تشکیک وجود

استاد شیروانی: موضوع این جلسه، «تشکیک وجود» است. این مسئله از زمان ارسطو مطرح بوده و در آثار منطقی او آمده است. اختلاف مفاهیم کلی در انطباق بر مصادیقشان از جمله اموری است که ارسطو به آن توجه کرده است و به اینکه برخی مفاهیم یکسان بر مصادیق خود منطبق نمی‏شوند، اشاره شده است. می توان گفت که خاستگاه بحث تشکیک، منطق است که بعد از آن به فلسفه راه پیدا می کند و در حکمت اشراق نیز مطرح بوده است و یکی از بنیان های اصلی نظام فلسفی حکمت متعالیه قرار می گیرد به گونه ای که اگر بخواهیم دو اصل را به عنوان مهم ترین اصول حکمت متعالیه بیان کنیم، در درجه نخست اصالت وجود و سپس تشکیک در وجود است. تشکیک وجود در تار و پود نظریات صدرالمتألهین هست و پیوسته از آن استفاده می کند.
استاد فیاضی دراین باره دیدگاه های خاصی دارند و به دیدگاه صدرالمتألهین دراین باره انتقاداتی دارند. ضمن تشکر و قدردانی از حضور ایشان، دعوت می کنیم که دیدگاهشان را بیان نمایند و سپس همراه با اساتید بزرگوار به نقد و بررسی این دیدگاه می پردازیم.

استاد فیاضی: بسم الله الرحمن الرحیم والصلاه علی رسول الله و علی آله الطیبین و لعنه الله علی اعدائهم اجمعین.
ابتدا در مقدمه، سه مطلب را بیان می کنم و سپس به مسئله تشکیک وجود می پردازم.
مطلب اول این است که تشکیک، اصطلاحات مختلفی دارد؛ چون لفظ مشترک است. مثلاً مرحوم شیخ در یکی از آثارش می فرماید مشکک به معنای لفظی است که برای دو معنای ضد هم وضع شده است.
واژه مشکک از ریشه شک است که به باب تفعیل رفته و متعدی شده است و به کسی گفته می شود که انسان را به شک می اندازد. وقتی لفظی که دارای دو معنای متباین است به کار می رود مخاطب شک می کند که کدام معنا مورد نظر است. آنچه در اینجا مورد نظر است دو معنای متداول آن است: یکی، معنایی است که دکتر شیروانی بیان کردند که از قدیم هم مطرح بوده و عبارت است از اینکه یک معنای کلی به طور یکسان در افراد خود تحقق پیدا نکند یا از آن سوء افراد کلی در بهره مندی از آن مفهوم، یکسان نباشند. اقوی و اضعف یا اقدم و غیر اقدم و اولی و غیر اولی بودن و انحای مختلفی که در منطق وجود دارند تعیین کننده میزان بهره مندی از معانی کلی می باشد.
معنای دیگر آنچه است که مرحوم آخوند مطرح کرده و اگرچه با مفهوم قبلی تناسب دارد؛ ولی معنای جدیدی است. ایشان تشکیک را به معنای وحدت در عین کثرت و کثرت در عین وحدت به کار برده اند و من به تفاوت های این دو در تعلیقه ام بر نهایه اشار کرده ام.
تفاوت اول به لحاظ معنوی است که بیان شد و تفاوت دوم این است که تشکیک از نظر منطقی، صفت معنای کلی است؛ درحالی که، تشکیک فلسفی، صفت حقیقه الوجود و واقع خارجی وجود است.
مطلب سوم این است که تشکیک منطقی می تواند خاصی و عامی باشد؛ خاصی آن است که مابه الاختلاف افرادش عین مابه الاتفاق آنها است؛ مانند دو خط که یکی طولانی‏تر از دیگری باشد؛ یعنی در همان طول که یک خط است با هم فرق دارند؛ زیرا یکی بر دیگری تفاضل دارد و طولانی تر است. اشتراکشان نیز در همان طول است که هر دو طولند. اما در تشکیک عامی، مابه الاختلاف غیر از مابه الاتفاق است؛ مانند نور خورشید که وقتی به شیشه‏هایی با رنگ های مختلف می تابد رنگ نورهای منعکس شده نیز مختلف می شود؛ اما در حقیقت، رنگ نور منعکس شده متفاوت است نه اینکه در ذات نور اختلافی وجود داشته باشد. به تعبیر، دیگر تفاوت رنگ ها به سبب تفاوت قابل ها است؛ یعنی شیشه‏ای که سبز است نور را به گونه ای می پذیرد و منعکس می کند و شیشه‏ای که قرمز است به شکل دیگری این کار را انجام می دهد. بنابراین، قابل تأثیر می گذارد ولی دراصل نور بودن همه نور هستند.
چهارمین نقطه اختلاف این است که معنای اول تشکیک منطقی، مقابل معنای تواطؤ است؛ درحالی که، تشکیک فلسفی مقابل دو مفهوم تباین وجودات و وحدت شخصی است.

مقدمه دوم، تعریف شأن است؛ مثلاً وقتی گفته می شود که عرض شأن جوهر است، یا این هستی شأن یک هستی است و این معنا شأن آن معنا است، منظور چیست؟ برای این پرسش دو پاسخ می توان ارائه کرد و ما پاسخی با تفسیر مورد قبول خود بیان می کنیم تا زودتر به بحث منتقل شویم.
تفسیر ما این است که شأن، معنایی است که در وجود خارجی با صاحب شأن به یک وجود موجود بوده و قائم به او باشد. به تعبیر دیگر، دو معنا داریم که یکی محور و دیگری قائم به آن محور است. آنچه را که محور است و این به او قائم است ذی الشأن می نامیم. مثلاً در حکمت متعالیه می گویند که عرض از شؤون جوهر است. مثال دیگر وقتی است که در شخصی علم به چیزی ایجاد می شود، در حقیقت این چنین نیست که بنا بر نظر مشاء، علم موجودیتی مستقل داشته باشد و شخص عالم موجودیت دیگری داشته باشد و چون نفس انسان جوهر است با کسب علم هیچ تغییری در آن پیدا نمی شود؛ بلکه حقیقت جوهر، ذات و نفس جاهل و عالم، فرقی نمی‏کند، پس تفاوت عالم و جاهل در چیست؟ در این است که به نفس عالم ضمیمه ای شده که در نفس جاهل وجود ندارد و آن یک وجود فی نفسه لغیره است؛ یعنی وجودی که نفسیت دارد؛ ولی برای غیر وضع شده است.
این یک تفسیر از علم بود؛ اما آخوند با طرح مسئله اتحاد عالم و علم بیان کرد که خود جوهر نفس که بسیط است، اشتداد وجودی پیدا می کند. چون این امکان وجود دارد که موجودی بسیط باشد و موجود دیگری نیز باشد که بسیط باشد و از نظر شدت و ضعف وجودی بسیار با هم متفاوت باشند؛ مثلاً، خدای متعال وجود بسیط است، نفس رسول اکرم(ص) نیز وجود بسیط است و نفس شما هم طبق ادله تجرد نفس، وجودی بسیط است؛ ولی هیچ یک از این وجودهای بسیط، از نظر شدت و ضعف در یک رتبه نیستند؛ یکی، بی منتهای محض، بی نهایت تقومی و دیگری، محدود محض است. مرحوم آخوند قایلند که شخص جاهل هم نفس مجرد بسیط دارد. البته منظور جهل نسبی است؛ زیرا اگر اصلاً علمی نباشد تجردی هم موجود نخواهد بود؛ چون تجرد با علم می آید. به نظر او وقتی که نفس عالم مجرد بسیط می خواهد علم جدیدی پیدا کند اشتداد می یابد؛ درحالی که، به نظر ابن سینا همه علوم جدید از اول تا آخر، ضمیمه‏هایی هستند که به نفس اضافه می شوند.
نظر آخوند مبتنی بر اشتداد وجود است؛ یعنی همان وجودی که بسیط بود؛ ولی در مرتبه ای نازل قرار داشت در مرتبه عالی تری قرار می گیرد و همچنان بسیط است. در اینجا، دو وجود مطرح نیست که یکی وجود جوهر و فی نفسه لنفسه باشد و دیگری وجود عرض باشد که وجودی فی نفسه لغیره است، بلکه یک وجود است که اشتداد پیدا کرده است. به این نکته نیز اشاره کنم که اگر ما عرض را به وجود فی نفسه لغیره تعریف می کنیم، فقط در مقام تحلیل است و به خارج نظری نداریم.
حال به تعریف شأن باز‏گردیم که گفتیم یکی از مقدمات بحث ما است و چون می خواهیم از آن استفاده کنیم باید معلوم باشد آن را به چه معنا به کار می بریم. شأن یعنی معنایی که قائم به شی‏ء دیگر و وصف آن است؛ اما به عین وجود او موجود است. این نکته را نیز مورد توجه قرار دهید که همواره این گونه نیست که این شأن، حادث باشد؛ یعنی موجود قبل از داشتن این شأن، فاقد آن بوده و بعد واجدش شده؛ بلکه ممکن است که این شأن از ازل وجود داشته باشد؛ مانند علم و قدرت که از شئون ذات الهی هستند و از ازل هم وجود داشته اند؛ ولی نه با بیانی که مشاء درباره شئون داشتند. آنان می گویند که علم، صورتی زائد بر ذات یا حال در ذات است یا اگر نخواهیم از حلول استفاده کنیم می توانیم بگوییم که علم صورتی است که از ذات صادر شده و قائم بالذات است؛ اگرچه حقیقتش همان حلول خواهد بود. ما نظر مشاء را نمی پذیریم و به نظر ما، علم عین ذات خدای متعال است؛ زیرا وجود خدای متعال از ازل کامل بوده و در نهایت کمال هم بوده است و بنابراین، علم را هم داشته است.

مطلب دیگری که باید توضیح داد شود حمل حقیقت بر حقیقت است که دو تفسیر دارد؛ یک تفسیرش اتحاد دو وجود است به گونه ای که کمالی که در وجود نازل موجود است در وجود عالی هم باشد. اتحاد به این معنا همان حمل حقیقه الحقیقه است. با توجه به اینکه در هر حملی، هم تغایر و هم وحدت لازم است؛ پس اگر در حمل، تغایر به سبب اعتبار یا از طریق اجمال و تفصیل و وحدت در نفس معنا باشد، حمل اولی است. مثلاً، یک بار انسان را تصور می کنید و بار دیگر هم همین انسان را تصور می کنید؛ اما یک بار دیگر تصور کردن معنای انسان، آن را متعدد نمی‏کند. مفهوم محمول نیست؛ بلکه معنا محمول است؛ یعنی آنچه این معنا از آن حکایت می کند محمول قرار می گیرد.
وقتی می گویید که انسان انسان است حتی وقتی که مفهوم منظور است، محمول حاکی از این مفهوم است؛ ولی وقتی می گویید که انسان انسان است، آب آب است، آنچه در جوی می رود در جوی می رود، در همه این موارد، ناظر به واقع هستید و آن را بیان می کنید؛ مثلا می خواهید بگویید که آنچه در جوی می رود در جوی می رود. پس معنا واحد است؛ ولی شما یک معنای واحد را دو بار لحاظ کردید که با لحاظ اول، موضوع و با لحاظ دوم، محمول پیدا کردید؛ یعنی وقتی می گویید این این است، خودش خودش است در واقع «خودش» را باید یک بار به گونه ای لحاظ کنید که موضوع شود و بار دوم آن را به عنوان محمول لحاظ می کنید. همین گونه است در جایی که رابطه موضوع و محمول به طور اجمال و تفصیل باشد. مثلاً ابتدا انسان را تصور می کنید بعد معنای وسیع تر آن را تصور می کنید و می گویید که انسان حیوان ناطق است. پس حیوان ناطق در حقیقت تصور همان معنای انسان است؛ منتهی یک بار معنای انسان به طور اجمالی تصور می شود و با لفظ انسان به آن اشاره می شود و بار دیگر، همان معنا به طور تفصیلی تصور می شود و با عبارت حیوان ناطق به آن اشاره می شود.
حمل شایع در جایی است که دو معنا وجود دارد؛ مانند انسان و ضاحک که دو معنا هستند؛ ولی در وجود و مصداق، هوهویت دارند؛ یعنی همان وجودی که وجود انسان است وجود ضاحک نیز است. البته این مطلب بر مبنای نظر آخوند است و براساس نظر مشاء، انسان با ضحک اتحاد ندارد؛ بلکه با ارتباط با ضحک اتحاد دارد. هم چنان که علامه نیز در نهایه الحکمه فرموده‏اند که موضوع با وجود لغیره عرض، اتحاد دارد و با وجود فی نفسه آن، اتحادی ندارد. این سخن براساس آن است که ایشان هم مانند مشائین، موجودیتی برای عرض قایل است. تفسیر علامه از شأن با تفسیر ما که تفسیر آخوند نیز می باشد، متفاوت است. پس در حمل شایع دو معنا به وجود واحد موجود است.
پس از بیان این دو مقدمه در معنای حمل اولی و شایع و نیز معلوم شدن تفاوت این دو، می توانیم به مبحث اصلی بپردازیم که چیستی حمل حقیقه الحقیقه است. تفاوت حمل اولی و شایع این چنین شد که در حمل شایع دو معنا وجود دارد؛ درحالی که در حمل اولی معنا یکی است. ابتدا به این نکته اشاره کنم که تفسیری که من بیان می کنم مورد اتفاق نیست؛ بلکه یکی از تفسیرهای حمل حقیقت بر حقیقت است که در توضیح کلام آیت الله مصباح آن را به کار گرفته ایم. به نظر ما، حمل حقیقه الحقیقه، حملی است که از نظر وجود بین موضوع و محمول آن اختلاف وجود دارد، یعنی وجود موضوع غیر از وجود محمول است و دو نوع هستند و هوهویتشان در این است که یکی اقوی و دیگری اضعف است. یکی، مستقل و دیگری، عین ارتباط به دیگری است؛ پس نتیجه این خواهد شد که هر چه کمال وجودی در وجود متعلق و وابسته یافت می شود، باید در علت آن، که وجودی مستقل است نیز وجود داشته باشد.
زمانی برای تجسم این مطلب از سخن آیت الله جوادی استفاه می کردم که می فرمودند حمل حقیقه الحقیقه مثل این است که معلوماتی دارید که وجوداتی مجردند؛ اما هنگام سخن گفتن به زبان می آیند. گفته‏ های شما غیر از آن علم است و چنین نیست که در زمان سخن گفتن ، ما به یک دستگاه کارخانه پلاستیک سازی تبدیل شویم که مواد اولیه‏اش معلومات ما و تولیداتش هم کلماتمان باشند به طوری که هر چه کلمات بیشتری تولید شود از مواد اولیه کم شود؛ مانند فرآیند تولید اجسام که هر چه محصول بیشتری تولید شود مواد اولیه کمتر می شود. پس وقتی معلومات ما به صورت الفاظ درآمد واقعاً به آنها تبدیل نمی شود؛ بلکه آنها قبل از سخن گفتن، هنگام سخن گفتن و پس از سخن گفتن وجود دارند و حتی اندکی از آن ها کم نشده است.
در اینجا سؤالی باقی می ماند و آن این است که این الفاظ از کجا آمده اند؟ گفته شده که این الفاظ رقیقه آن حقیقت است؛ یعنی لفظ، وجود دیگری دارد؛ ولی وجودش به گونه ای است که فرآورده وجود اصلی است؛ مثل اینکه من معلوماتی داشتم و توانستم آن ها را ارائه کرده و در کتابی بنویسم. اکنون این نوشته، موجود مادی دیگری است همان طورکه الفاظ هم این گونه اند و وجوداتی مادی دارند. پس دو وجود موجود است. بر وجود دو موجود، تأکید می کنم؛ زیرا تفسیر دیگری از حمل حقیقه الحقیقه وجود دارد که با این تأکید می خواهم از آن احتراز ‏کنم.
پس حمل حقیقه الحقیقه؛ یعنی موضوع و محمول دو وجود دارند و اینکه می گوییم: «این همان است»، حمل رقیقت بر حقیقت است و این رقیقه آن حقیقت است. می تواند به عکس نیز باشد، یعنی این حقیقت آن رقیقت باشد؛ مانند اینکه بگوییم: «گفته‏های این فرد همان چیزی است که در ذهنش است»؛ البته این همانی نه به این معنا که این وجود به شخصه، همان وجود است و ایجاد یک این همانی مصداقی؛ بلکه معنایش این است که این ها وجوداتی است که از آن علم تولید شده است و معلول آن است که به طور طبیعی از آن ضعیف تر خواهد بود؛ چون معلول نمی تواند در حد علت باشد. به هرحال، به این وجود، رقیقه و به علتش، حقیقت می گوییم.

پس از بیان این مقدمات می گوییم که سه تفسیر برای تشکیک به طور بالفعل وجود دارد. تفسیر اول، متعلق به مرحوم حاجی است که در شرح منظومه به آن اشاره کرده اند و مقتضای دلیل علامه طباطبایی در بدایه و نهایه نیز همین است. این تفسیر می گوید که در عبارت «وحدت در عین کثرت» منظور از کثرت، همان وجودهای متکثرند؛ همان معنایی که هر کس در ابتدای مواجهه با این لفظ آن را می فهمد. من یک وجودم و شما یک وجود دیگر و نیز هر دو ما غیر از وجود حق تعالی هستیم که او هم وجود دیگری است، هر وجودی هم تشخص خاص خود را دارد. پس معنای کثرت معلوم است.
اما معنای وحدت چیست؟ مرحوم آخوند می فرمایند وحدت یعنی اینکه وجودات، حقایق متباین نیستند؛ بلکه حقیقتشان یکی است. مانند اینکه بگویید: حقیقت آبی که در این بطری است با آبی که در آن بطری است، یکی می باشد؛ یعنی هر دو آب هستند و هرگز معنایش این نیست که شخص این دو آب یکی است؛ چون به وضوح می بینیم که شخص و مصادیق این آب ها دوتا است. این تفسیر از تشکیک می گوید که اشخاص، هوهویت ندارند؛ به تعبیر، دیگر اشخاص کثیرند و وحدت ندارند. پس هنوز این پرسش باقی است که مقصود از وحدت چیست؟
‏گفته شده که منظور از وحدت، وحدت حقیقت این اشخاص است؛ مثلاً حقیقت همه این ها وجود است. قبل از ورود به بحث تشکیک این مسئله‏ بدیهی را بررسی کرده اید که مفهوم وجود، واحد است؛ یعنی فهمی که از این وجود و آن وجود داریم، یک مفهوم است و آن مفهوم هستی و وجود می باشد. این نشان می دهد محکی این مفاهیم که اسمش معنا است نیز یک حقیقت است؛ چون فهم است، یعنی واقع را این گونه فهمیده ایم. اگر واقع را در مصداق اول فهمیدم و از آن وجود را درک کردم، سپس در مصداق دوم هم واقع را فهمیدم و از آن نیز به درک وجود رسیدم، معلوم می شود که آن واقع، یک حقیقت است و به همین دلیل من هر دو را به یک صورت که همان وجود است، درک می کنم. ولی اگر دو حقیقت بود، باید فهم من از یکی از آن ها با فهمم از دیگری متفاوت می شد، به ویژه با توجه به این که حکایت مفهوم از معنایش، قراردادی و اعتباری نیست. پس اینکه هر دو را به عنوان هستی درک کردیم، بیان گر این است که هر دو در هستی، تحقق و عینیت داشتن، مشترکند.
به این ترتیب، استدلالی که می گوید وجود مشکک است به چون مفهوم وجود واحد است و یک معنای واحد نمی تواند از امور غیر واحد و بدون وجه مشترک انتزاع شود، همین را اثبات می کند و بر چیزی بیش از این دلالت نمی کند: فقط اثبات می کند که حقیقت وجودها یا به تعبیر مرحوم آخوند، سنخ وجودهایشان یکی است نه شخصشان، یعنی این موجود از سنخ وجود است، آن هم از سنخ وجود و دیگری هم از سنخ وجود است در عین اینکه اشخاصشان متکثر است. پس کثرت اشخاص در عین وحدت سنخی و وحدت حقیقت است، نه وحدت شخصی. مانند اینکه بگوییم زید، عمرو، تقی و نقی، انسان هستند و حقیقت همه آن ها یکی است؛ البته اگر حقیقتشان یکی باشد؛ در حالی که، چنین نیست و مرحوم آخوند این را در بحث نفس اثبات کرده‏اند و حق نیز همین است. در مورد آنچه که در منطق معروف است نیز می توان گفت که سخنی بسیار ابتدایی یا براساس مبنای مشاء بوده است؛ زیرا مبنای مشاء این بود که نفس‏های عالم و جاهل، تفاوتی با هم ندارند و اصل نفس آن ها یکی است و فقط ضمیمه هایی به آن اضافه شده است. بر همین اساس هم گفتند که همه شبیه هم هستند.
این تفسیر اول است که من از آن دفاع می کنم و معتقدم که مستدل است و شبهه ای بر آن وارد نیست یعنی تشکیک به معنای کثرت اشخاص در عین وحدت سنخی و وحدت حقیقت آنها را باید پذیرفت. دو تفسیر دیگر هم وجود درد که اکنون به آن ها نمی پردازیم. اگر اساتید گرامی درباره آنچه گفته شد، سخنی دارند، بیان نمایند؛ سپس اگر فرصتی بود، دو تفسیر دیگر را نیز بیان خواهم کرد.

استاد رمضانی: بسم الله الرحمن الرحیم. از مجموع سخنان استاد فیاضی، فقط قسمت آخر فرمایش ایشان مربوط به بحث تشکیک بود و ابتدای سخنانشان برای توضیح برخی از مبانی مختارشان بود.
مبحث لغوی تشکیک را که استاد فرمودند مورد قبول است. اصطلاح تشکیک نیز سه نوع است: تشکیک عام، خاص و اخص. تشکیک عام، تشکیکی منطقی است که در منطق مورد بحث است و بر همان اساس، فلاسفه مشاء، تشکیک را به صورت تشکیک خاص مطرح کردند که توضیح خواهم داد چگونه این کار را انجام دادند.
به نظرم، مفهوم تشکیک در تشکیک عام منطقی این است که محمولی را که معنایی کلی و دارای مصادیق متعدد و مختلف می باشد برمصادیق متعدد و گوناگونش به شکل های مختلف حمل کنیم. مثلاً سیاهی که معنایی کلی است، مصادیق مختلفی در خارج پیدا می کند؛ مانند سیاهی زغال، مرکب و موم. حمل سیاهی بر هر یک از این ها با حملش بر دیگری متفاوت است؛ در یکی، بسیار شدید و در دیگری، بسیار ضعیف است، در موارد دیگر نیز متوسط، مقدم، مؤخر، اولی یا غیر اولی است. همچنین آن را از این جهت عام می نامند که در مورد هر محمولی قابل صدق است و مخصوص یک نوع محمول نیست. همان طورکه مفهوم عام را در مورد سیاهی و سفیدی به کار ببریم در مورد هر محمول عرضی؛ مانند سردی، گرمی، بلندی و کوتاهی نیز می توانیم به کار بریم. در مورد امکان، وجوب و امتناع نیز این گونه است که وقتی اینها را در منطق به کار می بریم مرادمان این است که هر محمولی با موضوعش سنجیده شود یا ضرورت دارد یا ندارد و بنابراین یا واجب است یا ممکن و یا ممتنع می باشد. به هرحال، یک مفهوم عام است هرچند وقتی آن را وارد فلسفه می کنیم، دیگر عمومیتی که در مباحث منطقی مطرح بود را به همراه ندارد و فقط در مورد محمول وجود به کار می رود و در بحث از وجوب، امکان یا امتناع شده و ‏گفته می شود این موجود واجب، ممکن یا ممتنع می باشد.
مرحوم آخوند در جلد اول اسفار در اوایل مبحث مواد ثلاث به این مسئله اشاره کرده که آیا بین وجوب، امکان و امتناع در منطق با فلسفه تفاوتی وجود دارد؟ آنچه می توان به عنوان پاسخ ارائه کرد این است که از یک جنبه با هم فرق می کنند و از بعد دیگر، تفاوتی وجود ندارد. از این جهت که در منطق، مفاهیم وجوب، امکان و امتناع نسبت به هر موضوع و محمولی قابل بیان می باشد، عام است؛ اما این مفاهیم، در فلسفه، مخصوص وجود و در نتیجه، خاص هستند. تشکیک نیز همین گونه است که در منطق می توان آن را به هر مفهومی از مفاهیم عرضی زاید بر ماهیت، نسبت داد؛ مانند سفیدی و سیاهی، بزرگی و کوچکی، بلندی و کوتاهی، سردی و گرمی، زیبایی و زشتی؛ اما مقصود از تشکیک در فلسفه، حمل مفهوم وجود بر مصادیق آن به نحو متفاوت است؛ یعنی گاهی شدید و گاهی ضعیف، اولی یا غیر اولی، مقدم یا غیر مقدم می باشد.

این توضیح تشکیک عام و خاص بود، پس تشکیک عام، منطقی و تشکیک خاص، فلسفی است. اکنون نظر فلاسفه مشاء را درباره تشکیک نسبت به وجود بیان می کنیم. به عقیده آنان، وجود، مصادیق متعددی دارد؛ مثل وجود خدا، انسان، حیوان، زمین، آسمان، عقول و مجردات که همه وجود بوده و از یک سنخ و دارای یک معنا می باشند. وجودهای متباین، متعدد و جدا از هم، از نظر قوت و ضعف در یک درجه نیستند؛ مانند نور خورشید یا شمع در درجات مختلفش. چراغ هایی که در اینجا روشن هستند همه نورند و درعین حال، جدا از هم و متباین می باشند؛ یعنی با اینکه بر همه آن ها یک معنای وجود منطبق می شود؛ ولی با هم متفاوتند. هر چه در مورد تشکیک بیان شد، معنای عامش، منطقی و معنای خاصش، فلسفی است که همان تشکیک معمولی و متعارف است.

اولین کسانی که در برابر تشکیک موضع گرفتند، عرفا بودند؛ البته منظور، عارفان قبل از ملاصدراست. استاد فیاضی گفتند که مرحوم آخوند تشکیک را وارد فلسفه کرد و فضای دیگری را برای تشکیک ترسیم کردند؛ درحالی که، عرفای قبل از آخوند، مثلا جناب قیصری، در مقدمه شرحش بر فصوص در مقابل تشکیک مشایی موضع گرفته و آن را باطل اعلام کرده است. ایشان می گویند این تشکیک مبتنی بر این است که ما وجود را متعدد فرض کنیم و بگوییم چندین وجود موجود است و این ها از نظر معنا و سنخ یکی هستند و فقط یکی قوی و دیگری ضعیف است؛ اما عارف این را نمی پذیرد و می گوید که فقط یک وجود داریم و آن هم، واجب است و بقیه، نمود و مظهر وجودند. به همین جهت، در فلسفه می گویند که وجود یا واجب است یا ممکن؛ اما این حرف ها در عرفان مطرح نیست. در عرفان فقط گفته می شود که وجود واجب است و بحث امکان نسبت به وجود مطرح نیست.
پس ایشان می گوید که این حرف فلسفی درست نیست؛ ولی بعد توجیه کرده و می گوید که البته می توان تشکیک را به این شکل پذیرفت که بگوییم وجود یک حقیقت است که مظاهر متفاوتی دارد که در یک جا با تمام اوصاف و کمالاتش ظهور پیدا می کند و در جای دیگر، محدودتر، در جای دیگر، باز هم محدودتر از قبل می شود و همین طور ادامه می یابد تا به مظهر محدودی می رسیم که نمی توان از آن محدودتر را فرض کرد. پس وجود، مظاهر مختلفی دارد نه این که وجودات مختلف داشته باشیم. پس عرفا اول تشکیک مشایی را رد کرده سپس خودشان آن را این گونه توجیه کرده اند.

آخوند وارث این دو معنا است: یکی، تشکیک منطقی یا مشائی به طور عام یا خاص و با همان توضیحی که بیان شد، یکی هم، تشکیکی که از عرفا گرفته و می خواهد همین را هم وارد نظام فلسفی کند و به آن، زبان فلسفی و رنگ فلسفی بدهد. او تشکیک را این گونه تعریف می کند که یک حقیقت است؛ ولی مراتب مختلفی دارد؛ البته نه آن گونه که مشائیان فرض کرده‏اند که دارای مصادیق متعدد باشد. جناب آخوند، دراین باره مختلف و متفاوت صحبت کرده است؛ در جایی، تشکیک را به گونه ای بیان می کند که همان حرف عرفا خواهد شد و در جای دیگر، بیان او تغییر می کند و همان حرف خودش می شود. به نظرم، دیدگاه جناب آخوند متوجه حرف عرفا است که وجود، حقیقت واحد دارای مظاهر متفاوت است که در حرکت خود، مسیری را از یک مبدأ شروع و به یک منتها ختم می کند. اسلوب آخوند این گونه است که ابتدا حرف خود را نمی گوید؛ بلکه اول با قوم مماشات می کند و کم کم با آن ها همراهی می کند سپس به آهستگی از آن ها فاصله می گیرد تا جایی که بالاخره حرف خود را بیان می کند. اگر می بینید گاهی در اسفار همان تشکیک صدرایی که حقیقه الواحده دارای مراتب متفاوت است، مطرح می شود و در جای دیگر، به تشکیک عرفانی تبدیل می شود، به دلیل همین سیر انتخاب شده جناب آخوند در طرح مباحث است که یکدفعه نظرش را بیان نمی کند؛ بلکه کم کم مطالب را مطرح می کند تا فضا آماده شود.
با توجه به فرمایشات و آثار استاد فیاضی می توان به این نتیجه رسید که ایشان تشکیک عام را می پذیرند و شاید تشکیک خاص مشایی را هم بپذیرند. تشکیک صدرایی را که حقیقت واحد دارای مراتب متفاوت است را نیز شاید بپذیرند؛ اما آنچه با آن مخالفند و مورد قبولشان نیست، همان تشکیک عرفانی است که مرحوم آخوند گاهی از آن دفاع کرده اند و در قسمت بعد در این زمینه عرایضی را تقدیم خواهم کرد.

استاد اسحاق نیا: بسم الله الرحمن الرحیم. من به طور کامل با فرمایش استاد رمضانی موافق هستم. ابتدا گزارش بسیار کوتاهی از مطالب استاد فیاضی ارائه و سپس نظر خود را بیان می کنم.
ایشان برای تشکیک دو اصطلاح قائل شدند؛ اصطلاح منطقی و اصطلاح فلسفی. اصطلاح منطقی را این طور تبیین کردند که منظور از آن، مفهومی کلی است که صدقش بر افراد، متفاوت باشد که این یکی از انحاء تفاوت تشکیک است. تشکیک فلسفی را نیز این گونه معنا کردند که وحدت وجود در عین کثرت و کثرت وجود در عین وحدت می باشد. در مرحله بعد، چهار تفاوت بین این دو بیان کردند؛ تفاوت اول به دو معنایی برمی گردد که برای این دو اصطلاح بیان کردند. تفاوت دوم این است که تشکیک منطقی، صفت مفهوم است و تشکیک فلسفی، صفت حقیقت خارجی است. تفاوت سوم نیز این شد که تشکیک منطقی به عامی و خاصی تقسیم می شود و تشکیک فلسفی منحصر در خاصی است. فرق چهارمی که ذکر کردند این است که تشکیک منطقی در مقابل تواطؤ است و تشکیک فلسفی بنابر آن چه مشائین می گویند، در مقابل حقایق متباینه و از جهتی در مقابل وحدت شخصیه و نفی کثرت قرار می گیرد که این را به جمله صوفیه نسبت دادند.
پس از بیان این تفاوت ها بین تشکیک منطقی و تشکیک فلسفی، سه دیدگاه درباره تشکیک فلسفی بیان کردند که البته این برداشت من است. دیدگاه اول، مربوط به فهلویان است که ایشان با رد دیدگاه مشائین همین نظریه را اختیار کرده اند. دیدگاه دوم، تشکیک عرفانی است که آن را به صدرالمتألهین مستند کردند و عباراتی نیز از کتب صدر المتألهین در راستای تأیید این نظریه ذکر کردند. در دیدگاه سوم، که آن را از آیت الله مصباح نقل کردند، از راه تقسیم وجود به رابط و مستقل، به طور ضمنی این دیدگاه را نیز تأیید کردند و گفتند ادله‏ای که اثبات می کند وجود معلول، وجود رابطی در مقابل وجود علت است، این دیدگاه را تأیید می کنند.
این گزارش کوتاهی بود از آنچه استاد بیان کردند، آنچه اکنون می خواهم بگویم این است که در قسمت اول که مقدمه بحث ایشان است چهار نقد و اشکال به نظرم آمد که بیان می کنم.

ایشان می گویند که تشکیک منطقی، مفهومی منطقی است که بر افراد متعدد خود صدق می کند. تشکیک فلسفی هم وحدت در عین کثرت و کثرت در عین وحدت وجود است. اشکال اول من این است که تشکیک در محیط مقایسه و حمل تحقق می یابد و حمل نیز در محدوده مفاهیم است؛ لذا تا امر واحد و امور کثیر تصور نشود چگونه حکم به اشتراک یا وحدت و تفاوت یا کثرت می شود؟ بنابراین، تشکیک عبارت از حمل مفهوم کلی بر افراد آن به نحو متفاوت است و چون موضوع فلسفه، وجود است _همان طورکه استاد رمضانی هم گفتند_ مبحث تشکیک در مورد حمل وجود بر افراد آن مطرح می گردد؛ یعنی ایشان به طورکلی، اصطلاح تشکیک فلسفی را از اصطلاح منطقی آن جدا کردند و گفتند که در آنجا، مفهوم کلی به طور متفاوت برافراد حمل می شود؛ ولی در فلسفه، تشکیک مستقیماً وحدت حقیقت وجود خارجی در عین کثرت و کثرت در عین وحدت آن است. اما تا زمانی که یک امر واحد، یعنی مفهوم وجود را تصور نکنیم و از آن سو، تا امور کثیر را که همان افراد وجودند تصور نکنیم، چگونه می توانیم به اشتراک و وحدت حکم کنیم یا به تفاوت و کثرت حکم کنیم و بگوییم که این نحوه وجود کثرت در عین وحدت و وحدت در عین کثرت است و به این ترتیب تشکیک درست کنیم.
در مورد وجه تسمیه مشکک نیز توضیحی بدهم. ایشان گفتند که مشکک را از آن جهت مشکک ‏گویند که به شک اندازنده است، انسان را به شک می اندازد که آیا این معنا مراد است یا آن معنا و آیا متواطی است یا مشترک لفظی می باشد، یعنی اگر از جهت اشتراک و وحدت وجود مطرح شود انسان گمان می کند که متواطی است و اگر از جهت تفاوت لحاظ شود فرد گمان می کند که مشترک لفظی است و معنا متفاوت می شود. بنابراین، تشکیک در همه جا به معنای حمل مفهوم کلی بر افرادش به نحو متفاوت می باشد؛ ولی چون موضوع فلسفه وجود است پس بحث تشکیک هم در حمل مفهوم وجود بر افراد وجود تمرکز پیدا می کند. در پایان این چهار اشکال به عنوان راه حل، توضیح خواهم داد که چگونه باید به بحث تشکیک، نظام هندسی بدهیم و مدخل و درآمد بحث را چگونه باید تنظیم کنیم.

با توجه به اینکه در مقدمه شان سه راه برای تشکیک فلسفی مطرح کردند، اشکال دوم این است که ایشان تشکیک عرفانی را از اقسام تشکیک فلسفی قرار دادند؛ درحالی که، وقتی تشکیک را به منطقی و فلسفی تقسیم کردند و قایل شدند که تشکیک فلسفی عبارت است از وحدت وجود در عین کثرت و کثرت در عین وحدت، پس دیگر نمی توانند در بیان راه های تشکیک فلسفی، از تشکیک عرفانی استفاده کنند؛ چون وحدت وجود در عین کثرت و کثرت در عین وحدت، تشکیک فلسفی است که به تعبیر دیگر، همان وحدت در حقیقت و کثرت در مراتب همین حقیقت می باشد؛ ولی به نظر عرفا، وحدت در حقیقت وجود است و کثرت در مظهر این حقیقت و نه در مراتب خود این حقیقت است. بنابراین، اشکال دوم این است که تشکیک عرفانی از اقسام تشکیک فلسفی قرار داده شده است؛ درحالی که، تشکیک فلسفی وحدت وجود در عین کثرت مراتب آن و تشکیک عرفانی وحدت حقیقت وجود در عین کثرت شئونات و مظاهر آن است.

اشکال سوم این است که ایشان تشکیک فلسفی را در مقابل تشکیک مشائی که قایل به حقایق متباینه هستند، قرار داده‏اند. در اینجا باید پرسید شما برای تشکیک مشائین چه جایگاهی در نظر گرفته اید؟ مگر مشایین از پیشگامان اهل فلسفه نیستند و نظریه تشکیک به آن ها مربوط نمی شود؟ یکی از مبانی نظرات مشائین، تشکیکی است که مطرح می کنند. اگرچه آن ها قایل به حقایق متباینه هستند ولی چون تشکیک را در ذات و ذاتیات جایز نمی‏دانند، مفهوم وجود را به عنوان عرضی واحد می شناسند که به نحو تشکیک بر این حقایق متباینه حمل می شود. اینکه شما تشکیک فلسفی را در مقابل قول مشائین قرار می دهید؛ یعنی جایگاهی برای تشکیک مشائی در این نظام قایل نشدید.

اشکال چهارم این است که ایشان تشکیک فلسفی را در برابر قول به وحدت شخصیه و نفی کثرت قرار داده‏اند و بعد هم این قول را به جاهلین صوفیه نسبت داده اند؛ درحالی که، اگر مراد از نفی کثرت، کثرت در حقیقت است، عرفا هم به این قایلند و اگر کثرت در مظاهر باشد که جعله صوفیه به آن قایلند. فرق بین این دو گروه، در اعتقاد و عدم اعتقاد به مرتبه ذات خواهد بود که از آن به مرتبه «به شرط لای از مظاهر» تعبیر می شود، یعنی عرفا قایل به آن هستند ولی جعله صوفیه قایل نیستند.
راه حلی که به نظرم آمد این است که ما باید مقدمه بحث را به گونه ای تنظیم کنیم که این اشکالات چهارگانه بر آن وارد نباشد. به این ترتیب که بگوییم مشکک یعنی مفهوم کلی که حمل آن بر افرادش متفاوت باشد. در فلسفه نیز در مورد حمل مفهوم وجود بر افراد آن مطرح می شود؛ سپس افراد، با این تعریف، براساس نظر مشائین، حقایق متباینه می شوند و به این ترتیب، تشکیک مشائین شکل می گیرد. براساس نظر فهلوییان نیز افراد به معنای مراتب حقیقت وجود و براساس نظر عرفا، مظاهر، تجلیات، شئونات و تعینات حقیقت وجود خواهد شد.

سپس ایشان وارد اصل بحث شدند و سه نظریه درباره تشکیک فلسفی مطرح کردند: یکی، نظریه فهلویان است که من دراین باره دو اشکال دارم: اشکال اول این است که ایشان برای تبیین نظر فهلویان حقیقت انسان و افراد انسان را به عنوان مثال بیان کردند؛ درحالی که، این مثال با نظر مشاء مناسب است و تناسبی با نظر فهلویان ندارد. چون مشائین معتقد بودند کلی طبیعی در خارج وجود ندارد؛ بلکه جایگاهش در ذهن است و در خارج در ضمن افرادش محقق می شود و آنچه در خارج است افراد جدا از هم و مباین هستند. آنها که قایل به حقایق متباینه هستند و جایگاه وجود مطلق را که همان مفهوم عام است، فقط در ذهن می دانند و معتقدند این مفهوم عام به نحو تشکیک بر حقایق متباینه حمل می شود. بنابراین، این مثال با نظریه آن ها مناسب است و نمی توان از آن برای تبیین نظریه فهلویان استفاده کرد. بهتر بود از همان مثال مرحوم حاجی دراین باره استفاده می کردند. مرحوم حاجی می فرماید: «وجود نزد فهلویان حقیقتی دارای تشکیک و مراتب است که از نظر فقر و غنا مختلف است؛ مانند نور که دارای شدت و ضعف است».
اشکال دیگری نیز در اینجا وجود دارد که ایشان خواستند با نفی نظریه مشائین، نظریه تشکیک فهلویین را اثبات کنند. گفتند که چون اتنزاع مفهوم واحد از مصادیق متباینه محال است بنابراین، نظر مشائین که قایل به حقایق متباینه هستند مردود است؛ پس تشکیکی که فهلوییون می گویند، ثابت می شود. ولی در اینجا می توان گفت که چرا تشکیکی که عرفا می گویند ثابت نباشد؛ یعنی این طور نیست که با رد نظر مشائین، نظر فهلویین اثبات ‏شود.
نکته دیگر اینکه ایشان گفتند که تشکیک فهلوییون درست است؛ اما آن مقدار که لازم بود به دلایل پرداخته نشد و بیشتر به مقدمات پرداخته شد. بهتر بود که ایشان بیشتر به دلایلشان برای نفی تشکیک مورد نظر مشائین و عرفا می پرداختند. در نظریه دومی که برای تشکیک فلسفی مطرح کردند که همان تشکیک عرفا و وحدت شخصیه است گفتند که این نظر را قبول ندارند و برای اثبات حرف خود به عباراتی از اسفار، شواهد ربوبیه، پاورقی‏های اصول فلسفه و روش رئالیسم استاد مطهری اشاره کردند؛ درحالی که بهتر بود در مورد یکی از این موارد توضیح بیشتری بدهند نه اینکه فقط به اشاره و ادعا اکتفا کنند.
در سخنان استاد فیاضی، غیر از یک مورد، بقیه موارد همان تشکیک فهلویان است که استاد از عبارات صدرالمتألهین در این زمینه، برای تأیید تشکیک عرفانی مورد نظر خود استفاده کرده اند؛ درحالی که صدرالمتألهین در اسفار متفاوت عمل کرده است؛ در بعضی موارد به توحید تشکیکی که همان تشکیک فهلویین است، تصریح کرده و در برخی موارد نیز به تشکیک عرفانی اشاره کرده است. در نهایت از نظرات صدرالمتألهین این چنین برداشت می شود که نظر نهایی ایشان همان تشکیک عرفا است. به دو عبارت ایشان اشاره کرده و آدرس آن را ذکر می کنم: یکی، جلد اول اسفار که استاد فیاضی نیز بعضی از عبارات را از آنجا نقل فرمودند. صدرا در صفحه ۶۶ جلد اول اسفار به توحید تشکیکی تصریح می کند و می فرماید: «کما سنحقق فی مبحث الجعل من ان المجعول ای اثر الجاعل و ما یترتب علیه بالذات، هو نحو من الوجود بالجعل البسیط دون الماهیه و کذا الجاعل بما هو جاعل لیس الا مرتبه من الوجود لا ماهیه من الماهیات.»
همچنین در صفحه ۷۱ می فرماید: «و من ما یجب ان یغلم ان اثباتنا لمراتب الوجودات المتکثره و مواضعتنا فی مراتب البحث والتعلیم علی تعددها و تکثرها لا ینافی ما نحن بسدده من ذی قبل ان شاءالله من اثبات وحده الوجود والموجود ذاتاً و حقیقه کما هو مذهب الاولیاء والعرفا من عظماء اهل الکشف والیقین و سنقیم البرهان القطعی علی انّ الوجودات و ان تکثّرت و تمایزت الّا أنها من مراتب تعینات حق الاول و ظهورات نوره و شؤونات ذاته لا أنها امور مستقله و زوات منفصله ولیکن عندک حکایه هذا المطلب الی أن یرد علیک برهانه وانتظره مفتشاً».
به تعبیری، صدرالمتألهین در این عبارت می فرماید که قرارداد ما در بحث، همان تشکیک فهلویان است؛ اما نظر اصلی آخوند، تشکیک عرفا است و همین را در اواخر جلد دوم اسفار یعنی در مباحث علت و معلول بیان می کند که استاد هم آدرس دادند و با یک عبارت کلی فرمودند باید درباره وجوهی که صدرالمتألهین فرموده باید تأمل کرد. اما به نظر می رسد این تأمل باید در مورد امور اصلی و دلایل باشد نه در مقدمات و حواشی بحث که البته در آنجا هم صدرالمتألهین تشکیک عرفانی را اثبات کرده است.
راه کار سومی هم که ایشان برای بیان تشکیک از استادشان نقل کردند و گفتند از راه تقسیم وجود به مستقل و وجود رابط است، به دیدگاه عرفا باز می گردد و سخن جدیدی نیست. مبحث شأنی را هم که استاد مطرح کردند و البته در نوشته هایشان نبود، نیاز به رسیدگی داشت که متأسفانه وقت تمام شده است و در فرصتی مناسب از سخنان ایشان استفاده خواهیم کرد.

استاد شیروانی: من درباره این بحث سؤالی دارم و آن این است که با توجه به دیدگاه استاد فیاضی، بین تشکیک در وجود و تشکیک در ذات و ذاتیات که از زمان مشائین مطرح بوده و مورد نقد و ارزیابی قرار گرفته، چه تفاوتی وجود دارد؟
دوستان آگاهی دارند که طرح ابتدایی مسئله تشکیک به این صورت بود که حکمای ما در بعضی امور مانند سفیدی و کمیات با تفاضل مواجه شدند؛ یعنی دیدند که افراد یک حقیقت در عین اینکه در آن حقیقت با هم اشتراک دارند در همان حقیقت هم با یکدیگر تفاوت دارند؛ مثلاً برف و عاج هر دو سفیدند ولی برف در همان سفیدی بر عاج تفاضل دارد. کمیت یک متری، ده متری و یک کیلومتری، همه طول هستند؛ ولی طول یکی از دیگری بیشتر است. پس حکما خواستند این واقعیت را تبیین کنند و در تبیین این واقعیت نیز ابتدا به نظر می رسد که در همان ماهیت مشترک اختلاف وجود دارد؛ یعنی کاغذ، عاج و برف در حقیقت سفیدی مشترک هستند و درعین حال، در همان اختلاف دارند و این تشکیک در ذاتیات و ماهیات است که شیخ اشراق نیز همین نظریه را می پذیرد. او می گوید که در امور خارج می توانیم چهار نحوه اختلاف داشته باشیم؛ یعنی چهار امر می تواند منشأ کثرت شود: تمام ذات، جزء ذات، اعراض و هم چنین وجود امور به نحو تشکیکی می تواند سرچشمه اختلاف در همان ما به الاشتراکشان باشد. بعد حکمای مشاء ادله قاطعی ارائه کردند که چنین چیزی امکان ندارد.
به نظر من، دیدگاه استاد فیاضی با آن ادله قاطع درگیر خواهد شد؛ یعنی ایشان برای تثبیت دیدگاه خود باید به ادله مشائین پاسخ بدهند؛ درحالی که از سخنانشان این گونه برداشت کردم که همان راه مشائین می روند؛ یعنی همان طورکه آن ها می گفتند سفیدی‏های مختلف در خارج تمایز و کثرت افرادی دارند و وحدتشان در طبیعت سفیدی است، که اگر بخواهد به نحو تشکیکی هم باشد باید مابه الامتیاز و مابه الاشتراک به یک چیز برگردد، ایشان وجود را هم آن گونه تبیین می کنند و قائلند که ما کثرات وجودی داریم؛ یعنی اشخاص خارجی کثیر و متفاوت که در یک طبیعت با هم مشترکند. برای اینکه کثرت این ها، کثرت تشکیکی شود باید مابه الاختلافشان به همان مابه الاشتراک برگردد و اگر مابه الاشتراک را از متن خارج بیرون آوردیم وآن را به نحوی مربوط به ذهن و طبیعت مشترک بدانیم، امری ذهنی است و با خارج ارتباطی ندارد؛ مانند ماهیاتی که از خارج انتزاع شده و اکنون در ذهن قرار دارد. پرسش اصلی این است که دلایلی که بر ممتنع بودن این نحو تصدیر تشکیکی ارائه شده است چگونه پاسخ داده می شود.

استاد فیاضی: به نظرم، سخنان استاد رمضانی، تعبیر دیگری از مطالبی بود که بنده نوشته ام؛ ولی فرصت نکردم در این وقت محدودم آنها را بیان کنم. تفاسیر مختلف تشکیک را هم مطرح کرده ام؛ ولی فقط فرصت کردم تفسیر خود را بیان کنم که به نظرم قابل دفاع است.
در پاسخ به سخنان استاد اسحاق نیا نیز باید بگویم که من بیان کردم که تشکیک دو اصطلاح در منطق و فلسفه دارد که متفاوت نیز هستند. چون وقتی می گوییم که مرحوم آخوند به تشکیک قایل است مسلماً از آن سو می دانیم که تشکیک قبل از آخوند نیز مطرح بوده است؛ ولی آنچه قبل از آخوند مطرح می شد به معنای کلی مربوط بود. وجود را مثال می زدند و می گفتند که معنای وجود از کلی‏های مشکک است. پس آنها همان طورکه سفیدی و سیاهی را مثال می زنند وجود را هم مثال می زنند؛ ولی گفته نمی شود که آنها قایل به تشکیک وجود بوده اند؛ زیرا آنها وقتی می گفتند معنای وجود مشکک است منظورشان، معنای کلی بود که افرادش به سبب تقدم و تأخر، شدت و ضعف، اولویت و غیر اولویت، در وجود مختلف بودند که همان تشکیک منطقی است و سخنی از معنایی که مربوط به عرفا است، مطرح نبوده است.
استاد رمضانی هم گفتند که اصل این مطلب متعلق به عرفا است و من نیز قایلم که این تعبیر عرفا بود و اولین کسی که آن را وارد فلسفه کرد، ملاصدرا بود. و ما نگفتیم که ملاصدرا اولین کسی بود که تشکیک وجود را مطرح کرد. همان طورکه در مورد اصالت وجود نیز این گونه بوده است. سخن من این است که معنای تشکیک وجود به طور دقیق و انحصاری فقط همان وحدت در کثرت و کثرت در وحدت است. دلیل ما این است که فرد قایل به تشکیک فلسفی در وجودهایی که تفاضل، تقدم و تأخر و در نتیجه هیچ گونه تشکیک منطقی در آن راه ندارد؛ بلکه بین آن ها تواطؤ برقرار است نیز می گوید که اینجا هم تشکیک فلسفی وجود دارد. مثلاً دانه های تسبیح را در نظر بگیرید همه این ها در عین اینکه حقیقت واحد وجودند ولی کثیرند و از سوی دیگر همه وجودها در عین کثرت داشتن، وجود هستند. در اینجا شدت و ضعف، علیت و معلولیت، تقدم و تأخری نیست. اگر بخواهیم منطقی نگاه کنیم تواطؤ است و معنای وجود در این افراد به طور یکسان صادق است نه به طور اولویت و غیر اولویت یا اقدمیت و… پس در اینجا تشکیک منطقی وجود ندارد؛ ولی تشکیک فلسفی وجود دارد. بنابراین، باید تشکیک منطقی را از تشکیک فلسفی جدا کرد؛ چون معنای این دو با هم متفاوت هستند. تشکیک فلسفی، وحدت در عین کثرت و کثرت در عین وحدت است.
اساتید فرمودند تشکیک در محیط مقایسه و حمل تصور می شود، بله تصورش علم است و به طورکلی، فلسفه، علم است؛ ولی وقتی می گوییم وجود مشکک است یا واقع خارجی می باشد آیا در اینجا موضوع حکم مفهوم است؟ درست است که وقتی می خواهیم آن را تصور کنیم چاره‏ای نداریم جز اینکه مفهوم هایی داشته باشیم و آن ها را با هم مقایسه کنیم و همه این کارها ذهنی است؛ ولی آیا این کارهای ذهنی ناظر به خارج است یا ناظر به خود مفهوم می باشد؟ شکی نیست که ناظر به خود مفهوم نیست و ناظر به خارج است؛ یعنی وقتی می گویید که وجود مشکک است منظورتان حقیقت خارجی وجود است. سخن عارف جاعل یعنی همان جهله صوفیه _تعبیری که خودم کردم و بر آن اصرار دارم که قایل به وحدت بدون کثرت هستند، درست نیست. مشکک می گوید این طور نیست که وحدت محضه باشد و تنها مظاهرش منفرد باشد؛ بلکه وحدت در عین کثرت و کثرت در عین وحدت است، چنان که تباین هم نیست. وقتی طرح بحث‏ها را ملاحظه بفرمایید متوجه می شوید که وقتی مرحوم حاجی تشکیک را مطرح می کنند، تباین را در مقابل تشکیک می آورند و هم چنین نظر دیگری هم وجود دارد که موضوعش وجود است و قایل به کثرت هم نیست، به طورکلی آن را انکار می کند. بنابراین، این نظر نه تباین وجودات مشاء است و نه تشکیک وجود است، پس چیز دیگری است. به همین دلیل شما در مقابل تشکیک نظر دیگری به نام وحدت وجود محض دارید؛ وحدت محضه‏ای که در آن کثرتی نیست و کثرت را به طورکلی نفی می کند. این سخن، با قولی که قایل به وحدت در عین کثرت و کثرت در عین وحدت است، متفاوت می باشد.
فرمودند که چرا تشکیک عرفانی را از اقسام تشکیک فلسفی قرار می دهید؟ توضیح دادم که معنایی که فیلسوف برای تشکیک فلسفی در ادامه بیان می کند وحدت در عین کثرت و کثرت در عین وحدت است. درست است که اول، عارف قایل به این سخن شد؛ ولی این حرف عارف را مرحوم آخوند وارد فلسفه کرد. اکنون آیا اشکال دارد که بگوییم این تشکیک فلسفی است؛ یعنی وحدت در عین کثرت و کثرت در عین وحدت است. به ویژه با توجه به اینکه آن را در مقابل تشکیک منطقی به کار می بریم. ما با این اصطلاح هم مخالف نیستیم که شما بگویید تشکیک یک معنای منطقی دارد و یک معنایی دارد که بین فلسفه و عرفان مشترک است.
در جای دیگر فرمودند که مگر مشائین قایل به تشکیک نبودند، من عرض کردم که مشائین هم قائل به تشکیک بودند؛ ولی تشکیک مورد نظر آن ها، تشکیک منطقی بود. آن ها قائل بودند که صدق مفهوم وجود بر افرادش یکسان نیست. این قول هنوز هم وجود دارد و خود آخوند و فلاسفه بعد از او فراوان از آن استفاده می کنند؛ مثلاً می گویند که حمل وحدت بر اقسامش به نحو تشکیک است؛ ولی در اینجا منظور از تشکیک فلسفی به معنای وحدت در عین کثرت نیست؛ بلکه به معنای همان اختلاف است و منظور این است که این معنا در اقسام وحدت یکسان و متواطی نیست. یا وقتی که می گویند حمل مفهوم وجود بر مصادیقش به طور تشکیکی است، مقصود تشکیک منطقی و بسیار متفاوت است با اینکه خود وجود مشکک است. معنای عبارت «وجود مشکک است» این است که وجود در عین کثرت، واحد است.
هم چنین فرمودند تشکیک در مقابل وحدت وجود جهله صوفیه نیست؛ ولی با توضیحی که دادیم معلوم می شود که اینگونه است؛ زیرا تشکیک، وحدت در عین کثرت است؛ پس قولی که هر دوی این ها را حفظ نکند در نقطه مقابل قرار می گیرد. چنانکه تباین مقابل است. اشکال دیگر این بود که فرمودند مثال انسان با مشاء مناسب است نه با فهلوی و من توضیح دادم که انسان را همراه با تصوری که ما داریم در نظر بگیرید. ما می گوییم حقیقت، واحد است و اگر قایلیم که انسان در افرادش موجود است و به این ترتیب همه انسانند، در کنارش قائلیم که کلی طبیعی در خارج موجود است. شما عبارات را با فرض کلی طبیعی موجود در خارج در نظر بگیرید، یعنی اکنون طبیعت انسان در زید موجود است نه اینکه بگوییم فقط فرد موجود است؛ بلکه خود کلی هم موجود است و این جواب دکتر شیروانی هم می باشد که فرمودند طبیعت مشترک، امری ذهنی است. ولی به نظر ما طبیعت مشترک؛ یعنی محمول در قضیه «زید انسان»، مثل خود زید در خارج موجود است با اینکه شکی هم نیست که زید شخص و انسان کلی است.
وقتی می گویید که زید انسان است آیا منظورتان این است که زید خارجی در ذهن من، انسان است؟ در واقع دلیل بر وجود کلی طبیعی در خارج، همین مطلبی است که اکنون دارم تقریر می کنم. یعنی کلی طبیعی در خارج موجود است؛ زیرا بر افراد خود صدق می کند. وقتی می خواهید زید را تعریف کنید، آیا نمی‏گویید انسان عالم عادل، پس باید انسان در خارج و واقعیت موجود باشد. وقتی هم گفتید که کلی طبیعی در خارج موجود است طبیعت، امری ذهنی نخواهد بود. کسی که می گوید طبیعت امری ذهنی است، قایل به این است که کلی ذهنی در خارج موجود نیست؛ ولی ما می گوییم اینگونه نیست.
با این توضیح ها، اگر انسان را مثال زدم هیچ فرقی با مثال نور نمی‏کند در این جهت که حقیقت انسان مورد بحث است. توضیح دادم که سخن ما بر این مبنا است که مشائین قائل بودند انسان طبیعتی است که در تمام افرادش موجود است. انسان به نظر آن ها، معنایی جنسی نیست؛ بلکه معنای نوعی است؛ همه انسانند به این ترتیب اگر همه انسانند، فرقی نمی کند که نور را مثال بزنیم یا انسان را، زیرا افراد نور نیز همه نورند. نور شمع و نورافکن هر دو نور هستند؛ ولی شخص نور شمع با شخص نور آن نورافکن متفاوت است و این ها دو شخص هستند. اگر می گوییم هر دو نورند یعنی حقیقت هر دو آن ها یکی است. همان طورکه وقتی می گوییم زید و عمرو هر دو انسانند، منظورمان این است که حقیقتشان انسان است نه اینکه دو شخص نیستند.
به تعبیر دیگر، کلی طبیعی در افرادش و به تعداد افرادش موجود است و به وجود واحد موجود نمی باشد. به این ترتیب، باید زید یک انسان باشد و عمرو نیز یک انسان باشد، همان طورکه نور شمع یک نور است و نور نورافکن نیز یک نور دیگر است. منتهی همان طورکه گفتم شدت و ضعف در تشکیک محل بحث ما نقشی ندارد؛ یعنی اگر وجود ها کاملاً مساوی باشند، باز هم تشکیک موجود است؛ مانند همان دانه‏های تسبیح که توضیح دادم. چون قوام تشکیک به شدت و ضعف نیست؛ بلکه قوامش به کثیر بودن در عین واحد بودن است و در تفسیر اول، منظور از کثرت، کثرت اشخاص است و وحدت یعنی وحدت حقیقت و آن معنایی که در این اشخاص محقق است. همانند زید که واقعاً وجود است عمرو هم واقعاً وجود است، خدا واقعاً وجود است، خورشید هم وجود است و رسول اکرم(ص) هم وجود است؛ این ها وجوداتی هستند که اشخاصشان متباینند، یعنی غیر هم هستند و منظورم متباین به معنای مشائی نیست. مقصودم این است که، شخص ها غیر هم هستند و اختلاف و کثرت در اشخاص است و وحدت شخصی وجود ندارد. وحدت در این است که همه وجودند. از اینجا به دو تفسیر دیگر تشکیک منتقل می شویم.
فرمودند دلیل نیاوردید. دلیل ما همان دلیل وحدت مفهوم است، منتهی فرمودند که وحدت مفهوم، اعم است و ما اشاره کردیم که چیزی که وحدت مفهوم را اثبات می کند، وحدت طبیعت است؛ یعنی اگر بخواهید از آن دلیل برای وحدت شخصی استفاده کنید کارآیی ندارد، اگر بخواهید از آن برای تفسیر حضرت استاد استفاده کنید، آنجا هم فایده ندارد. آن دلیل فقط می تواند این امر را اثبات کند که حقیقت واحد است. اما به نظر ما این مطلب که اشخاص کثیرند، دلیل نمی خواهد و هیچ کس برای آن دلیلی نیاورده‏ است، گفته اند که این امر بدیهی است که شخص من با شخص شما دو تا و متغایر است.
اکنون بر اینکه اشخاص متکثرند دلیل می آوریم. دلیل ما این است که شکی نیست که خدای متعال وجود لایتناهی است. برهان، عقل و نقل این را می گوید. وقتی می گویید «سبحان الله» اگر خدا منزه است؛ یعنی نقصی ندارد و اگر نقصی نداشته باشد باید وجود لایتناهی باشد. از طرف دیگر، برهان عقلی هم به شما می گوید که خدا وجود نامحدود است. از سوی دیگر، آیا من بالوجدان وجود دارم؟ آیا وجود نامحدود هستم؟ اگر وجود نامحدودم پس این تمنیات چیست؟ چون من می فهمم که تمنی دارم. آیا می توان گفت که من وجود ندارم و وجود نیستم؛ بلکه شأن دارم _هم چنان که ایشان بحث شأن را مطرح می کنند_ اکنون سؤال من این است که آن شأن، خودش وجود است یا نیست؟ اگر وجود نیست که عدم خواهد شد، پس وجود است. پرسش بعدی این است که آیا این وجود، عین وجود حق است یا غیر وجود حق می باشد؟ اگر عین وجود حق باشد باید وجود لایتناهی باشد، اگر من وجود لایتناهی هستم، نباید تمنیات داشته باشم. وجودی که تمنا دارد نمی‏تواند عین حق و یک وجود نامحدود باشد.
پس برهان ما بر اینکه کثرت واقعی و در وجود است، نه در شئون و مظاهر، این است که ابتدا وجود بی منتهای حق را ثابت می کنیم، وجود خود را نیز بالوجدان می یابیم و نیز بالوجدان می یابیم که وجود ما محدود است؛ زیرا تمنیاتی داریم که به وسیله وجدان و دریافت درونی خود، آنها را درک می کنیم. اگر وجود من، نامحدود بود، تمنای چه چیزی را داشتم؟ بالاتر از نامحدود چه چیزی بود که بخواهم به آن برسم؟ پس من وجود محدودم و خدا هم به سبب برهان وجود دارد. با همین دو وجود، این سخن شما که می گویید وجود واحد است، نفی می شود.
تفسیر دوم همان گونه که استاد رمضانی بیان فرمودند قایل است که وجود واحد، شخصی است؛ در عین اینکه در درون این وحدت شخصی، کثرت هم انکار نمی‏شود و مرحوم آخوند می فرمایند که بهترین نردبان برای فهم این مطلب، مسئله نفس است.

استاد شیروانی: توضیحاتی که اکنون استاد فیاضی بیان فرمودند، برای تبیین دیدگاهشان لازم بود. آنچه استاد می فرمایند مستلزم نظام هستی شناسی است و بسیار با مدلی که صدرالمتألهین عرضه می کند متفاوت است. دیدگاه صدرالمتألهین، وحدت گرا است. ایشان ابتدا با وحدت تشکیکی در متن واقعیت خارجی و همان وحدت در عین کثرت آغاز می کند که حقیقت واحدی داریم که هم وحدتش و هم کثرتش، واقعی است. وحدت حقیقی؛ یعنی آنچه خارج را پر کرده است واقعاً یک چیز است و واقعاً هم متکثر است به گونه ای که این کثرت به آن وحدت ارجاع داده می شود و آن وحدت، این کثرت را پوشش می دهد. این دیدگاه متوسط مرحوم صدرالمتألهین است و وقتی جلوتر می رود کثرات را به شئون و مظاهر حقیقت واحده برمی گرداند؛ یعنی فلسفه را به دیدگاه عرفانی متصل می کند. این یک نظام درباره تبیین واقعیت که وحدت گرا است و به سمت وحدت می رود.
اما مدلی که استاد می فرماید به مدل هستی شناسی مشاء بسیار نزدیک می شود. با این تفاوت که مشاء کثرت را در حقایق خارجی غلیظ تر می کند به گونه ای که این ها را وجودات و اموری می داند که حقایق متباینه هستند و ما آنها را فقط در امر عرضی ذهنی به نام مفهوم وجود مشترک می بینیم. هم چنان که مفهوم عرض برای مقولات مختلف عرضی، یک جامع انتزاعی است؛ یعنی مقولات در خارج، متباین هستند؛ مانند کمیت و کیفیت که مفهوم عرض جامع آنها است.
تفاوت دیدگاه استاد فیاضی با مشاء فقط در این بخش است که کثرت، واقعاً و حقیقتاً در خارج وجود دارد، فقط این امور متکثر از یک جنسند؛ یعنی قبلاً در مشاء یک نوع را دارای یک جنس می دانستیم؛ مثلا آهن را دارای یک جنس می دانستیم و طلا را دارای یک جنس می دانستیم؛ ولی این دو در مقایسه با هم، دو جنس مختلف بودند. ایشان می فرمایند که یک مفهوم واحد به نام مفهوم وجود بر همه این ها اطلاق می شود و چون ایشان معتقد به اصالت وجودند و بنابر اعتقادشان، اصالت در خارج عینیت دارد پس اشتراک همه آن چیزها در وجود، از اشتراک آن ها در یک جنس، یک طبیعت و به تعبیر خودشان یک سنخ حکایت می کند. پس دیدگاه ایشان بر کثرت تأکید دارد. این توضیح را برای این بیان کردم که تصویر روشنی از دیدگاه‏ها داشته باشیم. اگر توضیح دیگری را نیز لازم می دانید، اضافه بفرمایید.
استاد فیاضی: منظور ما از جنس، جنس منطقی نبود؛ بلکه با توجه به مثال هایمان روشن می شود که منظور، جنس لغوی و در هر حقیقت صنف بود.
استاد شیروانی: اکنون دوباره از استاد رمضانی دعوت می کنم سخنانشان را در ارزیابی این نظریه، ارائه نمایند.

استاد رمضانی: همان گونه که گفتم: استاد، تشکیک عرفانی را نمی‏پذیرند. سخن من این است که اگر نمی‏پذیریم باید ابتدا مبانی تشکیک خاص عرفانی را مشخص کنیم و سپس این مبانی را نقد کنیم. مبانی تشکیک اخصی به وجوب وجود و وحدت شخصیه وجود برمی گردد که اگر آن دو مسئله را بپذیریم، دیگر جایی برای تردید در تشکیک اخصی عرفانی باقی نمی ماند. باید بدانیم که ادله وجوب وجود و نیز ادله وحدت شخصیه وجود چیست و خدشه‏ای که شما بر این ادله وارد می کنید چگونه قابل تبیین است و آیا قابل پذیرش هستند؟
اگرچه استاد در قسمت دوم سخنان خود، مقداری به آن پرداختند؛ ولی این ها دورنمای بسیار ضعیفی از اصل بحث است و تبیین دقیق آنها زمان بسیاری لازم دارد و باید در جلسه های تخصصی عرفانی تبیین شود. در حقیقت می خواهم این را بگوییم که نظریه پردازی در مسائل مبنایی، کاری غیرمعمول و غیرمطابقی است. از مجمع عالی حکمت تقاضا می کنم موضوعی که تاکنون مورد بحث قرار نگرفته و نیاز به کار تحقیق دارد را مطرح کنند.
مثلاً در مورد رجعت تحقیق شود که بحث رجعت در روایات، چگونه بیان فلسفی می پذیرد. که عبارتند از: کثرت عقول، برزخ و اینکه اصلاً وجود برزخ چه ضرورتی دارد و چرا ارواح پس از نشئه دنیا وارد عالم برزخ می شوند و چرا ما یک سره به عالم آخرت نمی رویم؟ آیا همه افراد برزخ دارند؟ چه کسانی برزخ دارند و چه کسانی ندارند؟
موضوع دیگر، حدوث و عدم یا مذکر و مؤنث بودن نفس ناطقه انسانی است. مسئله ربط حادث به قدیم نیز قابل بحث موضوع تشکیک وجود به لحاظ عرفانی، فلسفی و منطقی بررسی شده است. در مورد مبناها نیز، یا آنها را می پذیرید یا نمی پذیرید. به هرحال، بهتر است شرح و توضیح مبناهای جدید در جلسات درس و بحث انجام شود.
شاید چندان نتوان عنوان نظریه پردازی را بر این جلسات تطبیق داد. به ویژه در این مسئله که درباره اش فراوان بحث شده است. اگر گفته شود مبانی تشکیک پذیرفته نشده است و از این جهت بحث می شود، پاسخ این است که اگر شما وجوب وجود را بپذیرید یا وحدت شخصیه وجود را با ادله‏اش بپذیرید، دیگر جایی برای این حرف ها باقی نخواهد ماند؛ یعنی اگر خدشه‏ای بر مطلب وجود دارد، این خدشه در واقع بر ادله وارد می شود و اگر مبانی مورد قبول باشد، به دلیل مورد پذیرش بودن ادله آن است. من به یقین می دانم که این مباحث ادامه پیدا خواهد کرد. پس اگر مباحث به این صورت مطرح شود، جلسات دیگری برای بررسی این مباحث و مبانی آن ها مورد نیاز است.
به این نکته اشاره کنم که جناب آخوند همان طورکه شما فرمودید و بنده هم گفتم، تشکیک را وارد فضای فلسفه کرد؛ منتهی نه اصل تشکیک را، چون اصل تشکیک وجود داشت؛ بلکه تشکیک عرفانی را وارد فلسفه کرد. این چیزی بود که قبلاً تأکید کردم؛ ولی مورد غفلت واقع شد. تشکیک قبل از آخوند هم در فلسفه بود، او تشکیک عرفانی را وارد فلسفه کرد و به آن رنگ فلسفی داد. پس اصل تردید حضرتعالی به تشکیک عرفانی برمی گردد.
آخوند در چند قسمت از اسفار می فرماید که اولیا و بزرگان و اهل معرفت با نظر سلوک و پس از ریاضات عملی و تهذیب و این گونه امور به آن رسیدند و این موارد با عقل متعارف و معمولی قابل تبیین نیست. به نظر ما این ها واضح است و من و شما هم بدون تردید می دانیم که همه این ها، کثرات هستند. پس آن ها چه می خواهند بگویند و چگونه این همه کثرات را در کنار این نظریه ‏پذیرفتند و بر آن پافشاری ‏کردند و حتی جانشان را هم براین اساس گذاشتند و خیلی از آن ها اعدام شدند؟ این افراد چه می خواهند بگویند؟ رمز و راز قضیه چیست؟ پس اصل قضیه همان طور است که ایشان فرمودند که بزرگان پس از مجاهدت ها و ریاضت ها به این نتیجه رسیدند و ما توانستیم آن را برهانی کنیم.
اینکه ایشان چه قدر توانسته این مطلب را برهانی کند تا اعتراض ها کم شود و پاسخ گوی اشکال های فلسفی باشد مسئله دیگری است. برای حسن ختام، این ابیات سعدی را می خوانم که با بحث مناسب است:
ره عقل جز پیچ در پیچ نیست بر عارفان جز خدا هیچ نیست
توان گفتن این با حقیقت شناس ولی خرده گیرند اهل قیاس
پسندیده پرسیدی ای هوشمند بگویم جوابت گر آید پسند
البته ابیات قبل می گوید اگر این چنین است، پس این زمین و آسمان و بنی آدم و دام و دد چیستند و اگر واقعاً غیر از خدا چیزی نیست پس اینها چه کاره‏اند. در ادامه می گوید:
پسندیده پرسیدی ای هوشمند بگویم جوابت گرآید پسند
که هامون و دریا و کوه و فلک پری، آدمی زاد و دیو و ملک
همه هر چه هستند از آن کم ترند که با هستیش نام هستی برند
عظیم است پیش تو دریا به موج بلند است خورشید تابان به اوج
شما این ها را می دانید و واضح هستند؛ ولی به تحول در نوع نگاه نیاز دارید:
ولی اهل صورت کجا پی برند که اربــاب معنا به ملکی برند
که گر آفتاب است یک ذره نیست و گر هفت دریاست یک قطره نیست
چو سلطان عزت علم برکشد جهان سر به قید عدم درکشد
پس اصل قضیه همان است که مرحوم آخوند فرمود که افراد مجاهد و ریاضت کش به این مطلب عرفانی رسیده‏اند و جناب آخوند سعی می کند این مطلب را برهانی کند. البته اینکه چه مقدار موفق شده، مسئله دیگری است و اگر نقدی هم وجود دارد، به آن مبانی و واضح است تا زمانی که مبانی وحدت شخصیه وجود یا وجوب وجود را خوب طرح و بررسی نکنیم به نتیجه مطلوب نخواهیم رسید.
استاد اسحاق نیا: از توضیح خوبی که استاد شیروانی از دیدگاه استاد فیاضی ارائه کردند تشکر می کنم. البته به نظرم، ایشان از ابتدا تا آخر چندان به توضیح اصطلاحات قوم نپرداختند. اگر کسی تشکیک فهلویان را مطرح می کند باید به طور دقیق نظریات آن را دنبال کند و به این اکتفا نکند که فقط بگوید من تشکیک فهلویان را در آراء تشکیکم قرار داده ام. چون از ابتدا درباره اصطلاحات قوم بحث نشد، از آن کلمات و الفاظ استفاده می شد؛ ولی معانی دیگری اراده می شد.
بنابراین، با توجه به اینکه اصطلاحات الفاظ رایج بین اهل فلسفه، با همان معناهایی که در کتاب ها تبیین شده است به ذهن افراد می آیند بهتر بود که استاد محترم معانی اصطلاحات مورد نظر خود را شفاف تر بیان می کردند که دقیق معلوم شود که نظرشان چیست و اشکالشان در مورد چه چیزی است. استاد در بخشی از سخنانشان از برخی الفاظ در غیر معانی متعارف خود استفاده کردند. افزون بر اینکه بحث ها کاملاً تخصصی است و از سویی فرصت بسیار محدود است و با این جلسات آن گونه که شایسته است حق بحث‏ها ادا نمی ‏شود. البته کار ایشان از این جهت قابل تحسین است که می خواهند مبنای نویی پی ریزی کنند؛ ولی این کار احتیاج به شفاف سازی بیشتری دارد.

استاد شیروانی: در پایان برخی از نوشته های خوبی را که درباره مسئله تشکیک نوشته شده است را معرفی می کنم. کتاب «توحید علمی و عینی» که مکاتباتی بین مرحوم آقا سید احمد کربلایی و مرحوم کمپانی(ره) است. در این مکاتبات دو دیدگاه درباره مسئله وحدت در عین کثرت و تشکیک مطرح شده است. مرحوم کمپانی از تشکیک در اصل وجود و حقیقت خارجی و مرحوم آقا سید احمد از وحدت شخصیه و اینکه تشکیک به مظاهر برمی‏گردد دفاع می کنند. پاورقی‏های مرحوم علامه طباطبایی هم بسیار سودمند است.
هم چنین نوشته مستقلی درباره تشکیک با تفسیر استاد عبودیت منتشر شده است و فکر نمی کنم نوشته مستقل دیگری دراین باره به زبان فارسی نوشته شده باشد. به نظرم این کتاب، در قدم اول، برای آشنا شدن و قرار گرفتن در فضای بحث و سیر تاریخی آن و نیز تبیین نقاط کور بحث، بسیار مفید باشد. هم چنین خود اسفار و شروحی که برای آن نوشته شده، به ویژه شرح استاد جوادی آملی بسیار می تواند دراین باره مورد استفاده قرار گیرد.
هدف این جلسات، ایجاد نشاط علمی برای پی‏گیری این مباحث است و همان گونه که اساتید محترم فرمودند مسئله بسیار مهم است و جوانب مختلفی دارد و در این وقت محدود نمی توان همه جوانب بحث را دنبال کرد.
در جریان نقدهایی که دو استاد بزرگوار داشتند قرار گرفتید و ملاحظه نمودید که نقد استاد رمضانی بیشتر در مورد مبانی بحث بود و ایشان قائل بودند که اگر مبانی تشکیک را در نظر بگیریم، ما را به دیدگاه مرحوم آخوند سوق خواهد داد و اگر کسی بخواهد روی این بنا نوآوری داشته باشد باید به آن مبانی مراجعه کند و فقط بر روی نقطه مورد نظر خود متمرکز نشود. اما نقدهای آقای اسحاق نیا به شیوه دیگری بود و ایشان بیشتر به تعبیرات، اصطلاحات و نحوه بیانی که در گزارش نظریه ارائه شده بود، انتقاد داشتند که نقدها و پاسخ های استاد فیاضی را هم شنیدید. امیدواریم که این بحث مورد استفاده همه عزیزان قرار گرفته باشد. باز هم از اساتید محترم و همه شما عزیزان که در این بحث شرکت فرمودید تشکر می کنیم و همه را به خدای بزرگ می سپاریم.