نشست جایگاه علوم عقلی در گام دوم انقلاب

پیش نشست همایش «جایگاه حکمت اسلامی در انقلاب اسلامی» با موضوع « جایگاه علوم عقلی در گام دوم انقلاب » ، پنج شنبه ۴ مهر ۱۳۹۸ با حضور صاحب نظران، محققین، طلاب و دانش پژوهان حوزوی و دانشگاهی در سالن اجتماعات مجمع عالی حکمت اسلامی برگزار شد.

در این نشست علمی حجت الاسلام والمسلمین حمید پارسانیا و حجت الاسلام والمسلمین عبدالحسین خسروپناه به عنوان کارشناسان بحث و جناب حجت الاسلام دکتر سید احمد غفاری قره باغ به  عنوان دبیر علمی در خصوص جایگاه علوم عقلی در گام دوم انقلاب به تبادل نظر و بیان دیدگاه های خود پرداختند که متن کامل نشست در پی می آید.

 

مکان: سالن اجتماعات مجمع عالی حکمت اسلامی

استاد غفاری(دبیر): اعوذ بالله من الشیطان الرّجیم بسم الله الرّحمن الرّحیم لا حول والحمدلله وصلّی الله علی سیّدنا و نبیّنا ابی القاسم محمّد و علی آله الطّیّبین الطّاهرین المعصومین المکرمین الهداه المهدیین السلام علی الحسین وعلی علی بن الحسین وعلی اولاد الحسین وعلی اصحاب الحسین

با عرض سلام و احترام خدمت همۀ شما بزرگواران، خواهران و برادران بزرگواری که عنایت کردید به موضوع نشست امروز دربارۀ رویکرد تحلیلی و علمی نسبت به بیانیۀ بسیار مهمّ گام دوم انقلاب که توسّط رهبر حکیم انقلاب اسلامی به ملّت مسلمان ایران عرضه شد.

قبل از آغاز بحث، ایام عزای اباعبدالله۷ و شهادت امام زین العابدین۷را به محضر شما بزرگواران تسلیت عرض می کنم. رویکرد علمی مجمع عالی حکمت اسلامی را نسبت به این بیانیه مبارک تلقّی می کنیم. این نشست در واقع در ذیل همایش ملّی «نقش حکمت اسلامی در انقلاب اسلامی» تعریف شده که به مدیریّت جامعه المصطفی العالمیه طرّاحی شده است.

امتداد آموزه های حکمی و عقلانی در اندیشۀ اسلامی و تأثیرگذاری آنها در اندیشۀ سیاسی انقلاب اسلامی انکارناپذیر است. رهبران بزرگوار انقلاب اسلامی، حضرت امام خمینی; و خلف صالح ایشان رهبر معظّم انقلاب اسلامی به تأثیرگذاری اندیشۀ حکمی و عقلانی اسلامی در آموزه های سیاسی انقلاب اسلامی تصریح فرموده اند. این نشست تلاش خواهد کرد تا با رویکرد تحلیلی به مؤلّفه های بنیادین در این زمینه اهتمام بورزد.

برای شروع گفت و گو عبارت شریف آغازین بیانیۀ گام دوم را قرائت می کنم:

الحمدلله ربّ العالمین والصّلاه والسّلام علی سیّدنا محمّد و آله الطّاهرین و صحبه المنتجبین و من تبعهم باحسانٍ الی یوم الدّین

از میان همۀ ملّت های زیر ستم، کمتر ملّتی به انقلاب همّت می گمارد و در میان ملّت هایی که به پا خاسته و انقلاب می کنند کمتر دیده شده که توانسته باشند کار را به نهایت رسانده و به جز تغییر حکومت ها، آرمان های انقلابی را حفظ کرده باشند. امّا انقلاب پرشکوه ملّت ایران که بزرگترین و مردمی ترین انقلاب عصر جدید است، تنها انقلابی است که یک چهلۀ پرافتخار را بدون خیانت به آرمان های اش پشت سر نهاده و در برابر همۀ وسوسه هایی که غیرقابل مقاومت به نظر می رسیدند از کرامت خود و اصالت شعارهای اش صیانت کرده و اینک وارد دومین مرحلۀ خودسازی و جامعه پردازی و تمدّن سازی شده است.

درودی از اعماق دل بر این ملّت، بر نسلی که آغاز کرد و ادامه داد و بر نسلی که اینک وارد فرآیند بزرگ و جهانی چهل سال دوم می شود.

در این نشست از نگاه کارشناسی دو استاد گرانقدر بهره مند خواهیم شد. از محضر استاد حکیم و فرزانه حضرت حجّت الاسلام والمسلمین پارسانیا عضو محترم شورای عالی انقلاب فرهنگی و عضو محترم هیئت علمی دانشگاه باقر العلوم دعوت می کنم که افتخار بدهند تا در محضرشان حضور داشته باشیم. دقایقی بعد هم در حضور استاد بزرگوار و مکرّم جناب حجّت الاسلام والمسلمین دکتر خسروپناه خواهیم بود که با تأخیر به نشست ما خواهند آمد و همراه ما خواهند شد.

برای آغاز بحث در باب جایگاه علوم عقلی در انقلاب اسلامی، به بنیادی ترین عامل در اندیشۀ اسلامی که یک عامل معرفت شناختی است خواهم پرداخت و استدعا می کنم استاد بزرگوار با تمرکز بر این نکته افاضه بفرمایند. ریشه ای ترین عامل در تفکیک اندیشۀ اسلامی و اندیشۀ غربی نحوۀ مواجهۀ اندیشۀ سیاسی اسلام با هویت عقل است. به نظر می رسد که تقابل بنیادین میان عقل مدرن (عقل در تمدّن غرب) و عقل در فرهنگ و اندیشۀ اسلامی بنیاد همۀ تفاوت ها و فاصله ها میان دو تمدّن اسلامی و غربی است. امتداد این دو در تکوّن علوم اسلامی و انسانی و در ابعاد اجرایی و سیاست گذاری قابل پیگیری است. از محضر استاد استدعا می کنم تا برای آغاز بحث ناظر به نکات مفهومی عقل مدرن و عقل الهی (عقل در فرهنگ اسلامی) افاضه بفرمایند.

استاد پارسانیا: أعوذ بالله من الشّیطان اللّعین الرّجیم بسم الله الرّحمن الرّحیم الحمدلله ربّ العالمین و صلّی الله علی سیّدنا محمّد و علی اهل بیته الطّیبین الطّاهرین سیّما بقیّه الله فی الارضین

مقایسۀ عقلانیّت تمدّن اسلامی با عقلانیّت تمدّن غرب

گام دوم انقلاب عمدتاً ناظر به استقرار آن است. خصوصیّت انقلاب اسلامی ایران این است که به یک انقلاب سیاسی محدود نمی شود، هر چند که نقطۀ عطف آن در افق سیاسی ظاهر و آشکار شده است. هر انقلاب اجتماعی باید در عرصۀ سیاست بروز و ظهور داشته باشد. انقلاب اسلامی ایران یک انقلاب صرفاً اقتصادی و یا ناظر به یک بخش یا نهادی از نهادهای اجتماعی نیست بلکه انقلاب همه جانبه ای است که شکل تمدّنی و فرهنگی دارد؛ برخلاف انقلاب های دیگری که طیّ قرن بیستم انجام می شد و اغلب آنها از فرهنگ و تمدّنی الگوی می گرفت که برای مقابله با حضور استعماری آنها پدید می آمد. این انقلاب ها انقلاب های سیاسی ضدّ استعماری و استقلال طلبانۀ بودند امّا در قالب ایسم ها و مکاتب مدرن در جهان دو قطبی (بلوک شرق و بلوک غرب) آن زمان شکل می گرفت.

انقلاب اسلامی ایران انقلاب تکبیر و توحید و انقلاب فرهنگ و تمدّن اسلامی بود؛ پس از حدود بیش از ۲۰۰-۳۰۰ سال هجومی که از ناحیۀ جهان مدرن غرب در ابعاد مختلف سیاسی، اقتصادی و فرهنگی بر آن وارد شده بود. این انقلاب در واقع نقطۀ عطفی برای مقاومت بود.

یکی از مهم ترین ـ اگر نگوییم اصلی ترین ـ وجوه تمایز فرهنگ و تمدّن اسلامی رویکرد و نحوۀ نگاه فرهنگ و تمدّن اسلامی به عقل و عقلانیّت است؛ همان طور که جهان مدرن را با نوع نگاه آن به عقل و عقلانیّت و به دنبال آن نوع مواجهۀ آن با علوم عقلی می توان شناخت و معرّفی کرد، و کسانی که در مورد آن بحث می کنند آن را همین گونه معرّفی می کنند.

ماکس وبر از مشهورترین کسانی که در قلمرو علوم اجتماعی سخن گفته است.  او خصوصیّت جهان مدرن را با نوع عقلانیّت آن می شناساند. از دیدگاه او این عقلانیّت مهم ترین خصوصیّت است و نه تنها جهان مدرن بلکه جوامع مختلف را با مدل های عقلانیّت شان معرّفی می کند. او کنش ها و رفتارهای انسانی را بر اساس عقلانیّت و نوع معرفت مستقرّ بر آنها تقسیم بندی می کند. از دیدگاه او جهان مدرن با غلبۀ عقلانیّت ابزاری شکل گرفته است. به اعتقاد او مدل های دیگری از عقلانیّت می تواند وجود داشته باشد و حتّی معتقد است که  در تاریخ فرهنگ هایی وجود داشتند که با عقلانیّت های دیگری شکل گرفتند و اکنون از آنها اثری نیست. از نگاه او آنچه که امروز در جهان غرب زنده است مدلی از عقل است که در بین انسان ها تعیّن اجتماعی یافته؛ نوعی از عقلانیّت که او آن را عقلانیّت ابزاری می نامد.

عقلانیّت ابزاری لوازم متعدّدی دارد و به اعتقاد او بعضی به رغم اینکه به این عقلانیّت روی آورده بودند و بر اساس آن کار می کردند به این لوازم چندان توجّه نداشتند. برخی از این لوازم را او شفّاف می کند و برخی دیگر بعد از او شفّاف تر می شود. بعضی معتقدند که وبر به آنها هم توجّه داشته امّا فرصت اجتماعی فراهم نبوده است تا آنها را به راحتی بیان کند.

یکی از تأثیرات عقلانیّت ابزاری در علم مدرن[۱] است؛ علم مدرن ویژگی های جدیدی پیدا کرده است. علم دانش تجربی آزمون پذیر است و آنچه که این خصوصیّت را نداشته باشد علم نیست. این عقلانیّت معطوف به هدف است. مراد وی از هدف اغراض دنیوی ای است که در این عالم قابل دستیابی است. این همان عقلانیّتی است که تسلّط و کنترل بر این عالم را هدف خود قرار داده است و به دنبال پیش بینی و پیشگیری است. بعدها نوعی هستی شناسی نیز برای این عقلانیّت تعریف می کنند و آن عبارت است از اینکه عالم از ازل منتظر بوده و همچنان منتظر است تا عدّه ای در آن تصرّف کنند. به عبارت دیگر، این عالم مادّۀ بی جانی است که تحت سلطۀ انسان قرار می گیرد.

این عقلانیّت محدودیّت هایی نیز دارد که وبر به برخی از آنها اشاره کرده است. البتّه قبل از او هم کسانی کمابیش به این محدودیّت ها توجّه داشته اند امّا برای عالمان آن روز چندان روشن نبود. از جملۀ این محدودیّت ها جدایی دانش از ارزش است. علمی که در حاشیۀ این عقلانیّت به وجود می آید علم تجربی است و نمی تواند در مورد گزاره های ارزشی و متافیزیکی داوری نمی کند.

این خصوصیّتی است که او برای فرهنگ و جهان مدرن ذکر کرده و معتقد است که این جهان این نوع از عقلانیّت را دارد. این نوع از عقلانیّت تقسیم بندی هایی نیز در علوم ایجاد می کند. امروز علم حاصل از این عقلانیّت و تقسیم بندی های متأثّر از آن نوعی مرجعیّت جهانی دارد؛ به گونه ای که معنای علم توسّط آنها توضیع می شود. ۱۰ دانشگاه اول جهان نظیر کمبریج و … در بیانیه های مأموریّت خود مرجعیّت داشتن برای معنای علم و هنر در سطح جهانی را برای خودشان تعریف کرده اند و برای علم و هنر وصفی ذکر کرده اند. آنها به این نکته توجّه دارند که در سطح جهانی باید با سلطه و اقتدار از این معانی دفاع و آنها را ترویج کنند تا این معانی حفظ شوند. زیرا حفظ این معنا از عقلانیّت و علم که در حاشیۀ آن شکل می گیرد، در واقع حفظ و تثبیت این جهان است.

اگر در برابر این سلطۀ جهانی و گسترش نفوذ سیاسی این عالم انقلابی شکل بگیرد که به دنبال ایجاد تغییراتی خارج از چارچوب این جهان است تا به هویّت فرهنگی و تاریخی خود بازگردد، قبل از هر چیز باید بر عقلانیّت خود مبتنی باشد. بعد از آن باید بتواند عقلانیّت مربوط به خود را در نهادها و سازمان های اجتماعی و مهم تر از همه در نهادهای علمی جامعه نهادینه کند.

به نظر من چهل سالۀ دوم انقلاب ناظر به آگاهی یافتن نسبت به این مسئله است. اگر انقلابی رخ داده که اسلامی است، حتماً عقلانیّت و معرفتی متناسب با آن وجود داشته. اکنون باید دید موانع بسط این عقلانیّت کجاست. آیا پشت مرزهای جغرافیایی آن است یا پشت مرزهای فرهنگی و در درون مرزهای جغرافیایی آن. جهان های امروز بسیار در هم تنیده هستند، مرزهای جغرافیایی بسیار کم رنگ شده اند و حتّی مرزهای سیاسی نیز تا حدودی رنگ خود را از دست داده اند.

برای شناخت ویژگی عقلانیّت اسلامی باید به ویژگی های عقلانیّت مدرن بپردازیم تا از راه دیگریِ عقلانیّت فرهنگ و تمدّن اسلامی بتوانیم آن را بهتر معرّفی کنیم. زیرا آن دیگری امروز در عرصۀ آگاهی علمی ما و حتّی برای جامعۀ ما از عقلانیّت مربوط به هویّت خود ما روشن تر است، شکل تاریخی یافته و ما با آن ارتباط گرفته ایم. کم رنگ بودن خودآگاهی ما نسبت به یک خود بسیار فعّال، یکی از آسیب های موجود در فضای انقلاب ما است. با افزایش این خودآگاهی، فعّالیّت های دقیق تری شکل خواهد گرفت و بسیار گسترده تر و باشتاب تر انجام خواهد شد.

نقاط عطف عقلانیّت مدرن

۱- روشنگری[۲] که با دکارت آغاز می شود. جهان مدرن با این عقلانیّت پیوند می خورد و چنین گفته می شود که انقلاب مدرن انقلابی است که رویکرد روشنگرانه ای نسبت به این عالم دارد.

ویژگی روشنگری در نخستین گام (در دکارت) این بود که پیوند خود را با عقل شهودی، عقل وحیانی و نقل مبتنی بر شهود از دست داد. از این ویژگی عقل مدرن با عنوان «اسطوره زدایی کردن از علم» نیز یاد می شود. یعنی آنچه که از سنخ وحی و شهود است و سخنی که در غرب از زبان آباء کلیسا و با عنوان کتاب مقدّس گفته شده مرجعیّت خود را در دانش علمی از دست می دهد. امّا در این دوران، عقل همچنان نوری است که سعی دارد انسان و جهان روشن کند.

۲- در گام بعد نقطۀ عطف دیگری در کانت آغاز می شود و آن سوبجکتیو و خودبنیاد شدن عقل است. ضمیر «خود» در اصطلاح «خودبنیاد» به عاقل و فاعل شناسا باز می گردد نه به عقل. عقل سوژه بنیاد می شود و با ویژگی های فاعل شناسا در ارتباط است. عقل عینک چشم کسی است که می بیند نه نوری که باعث دیدن شود. به همین دلیل عقل صور جهان را در نمی یابد بلکه صور را به جهان می دهد. عقل در جهان صورتگری می کند و سایۀ آن بر عالم می افتد. امّا این عقل مربوط به فاعل شناسا (انسان) است.

این نقطۀ عطف بسیار مهمّی است. فیلسوفان جهان اسلام با مشکلاتی که ممکن بود آنها را به این سو سوق دهد بسیار دست و پنجه نرم کردند و راه دیگری را پیمودند. امّا جهان مدرن پس از دکارت، در اثر مواجهه با مشکلات به این سمت و سو کشیده شد و سوبجکتیو را کاملاً پذیرفت.

۳- رویکردهای نئوکانتی تحوّلات دیگری را نیز به دنبال آورد. عقل از مدار ذهن فاعل شناسا[۳] وارد مدار بیناذهنیّتی[۴]، فرهنگی[۵] و تاریخی[۶] شد. یک عینک مربوط به خصوصیّت ژن های انسان بما هو انسان نبود بلکه عینکی مربوط به انسان بود که در طول تاریخ دچار دگرگونی می شد. کانت عقل را وسیلۀ صورت بخشیدن به انسان می دانست و به قوّۀ عمّالۀ انسان اهمیّت بیشتری می داد. او اعتبار عقل نظری را از حاشیۀ اعتبار عقل عملی که حکم می کند ـ نه حکمت عملی که حکم می یابد ـ می دانست و این در واقع نوعی تقدّم اراده بر علم بود. امّا همین اراده و به دنبال آن عقل نظری و علم، در نئوکانتی ها به یک امر تاریخی و متغیّر تبدیل می شود و حالت کاملاً سیّال به خود می گیرد.

در اندیشۀ کانت عقل دارای ثبات است و این خصوصیّت آن را به مجرّدات شبیه می کند. از نظر او عقل مجرّد، مفارَق و متعالی[۷] نیست بلکه شبه متعالی[۸] است، امّا نزد نئوکانتی ها آن حالت شبه متعالی را هم از دست می دهد و کاملاً تاریخی و زمینی، و محصول کنش های انسانی است. به تدریج با پدیده ای به نام مرگ سوژه نیز مواجه می شویم؛ به این معنا که سوژه و فاعل شناسا نیز تاریخی می شود. نه تنها عقل تاریخی است بلکه فاعل شناسا نیز پدیده ای است که محصول عوامل تاریخی و اجتماعی مختلف است. عقل به امری کاملاً عرفی و سکولار تبدیل می شود. عرف را نه در معنای تاریخی خودمان بلکه در معنای مدرن آن که همان سکولار و این جهانی است در نظر بگیریم. عقل چیزی را نمی یابد بلکه اشیا و امور را می سازد و به آنها فرم می دهد. خود عقل نیز برساخته[۹] است.

پیامدهای این مسئله را می توان در بسیاری از امور دنبال کرد. وقتی معنای عقل تغییر می کند معنای علم و جایگاه و نسبت علوم نیز عوض می شود. به دنبال آن حوادث بسیار دیگری نیز رخ می دهد. فلسفه های سیاسی و اجتماعی، نسبت فلسفه و علم، علوم عقلی، علوم محض و … دچار تحوّل می شوند. اگر اجازه بدهید در قسمت بعد وارد این بحث می شوم.

با این بیان به نظر می رسد نسبت جهان اسلام با عقلانیّت این گونه نباشد. جهان اسلام هویّت دیگری دارد که در تاریخ ما زنده است امّا چالش های بسیار جدّی مواجه است. در قلمرو استقرار فرهنگ و تمدّن اسلامی نظام آموزشی و نهاد علمی ما باید عقلانیّت متناسب با این فرهنگ را به گونه ای خودآگاهانه و شفّافانه روشن کند و بر مدار این نوع از عقلاینّت، تعاریف و امور متعلّق به آن بازسازی و بازخوانی کنند.

استاد غفاری(دبیر): بسیار متشکّرم. حضرت استاد جناب آقای دکتر پارسانیا ناظر به این مطالب سخن گفتند:

۱- تبیین تطوّرات عقلانیّت در تاریخ اندیشۀ غرب

۲- تقابل بنیاد عقل دکارتی با عقل شهودی و وحیانی ـ به طور ویژه با عقل نقلی ـ.

۳- جایگاه رویکرد سوبجکتیو در عقل کانتی و دخالت گری عقل در ساخت جهان پیرامون

۴- رویکردهای نئوکانتی که اساساً از بنیاد فرهنگ و تاریخ به ساخت عقل و به تبع آن به ساخت فرهنگ و تمدّن منجر می شود.

در تبیین رهبر معظّم انقلاب ناظر به جایگاه عقلانیّت در انقلاب اسلامی، دلالت های بسیار روشن و شفّافی وجود دارد. در سال ۱۳۸۴ در سخنانی ناظر به بنیادهای معرفتی انقلاب اسلامی ایران می فرمایند:

انقلاب عظیم اسلامی ما ناشی از یک عقلانیّت بود. این طور نبود که مردم همین طور بی حساب و کتاب به خیابان بیایند و بتوانند یک رژیم آن چنانی را ساقط کنند. محاسبات عقلانی و کار عقلانی و کار فکری شده بود. بنابراین عقلانیّت گاهی منشأ چنین تحوّلات عظیمی است.

حقیقتاً همان طور که حضرت استاد فرمودند انقلاب اسلامی ایران بیش از اینکه دلالت های مطابقی خود را در حوزه های اقتصاد و سیاست در تقابل با رژیم منحوس پهلوی به نمایش بگذارد، صراحت بیشتری در دلالت های اندیشه ورزی و بُعد معرفتی و عقلانی دارد. از این منظر، در بیانیۀ گام دوم و این نشست علمی بُعد خودآگاهی نسبت به این دلالت ها و تأثیرگذاری ها مدّنظر است.

در امتداد فرمایش حضرت استاد، پرسشی را خدمت حضرت استاد مطرح می کنم و از ایشان می خواهم که در ادامه مؤلّفه های عقلانیّت در اندیشۀ اسلامی را بفرمایند. پرسش این است که فلسفۀ صدرایی نیز برای عقل جایگاه فاعل قائل است و برخلاف رویکردی که در فلسفه های پیشین وجود دارد معتقدیم که عقل، ادراک خیالی و ادراک حسّی حالت انفعالی ندارد. فاعلیّت عقل در فلسفه های اسلامی با فاعلیّت عقل و رویکرد سوبجکتیو در فلسفه های کانتی و نئوکانتی چه تفاوتی دارد؟

تفاوت فاعلیّت عقل در فلسفه های اسلامی و فلسفه های کانتی و نئوکانتی

استاد پارسانیا: در اندیشۀ اسلامی عقل نور است و بنا به تعبیر برخی از روایات مثل آن مثل چراغی است در وسط خانه. با آمدن عقل جهان شناخته می شود. حتّی خوب و بد امور نیز با عقل کشف و شناخته می شوند نه اینکه انشا شوند.

در حوزۀ حکمت اسلامی قوای انسان را به دو دسته تقسیم می کنند: قوای عمّاله و قوای علامه؛ قوای علامه می شناسند و قوای عمّاله عمل می کنند. قوای علمی و عملی انسان در مراتب سلوک و در قوس صعود یکی پس از دیگری رشد می کند: (وَ جَعَلَ لَکُمُ السَّمعَ وَ الابصارَ وَ الافئِدَه) ابتدا حس، خیال و وهم به وجود می آیند که مشترک میان انسان و حیوان هستند. عمل انسان نیز حسّی، خیالی و وهمی است. امّا وقتی ادراک نظری عقل حاصل می شود، امر بالقوّۀ درون انسان که گرایش عقل عملی او نیز محسوب می شود فعلیّت پیدا می کند.

اگر بُعد عملی و انگیزۀ عمل که با اراده، اختیار و مسئولیّت انسان است در ذیل عقل نظری و هماهنگ با آن باشد و فرد پا به پای آگاهی خود ـ به آن مقدار که می داند ـ عمل کند انسان کامل شکل می گیرد. امّا اگر بُعد انگیزه ای پا به پای بعد اندیشه ای نیاید انسان ناقص است و عقل نظری او نیز از سطح معیّنی بالاتر نمی رود و در حدّ عقل بالفعل باقی می ماند.

در برخی روایات به نقل از حضرت امام باقر۷ در تعریف عقل آمده است که عقل عبارت است از گوش دادن، سکوت کردن، شنیدن، فهمیدن، عمل کردن و سپس نشر دادن (وارد فرهنگ کردن). اگر انسان سکوت کرد، گوش داد، حقیقت را یافت و سپس بر اساس آن عمل کرد عقل او زیاد می شود؛ به این معنا که به مراحل بالاتر می آید و صاحب عقل مستفاد می شود. امّا اگر به حقیقتی که یافت عمل نکرد مصداق «کمْ مِنْ عَقْلٍ أَسِیرٍ تَحْتَ هَوَى أَمِیرٍ»[۱۰] می شود؛ به این معنا که آگاهی های نظری خود را در خدمت هواهای نفسانی خود می گیرد، مانع رشد آنها می شود و آنها وبال او می شوند.

عقل نظری نیز دارای دو بخش است: در یک بخش موضوع آن هستی هایی است که با ارادۀ انسان ایجاد می شود و در بخش دیگر موضوع آن هستی هایی است که مستقلّ از ارادۀ انسان است. آن بخش از عقل نظری که موضوع آن مستقلّ از ارادۀ انسان است حکمت نظری نام دارد و بخش دیگر حکمت عملی. هر کس که حکمت می داند لزوماً به آن عمل نمی کند، کسی که عقل عملی دارد اگر عقل نظری او درست باشد به آن عمل خواهد کرد و به رشد خواهد رسید.

حکمت عملی برای عمل کردن و تدبیر جهان است امّا حکمت نظری برای شناخت حقیقت جهان است. حکمت نظری در فرادست و جهت یمین است و حکمت عملی در فرودست و جهت یسار است. حکمت عملی متأثّر از حکمت نظری است؛ ارزش ها و بایدها و نبایدها مبتنی بر چگونه بودن است. بنابراین حکمت نظری از حکمت عملی مهم تر است و در مجموع عقل نظری مهم تر از عقل عملی است و زمام عقل عملی به دست عقل نظری است.

در عقل نظری در مورد ارزش ها و آرمان ها سخن می گوییم، عاقلانه می اندیشیم و متافیزیک ایجاد می کنیم. امّا در عقلانیّت مدرن نه متافیزیک وجود دارد و نه جدایی دانش از ارزش، حوزۀ ارزش ها و آرمان ها عقلانی نیست. اساساً عقلی وجود ندارد و انسان فقط انتخاب می کند. ارزش های الهی به انتخاب ما بستگی دارد نه اینکه فی نفسه شفّاف باشد و به فهم و درک بیاید و به علم تبدیل شود. نوعی ایمان گروی در جهان مدرن هم مطرح است.

استاد غفاری(دبیر): بسیار متشکّرم. زاویۀ دیگری از بحث دربارۀ عقلانیّت و کاربست عقل در علوم ناظر به مفهوم بنیادین انسان محوری[۱۱] در اندیشۀ تمدّن غرب است. اومانیزم با قرائت ها و زاویه نگرش های متفاوت مکاتب مختلف نسبت به آن، خدمت ویژه ای به رویکرد غرب جدید و معاصر کرده که غیرقابل انکار است.

پرسش من ناظر به برقراری پیوند میان رویکرد غرب در طول تاریخ نسبت به عقلانیّت و سهم آن در شاکله یابی اومانیزم ـ به طور متمرکز در علوم انسانی ـ است.

تأثیر رویکرد غرب به عقلانیّت در شاکله یابی اومانیزم

استاد پارسانیا: همان طور که ملاحظه فرمودید عقلانیّت مدرن به تدریج به سوی تقدّم ارادۀ انسانی (ارادۀ معطوف به قدرت که نیچه از آن سخن می گوید) بر آگاهی پیش می رود، به گونه ای که آگاهی در حاشیۀ ارادۀ انسان ها قرار می گیرد. امّا در جهان اسلام این اراده است که باید در حاشیۀ آگاهی قرار گیرد. آگاهی نوری است که به جان انسان نفوذ می کند و حقایق را نشان می دهد. انسان تسلیم حقیقت است. عقل در فراسوی انسان قرار دارد، انسان به سوی آن می رود و حقیقت انسانی خود را در آن می یابد. امّا در جهان مدرن انسان عقل، جهان، معرفت و علم را می سازد. علم ذات و حقیقتی ندارد جز آنچه که سوژه یا ساختارهای اجتماعی یا فرهنگ می سازند. به موازات این معنا از عقلانیّت نوعی از هستی شناسی و انسان شناسی شکل می گیرد.

پیامد مهم عقلانیّت مدرن و عقلانیّت در جهان اسلام

با توجّه به معنای عقل و معنای علم در جهان مدرن و وجود دانشگاه های رتبۀ نخست جهانی که مرجعیّت بخشیدن به این معنای از عقل و علم در سطح جهان را وظیفۀ خودشان می دانند، جهان اسلام باید خود را از سیطرۀ این مراکز جهان ساز و توسعه بخش به جهان مدرن بیرون بکشد. البتّه این به معنای شروع کردن از صفر نیست. ما حوزه های علمیه را داریم که اساساً انقلاب از دل آنها بیرون آمده است.

ما از اسب افتادیم امّا از اصل نیفتادیم؛ قدرت ما تحت سیطرۀ اقتدار جهان غرب فروپاشید امّا حوزه های علمیه که کانون های معرفتی ما بودند همچنان تداوم پیدا کردند و در ارتباط با فرهنگ عمومی پیامدهایی داشتند. ارتباط مردم با عالمان شان بر اساس همان معنایی بود که جهان اسلام از علم و عقل می داد، اکرام عالمان اکرام پیامبر بود و اکرام پیامبر اکرام خدای تبارک و تعالی بود. منزلتی که عقل و علم در معنای اسلامی داشت در میان امّت اسلامی وجود داشت و با اتّکا به همین هویّت و مناسباتی که در ذیل آن شکل می گرفت توانستیم انقلاب کنیم.

عقلانیّت در جهان اسلام نوری است که مراتبی دارد: قسمتی از آن بر عمل انسان می افتد. عمل انسان آن چیزی است که در حاشیۀ انسان و لاحق بر او است. قسمتی دیگر بر آنچه که انسان را آفریده است می افتد و آن عبارت است از اصل حقیقت، حقیقت الحقایق، مبدأ و آنجایی که انسان از آنجا آمده است. این همان حکمت نظری و سطح عالی عقل است. حکمت الهی (فلسفۀ اولی) که همان الهیات و علم کلّی و عالی است در فراسوی همۀ اینها و در میان حکمت نظری قرار دارد. حکمت الهی همان متافیزیک است که فیزیک و فوق فیزیک را شامل می شود. ما فراسوی فیزیک را می شناسیم و به آن ایمان می آوریم. «اولُ الدّینِ معرفته» این عقل معرفت حقّ را به ما می دهد و بعد از آن تسلیم در برابر او را. وقتی حقّ باشد عقل عملی تسلیم را می طلبد و به دنبال آن اخلاص در عمل و مسائل و مراتب دیگری پیش می آید.

بنابراین در جهان اسلام متافیزیک عقل مخصوص به خود را دارد؛ به این معنا که ما قائل به عقل متافیزیکی هستیم و متافیزیک را علم می دانیم و علوم ریاضی، طبیعی و … را به تبع آن. همۀ اینها علوم نظری هستند و بعد از آنها علوم عملی واقع می شوند. علوم عملی هستی هایی هستند که انسان آنها را ایجاد می کند. در یک گام باید وضعیّت موجود را توصیف کنیم و بگوییم چگونه این علوم را ایجاد کرده ایم، این همان فهم کنش های موجود است. در گام دیگر به دنبال این باشیم که آنها چگونه باید باشند، این همان جنبۀ انتقادی عقل است که از بایدها و نبایدها سخن و نیز از ارزش ها سخن می گوید. اینها همه علم هستند. اخلاق و حقوق بخشی از علوم عملی هستند و عقلانیّت مربوط به خود را دارند. حال آنکه در تقسیم بندی جهان مدرن با چیزهای دیگری مواجه می شویم.

در جهان اسلام، در مورد نحوۀ مواجهه با عقل و نقل تکثّرهایی وجود دارد که اگر فرصت شد به آنها خواهم پرداخت. ما در مورد آنچه که در سنّت شیعی و کلام ما وجود دارد و آنچه که در فرهنگ ما شکل گرفت و در شخص حضرت امام; متجلّی شد سخن می گوییم. ما با اندیشۀ امام صحبت می کنیم و این حصّه از رویکرد به عقل و عقلانیّت در جهان اسلام را بیان می کنیم. این امر در جهان اسلام تقسیم بندی مربوط به خود را دارد. تقسیم بندی غزّالی، ابن تیمیّه و دیگران متناسب با نوع نگاه آنها به عقل و نقل است.

یکی از مسائل جهان اسلام این است که عقل در جهان اسلام نور است ولی نه آن نور دکارتی. با توجّه به اینکه در جهان اسلام وحی نیز مورد قبول است رابطۀ میان عقل و نقل خود یک مسئله است. در اغلب موارد از روی ناپختگی، از این رابطه به رابطۀ عقل با دین یا عقل با شریعت تعبیر می شود. حال آنکه این مسئله در نسبت عقل و نقل ریشه دارد.

در این زمینه تقسیم بندی های خاصّی وجود دارد که متناسب با معنای عقل هستند: حکمت، علوم نقلی، علوم عقلی محض، و به دنبال آن علوم طبیعی، علوم تجربی و علوم عملی شکل می گیرند. عقل قوّۀ درّاکۀ انسان است که می تواند نور عالم را بشناسد. علاوه بر این عقل یک امر مجرّد مستقلّ از انسان است: «خَلْقُهُ مَلَکٌ»، «له رئوس بعدد انفسِ الخلائق»، «اولُ ما خَلَقَ اللهُ العقلَ». در تعابیر روایی و در اندیشۀ حکمی ما نخستین مخلوق یک امر مجرّد و متعالی معرّفی شده که فیض الهی است و قبل از زمین و زمان حضور دارد. شناخت امور مجرّد و متعالی نیز بخشی از آگاهی انسان را شکل می دهد.

در جهان مدرن با توجّه به غلبۀ عقلانیّت ابزاری با تقسیم بندی های دیگری مواجه می شویم. از آنجا که در اندیشۀ کانت عقل به یک امر سوبجکتیو تبدیل شد، علومی که صرفاً متّکی بر عقل هستند اعتبار خود را از دست دادند. در نزد کانت نمی توانیم دانشی به نام متافیزیک داشته باشیم. کانت معتقد است عقل نوری نیست که جهان خارج را روشن کند بلکه صوری است که ما به آن می دهیم. تا کنون فکر می کردیم که جهان را می شناسیم حال آنکه در حال شناخت ذهن خودمان بودیم. بنابراین متافیزیک چیزی جز معرفت شناسی[۱۲] نبوده و نیست. او نمی گوید متافیزیک را کنار بگذاریم و اپیستمولوژی را به جای آن بیاوریم، بلکه می گوید متافیزیک اساساً همان اپیستمولوژی است.

یکی از نتایج بحث این است در جهان مدرن چیزی به نام علوم عقلی ـ به آن معنایی که در جهان اسلام داشتیم و می توانیم و باید داشته باشیم  ـ وجود ندارد.

استاد غفاری(دبیر): درست است که در جهان مدرن علمی به نام متافیزیک وجود ندارد ولی در رویکرد کانت گرایش به متافیزیک همچنان محفوظ است. این در صحنه و میدان عمل چه تفاوتی ایجاد می کند؟ به هر حال کانت در حوزۀ ایمان گرایش به متافیزیک را حفظ کرده است.

استاد پارسانیا: کانت احکامی را که مربوط به قوّۀ عقل عملی انسان است بیان می کند لازمۀ این احکام این است که آن را هم داشته باشیم؛ به این ترتیب اعتبار عقل نظری را از ناحیۀ عقل عملی تأمین می کند. همچنین در نظر او عقل عملی حکم می کند نه اینکه حکم بیابد؛ این همان اومانیزم است. امّا هم احکام عقل عملی که مربوط به سوبجکتیو (سوژه یا فاعل شناسا) و خودبنیاد است نحوه ای از ثبات را دارد، شبه متعالی است نه متعالی، و هم عقل نظری شبه متعالی است. کسانی که بعد از کانت آمدند این حالت شبه متعالی را نیز از عقل نظری گرفتند. به نظر من از این جهت میان نیچه و کانت فرقی وجود ندارد. نیچه انسان را در اکنون می داند که در یک لحظه تصمیم می گیرد امّا کانت فراتر از این را بیان می کند.

ما یک تقسیم بندی از علوم داریم که باید دگرگون شود. اگر انقلاب اسلامی ایران بخواهد در شکل تمدّنی و فرهنگی خود مستقرّ باشد نمی تواند در ذیل تعاریف مدرن عقل و علم و در ذیل تقسیم بندی های مدرن عقل و علم شکل بگیرد. انقلاب اسلامی ایران که توانست به برکت مردم و قیام آنها ساختارهای سیاسی در حاشیۀ جهان مدرن را فرو بریزد، برای اینکه به هویت فرهنگی، تاریخی و تمدّنی خود بازگردد نیازمند این است که ساختارهای معرفتی که در ذیل تعاریف جهان مدرن شکل گرفته اند را هم در هم بریزد و ساختارهای متناسب با خود را شکل دهد.

در ساختارهای مدرنی که در ذیل تقسیم بندی مدرن از علم و در حاشیۀ عقلانیّت و معانی مدرن عقل شکل می گیرد دیگر متافیزیک وجود ندارد. تطوّرات تاریخی علم آن را به جایی رساند که دیگر هویّت عقلانی ندارد. عقل علم تولید نمی کند، نهایت چیزی که تولید می کند معرفت شناسی است نه جهان شناسی. مواجهۀ ما با جهان در افق حسّ رخ می دهد نه افق عقل. حتّی کانت نیز مواجهۀ ما با جهان را در افق حسّ می داند.

اگوست کُنت یکی از کسانی است که بر تقسیم بندی علوم سلطه داشته و دارد و نقطۀ عطف این جریان است. کنت کاملاً کانتی است و معتقد است عقل نوری نیست که جهان را بشناسد. به همین دلیل از نظر او معرفتی که محصول عقل است اصلاً علم تولید نمی کند.

کنت جعل اصطلاح کرد و فلسفه را نام معرفتی دانست که عقل آن را تولید می کند. کلمۀ فلسفه در تاریخ قبل از کنت هرگز و هرگز به این معنا به کار برده نمی شد. فلسفه معرفت علمی بود که البتّه یک بار معنای آن عوض شده بود. سوفیا معرفت علمی بود بعداً به دلیل حادثه ای که در یونان رخ داد فیلاسوفیا به معنای معرفت علمی به کار رفت و سوفیا و سوفیست معنای مغالطه و سفسطه گرفت. فیلاسوفی علم و قلّۀ علم بود. Ph.D به کسی اطلاق می شود که در قلّۀ معرفت هر علمی قرار می گیرد و صاحب آن علم می شود. امّا کنت فیلاسوفی را مقابل علم قرار داد و science را که مرادف فیلاسوفی و یا دانش های پایین تر از آن بود فقط برای علم قرار داد. به این ترتیب science مقابل فلسفه قرار گرفت و بنابراین فلسفه دیگر علم نیست.

science تقسیماتی دارد. البتّه وبر بود که این دقّت ها را به کار برد و برای آن تقسیماتی ذکر کرد. وبر گفت موضوع science یا طبیعت است ـ در حالی که کنت متأثّر از اصحاب دایره المعارف تصوّر می کرد موضوع همۀ علوم طبیعت است ـ یا رفتارها و کنش های انسانی است که با اراده و آگاهی ایجاد می شوند. اگر موضوع علم طبیعت باشد علوم طبیعی[۱۳] شکل می گیرد، و در غیر این صورت علوم اجتماعی و انسانی شکل خواهد گرفت. موضوع علوم اجتماعی و انسانی چیزهایی است که با ارادۀ انسان ایجاد می شود؛ از جمله زبان، فرهنگ، هنر، فلسفه، فقه، کلام، دین، معرفت دینی، معرفت فلسفی و ….

در دیدگاه کنت معرفت دینی و معرفت فلسفی علم نیستند بلکه ابژۀ علم و جزئی از فرهنگ هستند. عقلانیّتی نیست که علم تولید می کند بلکه عقلانیّتی است که بشر با آن زندگی می کند و آنها را برای زندگی کردن می سازد. این تقسیم بندی رایج و دارج از علوم در جهان امروز است. آیا فرهنگ و تمدّن اسلامی که بر محوریّت توحید و فراروی از عالم طبیعت و امر قدسی شکل گرفته است می تواند بر اساس این تقسیم بندی استقرار داشته باشد؟ و آن زمانی که فرهنگ و تمدّن اسلامی از فرهنگ های دیگر متأثّر نبود و به نحو مستقلّ عمل می کرد آیا همین تقسیم بندی را داشت یا تقسیم بندی های دیگری را؟

اکنون ما و شما و همۀ حوزویان باید فکر کنیم که آیا این تقسیم بندی مدرن را بپذیریم و قبول کنیم که فقه، کلام، فلسفه و به طور کلّی هیچ یک از دانش های ما علم نیست بلکه موضوع برای کاری است که عالمان می کنند. ممکن است بعضی از طلاب حوزه با این ادّعا که معرفت علمی نسبت به دین حتماً برون دینی است و معرفت های درون دینی علمی نیست برای فراگیری علم به دانشگاه بروند تا نسبت به حوزه ها به یک خودآگاهی علمی برسند. این سخنان متأثّر از در هم رفتن های بدون خودآگاهی نسبت به جملاتی است که بیان می کنیم. آیا به این ترتیب فرهنگ استقرار پیدا می کند یا این امر یک آفت و آسیب فرهنگی خواهد شد؟

عقلانیّتی که مقتضای انقلاب اسلامی بلکه مقتضی آن است ـ به این معنا که انقلاب اسلامی به خاطر حضور همان عقلانیّت و ارتباطات انسانی از پیشینۀ تاریخی برخوردار بود و نهاد علمی و مرجعیّتی که در متن آن وجود داشت توانست شکل بگیرد ـ تقسیم بندی متناسب با خود را از علوم و جایگاه آنها دارد.

من فکر می کنم یکی از مواردی که در چهل سالۀ دوم باید روی آن کار شود و در سطح راهبری استراتژیک علم مورد توجّه قرار گیرد خودآگاهی نسبت به این مسائل و بازخوانی مرجعیّت مراکز علمی است. همان طور که اشاره کردم مراکز علمی غرب این نکات را در بیانیّه های مأموریّت علمی شان به صراحت بیان می کنند که باید بدون هیچ گونه رودربایستی مرجعیّت خود را برای علم به این معنا در سطح جهانی حفظ کنند. از نظر آنها علم یک امر برساخته است. اگر آنها این مرجعیّت را حفظ کنند ما باید در ذیل آنها همۀ گذشتۀ تاریخی خود را فقط یک ابژه بدانیم و در چارچوب تاریخی خودمان نیندیشیم. این به معنای تحوّل فرهنگی و تحوّل روح تمدّن است. اگر تمدّنی فرهنگ خود را از دست دهد جسد بدون روح خواهد شد.

اینکه ما توانستیم یک انقلاب تمدّنی داشته باشیم به این دلیل بود که فرهنگ آن را داشتیم و روح سالم بود، فقط جسم در افق نهادهای سیاسی آسیب دیده بود. جسم دوباره فعّال شد و تلاش کرد حیات خود را نشان دهد.

استاد غفاری(دبیر): بسیار متشکّرم. خدمت حضرت استاد حجّت الاسلام والمسلمین جناب دکتر خسروپناه سلام و عرض ادب دارم. حضورتان را مغتنم می دانیم.

بحث را با تقابل دو سطح عقلانیّت مدرن و عقلانیّت توحیدی (عقلانیّت در اندیشۀ اسلامی) آغاز کردیم. تلاش ما بر این است که امتداد و نحوۀ تأثیرگذاری این دو نگاه به عقلانیّت را در شکل گیری فرهنگ در تمدّن اسلامی و غربی بررسی کنیم. امتداد این دو نگاه را در حوزۀ سیاست گذاری و عینی مدّنظر قرار دهیم. سعی ما بر این است که هر چه سریع تر از مباحث تئوریک عبور کنیم و وارد صحنۀ اجتماع شویم.

حضرت استاد جناب آقای پارسانیا نکات ارزشمندی را در مورد شکل گیری معنای عقل و علم در اندیشۀ غربی و تنوّعات علم بر اساس نوع نگاه فرهنگ غرب به معنای علم و عقل بیان کردند. بنده با طرح یک پرسش از محضر حضرتعالی شما را به مشارکت در بحث دعوت می کنم.

حضرت آقای پارسانیا اومانیزم را در حوزۀ علم غربی ـ هم در حوزۀ فلسفۀ دکارت، هم در نگاه کانت به دانش و علم و هم در نگرش های نئوکانتی که رویکرد تاریخی و فرهنگی بر تبیین هویّت علم حاکم می شود ـ با تقدّم اراده بر علم به خوبی تبیین کردند. پرسشی که در ذهن بنده وجود دارد این است که چه ؟؟؟؟؟؟ است مبنی بر اینکه اگر متافیزیک را در حوزۀ دانش حفظ کنیم و نگاه دانشی به آن داشته باشیم یا نگاه گرایشی و ارادی به آن داشته باشیم و در حوزۀ عقل عملی به آن بپردازیم؟ درخواست می کنم بعد از آن مؤلّفه های عقلانیّت در اندیشۀ اسلامی و تقابل صریح تر آن را با عقلانیّت غربی بیشتر بکاویم.

استاد خسروپناه: اعوذ بالله من الشّیطان الرّجیم بسم الله الرّحمن الرّحیم الحمدلله ربّ العالمین و صلّی الله علی محمد و آله الطّاهرین سیما حجّه بن الحسن العسکری ارواحنا لتراب مقدمه الفداء

اللهم صلّ علی محمّد و آل محمّد و عجّل فرجهم

عذرخواهی می کنم. تأخیر من به خاطر برنامه ای بود که از قبل خدمت دوستان عرض کرده بودم. قطعاً هم جناب استاد پارسانیا و هم جناب آقای دکتر غفّاری مطالب مفیدی را بیان کرده اند.

جناب آقای دکتر غفّاری دو سه نکتۀ مهمّ را مطرح کردند که هر کدام از آنها بحث مستوفایی را می طلبد. عنوانی که از قبل به بنده داده بودند جایگاه علوم عقلی در گام دوم انقلاب بود، با زیرفصل هایی نظیر جایگاه حکمت اسلامی در بیداری فطرت انقلابی، امنیّت اجتماعی، مشارکت مردمی، پیشرفت، امید به آینده و شعور معنوی. حتماً سرّی میان بیانیۀ گام دوم، این عناوین و پرسش زیربنایی جناب آقای دکتر غفّاری وجود دارد.

اگر اجازه بدهید سعی می کنم به صورت بسیار فشرده هم ناظر به جایگاه علوم عقلی در گام دوم انقلاب بحث کنم و هم ناظر به سایر مسائل. زیرا به نظرم مهمّ است که ابتدا تعریفی از این جایگاه داشته باشیم.

جایگاه علوم عقلی در گام دوم انقلاب

وقتی از جایگاه سخن می گوییم به این معناست که نه می خواهیم وارد بحث فلسفی نسبت به مسائل شویم و نه به دنبال روش شناسی هستیم. صرفاً می خواهیم جایگاه یک امر را تعیین کنیم و طبیعتاً یکی از بحث های مهمّ در مسائل فلسفی نسبت به گام دوم انقلاب که بیانیّه آن را تبیین کرده بحث عقلانیّت[۱۴] است. من از اینجا آغاز می کنم و بحث ام را به پاسخ پرسش شما ختم می کنم.

برای تعیین جایگاه علوم عقلی در گام دوم انقلاب از دو مقدّمه استفاده می کنم.

مقدّمۀ اول: تقسیم نظریّه ها به سه قسم انتزاعی، انضمامی و ساختاری

سه دسته نظریّه وجود دارد که در طول هم قرار دارند. دستۀ اول نظریّه های انتزاعی یا اصطلاحاً نظریّه هایی که مربوط به فلسفۀ محض هستند؛ مانند نظریّه های هستی شناختی، معرفت شناختی، انسان شناختی، ارزش شناختی و دین شناختی. بحث عقلانیّت در حوزۀ نظریّه های معرفت شناختی جای می گیرد. ما باید تکلیف مان را با بحث عقلانیّت به عنوان یکی از مسائل نظریّه های معرفت شناختی که ذیل نظریّه های انتزاعی می گنجد روشن کنیم.

در امتداد نظریّه های انتزاعی و فلسفی محض به نظریّه های ایدئولوژیکی می رسیم که می توان آنها را نظریّه های انضمامی نیز نامید. نظریّۀ اسلام در باب معنویّت (نظریّۀ معنویّت اسلامی)، نظریّۀ عدالت اسلامی، نظریّۀ مالکیّت اسلامی و … اینها از سنخ نظریّه های معرفت شناختی، انسان شناختی، ارزش شناختی و … نیستند. در نظریّه های هستی شناختی بحث در مورد اصل هستی و اقسام آن است؛ همان مباحث امور عامّه نظیر تبیین ما اصل علیّت و سنخیّت. در نظریّه های معرفت شناختی از ابزار، منابع و معیار شناخت بحث می کنیم، از رئالیزم معرفتی سخن می گوییم و ایدئالیزم و نسبی گرایی را نقد می کنیم. امّا در نظریّه های ایدئولوژیکی به نظریّه هایی می پردازیم که تا حدودی انضمامی هستند؛ مانند نظریّۀ امنیّت، نظریّۀ عدالت، نظریّۀ پیشرفت نظریّۀ مردم سالاری (دینی)، نظریّۀ مدیریّت جهادی، نظریّۀ اقتصاد مقاومتی، نظریّۀ بیداری اسلامی (انقلابی).

بنابراین عنوان «جایگاه حکمت متعالیه در بیداری فطرت انقلابی، امنیّت اجتماعی، مشارکت مردمی، پیشرفت و …» از سنخ دستۀ دوم است. ما باید مشخّص کنیم حکمت اسلامی یا علوم عقلی که عرفان و کلام را نیز در معنای وسیع شامل می شود و به مباحث انتزاعی می پردازد، نظریّه های هستی شناختی، معرفت شناختی، انسان شناختی، ارزش شناختی، دین شناختی و … در الهیات بالمعنی الاعمّ و بالمعنی الاخصّ، مباحث عرفان نظری نظیر وحدت وجود، تجلیّات وجود و انسان کامل، مباحث کلامی نظیر امور عامّۀ کلام و مباحث توحید، نبوّت، امامت و معاد، این مباحث حکمی چه کاربستی در نظریّه های ایدئولوژیکی دارد؟ حکمت و علوم عقلی در نظریّۀ معنویّت، نظریّۀ امنیّت، نظریّۀ عدالت و نظریّۀ مالکیّت  چه جایگاهی دارد؟

فرض کنیم تکلیف این مسئله روشن شد، فلسفه های مضافی از فلسفۀ محض بیرون آمد و با مبانی هستی شناختی، معرفت شناختی و انسان شناختی به نظریّۀ حکمی عدالت، نظریّۀ حکمی امنیّت و … رسیدیم ـ اگر از حکمت متعالیه استفاده کردیم می توانیم آن را عدالت متعالیه، امنیّت متعالیه، مالکیّت متعالیه و … بنامیم؛ به عبارت دیگر نظریّۀ عدالت، امنیّت، مدیریّت و … بر حکمت اسلامی مبتنی شدند و ما آنها را تبیین کردیم. این فرآیند هنوز به پایان نرسیده و مرحلۀ سوم که من از آن به نظریّه های ساختاری و کاربردی تعبیر می کنم باقی مانده است. ما معمولاً از این مرحله غفلت می کنیم.

با توجّه به مباحثی که تا کنون در حوزۀ فلسفه مطرح شده است می دانیم که فلسفۀ محض چیست. در بیش از یک دهۀ اخیر فلسفه های مضاف نیز جایگاه خود را یافته اند و تا حدودی به فلسفۀ عدالت، و … پرداخته شده است. امّا از دستۀ سوم نظریّه ها با عنوان نظریّه های ساختاری و کاربردی غفلت می کنیم.

ما باید بر اساس نظریّه های دستۀ اول که انتزاعی هستند و نظریّه های دستۀ دوم که انضمامی و فلسفه های مضاف هستند، به نظریّه هایی در حوزۀ ساختار پوشاک، ساختار رسانه، ساختار نوشت افزار، ساختار، فضای مجازی، ساختار بانک، ساختار بیمه و … برسیم. اینها ساختارهایی هستند که مردم با آنها زندگی می کنند. مردم با نظریّۀ رئالیزم معرفتی در حوزۀ انتزاعی زندگی نمی کنند. زندگی مردم حتّی با نظریّۀ عدالت، نظریّۀ معرفت و نظریّۀ مالکیّت نیز ارتباط ندارد. مردم با نظریّۀ ساختار مالی بانک و بیمه یا نظریّۀ بهداشت و درمان که در ساختار تأمین اجتماعی به کار می رود درگیر هستند. این ساختارها سبک زندگی مردم را جهت می دهند. نظریّۀ تعلیم و تربیت جزء نظریّه های دستۀ دوم و مبتنی بر مبانی فلسفی است، امّا نظریّۀ ساختار تعلیم و تربیت عینیّت یافته و به صورت ابجکتیو است.

بنابراین در مقدّمۀ اول معلوم شد که سه دسته نظریّه وجود دارد. وقتی از جایگاه حکمت اسلامی و علوم عقلی سخن می گوییم باید آن را در هر سه دسته از این نظریّه ها بررسی کنیم، امّا ما از دستۀ سوم که ساختارها هستند بسیار غفلت کرده ایم.

مقدّمۀ دوم: توجّه و تأکید بیشتر بر نظریّه های قسم سوم

من بیانیّۀ گام دوم انقلاب ـ که در واقع تبیین گر گام دوم انقلاب است ـ را بیش از ۲۰ بار با دقّت مطالعه کردم. این بیانیّه مبتنی بر نظریّۀ نظام انقلابی است و این نظریّه سه رکن دارد: خودسازی، جامعه پردازی، تمدّن سازی. حضرت آقا ذیل این ارکان از نظریّه های معرفت، آزادی، استقلال، عزّت، مقاومت، پیشرفت و … بحث می کند.

در این مقدّمه باید مشخّص کنیم که مباحث حضرت آقا مربوط به کدام دسته از نظریّه ها است. این مباحث عمدتاً مربوط به نظریّه های دستۀ دوم است. در واقع مقام معظّم رهبری در این بیانیّه نظریّه های دستۀ اول را مفروغ عنه گرفته اند و بر اساس آن نظریّۀ آزادی و استقلال را توضیح داده اند و حتّی استقلال را بر اساس آزادی معنا می کنند. با این بیان که در این ۴۰ سال دستاوردهای ما در حوزۀ علم، پژوهش، معنویّت، اخلاق، آزادی، استقلال، عزّت (فعّالیّت بین المللی)، سبک زندگی و … چه بوده است، چه نقایصی وجود دارد و چه باید بکنیم ـ که ۷ پیشنهاد را مطرح کرده اند.

با توجّه به منظومۀ فکری امام و رهبری و بحث هایی که امثال شهید صدر، شهید مطهّری، بسیاری از بزرگان معاصر نظیر استاد مصباح، استاد جوادی آملی و سایر آیات اعظامی در این مقوله مطرح کرده اند، به نظر بنده حکمت اسلامی ـ اعمّ از فلسفه، عرفان و کلام ـ توانسته است جایگاه بسیار خوبی در فروعات هستی شناختی، معرفت شناختی، ارزش شناختی و نظریّه های دستۀ اول پیدا کند؛ به ویژه اینکه با فلسفۀ غرب درگیر شده است. افاضات استاد پارسانیا در زمینۀ مباحث معرفتی و تقدّم اراده بر معرفت و بالعکس ناظر به نظریّه های دستۀ اول است.

حوزه تا حدودی توانسته در این زمینه خوب پیش برود؛ گرچه هنوز کارهای زیادی زمین مانده است. بزرگانی که نام آنها ذکر شد، در چهار دهۀ اخیر توانسته اند از علوم عقلی در دستۀ دوم از نظریّه ها استفاده کنند. به این ترتیب ما اکنون نظریّۀ عدالت حکمی، امنیّت حکمی و پیشرفت حکمی داریم. مثلاً مجموعه فرمایش های مقام معظّم رهبری در حوزۀ پیشرفت کاملاً مبتنی بر مبانی حکمی است.

البتّه مقصودم این نیست که در این زمینه هیچ خلأیی نداریم و پروندۀ اینها باید بسته شود؛ خلأ وجود دارد امّا کم است. دوستان ما مبتنی بر حکمت متعالیه در مورد امنیّت اجتماعی نظریّه پردازی کرده اند و نشان داده اند که چطور این مبانی در امنیّت کار برد دارند و می توانند امنیّت متعالیه را در اختیار ما قرار دهند. آقای دکتر غفّاری دو جلد کتاب مفصّل در حوزۀ معنویّت نوشته اند که در آنها تمامی نظریّه های معنویّت مبتنی بر مبانی اومانیزمی و سکولاریزمی را نقد کرده اند و نظریّۀ معنویّت اسلامی را مبتنی بر مبانی حکمت اسلامی بیان کرده اند.

بنابراین در این دو دسته، بزرگان کارهای زیادی انجام داده اند و بیانیّۀ رهبری نیز با توجّه به منظومۀ فکری شان دستۀ دوم را پوشش می دهد.

به نظرم در مورد آنچه که زمین مانده، صرف حکمت (فلسفه، عرفان و کلام) کفایت نمی کند و به فقاهت (اخلاق و فقه متعارف) نیز نیاز است. با کمک حکمت و فقاهت باید نظریّه های دستۀ اول و دوم را در تبیین ساختارها به کار بگیریم. اعمّ از ساختار اقتصادی که نتیجۀ آن اقتصاد مقاومتی است، ساختار بانک که نتیجۀ آن کنز و ربا و دولهً بین الاغنیاء نباشد، مبتنی بر اجیر بودن نباشد.

مقصودم را با یک مثال کاربردی روشن می کنم. همۀ ما با سوسیالیزم، لیبرالیزم و مارکسیزم آشنا هستیم. این سه مکتب نظریّه های انضمامی و ایدئولوژی دارند و جزء دستۀ دوم به حساب می آید. هر سه مکتب بر نظریّه های فلسفی مبتنی هستند. سوسیالیست ها عمدتاً از عقل گرایی فرانسه استفاده کردند و لیبرالیست ها عمدتاً از تجربه گرایی انگلیسی و پوزیتیویزم؛ به عبارت دیگر نظریّه های دستۀ اول بر آنها اثر گذاشته اند به طوری که مثلاً اگر فلسفۀ هگل را از مارکس بگیریم چیزی از مارکسیزم نمی ماند.

سوسیالیست ها بر نظریّۀ عدالت تأکید دارند و لیبرالیست ها بر نظریّۀ آزادی، امّا بر همین ایدئولوژی باقی نماندند. انتزاعی ترین فلسفه در غرب فلسفۀ هگل است که منطق و فلسفۀ خاصّ خودش را دارد و در نظریّۀ مارکسیزم تجلّی یافته. امّا آنها به این بسنده نکردند و در درجۀ پایین تر ساختارها را شکل داده اند که ساختار اقتصادی آنها را با هم بررسی می کنیم.

لبیرالیزم به اصالت آزادی معتقد است و می گوید ۹۵ درصد سرمایه و ثروت باید در دست ۵ درصد مردم جامعه باشد. ۵ درصد سرمایه دار مالک باشند و ۹۵ درصد دیگر اجیر و کارگر آن ۵ درصد باشند. البتّه این ۹۵ درصد حقوق دریافت می کنند و از تأمین اجتماعی برخوردار می شوند تا زندگی شان بچرخد. به این ترتیب ساختار اقتصادی مبتنی بر اجاره و اجیر شدن است. البتّه همان طور که می دانید در حال حاضر این نظام ها از حالت محض خارج شده و به صورت ترکیبی درآمده اند با این تفاوت که در هر یک از آنها آزادی یا عدالت غلبه دارد؛ یا دولت حدّاکثری هستند یا دولت حدّاقلّی.

در نظام سوسیالیستی و مارکسیستی اقتدار و مالکیّت از آن دولت است و عدّه ای از نخبگان باید آن را مدیریّت کنند و ۹۵ درصد مردم اجیر دولت هستند. به اعتقاد مارکسیست ها این ۹۵ درصد باید به اندازۀ نیاز تأمین شوند و به اعتقاد سوسیالیست ها باید به اندازۀ تلاش تأمین شوند. در حال حاضر این ساختار در اروپای شمالی به طور کامل اجرا می شود و ساختار لیبرالیستی نیز در انگلستان و آمریکا. بنابراین این ایراد وارد نیست که چرا از حدود ۳۰۰ میلیون جمعیّت آمریکا ۵۰ میلیون کارتن خواب هستند، چون ساختار این است.

اکثر کسانی که در حوزۀ اقتصاد اسلامی کار کرده اند ایدئولوژی اقتصادی اسلامی را ترکیبی از آزادی و عدالت دانسته اند و به این ترتیب ساختار را نیز ترکیبی در نظر گرفته اند. در حالی که هیچ یک از اینها درست نیست. این افراد سعی دارند مزایای لیبرالیزم و سوسیالیزم را با هم جمع کنند. حال آنکه سوسیالیزم و لیبرالیزم در غرب این گونه پدید نیامد. ابتدا جان لاک بر اساس آمپریزم انگلستان مبانی هستی شناختی، معرفت شناختی و انسان شناختی را ایجاد کرد، بعد به ایدئولوژی لیبرالیزم کلاسیک رسید. اگر بعدها لیبرالیزم کلاسیک به لیبرال دموکراسی و بعد به نئولیبرالیزم تبدیل شد به خاطر تحوّلی است که در فلسفۀ آنها شکل گرفت. فلسفۀ پوزیتیویزم، پوزیتیویزم منطقی، نئوپوزیتیوزم و فلسفۀ تحلیلی در ایدئولوژی لیبرالیستی اثر گذاشته و به این ترتیب ساختارها را هم تحت تأثیر قرار داده است. به همین دلیل ساختار تأمین اجتماعی در دموکراسی لیبرال شکل می گیرد، در حالی که در لیبرالیزم کلاسیک ساختار بیمه و تأمین اجتماعی وجود ندارد.

اگر بخواهیم گام دوم را طیّ کنیم و به پیشرفت و تمدّن اسلامی برسیم باید یک یک بسیج نخبگانی در ایجاد ساختارها شکل دهیم و ساختارهای مبتنی بر ایدئولوژی و نظریّه های دستۀ اول (نظریّه های انتزاعی) ایجاد کنیم. نه اینکه این ایدئولوژی ها را در مقابل مان قرار دهیم، از هر کدام بخشی را با هم ترکیب کنیم. باید از مبانی آغاز کنیم. در اسلام و فقه اسلامی آموزه های وجود دارد. مثلاً حکم فقهی اجیر شدن کراهت شدید و در بعضی موارد حرمت است. تأکید بر این است که افراد مولّد باشند نه اجیر. جالب است که در تمدّن اسلامی در رسالۀ صناعیۀ میرفندرسکی آمده است که کارگر اجیر یک استاد می شد امّا این به معنای آن نبود که تا آخر عمر کارگر باشد بلکه برای این بود که صنعت را یاد بگیرد، در آن استاد شود و خودش یک مولّد باشد.

ساختار سوسیالیستی، مارکسیستی و لیبرالیستی بر اساس اجیر شدن شکل گرفته بود؛ یا اجیر سرمایه داران یا اجیر دولت. امّا فقه به ما می گوید اجیر نشویم بلکه استاد و مولّد باشیم. ممکن است بپرسید با این صنعت مدرن آیا تغییر ساختارهای اقتصادی و بانکی ممکن است؟ بله، چنین چیزی ممکن است. اگر بخواهیم آنجا که یک عقد غیرشرعی را با مضاربه، مشارکت، نقد و نسیه حلال کنیم، در زمین بازی غرب فتوا داده ایم و فقه در زمین بازی لیبرالیست ها حکم می دهد.

ما باید بر اساس احکام و مقاصد فقهی پیش برویم. من در کتاب بیست گفتار ـ که به تازگی چاپ شده است ـ بعضی از این مطالب را توضیح داده ام. از مبانی انتزاعی و مبانی انضمامی شروع کنیم و به احکام فقهی و مقاصد شریعت (علل الشّرایع) برسیم. ما نمی خواهیم بر اساس مقاصد حکم بسازیم امّا می توانیم بر اساس آنها ساختار ایجاد کنیم. ابتدا مبانی انتزاعی و انضمامی را در نظر بگیریم سپس احکام و مقاصد، و بر اساس آنها ساختار اقتصادی ایجاد کنیم.

مقصودم را با یک مثال کاربردی روشن می کنم. خودرو یکی از نیازهای بشر است. در کشور ما دو شرکت سرمایه دار به نام ایران خودرو و سایپا وجود دارد که دولت هم با آنها شریک است (۴۹ درصد سرمایه داران و ۵۱ درصد دولت)؛ این ترکیب لیبرالیزم و سوسیالیزم است. ۵ هزار کارگر هستند و اگر اجازۀ واردات خودرو بدهیم این کارگران بیکار می شوند، بنابراین اجازۀ واردات نمی دهیم. قطعات را خودشان تولید و مونتاژ می کنند، تعیین قیمت نیز برعهدۀ خودشان است فقه می گوید در بازار اسلامی هیچ کس حقّ قیمت گذاری ندارد و قیمت باید به صورت خودجوش تعیین شود. امّا وقتی سرمایه به دست دو گروه باشد، خودشان قیمت گذاری می کنند و پراید ۱۰ میلیونی را یک دفعه ۵۰ میلیون می کنند. چون واردات خودرو ممنوع است و ارز بالا رفته مجبوریم پراید را بخریم. چون این شرکت ها قطعات را هم خودشان تولید می کنند، لنتی می سازند که دو ماه هم کار نمی کند.

بر اساس مدل فقاهت، فرد نباید کارگر باشد بلکه باید استاد شود. ساختن لنت ماشین یک دستگاه ۱۵ میلیونی می خواهد. اگر این در اختیار کارگران قرار بگیرد و آنها تولیدکننده شوند، یعنی به جای دو شرکت، صدها نفر داشته باشیم که لنت تولید کنند. هر ماشین ۵ هزار قطعه دارد که اگر تولید آنها به دست مردم باشد مردم سالاری اقتصادی شکل می گیرد و به جای کارگر مولّد خواهند بود. قیمت نیز به صورت نرمال تعیین خواهد شد. در این ساختار تولید خودرو توسّط مردم مبتنی بر احکام و مقاصد شریعت صورت می گیرد و احکام و مقاصد شریعت نیز مبتنی بر نظریّۀ عدالت اقتصادی اسلامی است. اقتصاد اسلامی نیز مبتنی بر رئالیزم معرفتی و پیوند دنیا و آخرت است.

گوهر عقلانیّت در تمدّن مدرن و تمدّن اسلامی

در بحث عقلانیّت نیز ما معتقد به عقلانیّت اسلامی هستیم. مدل عقلانیّت از یک جهت می تواند حاصل این پنج مبنای فلسفی باشد و از جهت دیگر مبنای این مبانی. گوهر عقلانیّت مدرن سه رکن دارد. معروف است که کانت سوبجکتیویته را گوهر مدرنیته می داند. امّا معتقدیم گوهر مدرنیته اصالت انسان (استقلال انسان از عالم ملکوت) است که در حوزۀ نظر سوبجکتیویزم است و در حوزۀ عمل سکولاریزم است. سوبجکتیویزم به معنای اصالت فاعل شناسای انسانی است و سکولاریزم به معنای اصالت عمل و ارادۀ انسانی.

من گوهر مدرنیته (عقلانیّت مدرن) را اومانیزم می دانم که در دو معنای سوبجکتیویزم و سکولاریزم تجلّی یافته است. اگر بپرسید اصالت فاعل شناسا مقدّم است یا اصالت عمل و ارادۀ انسانی؟ من می گویم در عقلانیّت مدرن ـ به ویژه از کانت به بعد ـ سوبجکتیویزم و سکولاریزم در هم تنیده هستند. یک رابطۀ دیالکتیکی و یک دور هرمنوتیکی بین معرفت و ارادۀ اومانیستی حاکم است. در هم تنیدگی معرفت اومانیستی (سوبجکتیویزم) و اراده و عمل اومانیستی (سکولاریزم) در حوزۀ فلسفه آمپریزم، راسیونالیزم، پوزیتیوزیزم، پوزیتیوزیم منطقی، پراگماتیزم و اگزیستانسیالیزم را به وجود می آورد.

مبانی فلسفی دستۀ اول نظریّه ها را بیان می کند و علوم انسانی که ایدئولوژی ها در زیرمجموعۀ آن قرار دارد مکاتب اجتماعی را به وجود می آورد. به این ترتیب جان رالز که یک لیبرال دموکرات است نظریّۀ عدالت دارد ولی با نظریّۀ عدالت هایک و نوزیک که نئولیبرال هستند متفاوت است، با نظریّۀ عدالت مارکس که مارکسیست است متفاوت است. اینها ذیل فلسفۀ خودشان نظریّه های عدالت متفاوت دارند ولی همۀ آنها بدون استثنا ذیل گوهر مدرنیته که اصالت انسان است قرار می گیرند. در اینجا معرفت و اراده در هم تنیده است امّا چون از نوع اومانیستی است به نسبی گرایی می انجامد.

من نمی توانم بگویم که در عقلانیّت مدرن اراده بر معرفت مقدّم است، بلکه آنها را در هم تنیده می دانم. چه اراده را مقدّم بر معرفت بدانیم و چه آنها را در هم تنیده بدانیم گرفتار ایده آلیزم مدرن خواهیم شد. معرفت، اراده و عمل اومانیستی فلسفه های را به وجود آورد، فلسفه ها ایدئولوژی ها را شکل دادند و از ایدئولوژی ها ساختارها شکل گرفتند. نتیجه این شد که همه اجیر هستند.

اگر بخواهیم در گام دوم انقلاب کاری انجام دهیم، لازم است بیشتر به بحث ساختارها بپردازیم و از فعّالیّت های ما در دو حوزۀ نظریّه های دستۀ اول و دوم بکاهیم. تا ساختارها شکل نگیرند تمدّن به وجود نمی آید. اگر ابن سینا، فارابی، زکریای رازی، ابن هیثم و دیگران فقط روی نظریّه های انتزاعی کار می کردند تمدّن اسلامی شکل نمی گرفت. مبنای ما همان عقلانیّت اسلامی است.

در عقلانیّت اسلامی معرفت بر اراده و عمل مقدّم است امّا در مرحلۀ بعد عمل و ارادۀ مبتنی بر معرفت الهی بر معرفت تأثیرگذار هستند. امّا این اثرگذاری به صورت زنجیره ای است. در عقلانیّت اسلامی سوبجکتیویته مبنای معرفت نیست. عقل بشر مبنای معرفت است ـ چون حسن و قبح عقلی و بدیهیّات نظری را قبول داریم ـ ولی وحی نیز حقایقی را به ما نشان می دهد و به ما معرفت می دهد. این معرفت که از آن به حکمت نظری تعبیر می کنیم بر حکمت عملی تأثیر می گذارد و آن را تولید می کند، حکمت عملی هم حکمت نظری را تقویت می کند. بر این اساس می توان به ایدئولوژی ها، نظریّه های کاربردی و ساختارها دست یافت.

استاد غفاری(دبیر): بسیار سپاسگزارم. از محضر استاد بزرگوار جناب آقای دکتر خسروپناه استفاده کردیم. ایشان التفات ویژه ای به عینیّت بخشی به مباحث انتزاعی در حوزۀ مباحث حکمت اسلامی دارند.

امیدوارم عرض بنده جسارت به هیچ کس تلقّی نشود. در بند ۵۶ از بندها تدابیر در سند الگوی اسلامی-ایرانی پیشرفت ـ که هم اکنون به دستور رهبر معظّم انقلاب در مراکز تحقیقی حال بررسی است ـ این عنوان آمده است: تأکید بر چند جانبه گرایی، گسترش دیپلماسی عمومی و کمک به حکمیّت و صلح بین المللی. اساتید مستحضرند که این با رویکرد تمدّن غرب نسبت به جهانی شدن هیچ تفاوتی ندارد و دقیقاً در تقابل با رویکردی است که به حاکمیّت اندیشۀ توحیدی و گسترش اندیشۀ انقلاب اسلامی در جهان اعتقاد دارد.

در مورد عناوین مورد بحث در جلسه این نکته را عرض کنم که در واقع سیاق جلسه بحث را این گونه تدبیر کرد که به سمت بحث از عقلانیّت و تأثیر آن در ساختار انقلاب اسلامی برود. ضمن اینکه آقای دکتر پارسانیا هم نسبت به امتداد عقلانیّت در بُعد اندیشه ای در مجاری سیاست گذاری و شکل گیری علوم انسانی توجّه ویژه ای دارند. ما هم درصددیم تا بحث را از این زاویه مورد پیگیری قرار دهیم.

جناب آقای دکتر پارسانیا! لطفاً نظرتان را در مورد فرمایش آقای دکتر خسروپناه بفرمایید. همچنین با توجّه به عنایت حضرتعالی نسبت به رسوخ انسان گرایی در شکل گیری علوم انسانی و ابژه وار شدن حکمت، علوم فلسفی و اجتماعی در رویکرد غربی و تقابل بنیادین آن با اندیشۀ اسلامی لطفاً امتداد آن را در بحث های سیاست گذاری در علم و جامعۀ اسلامی و کمی عینی تر به آن بپردازید.

استاد پارسانیا: بسم الله الرّحمن الرّحیم

چند نکته عرض کنم:

توجّه به مشکلات عینی در به کارگیری نظریّه های ساختاری

معروف است که “هر چه بگندد نمک اش می زنند وای از آن روز که بگندد نمک”. مسیری که جناب آقای دکتر خسروپناه نشان دادند، به نظرم مسیر کاملاً درستی است. در سطوح عقلانیّت باید ابتدا سطح عالی عقلانیّت در نظریّات میانی که حوزه های مختلف علمی را در بر دارد و نظریّه های مختلف علمی را شکل می دهد سرریز شود و نظریّات متناسب با آن سطوح شکل بگیرد. به دنبال آن ساختارها و سیستم های متناسب با آن نظریّه ها پدید آید. حوزۀ ساختارها در قلمرو علوم عملی مدیریّت می شود و موارد پیش از آن به قلمرو علوم عملی باز می گردد.

مثلاً در حوزۀ هستی شناسی و معرفت شناسی مباحث کلّی تری و انتزاعی تری داریم. به دنبال آن علم النّفس پدید می آید و در حاشیۀ آن دانش های تربیتی وجود دارد که نحوۀ سلوک را به فرد می آموزد. در اینجا سیستم های تربیتی شکل می گیرند. این سیستم های تربیتی در طول تاریخ به شکل روش های اخلاقی و سلوکی، دستورالعمل ها و نظام های رفتاری صنفی نظیر فتوّت نامه ها و مروّت نامه ها. مراتب شاگردی از پادویی تا استادی بود و آن هم بخشی از نظام آموزشی لحاظ می شد. قبل از اینکه سیستم های مالکیّتی بانک پدید آید، فاصلۀ صنفی میان استاد و پادو یا شاگرد فاصلۀ موتور و دوچرخه بود. شاگرد با استاد کار می کرد تا اینکه یک روز خودش هم استاد می شد.

امّا امروز شکل دیگری به خود گرفته است. فلسفه های مدرن مبتنی بر این دیدگاه است که انسان به لحاظ واقعیّت مرتکب قتلی شده است و نظریّه های متناسب با آن پرورانده می شود. به این ترتیب یک هستی شناسی و انسان شناسی پدید می آید، در حاشیۀ آن هم نظریّه های روان کاوی و روان شناسی پدید می آیند و به دنبال آن سیستم های مشاوره ای و ساختارهای مربوط به آن شکل می گیرد. در علوم تربیتی کثرتی در جهان اسلام و در جهان مدرن وجود داشت و این مراتب سه گانه در آنها لحاظ می شد.

این ربط منطقی بود. امّا عرض من این است که با نظر به واقعیّت خارجی باید ببینیم مشکلات عینی چیست. نهاد و نظام آموزشی ما باید این را سامان دهد. علوم مدیریّتی هر حوزه ای باید در ذیل دانش میانه ای و فلسفۀ مربوط به خودش عمل کند. بیان ربط منطقی برای تحقّق آن کافی نیست و لازم است موانع تحقّق آن شناسایی شود. ابتدا باید این حوزه را مدیریّت کنیم. اینکه نهادهای علمی و نهاد آموزش و پرورش تعریفی از عقل، انسان و جهان ارائه داده و نظریّه هایی را طرح کرده و سازمان هایی را به وجود آورده اند، نمک قضیّه است. این همان چیزی است که اگر عینیّت پیدا نکرده باشد سیستم هایی که در مورد آن صحبت کردیم راه نمی افتند.

به نظر من این مشکلی است که ما با آن مواجهیم و جناب آقای خسروپناه بیش از من این مشکل را درک می کنند. زیرا ایشان به حوزۀ اجرای مسائل علوم انسانی در دانشگاه آزاد ـ که حدود نیمی از نظام آموزشی ما را شکل می دهد ـ درگیر هستند. به نظرم در گام اول باید این مسئله حلّ شود که این منویّات برای اجرایی شدن با چه مشکلاتی مواجه هستند. این ارّه ای است که از ابتدا باید تیز شود. قبل از اینکه برای حلّ مسئله اقدام کنیم، خود مسئله باید روشن شود. فعّالیّت های اجتماعی به گونه ای نیست که روشن شدن آن برای یک عدّه از نخبگان کافی نیست. این انسان ها هستند که می خواهند وارد همکاری شوند، لازم است که به اجماع برسند و فرهنگی شکل بگیرد تا یک خطّ فرمان پدید آید. صرف برنامه ریزی و بدون لحاظ فرهنگ مربوط به اجرای آن مانع از عملیاتی شدن آن است.

در عقل و عقلانیّت نیز باید سطوح آن تحقّق فرهنگی پیدا کند. ویژگی جهان مدرن این است که اساساً عقل و عقلانیّت را به حوزۀ فرهنگ تقلیل می دهد. البتّه از یک جهت درست است، زیرا آنچه که در حال کنش و فعّالیّت است باید در اختیار مردم قرار گرفته باشد. هرچند ما به لحاظ ذات عقل و دریافت و شناخت تقلیل نمی دهیم، باید توجّه داشته باشیم که این معنا حتماً باید در حوزۀ فرهنگ عمومی و باور و اعتقاد مردم حضور به هم رساند تا منشأ عمل باشد. تعبیر قرآن (لِیَقُومَ النّاسُ بِالقِسطِ) بیانگر همین مسئله است؛ ما آیات بیّنات و میزان را فرستادیم و همۀ آنها را با معجزات روشن کردیم تا مردم ایمان بیاورند و به پا خیزند.

رویکرد غربی به تقسیم بندی علوم و تقابل بنیادین آن با اندیشۀ اسلامی

در تقسیم بندی علوم، نظام علمی و عقلانیّتی که در جهان اسلام در حال شکل گیری است، باید مورد توجّه جامعۀ علمی قرار بگیرد تا معلوم شود مدیریّت در هر بخش جزء علم است یا نه و آن را باید از کجا اخذ کنیم. دانشی که ارزش ها را تولید می کند از سنخ فقه است و بایدها و نبایدها را شامل می شود. باید فقه مربوط به هر حوزه شکل بگیرد.

البتّه حوزۀ مدیریّتی که جناب آقای خسروپناه بیان کردند از سنخ فقه حکومتی است. لایه ای از عقلانیّت در حوزۀ فقه حکومتی که در آن مدیریّت کار صورت می گیرد، عقلانیّتی است که قواعد کلّی را با همان چیزی که در اختیار داریم استنباط می کند. امّا تا رسیدن به قلمرو اجرا دانش های دیگری از جمله شناخت وضعیّت موجود و نوع سامان دهی برای رسیدن به وضعیّت مطلوب وجود دارد. فاصلۀ میان فقه و قانون سطحی از عقلانیّت است که در جامعۀ ما باید حضور به هم برساند و این امر نهادها و سیستم تربیتی مربوط به خود را می خواهد. این سیستم تعلیم و تربیتی نمی تواند بیرونی باشد و حوزه ها نمی توانند متولّی این امر باشند. افراد متخصّص در علوم مربوط به هر حوزه باید با هم تعامل فعّال داشته باشند.

در علوم مدرن، عقل ابزاری و عقل تجربی خود را مستقلّ می دانند. جناب آقای خسروپناه مسیری را ترسیم کردند که از سطوح انتزاعی، میانی و لایه های مدیریّتی را شامل می شد، پذیرش این مطلب یعنی نوعی تقدّم بخشیدن به قلمرو عقل متافیزیکی و عقل تجریدی بر عقل تجربی است. وجود شکلی از متافیزیک را در علوم جدید به طور کلّی نفی نمی کنم، ولی منطق پراگماتیستی منطق بسیار غالبی است و به عقبه های دیگر هیچ توجّهی ندارد، چه رسد که به خواهد در مورد آنها تأمّل کند. به دنبال آن چیزی است که نتیجه می دهد، مسائل دیگر را نیز از همین طریق می پذیرد. در نظام های آموزشی و یا برخی از نظریّه های موجود هیچ اصالتی برای حوزۀ متافیزیک و سطح تجریدی عقلانیّت به رسمیّت شناخته نمی شود. به عبارت دیگر عقل تجریدی بر عقل حسّی و تجربی تفوّق دارد و به آنها معنا می بخشد. یقیناً در فرهنگ اسلامی این ویژگی وجود دارد.

ابن سینا در چند جای کتاب برهان در تعریف علم می گوید حسّ طریق معرفت است نه خود معرفت؛ این عقل است که علم می دهد. درست است که در حوزۀ طبیعت گفته شده من فقد حساً فقد فقد علماً؛ اگر حسّی را نداشته باشیم یک علم را نداریم، ولی وقتی حسّ در پوشش معانی عقلی قرار می گیرد این معانی رهاورد حسّ را به صورت دانش علمی در می آورد. یقیناً سطح مباحث تجریدی معنابخش به مسائل حسّی است.

امّا در تئوری های مدرن متافیزیک کنار می رود و تا مدّت ها به دنبال آن هستند که بگویند حسّ به تنهایی عمل می کند و اصلاً مفاهیم و معانی تجریدی وجود ندارند. آنچه به نام فلسفه بیان می شود پرداختن به معانی تجریدی نیست، بلکه نشان دادن خطاهایی است که فکر می کردیم چیزی به نام تجریدی است. کار فیلسوف رفته گری و دور ریختن این زباله ها است. بعدها که متوجّه وجود معانی و مفاهیم غیرحسّی در دانش ها می شوند، سخن بر سر این می شود که اعتبار معارف تجریدی باید از ناحیۀ حسّ تأمین شود؛ یعنی آن بخش از معرفت های غیرحسّی که جنبۀ تجریدی و فلسفی دارند یا جزء اساطیر و امور دیگر هستند، به شرط آزمون پذیری می توانند وارد معرکۀ بازی علم شوند. در آزمون با آنهاست که هویّت علمی پیدا می کنند ـ اثبات، تأیید یا ابطال می شوند.

وقتی معلوم شد معرفت علمی مبتنی بر معرفت هایی است که اساساً تا به آخر آزمون پذیر نیستند و در این سیستم نمی گنجند، تحوّلات دیگری رخ می دهد و میان فرهنگ، آنچه که اینها از آن گرفته می شود و آنچه که علم نامیده می شود دیالکتیکی رخ می دهد. علم نیز هویّت روشنگری خود را از دست می دهد و مسائل دیگری به وجود می آید. در نتیجه منطق پراگماتیستی شکل می گیرد و اساساً ما از فرهنگ می گیریم تا با آن تعامل داشته باشیم و زندگی مان بگذرد. نهادهای علمی ما به این سادگی به فرهنگ نگاه نمی کنند، ضمن اینکه فرهنگ مقوّم عمل است. در یکی از پرسش هایی که در اینجا مطرح شده همین مسئله حمایت حکمت اسلامی از مشارکت مردمی در حاکمیّت (وقتی که مشارکت مردمی در حاکمیّت شکل می گیرد) جایگاه عرف و فهم عرفی را با جایگاه عقل و فهم عقلی ساختار و نهاد مربوط به خود را پیدا می کند. این از دموکراسی لیبرال فاصله می گیرد و با از آن متفاوت می شود.

بنابراین ربط منطقی ربط کاملاً درستی است، امّا بسیاری آن را قبول ندارند. ممکن است نهادهای علمی جهان امروز، به سادگی چنین چیزی را نپذیرند. باید به دنبال یک نهاد علمی باشیم که با چنین منطقی کار کند و برای اینکه در تدبیر و مدیریّت اجتماعی کار خود را بکند مرجعیّت عقل تجریدی و عقل همکار با نقل را در تولید علم به گونه ای به رسمیّت بشناسد. دانشگاه های طراز اول وظیفۀ خود را حفظ مرجعیّت خود را در سطح جهانی می دانند و آن را به صراحت اعلام می کنند. در حاشیۀ این دانشگاه ها، نهادهای علمی قواعدی را که در ذیل آن اصول شکل گرفته در سطح جهانی اعمال می کنند. اینها واقعیّت های عینی موجود است. از این سدّها چگونه می توان عبور کرد تا چنین مسیری در متن فرهنگ و جامعۀ خودمان تحقّق و عینیّت پیدا کند؟ به نظر من این یک پرسش جدّی است.

استاد غفاری(دبیر): بسیار سپاسگزارم.

جناب استاد خسروپناه! حضرتعالی در نوع نگاه تان به چهل سال دوم انقلاب، سه سطح انتزاعی، انضمامی و ساختاری را طرّاحی می فرمایید، آیا این به معنای آن است که کار ما در حوزه های مدیریّت سیاست گذارانۀ حوزه های انتزاعی و انضمامی به پایان رسیده و اکنون نوبت پیش بینی اصلاحات ساختاری است؟

پرسش دیگر در مورد روش ساختارسازی است. به نظرم اینکه باید به سمت ساختارهای بیمه، بانک و به طور کلّی جایگاه و شکل نهاد در اندیشۀ حکمی اسلامی برویم سخن قابل تردیدی نیست، امّا روش شناسی در ساختارسازی را بیان بفرمایید.

جایگاه نظریّه های انتزاعی و انضمامی در گام دوم انقلاب

استاد خسروپناه: مقصود من از ساختار اصلاً به بحث مدیریّت منحصر نمی شود. اساساً ساختار دستاورد کلّ علوم اجتماعی است و جامعه شناسی و روان شناسی هم در آن نقش دارد، البتّه مدیریّت هم نقش دارد. بنابراین بحث ما در مورد ساختار صرفاً یک بحث مدیریّتی نیست، البتّه مدیریّت هم در ساختارسازی نقش دارد و طبیعتاً بخشی از ساختار بحث مدیریّت است. ولی برای تهیّۀ یک ساختار، طبیعتاً مبانی جامعه شناختی در ساختن آن مؤثّر است.

امّا در مورد اینکه آیا در حال حاضر از مباحث انتزاعی بی نیاز هستیم یا نه، باید بگویم همان طور که در تمدّن مدرن عدّه ای مشغول مباحث انتزاعی هستند، در تمدّن اسلامی نیز قطعاً چنین نیازی وجود دارد..

دبیر علمی: در حال حاضر در دانشگاه های ما در رشتۀ علوم سیاسی، فلسفۀ سیاسی هگل تدریس می شود یا منطق فرگه به عنوان منطق حاکم است.

استاد خسروپناه: ما باید به مباحث نظری و انتزاعی توجّه داشته باشیم ولی این نکته را مدّنظر قرار دهیم که مباحث انتزاعی و نظری خودمان را به دانشگاه ها منتقل کنیم و کاربست آنها را بیان کنیم. حاکمیّت منطق فرگه یا فلسفۀ هگل در دانشگاه های ما به این دلیل است که از طریق آنها نشان داده می شود در غرب از فلسفۀ هگل فلسفۀ حقّ و فلسفۀ دین استخراج می شود و اینها اصطلاحاتی است که هگل جعل کرده است بعد از آن وارد حوزۀ شکل گیری ایدئولوژی سوسیالیستی و مارکسیستی می شوندـ هر چند در رشته های دانشگاهی ما این کار انجام نمی شودـ.

عرض من این نبود که ما از مباحث نظری و انتزاعی بی نیاز هستیم، بلکه خواستم بگویم خلأ اصلی در بخش ساختارها است. باید عدّه ای نظریّه پرداز با دستاوردهای انتزاعی موجود ساختارسازی کنند.

استاد غفاری(دبیر): آسیبی که در حال حاضر در قلمرو دولت ها وجود دارد ….

استاد خسروپناه: آسیب ساختاری است. مثلاً ساختار تعلیم و تربیت به گونه ای است که دانش آموزان از مقطع پیش دبستانی تا دبیرستان به سمت ذهن سکولار پیش می رود. سند ۲۰۳۰ هم بخشی از همین ساختار است. ساختار فقط ساختمان و اعضای مدیریّت نیستند. سند تعلیم و تربیت بخش مهم و کلیدی از یک ساختار است. ما حتماً باید برای سنین و مقاطع تحصیلی مختلف فلسفۀ کودک داشته باشیم. آنچنان که از آموزه های دینی استفاده می شود نوع تعلیم و تربیت در تمدّن اسلامی تفکّرمحور است: تفکّر ساعه افضل مِن عباده سبعین سنه. این در حالی است که ساختار آموزشی ما حفظ محور است.

حوزه های ما هم همین طور است؛ طلاب هر سال ۱-۲ بار به پرسش های حفظی پاسخ می دهد و باید اصطلاحاتی را بداند. اینکه بعضی فضلای ما ۳۰ سال درس خارج می خوانند و سال ها درس خارج می دهند ولی وقتی با یک مسئلۀ نو مواجه می شوند نمی توانند با اجتهاد حلّ کنند، نشان می دهد که ساختار تفکّرمحور نیست؛ صرفاً اصطلاحاتی را حفظ کردند. استصحاب قسم اول، دوم و سوم را بسیار خوب می داند و درس می دهد ولی وقتی با یک چالش حقوقی مثلاً مرگ مغزی مواجه می شوند نمی توانند آن را با اجتهاد حلّ کنند.

مقصودم این است که ساختار از جهتی بر عقلانیّت نیز مقدّم است. اگر ساختار تعلیم و تربیت ایجاد کنیم مدل عقلانیّت اسلامی خواهد شد؛ امّا اگر ساختار تعلیم و تربیت سکولار حاکم باشد عقلانیّت نیز از نوع سکولار است.

روش شناسی ساختارسازی

شاید فرصت نباشد که روش مدّنظرم را در اینجا توضیح دهم. من برای اسلامی سازی علوم انسانی الگوی حکمی-اجتهادی را پیشنهاد دادم که روش آن هم روش حکمی-اجتهادی است. اجتهاد را بر چهار قسم می دانم و تا آنجا که فهمیدم و از تحقیقات فقهی حضرت امام و آیت الله شاه آبادی ـ مخصوصاً در بحث شرکت های مخمس ـ بهره بردم، معتقدم اجتهاد قسم چهارم در ساختارسازی پاسخ می دهد.

شهید صدر در اقتصادنا نظام اقتصادی را بیان می کند در المدرسه القرآنیه در بحث نظام سازی روش تفسیر موضوعی را پیشنهاد می دهد. روش تفسیر موضوعی که من از آن با عنوان اجتهاد قسم دوم یاد می کنم، ترکیبی از اجتهاد قسم اول و دوم است که می تواند نظام اقتصادی را در ساحت سوبجکتیو به ما معرّفی کند. امّا اگر بخواهیم نظام و ساختار را به شکل ابجکتیو تحقّق پیدا کند به اجتهاد قسم چهارم نیاز داریم که آن را به اجمال توضیح دادم. از مبانی انتزاعی آغاز می کنیم و به سمت مبانی انضمامی پیش می رویم، سپس وارد احکام و مقاصد می شویم. این چهار رکن فرآیند روشی است که در اجتهاد قسم چهارم است و می تواند به ساختارسازی بینجامد.

پرسش و پاسخ

استاد غفاری(دبیر): بسیار متشکّرم.

حضرت استاد پارسانیا! یکی از پرسش هایی که توسّط حضّار ارائه شده ناظر به شیوۀ مواجهۀ شما با اندیشۀ غربی مبنی بر اینکه اندیشۀ غربی به عنوان یک اندیشۀ غیر (مغایر با اندیشۀ اسلامی) محسوب می شود. تحفّظ بر اندیشۀ اسلامی به عنوان رویکرد مطلوب در شکل دادن فرهنگ اسلامی و مدنیّت اسلامی مطلوب مدّنظر حضرتعالی است. پرسش این است که حدّاقلّ در عرصۀ فرهنگ و مقام عرف و مراتب تشکیکی فهم، آیا بهتر نیست به جای تقابل با غرب به سمت گفت و گو و تعامل برویم؟ اضافه بر اینکه ما شاهد پیشرفت مشهودی در برخی از عرصه های اجتماعی در غرب هستیم.

استاد پارسانیا: من این دوگانه را مطرح نکردم که نحوۀ مواجهه با اندیشۀ غرب به جای تقابل تعامل باشد. یک بحث این است که ببینیم در شناخت هویّت فرهنگی جهان غرب به عنوان یک کلّ چه چیزهای مشترکی با جهان اسلام وجود دارد. شناخت خود و شناخت دیگری یک امر لازم است. گاهی می خواهیم درون خودمان بحث کنیم و گاهی به دنبال این هستیم که با جهان غرب و کسانی که در آن فرهنگ هستند ارتباط بینافرهنگی برقرار کنیم، اینها دو مدل متفاوت از بحث را می طلبند. گاهی ارتباطات بینافرهنگی در سطح فرهنگ عمومی است، در اینجا باید به گونه ای رفتار کنیم که تشنّج ایجاد نشود، در راستای فطرت انسانی باشد تعامل درستی داشته باشیم و در چارچوب معاهدات عمل کنیم، خیانت نکنیم. در تعامل با کسانی که هم دین ما نیستند به قواعد فقهی پای بند باشیم و در چارچوب انسانیّت با آنها تعامل کنیم.

در مواجهات فکری با سطح نخبگان غرب باید همدیگر را به خوبی بشناسیم؛ چه زمانی که می خواهیم با آنها صحبت کنیم و چه زمانی که خودمان می خواهیم تصمیم بگیریم. جهان غرب در غرب جغرافیایی طرف ما نیست. تقریباً مرزهای جغرافیایی برداشته شده و اندیشه های مدرن همۀ عالم را فراگرفته است؛ در محیط ما از خود ما به ما نزدیکترند. بنابراین حتّی زمانی که با آنها طرف نیستیم هم باید در مورد اندیشه هایی که وارد محیط ما شده اند تصمیم درستی بگیریم. انسان هستیم و باید درست بشناسیم؛ روی شاخ و برگ نمی توانیم عمل کنیم. باید به مبانی توجّه داشته باشیم. دانش های میانی و لایه های اجرایی هویّت دارند.

مشکل نظام های آموزشی ما این است که نوعاً نگاه کاربردی و تکنیسین وار به این اندیشه ها داریم. وقتی نظریّه های هر رشته را که می آموزیم توجّه نداریم که این نظریّه ها چه بسترهای معرفتی دیگری دارند و آن بسترها تا چه اندازه با بحث های تجریدی و انتزاعی ما سازگار هستند. اگر به این مسئله توجّه داشته باشیم برای تفکّر لازم است در مورد مبانی بحث کنیم. بسیاری از بحث ها باید از افق مبانی شان آغاز شوند تا گفت و گوی همه جانبه شکل بگیرد.

نباید تصوّر کنیم که وقتی یک نظریّۀ علمی در یک سطحی طرح می شود اول و آخر همه چیز است. آن نظریّه شناسنامه و مبانی فلسفی دارد و اگر بخواهیم عمیق تر شویم باید با آن تعامل داشته باشیم، امّا تعامل دقیق. در سطح فرهنگ عمومی تعامل متناسب با آن سطح، در سطح علمی نیز نباید در سطح بمانیم به لایه های پیشین هر یک از حوزه های نظری توجّه کنیم و آنها را با مبانی شان بشناسیم. اگر به عنوان مسلمان محقّقانه پیش بیاییم مبانی خودمان را می شناسیم و باید ببینیم چه نقدهایی به مبانی آنها وارد است تا بتوتانیم تصرّفات را از آنجا آغاز کنیم.

یقیناً بین ما و آنها غیریّت وجود دارد امّا به این معنا نیست که با غیر خودمان تعامل نداریم. در عین غیریّت، انسان شناسی و هستی شناسی ما به ما می گوید که همۀ ما در یک امر مشترک هستیم و آن فطرت و انسانیّت است؛ هر چند آنها عقل را برساخته[۱۵] می دانند. مشکل من و دیگری برای جهان اسلام و فلسفه های ما مشکل نیست. مشکل من و دیگری ـ بلکه من و خود ـ در هیچ مقطع تاریخی به اندازۀ امروز مسئلۀ فلسفی نبوده است. آنها با هم بحث می کنند که آیا می توانیم با هم بحث کنیم و حرف هم را بفهمیم یا نه؟ عمدۀ نشست ها بر سر این مسئله است. رویکردهای هرمنوتیک مفسّرمحور چون علم را یک امر برساخته می دانند می گویند مشکل این نیست که نمی توانیم دیگری را بشناسیم بلکه مشکل این است که حتّی دیروز خودمان را هم نمی توانیم بشناسیم. بازخوانی عبارت است از بازسازی؛ ما دیروزمان را هم از افق امروزمان می شناسیم. این مشکل فلسفه های آنهاست.

ما معتقدیم که کلمۀ سواء بین همۀ انسان ها وجود دارد و عقل نوری است مشترک در همه. ما می توانیم به آن کلمات بازگردیم، اختلافات را از ریشه بشناسیم و تصمیم بگیریم. حتّی می توانیم به کسانی که توجّه ندارند نشان دهیم که حرف مشترک داریم و می توانیم حرف هم را بفهمیم. بنابراین تعامل فعّال حتماً ممکن است.

در افق سیاست و برنامه ریزی که یک عدّه تصمیم گرفته اند و در حال برنامه ریزی هستند، مشکل عملی وجود دارد؛ مسئله بر سر توحید یا امر دیگری است. اگر اهل سخن باشند همانجا هم می توان این کار را انجام داد، امّا منطق خاصّ خود را می طلبد.

استاد غفاری(دبیر): به عبارت دیگر رویکردهای هرمنوتیکی و اگزیستانسیالیستی امکان گفت و گو را بعید می کند.

استاد پارسانیا: بله، آنها مشکل را در سطح عمل بیان می کنند. فوکو از قدرت سخن می گوید و معتقد است اگر اقتدار داشته باشیم سایر مسائل حلّ خواهد شد؛ منطق گفت و گو در حاشیۀ منطق اقتدار شکل می گیرد. ما به چنین چیزی قائل نیستیم: (إذهَب إلی فرعَونَ إنّه طَغی) با او با لحن لیّن سخن بگو (لَعَلَّهُ یَتَذَکَّرُ أو یَخشی).

استاد غفاری(دبیر): از محضر استاد خسروپناه استفاده می کنیم. پرسیده اند نقد غرب با وجود این همه پیشرفت در آنجا چگونه ممکن است؟

استاد خسروپناه: «هر که بام اش بیش برف اش بیشتر». اینکه پیشرفت کرده اند دلیل بر نقدناپذیری آنها نیست. هر تمدّنی بیشتر توسعه پیدا کند نقدهای آن هم بیشتر خواهد بود.

در مورد اینکه چگونه نقد کنیم یا چگونه با غرب تعامل داشته باشیم، این بحث را به چهار جریان تقسیم کرده ام: غرب گرا، غرب گریز، غرب ستیز، غرب گزین. غرب گزینی به این معنا که عدّه ای در بحث تابع غرب هستند؛ ممکن است فلسفۀ کانت یا هگل یا لیبرالیزم و سوسیالیزم باشد. بعضی معتقدند که چیزی به نام تمدّن اسلامی وجود ندارد.

گاهی نیز این مغالطه پیش می آید و گروهی می گویند تمدّن واژۀ مدرنی است که تازه شکل گرفته است. بحث ما بر سر اصطلاح نیست که بگوییم توسعه است یا تمدّن. به هر حال جوامع در رفع نیازهای بشریّت رشد می کنند. زمانی در ایران طبیعیّات، نجوم، پزشکی و … نبود بعد به وجود آمد یا به این شکل نبود و به نحوی رشد و توسعه پیدا کرد، این همان تمدّن است یا هر واژۀ دیگری که در مورد آن به کار برود. اینکه این واژه چه زمانی و از کجا به وجود آمده است محلّ بحث نیست.

بعضی تنها راه تمدّن را پذیرش غرب می دانند. بعضی تمدّن را در غرب ستیزی و مخالفت با غرب می دانند. جالب است که اگر در مورد کسانی که غرب ستیز هستند موشکافی کنیم می بینیم که بسیاری از مفاهیم غرب را پذیرفته اند. مثلاً به طور خودآگاه یا ناخودآگاه تحت تأثیر هگل قرار دارند و در یک چارچوبی به نقد غرب می پردازند.

گروهی دیگر غرب گریز هستند و بدون توجّه به غرب پیش می روند. به نظر من این هم معقول نیست زیرا ما در دنیای تمدّن مدرن زندگی می کنیم و نمی توانیم نسبت به آن بیگانه باشیم، غاری نیست که داخل آن برویم و با این واقعیّت تعامل برقرار نکنیم.

من خودم به غرب گزینی انتقادی اعتقاد دارم. معتقدم می توانیم از دستاوردهای غرب یا حدّاقلّ از پرسش های تمدّنی غرب استفاده کنیم و منابع دینی مان را استنطاق کنیم. آنچه شهید صدر از آن به روش موضوعی تعبیر می کند همین است که ایدئولوژی ها، جریان ها و مکاتب مختلف تمدّن مدرن پرسش هایی را پیش روی ما قرار می دهد و ما می توانیم آنها را به منابع و متون دینی و علوم اسلامی عرضه و آنها را استنطاق کنیم و پاسخ هایی را به دست بیاوریم. بسیاری از این پرسش ها پرسش های انسان معاصر است. انسان معاصر این پرسش ها را در بستر اومانیزم مطرح می کند ولی اگر از این بستر معرفتی بیرون بیاییم و انسان الهی را محور قرار دهیم قطعاً با بسیاری از این پرسش ها مواجه هستیم و می توانیم با روش تفسیر موضوعی آنها را پاسخ دهیم.

بنابراین به نظرم باید غرب گزین انتقادی باشیم و در مقام انتقاد هم از آنها استفاده می بریم و هم نگاه سلبی و نفی ای خواهیم داشت. هر اندازه که غرب در عرصه های مختلف بیشتر حضور پیدا کند طبیعتاً دامنۀ نقدها نیز افزایش پیدا می کند.

استاد غفاری(دبیر): البتّه در پیشرفت نیز نباید اسیر رسانه شویم. غرب در نگاه رسانه با غرب در آنچه که هم اکنون موجود است متفاوت است. دیروز گزارشی از یکی از شهرهای نزدیک نیویورک مطالعه می کردم. در آن گزارش نوشته بود منازل این شهر به قدری از فقر رنج می برند که حتّی به سیستم فاضلاب شهری هم متّصل نیستند چه رسد به سایر امکانات.

استاد خسروپناه: حدود ۳ سال پیش، یکی از شخصیّت های معروف که در واشنگتن زندگی می کند و از اساتید معروف و اهل قلم و صاحب مکتب و نظر است با وکیل اش در ایران قرار گذاشته بود که ساعت ۸ شب ارتباط تلفنی با من داشته باشد. هر چه منتظر شدم خبری نشد. ۱۰-۱۲ روز بعد با من تماس گرفت و گفت به خاطر تأخیری که به وجود آمد عذرخواهی می کنم. در ایالت واشنگتن و دو ایالت دیگر طوفانی رخ داد و در واشنگتن ۱۰ روز برق قطع شد. ایشان اهل موبایل و ایمیل نیست و معمولاً با تلفن صحبت می کند و به این خاطر نتوانسته بود تماس بگیرد. این برخلاف تصوّر ما است که این کشورها را امن و امان می دانیم.

به دنبال سیاه نمایی نیستم و نمی خواهم بگویم که ساختار اداری آنها قابل استفاده نیست و نباید از تجربه های مثبت استفاده کنیم. ولی فیلم هایی نظیر آقا یوسف یا جدایی نادر از سیمی در ایران ساخته می شود و ایران را آنقدر تاریک و سیاه جلوه می دهند که نمی توان در آن زندگی کرد و در مقابل می گویند در اروپا و آمریکا همه چیز امن و امان است، اینها هم درست نیست.

سال ۸۱ به انگلستان رفته بودم. پلیس لندن اعلام کرده بود که خانم ها غروب در خیابان نباشند چون ما نمی توانیم امنیّت شان را تضمین کنیم. البتّه این مسئله مربوط به شهر لندن بود نه روستاها و شهرهای اطراف آن.

این بی انصافی است که جریان های روشنفکری که از ایران سیاه نمایی می کنند و غرب را بسیار مثبت ارزیابی می کنند. متأسّفانه آنها غافل اند از اینکه خود این مسئله چقدر می تواند برای خانواده ها مضرّ باشد و به امید جوان ها آسیب بزند. شاید واقعاً آنها به عمد این کار را می کنند و به دنبال ضرر و زیان زدن هستند.

استاد غفاری(دبیر): آقای دکتر پارسانیا می فرمایند دو یا سه هفته پیش که با اینکه در قالب یک هیئت اندیشه ورز به لهستان از گروه شان دزدی شده است!

استاد خسروپناه: بله، در انگلیس روی ماشین ها نوشته اند مراقب کیف تان باشید و آن را در ماشین نگذارید. چون خیلی راحت شیشه را می شکنند و ماشین را می برند. روی بسیاری از ضبط ها نوشته است «این ضبط فقط برای این ماشین قابل استفاده است» (اگر بردید به دردتان نمی خورد). اینها واقعیّت هایی است که در غرب وجود دارد ولی متأسّفانه به آنها توجّه نمی شود.

استاد پارسانیا: البتّه در فرهنگ عمومی شان نکات مثبت هم وجود دارد.

استاد غفاری(دبیر): در اندیشۀ غرب به واژۀ انسان خیانت می شود و آنچه که هست انسان منضمّ به سرمایه است نه خود انسان. در برخی نقاط شهر لندن سطل زباله های ویژه ای برای جمع آوری جنین های انسانی وجود دارد؛ یعنی یک مکانیزم تعریف شده در این شهر وجود دارد که مخصوص این کار است.

استاد خسروپناه: این همان ساختار خانواده ستیز است.

استاد پارسانیا: جامعه شناسان دوگانه ای را مطرح می کنند مبنی بر اینکه هر چه انسجام سیستماتیک[۱۶] بیشتر شود انسجام اجتماعی[۱۷] پایین آمده، ارتباطات انسانی ضعیف شده و از بین رفته و این نظم بیرونی است که حفظ می کند. این مشکلی است که به صورت جدّی در تجربۀ زیست جهان مدرن وجود دارد.

استاد غفاری(دبیر): از همۀ حضّار محترم و از کارشناسان ارزشمند سپاسگزارم. نکات مهمّی ارائه شد که به عنوان یک گام آغازین از مجمع عالی حکمت قابل قبول است. توقّع جدّی همۀ جامعۀ اندیشه ورز از مرکزی مانند مجمع عالی حکمت این است که گام های بعدی در تبیین بیانیّۀ گام دوم انقلاب اسلامی را به طور جدّی بردارند.

نوشته ای با عنوان «انقلاب در گام دوم» را که توسّط مجموعه ای از دوستان انقلابی در مجموعۀ برهان منتشر شده است که به نظرم مطالعۀ آن به رسیدن به برخی از مفاهیم و مدالیل بیانیّه کمک می کند.

از همۀ محترمان بزرگوار و کارشناسان عزیز بسیار سپاسگزارم که در این جلسه حضور پیدا کردند و با مطالب گهربارشان دربارۀ بیانیّۀ گام دوم اقتضائات و الزامات ۴۰ سال دوم، مباحث ارزشمندی را طرح کردند.

والسّلام علیکم ورحمه الله وبرکاته

[۱] . science

[۲]. lightenment

[۳]. subjective

[۴]. Inter-subjective

[۵]. cultural

[۶]. historical

[۷]. transcendent

[۸]. transcendental

[۹]. constructive

[۱۰]. نهج البلاغه، حکمت ۲۱۱٫

[۱۱]. humanism

[۱۲] . Epistemology

[۱۳] . natural science

[۱۴].rationality

[۱۵] . constractive

[۱۶] . system integratiom

[۱۷] . social integration