مباحث نیز مربوط می شود معرفت دینی و منطق فهم دین، رابطۀ دین با ابزارهای معرفت بشری و محصولات این ابزارها؛ نظیر رابطۀ دین با عقل، رابطۀ دین با تجربه و شهود، رابطۀ دین با علم که روش تجربی دارد و نتایج این دانش ها که عبارت است از: رابطۀ دین با علوم و شبه علوم نظیر رابطۀ دین و اخلاق، رابطۀ دین و هنر، رابطۀ دین و انواع دانش ها، رابطۀ دین و علوم تجربی، رابطۀ دین و علوم انسانی و ….
در یک نظام منسجم می توان حدّاقلّ این چهار محور را در یک نگاه کلّی به دین بررسی کرد. در هر یک از این محورها می توانیم مباحثی را مطرح کنیم و این مباحث برای غربی ها قطعاً جذّاب و قابل تحسین خواهد بود. البتّه لازم است تفاوت میان اسلام و مسیحیّت نیز تبیین شود اما باید روشن کنیم که چگونه می توان در سایۀ آموزه های اسلام این حوزه ها را گسترش داد.
دبیر علمی: با تشکّر از اساتید مکرّم و معظّم آقای دکتر آیت اللهی رئیس انجمن فلسفه دین ایران و آقای دکتر ساجدی رئیس قطب فلسفه دین. از تمامی حضّار محترم نیز سپاسگزاری می کنم. امیدوارم مباحث مطرح شده باعث برانگیختن تأمّل و تعمیق مباحث اندیشه ای و انگیزه بخشی نسبت به مباحث عقلی خصوصاً در حوزۀ فلسفه دین باشد.
[۱] . توجّه داشته باشید که تحلیل با اثبات متفاوت است.
[۲] . religious study.
[۳] . natural theology
[۴] . philosophy of religio؛ an Islamic point of view