نشست چیستی حکمت عملی و ضرورت احیاء آن در جهان معاصر

نشست علمی « چیستی حکمت عملی و ضرورت احیاء آن در جهان معاصر» ، پنج شنبه ۲۹ فروردین ۱۳۹۸ با حضور صاحب نظران، محققین، طلاب و دانش پژوهان حوزوی و دانشگاهی در سالن اجتماعات مجمع عالی حکمت اسلامی برگزار شد.

در این نشست علمی حجت الاسلام والمسلمین سید یدالله یزدان پناه و جناب آقای دکتر محسن جوادی به عنوان کارشناسان بحث و جناب حجت الاسلام والمسلمین دکتر زهیر انصاریان به  عنوان دبیر علمی در خصوص حکمت عملی و ضرورت احیاء آن به تبادل نظر و بیان دیدگاه های خود پرداختند که متن کامل نشست در پی می آید.

 

دبیر علمی: اعوذ بالله السّمیع العلیم من الشّیطان الرّجیم بسم الله الرّحمن الرّحیم الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلاه و السّلام علی سیّدنا و حبیبنا محمّد و علی آله الطّیّبین الطّاهرین. ربّ اشرح لی صدری و یسّر لی امری و احلل عقدهً مِن لسانی یفقهوا قولی

سلام علیکم و رحمت الله. خیر مقدم عرض می کنم خدمت شما سروران ارجمند، فضلای گرامی، طلاّب و دانشجویان که در نشست حکمت عملی و ضرورت احیای آن در جهان معاصر، در روز پنجشنبه ۲۹ فروردین ماه شرکت کردید. لازم است اعیاد شعبانیه و به ویژه سالروز ولادت موفور السّرور حضرت صاحب العصر و الزّمان را تبریک عرض کنم. امید که توفیق داشته باشیم نقشی هر چند کوچک در برقراری حکومت عدل الهی در دوران تمدّن مهدوی ایفا کنیم.

این گفت و گو در محضر دو سرور ارجمند صورت می گیرد. جناب استاد حجت الاسلام و المسلمین یزدان پناه که استاد عالی حکمت و عرفان حوزۀ علمیّه، صاحب نظر و دارای تألیفات متعدّد در فلسفه و عرفان، مدیر گروه عرفان و مدیر کارگروه حکمت عملی[۱] مجمع عالی حکمت اسلامی هستند و جناب استاد دکتر محسن جوادی که عضو هیأت علمی و مدیر گروه فلسفه اخلاق دانشگاه قم، صاحب نظر و دارای تألیفات متعدّد در زمینۀ فلسفه اخلاق و معاون امور فرهنگی وزیر فرهنگ و اسلامی می باشند.

 

بیان مسأله

حکمت عملی که یکی از شاخه ها و اقسام فلسفۀ مطلق است، در تنظیم و شناخت فعل و کنش های ارادی انسان در حوزه فردی و اجتماعی نقش دارد که هدف گذاری اساسی آن ایجاد سعادت و نیکبختی مبتنی بر اندیشه و فکر است.

در طول تاریخ حکمت اسلامی، متأسّفانه به این شاخه، توجه کافی و لازم صورت نگرفت. در ابتدای تاریخ حکمت اسلامی، فارابی به نحو جدّی به این موضوع پرداخت و آن را مسأله اصلی و اساسی خود تلقّی کرد و بلکه آن را محور اندیشه های خود قرار داد. متأسّفانه بعد از وی، این موضوع پیگیری نشد و به تدریج حکمت عملی کم رنگ  و کم فروغ  باقی ماند.

از حیث برنامۀ آموزشی نیز همین اتّفاق افتاده است. در برنامۀ آموزشی حکمی و فلسفی ما شاخۀ حکمت نظری بسیار پررنگ و پرفروغ است و با حجم وسیعی ارائه می شود. امّا متأسّفانه از حکمت عملی چیزی جز یک اسم عرضه نشده است. وقتی طلاّب و دانشجویان وارد مسیر یادگیری حکمت و فلسفه می شوند، تقسیم حکمت به نظری و عملی را می شنوند و وقت بسیار زیادی صرف آموزش و یادگیری حکمت نظری می شود. اما در نهایت، عده کمی، پیگیر کسب میراث ما در زمینه حکمت عملی می شوند. حال آنکه قهرمان این میدان “فارابی”، تصریح می کند که حکمت نظری بدون تتمیم با حکمت عملی فلسفۀ ناقصه یا فلسفۀ بتراء (دم بریده) است و به کمال خود دست نیافته است. آنچه در این نشست در پی آن هستیم تا حدّ زیادی واکاوی چرایی عقب ماندگی حکمت عملی است. دلایل این مسأله را بررسی خواهیم کرد امّا نه صرفاً با هدف شناخت دلایل تاریخی بلکه به جهت حرکت و تلاش برای رفع موانع و گسترش حکمت عملی.

به نظر می رسد برای ادارۀ جامعه و تمدّن و رسیدن به مرحلۀ تمدّن دینی یا هر تمدّن دیگری وجود یک نرم افزار لازم است. پرسش این است که این نرم افزار توسّط کدام دانش تأمین می شود؟ کدام دانش این نرم افزار را پدید می آورد؟ این همان پرسش اصلی و مورد بحث ما است. در باب اینکه آیا حکمت عملی می تواند این نقش را ایفا کند یا نه در جلسۀ پیش رو گفت و گو خواهیم کرد.

بیانات مقام معظّم رهبری در باب حکمت عملی

پیش از ورود به بحث این نکته را عرض کنم که رهبر معظّم انقلاب نه فقط به عنوان یک جایگاه سیاسی و اجرایی بلکه به عنوان صاحب نظری ژرف اندیش، کمتر از یک ماه و نیم پیش در تاریخ ۱۳/۱۲/۹۷ در جلسه ای با طلاّب، نکات جالبی را در باب حکمت عملی فرمودند:

آنچه زندگی را اداره می کند عملاً فقه ما است. علّت هم این است که فلسفۀ اسلامی در طول زمان امتداد عملی نداشته؛ یعنی این حکمت نظری ما به حکمت عملی امتداد پیدا نکرده. در حالی که فلسفه های غربی که از لحاظ نفس فلسفه بودن، خیلی کم محتواتر و ضعیف تر از فلسفۀ اسلامی هستند امتداد عملیاتی دارند. یعنی اگر چنانکه شماها مثلاً فرض کنید که فلسفۀ کانت یا هگل یا مارکس را معتقد باشید در مورد حکومت نظر دارید، در مورد فرد نظر دارید، در مورد ارتباطات اجتماعی نظر دارید. امّا اینکه اقتضای فلسفۀ ملاصدرا یا فلسفۀ ابن سینا یا دیگری در حکومت یا در فلان مسأله چیست، چیزی برای ما روشن نشده؛ نه اینکه ندارد، قطعاً دارد. سفارش من به متفلسفین و فعّالان فلسفه همیشه این بوده که این امتداد را پیدا کنند، چون معتقدم اثر دارد. این امتداد وجود دارد امّا خوب روی آن کار نشده. بنابراین فعلاً آنچه می تواند جامعه را اداره کند فقه ما است.

این بیانات نشان  دهندۀ اهمیّتی حکمت عملی است که از ناحیۀ صاحب نظری که دستی در کار دارد برای ما گوش زد شده است تا ان شاء الله به آن بیشتر توجّه کنیم.

محورهای بحث

گفت و گوی ما در پنج محور اصلی صورت خواهد گرفت:

۱- چیستی حکمت عملی.

۲- امکان تحقّق حکمت عملی با توجّه به موضوع آن.

۳- ضرورت احیاء حکمت عملی.

۴- حکمت عملی و شریعت نبوی.

۵- حکمت عملی و علوم انسانی.

نخست: چیستی حکمت عملی

در محور نخست پرسش ما از اساتید بزرگوار این است که حکمت عملی دقیقاً چیست؟ با توجه به آن که حکمت عملی یکی از شاخه های حکمت است؛ حکمت بودن آن دقیقاً به چه معنا است؟ آیا همان معنای حاضر در حکمت نظری در اینجا نیز قصد شده است؟ اگر بپذیریم حکمت عملی نیز به معنای دقیق کلمه حکمت است، آیا همان نتایج و پیامدهای حکمت بودن مانند نیاز به موضوع، غایت، روش برهانی و … در این علم هم وجود دارد؟  پاسخ به هر یک از این پرسش ها می تواند آیندۀ احیای حکمت عملی را روشن کند.

۱٫ استاد جوادی

استاد جوادی: بسم الله الرّحمن الرّحیم. اعیاد شعبانیّه را خدمت حضّار محترم تبریک عرض می کنم. از دوستانی که این فرصت را در اختیار من قرار دادند تشکّر می کنم. من همیشه شاگرد جناب استاد بوده ام؛ به این معنا که از آثار و بیانات شان همواره بسیار استفاده  کردم و شیوۀ بیان و تدریس شان را بسیار می پسندیدم. گرچه توفیق استفادۀ حضوری و در کلاس را نداشته ام امّا همواره از این جهت بهره مند بوده ام. به این فرصت نیز با همین دید نگاه می کنم که بتوانم از حضور ایشان و از این گفت و گوی استفاده کنم. سعی می کنم گاهی به مناسبت به عبارت های کتاب های اصلی اخلاق خودمان اشاره کنم تا هم یادآوری از این میراث بزرگ و غنی باشد و هم بیان اینکه این بحث در فلان کتاب قابل پیگیری است.

تعریف خواجه از حکمت عملی

کتاب اخلاق ناصری کتاب بسیار خوبی است. خواجه در این کتاب می گوید علم حکمت بر دو گونه است: حکمت نظری و حکمت عملی. قبل از اینکه چیستی حکمت را توضیح دهد می گوید انسان از میان تمامی حیوانات قوّه ای به نام قوّۀ ناطقه دارد. در مورد کار این قوّه می گوید:

نفس انسانی از میان نفوس حیوانات قوّتی دارد که قوّت نطق خوانند. آن قوّت، ادراک بی آلت و تمییز میان مدرَکات است. (اخلاق ناصری، ص۵۷)

کار این قوّه این است که بدون درک حسّی و جزئی، ادراک عقلی می کند. این ادراک بدون استفاده از آلات حسّی به دست می آید. بعد از جمع آوری یافته ها میان آنها تمییز می دهد که کدام حقّ است و کدام باطل، کدام خیالی و کدام وهمی است. این تعریف قوّۀ ناطقه است. بنابراین قوّۀ ناطقه غیر از احساس و … است که در حیوانات نیز وجود دارد و خواجه این قوّه را مختصّ انسان می داند. ادراک عقلی بر دو گونه است. یکی ادراکات کلّی که حکمت به معنای ادراکات کلّی غیرحسّی و غیرجزئی و تمییز میان آنها است که بدون استفاده از آلات حسّی صورت می گیرد:

اگر توجّه نفس ناطقه به معرفت حقایق موجودات و احاطت به اصناف معقولات باشد آن قوّت را بدین اعتبار عقل نظری خوانند، و چون توجّه او به تصرّف در موضوعات و تمییز میان مصالح و مفاسد افعال و استنباط صناعات از جهت تنظیم امور معاش باشد آن قوّت را عقل عملی خوانند. (اخلاق ناصری، ص۵۷)

اگر غرض آن فقط این باشد که بفهمد موجود چه حقیقتی دارد، ماهیّت و حدّ آن چیست و از کدام صنف و مقوله است، از این جهت که محدودۀ کار خود را این امور قرار داده به آن عقل نظری می گویند. همان نیرویی که به شکل کلّی ادراک می کند و بین مدرَکات خود تمییز می دهد و اگر فقط به کشف حقایق توجّه و اهتمام نداشته باشد به آن عقل عملی می گویند. البتّه این بدان معنا نیست که عقل عملی این هدف و اهتمام را ندارد.

ابن سینا در این خصوص بهترین توضیح را دارد. می گوید فرق عقل نظری و عقل عملی این نیست که یکی حقیقت را کشف می کند و دیگری با حقیقت کاری ندارد. عقل عملی نیز حقیقت را کشف می کند امّا عقل نظری فقط به دنبال حقیقت است و حقیقت محض را دنبال می کند حال آنکه عقل عملی به دنبال حقیقتی است که در نهایت منجر به این می شود که انسان در این عالم کاری انجام دهد. زیرا به تعبیر ابن سینا انسان دو شأن دارد: یک حالت منفعل نسبت به هستی؛ در این حالت ذهن ما آینه ای است که هستی در آن جلوه گر می شود. شأن دیگر شأن خلاقیّت و انجام کار است که با آن می توانیم این عالم را تغییر دهیم. همان طور که زندگی شخصی خود را تغییر می دهیم (اخلاق)، می توانیم زندگی اجتماعی (سیاست) و فضای محیطی (تکنولوژی) خود را نیز تغییر  دهیم. ارسطو نیز معتقد بود عقل عملی هم روی تخنه (تکنیک) کار می کند و هم در مورد اخلاق و فرونسیس (سیاست یا حکمت عملی).

بنابراین اگر توجّه قوّۀ ناطقه در نهایت به این باشد که در موضوعات تصرّف کند و به دنبال انجام کار باشد، مثلاً می خواهد خانه یا ماشینی بسازد، یا می خواهد مفاسد افعال را از مصالح آنها تمییز دهد یا صنعتی فراگیرد تا معاش خود را تأمین کند، به آن عقل عملی خواهند گفت.

ممکن است بگویید بحث ما در مورد عقل عملی و عقل نظری نیست و به دنبال مفهوم حکمت عملی و حکمت نظری هستیم. خواجه این گونه توضیح می دهد:

و از جهت انقسام این قوّت بدین دو شعبه است که علم حکمت را به دو قسمت کرده اند: یکی نظری و دیگری عملی. (اخلاق ناصری، ص۵۷)

بنابراین می توانیم مفهوم حکمت نظری و حکمت عملی را با این توضیح خواجه متوجّه شویم. حکمت نظری علم کلّی ادراکی عقلی است که به فهم حقایق هستی معطوف است و می خواهد ببیند که یک شی چیست، صنف، ماهیّت و نوع آن کدام است. عقل عملی نه اینکه این طور نباشد، در آن هم کشف وجود دارد و حقیقت را می فهمد امّا قصد آن صرفاً فهم نیست بلکه به دنبال آن است که نهایتاً در آن حقیقت تصرّف کند. آن نوع از فهم هایی که در نهایت به آنجا می رسد که بتواند در هستی تصرّف کند یا صنعتی را فراگیرد و … حکمت عملی نامیده می شود.

این تعریف روشنی از حکمت عملی است و کتاب های موجود نیز بر همین اساس تقسیم بندی هایی را در مورد حکمت عملی انجام داده اند. جایی که غرض از ساختن به تعبیر ارسطو ساختن نفس خود انسان است به آن اخلاق می گویند. به همین دلیل می گوید به جای “ساختن[۲]” تعبیر “کار کردن[۳]” را استفاده کنیم. انواع دیگر ساختن عبارت است از ساخت لباس و ماشین یا ساخت خانواده و جامعه نیز عقل عملی دخالت دارد و اینها از تقسیمات حکمت عملی است.

رفع ابهام از اصطلاح حکمت علمی

آنچه گفتیم یک معنا از حکمت عملی بود و اگر حکمت عملی را به مثابۀ دانش در نظر بگیریم منظور همین است و یکی از شاخه های اصلی حکمت خواهد بود. اگر در این مورد اشتباه کنیم و از این جهت که در حکمت نظری حقیقتی کشف می شود ولی در حکمت عملی حقیقتی کشف نمی شود این دو را در تقابل با هم بدانیم، در همان دامی می افتیم که هیوم در آن گرفتار شد و فرق میان باید و هست مطرح می شود.

نکتۀ مهمّی که می تواند قدری مشکل ساز باشد این است که اصطلاح حکمت عملی قدری ابهام دارد. خود خواجه در چند صفحۀ بعد به این مشکل اشاره می کند و می گوید ما در جای دیگری نیز از لغت حکمت یا به تعبیر دقیق تر حکمت عملی استفاده می کنیم. آن در جایی است که از فضایل بحث می کنیم و آنها را بر چهار قسم می دانیم: عدالت، عفّت، شجاعت و حکمت. ایشان می گوید این مسأله قدری ابهام ایجاد می کند و «تقسیم مدخول می شود».(اخلاق ناصری، ص۱۱۰) زیرا ابتدا حکمت را به نظری و عملی تقسیم می کنیم و بعد می گوییم حکمت عملی که اخلاق شاخه ای از آن است جزئی دارد که به آن حکمت می گویند.

خواجه برای رفع این ابهام می گوید مفهوم دیگری از حکمت عملی[۴]وجود دارد. با این بیان که دو بخش مطرح است: نظر کردن و عمل کردن. عمل کردن مربوط به قوّۀ ارادۀ ما است؛ یعنی از آن جهت که اراده داریم عمل می کنیم. اگر شهوت، غضب و … که از فروعات اراده هستند در ما وجود نداشت دست به عمل نمی زدیم. اگر عمل کردن ما انضباط پیدا کند عفّت، عدالت، شجاعت و … شکل می گیرد. انضباط و نظم و نسق گرفتن قوّۀ اراده و به تبع آن شهوت، غضب و … فضایل اخلاقی سه گانه را شکل می دهد. اگر میل ما در انضباط قرار گیرد عفّت، عدالت و … ایجاد می شود.

عمل کردن قوّۀ ناطقۀ عملی نیز به انضباط نیاز دارد و حکمت یعنی نظم و نسق این قوّه. ارسطو در این مورد تعبیر right reason را به کار می برد؛ به این معنا که بتوانیم درست تشخیص دهیم، درست عمل کنیم، متناسب با مورد خاصّ بتوانیم استدلال کنیم. این همان چیزی است که می گویند سفاهت و بلاهت در مقابل آن قرار دارد.

بنابراین نباید در مفهوم اصطلاح حکمت عملی دچار اشتباه شویم. حکمت عملی به معنای نخست مورد بحث ما است نه حکمت عملی به معنای یک فضیلت. در پاسخ به پرسش از چیستی حکمت عملی می توان گفت حکمت عملی از آن جهت که حکمت است یک علم کلّی، استدلالی، برهانی و به یک معنا نظری است.

در فلسفه تقسیمات قیاسی بسیار کاربرد دارد. مثلاً ابتدا می گوییم وجود یا واجب است یا ممکن. سپس می گوییم الوجودُ مساوقٌ للوجوب؛ ممکن نیست وجود باشد و وجوب نباشد. در اینجا این اشکال مطرح می شود که قبلاً گفتیم وجود یا واجب است یا ممکن، اکنون چطور می گویید وجود حتماً باید واجب باشد؟ پاسخ این است که این تقسیمات قیاسی هستند. وجود واجب است ولی وقتی دو حالت وجود را با هم مقایسه می کنیم یکی را ممکن و دیگری را واجب می دانیم. بنابراین این تقسیم از مقایسه زاده می شود نه از متن موضوع.

در بحث حکمت نیز این مطلب صادق است. حکمت برهان و استدلال است اعمّ از اینکه نظری باشد یا عملی؛ امّا وقتی دو حالت از آن را با هم مقایسه می کنیم آنجا که غرض فقط کشف حقیقت است حکمت نظری شکل می گیرد و آنجا که غرض انجام کار، ایجاد صنعت، کسب منفعت، ایجاد تغییر در خود یا در عالم و جامعه باشد حکمت عملی شکل می گیرد. از آن جهت که حکمت هستند نظرند درست همان طور که وجود وجوب است و نمی توان گفت وجود وجوب نیست. اگر اشتباه نکنم از مرحوم علامه طباطبایی نقل شده بود که همۀ تقسیمات فلسفه قیاسی هستند. مثلاً می گوییم واحد یا کثیر و بعد می گوییم الوجودُ مساوقٌ للوحده. یا می گوییم قوّه و فعل و بعد می گوییم الوجودُ مساوقٌ للفعلیّه.

بنابراین به طور خلاصه باید گفت علم حکمت که ویژگی قوّۀ ناطقۀ ما و درک کلّی عقلی است و علاوه بر یافتن وظیفۀ تمییز و تعیین درستی و نادرستی را نیز بر عهده دارد (هم گیرنده است و هم حاکم)، می تواند به دو نحو لحاظ شود: از یک جهت همیشه کشف حقیقت محض است و از این جهت به آن حکمت نظری می گویند، و گاهی علاوه بر این می تواند معطوف به عمل نیز باشد که در این صورت حکمت عملی خواهد بود. حکمت عملی نیز چهار یا پنج معنا برای آن ذکر شده است که من به دو معنای آن اشاره کردم که معانی دوم، موضوع بحث ما نیست. آنچه مورد بحث ما است همان معنای اول یعنی دانش حکمت عملی است.

استاد یزدان پناه: بسم الله الرّحمن الرّحیم از سروران محترم تشکّر می کنم که این بحث مهمّ را در حوزه ها به طور جدّی پیگیری می کنند. لازم است در حوزه ها به این بحث پرداخته شود و متونی پدید آید یا از متون پیشین برای تدریس استفاده شود. الحمد لله جناب آقای دکتر جوادی بیان بسیار خوبی داشتند و تمامی مقدّمات مورد نیاز در آن قابل مشاهده بود. من فقط از باب همراهی برخی نکات را عرض می کنم.

حکمت، علم نظام مند برهانی با دغدغۀ مطابقت با واقع

تقسیم حکمت به دو قسم نظری و عملی ناظر به فضای معرفتی و سازمان یافتۀ علم صورت می گیرد؛ یعنی حقیقتاً با یک علم نظام مند رو به رو می شویم. اینکه معمولاً از تقسیم های دوگانۀ حکمت سخن گفته می شود و بعد هر یک از تقسیم های دوگانه خود به چند قسم می شود حاکی از آن است که علم نظام مند حکمت به دسته ای از علوم تقسیم می شود. حکمت، علمی است که بر مبنای حقیقت و واقعیت شکل گرفته است و دغدغۀ مطابقت با واقع دارد و طبیعتاً یک علم برهانی است. در تقسیم بندی حکمت، اقسام آن نیز، علومی حقیقی، واقعی و برهانی هستند. نه اینکه حکمت نظری و زیرمجموعۀ آن برهانی باشند و اقسام دیگر حکمت، برهانی نباشند. اساساً حکمت تلاشی است برای رسیدن به حقیقت آن گونه که هست و همین قید، روش حکمت را برهانی می کند.

برهان نیز انواعی دارد؛ مثلاً در علم تجربی یا طبیعیّات قدیم که شاخه ای از حکمت نظری است از تجربه استفاده می کنیم و تجربه از بدیهیّات شش گانه ای است که در برهان مطرح می شود. برهان می تواند تجربی یا عقلی محض باشد و باید از اولیات و هر آنچه که ما را به واقع می رساند آغاز شود. دغدغۀ کشف واقع در بحث حکمت جدّی گرفته می شود. بوعلی در ابتدای منطق و الهیات شفا به این مسأله پرداخته است. فارابی نیز، در منطقیّات خود به نحو بسیار مفصّل وارد بحث شده است. گاهی می گوید یقینیّات (آنچه که مطابق با واقع است) سه دسته هستند: عملی، نظری، منطقی.

این دغدغه نسبت به علوم برهانی و مبادی  آنها بسیار ارزشمند است، به شرطی که کسی بتواند آن را تثبیت کند. شاید کسی در همین ابتدا بگوید چه کسی اولیات را برهانی دانسته است؟ دست بر قضا این کار صورت گرفته و تحلیل آن نیز ارائه شده است امّا من قصد ورود به آن را ندارم.

بنابراین در حکمت ما با یک علم نظام مند برهانی برای رسیدن به واقع رو به رو هستیم؛ اعمّ از اینکه از طبیعیّات حکمت بحث کنیم یا از ریاضیات، مابعدالطّبیعه، حکمت مدنی و …. حکمت عملی نیز که در این زیرمجموعه قرار می گیرد با همین اندیشه ملاحظه می شود.

کسانی مباحث حکمت عملی و بایدها و نبایدها را مطرح می کنند ولی دغدغه های برهانی ندارند و نوعاً با نظر به متکلّمان بحث می کنند و از مثال هایی نظیر «شکر منعِم واجب است» استفاده می کنند. بوعلی و حتّی فارابی با این افراد وارد دعوا می شوند و از آنجا که متکلّمان پایۀ بحث خود را محکم نبسته اند بوعلی و فارابی کار آنها را مشهوری می دانند. تبعیّت این افراد از متکلّمان باعث شده تا حکمت عملی نیز مشهوری دانسته شود. در حالی که بوعلی و فارابی بین این دو فاصلۀ جدّی گذاشته اند و حتّی بوعلی می گوید این مشهورات اگر برهانی شود جزء حکمت عملی است؛ ولی آنچه را که مبنای آن مشهورات است و در فضای جدلی طرح می شود نمی توان حکمت دانست مگر اینکه بتوانیم آن را برهانی کنیم.

بنابراین حکمت اعمّ از اینکه نظری باشد یا عملی به دانش ها و علم نظام مند معطوف به واقع و رسیدن به واقع آن گونه که هست نظر دارد و طبیعتاً روش خاصّ آن برهانی است. اگر این معنا درست باشد و در باب حکمت عملی نیز بتوان آن را پیاده کرد با مبنای محکمی رو به رو خواهیم شد. این طور نیست که هر کس هر طور بخواهد وارد شود و بحث را پیش ببرد، از مقدّمات مشهوری استفاده کند و بگوید من این گونه می فهمم یا آن را به بنای عقلا نسبت دهد. هر کس می خواهد در این زمینه مشارکت کند باید نشان دهد که به چه دلیل ادّعای او جزء بدیهیّات است یا از آنها منتَج می شود. بنای فارابی و بوعلی این طور بوده است.

مقایسۀ حکمت عملی با حکمت نظری

نکتۀ دیگر پیرامون آن چیزی است که حکمت را به دو قسم نظری و عملی تقسیم می کند. حکمت عملی اولاً حکمت است؛ یعنی علم رسیدن به واقع آن گونه که هست. این شرط آن را برهانی و نظام مند می کند. ثانیاً عملی است. حکما وقتی به حکمت عملی می رسند می گویند اساساً حکمت، علم به حقایق به قدر طاقت بشر است.

سپس در تقسیم حکمت به نظری و عملی می گویند حقایق دو دسته هستند حقایق نظری و حقایق عملی. به تعبیر دیگر حقایقی هستند که منوط به اراده و فعل ما نیستند و وظیفۀ ما در مورد آنها صرفاً تماشاگری و گزارشگری است. حکمت نظری به این حقایق می پردازد و غایت آن معرفت به واقع و رسیدن به حقّ درباره این گونه از حقایق است. امّا حقایقی که در حیطۀ اراده و عمل ما قرار دارند و هویّت آنها از ارادۀ ما پدید می آیند و به تعبیر دیگر موجوداتی که باید با ارادۀ ما پدید بیایند موضوع بحث حکمت عملی هستند. این ها هم نوعی از حقایق و واقعیات هستند که حکمت عملی قصد کشف و شناخت آنها را دارد.

در تعریف حکمت گاهی گفته می شود علم به حقایق و گاهی گفته می شود علم به موجودات؛ منظور از موجودات همان اموری است که باید با ارادۀ ما پدید آیند که حوزۀ حکمت عملی و معطوف به عمل است. فیلسوف می گوید حقایق عملی فی حدّ ذاته حقایقی هستند که ما باید به آن دست پیدا کنیم. همان طور که جناب دکتر جوادی فرمودند حکمت عملی خاصیت کشف دارد؛ بنابراین از آنجا که به دنبال یافتن واقع هستند باید برهانی باشد. امّا این واقع، واقع از سنخ عمل است و برای رسیدن به آن طبیعتاً باید در فضای اراده و عمل انسانی طرح شود. این قید از آن جهت است که شاید بعداً بتوان این بحث را مطرح کرد که آیا حکمت عملی در محدودۀ ارادۀ انسان است یا در مورد هر موجود خردمند دارای عقل و شعور و اراده نیز مطرح است؛ هر چند ارادۀ آن احدی المشیه باشد مانند حضرت حقّ؟ این بحثی است که در جای خود باید به آن پرداخت. اگر حکمت عملی ما استمرار یابد و این مسائل را حلّ کند؛ می فهمیم که چرا خداوند در مواردی می فرماید: بر من است که چنین کنم. این ادبیات در فرهنگ قرآنی زیاد به کار می رود ولی متأسّفانه ما هنوز تصویر درستی از آن نداریم. بعضی سعی دارند آن را بر اساس سنّه الله و به شکل هستی شناختی حلّ کنند ولی به نظر من چیزی فراتر از این است.

به هر حال، حقیقت معطوف به اراده حقیقتی است که خاصیّت ذاتی دارد. همان طور که در برهان گفته می شود که حقایق، خودشان ذاتیاتی دارند که ما باید آنها را کشف کنیم در اینجا نیز باید بگوییم حقایق عملی، خودشان ذاتیاتی دارند که باید آنها را کشف کنیم. اگر کسی معتقد باشد که حکمت عملی برهانی نیست نیازی به این بحث ندارد ولی کسی که آن را برهانی می داند باید به این نکته توجّه کند. مثلاً اگر حسن را ذاتی عدل بدانیم باید دلیل آن را بیان کنیم تا به امری برسیم که اولی باشد و پایه قرار گیرد.

این مسائل باعث می شود بتوانیم بگوییم حکمت عملی حکمت در باب حقایق معطوف به اراده و عمل است یا اگر کوتاه بیاییم می توانیم بگوییم حقایق معطوف به اراده و عمل انسانی است و به دنبال کشف حقایق ذاتی این سنخ حقایق است. در این صورت باید بر اساس ضوابط، ذاتیات این حقایق را بر اساس اولیات یا منتجّ از اولیات به دست آوریم و راه دیگری برای استنتاج و رسیدن به قضایای جدیدی وجود ندارد. معنای این سخن آن است که همان طور که می توانیم در حکمت نظری بگوییم موجودی به نام واجب الوجود هست و ما می خواهیم بشناسیم که دقیقاً چیست، می توانیم بگوییم موجودی به نام عدالت در میان موجودات ارادی هست و باید ببینیم چه ذاتیّات و چه خاصیّت هایی دارد.

این نحوه نگرش تلقّی ما درباره حکمت عملی را تغییر می دهد؛ بگونه ای که در این علم باید به دنبال واقعیّات عملی بگردیم. بر همین اساس می توانیم موضوع علم حکمت عملی را موجودات یا حقایق (هر دو تعبیر را بوعلی و فارابی به کار می برند) معطوف به عمل و اراده بدانیم. وقتی چنین شد یک علم کلان پدید می آید که در آن از کلیّات صحبت می شود و اصلاً از جزئیّات بحث نمی شود؛ مثل فیزیک و فلسفه قواعد کلّی دارد و کاشف از واقعیات خارجی است.

تمایز عقل عملی جزئی از عقل عملی کلّی و جایگاه آن در حیات انسان

گاهی گفته می شود در حکمت عملی با عقل عملی روبه رو هستیم که این یک اصطلاح خاص است. مشهور حکما بیان دیگری را برای عقل عملی به کار برده اند که در آن عقل عملی یعنی عقل عملی تدبیری جزئی سرصحنه. چنین چیزی غیر از آن است که ما در عقل عملی مربوط به حکمت عملی با آن رو به رو هستیم. با توجه به سنت فلسفی ما، اگر از فلاسفه بپرسیم در پاسخ خواهند گفت که حکمت عملی از عقل نظری بر آمده است. در حالی که به نظر بنده، اگر سنّت فلسفی ما در مباحث حکمت عملی ادامه می یافت و بر روی هویّت عقل عملی و هویّت عقل نظری بیشتر کار می شد نشان داده می شد که حکمت عملی برآمده از نوعی عقل کنش گر است. ولی فعلا بر اساس سنت حکمی ما، عرفا و فیلسوفان هم در حکمت نظری و هم در حکمت عملی از عقل نظری سخن می گویند؛ چون خاصیّت کشف و کلّیت در آن وجود دارد.

واقعیّت این است که به نظر بنده، می توان از موقعیّت و هویّت متفاوت عقل در حکمت عملی و نظری سخن گفت. در حکمت عملی، عقل نیازمند به موقعیّت کنش گری است که هویّت کنش گری را در عقل ایجاد می کند. این موقعیّت غیر از موقعیّت تماشاگری و گزارشگری است و ضوابط خاصّ خود را می طلبد. به همین دلیل ما مجبوریم عقل حاضر در حکمت عملی را عقل عملی بنامیم. عقل عملی ای که در حکمت عملی به کار می رود عقل عملی ذات یاب است که با ذات ها و هویّات کلّی سر و کار دارد. در کنار عقل عملی ذات یاب با چیز دیگری به نام عقل عملی جزئی سرصحنه مواجه هستیم. اگر مباحث حکمت عملی و علم النّفس ما گسترش یابد می توانیم این نوع عقل را به درستی تبیین کنیم.

بوعلی در مورد عقل عملی جزئی دچار تردید است و می گوید به اشتراک لفظ می توان آن را عقل دانست. این بیان به خاطر آن است که می داند عقل در حیطۀ کلیّات عمل می کند نه در موارد جزئی و سرصحنه. مثلاً در یک موقعیّت می بیند ظلمی صورت می گیرد می گوید باید در برابر آن بایستم این غیر از قاعده های کلّی است. بوعلی می پذیرد که عقل عملی جزئی از حکمت عملی یا فرهنگ (مشهورات) به عنوان کلیّات استفاده می کند و خودش صغری و کبری را ترتیب می دهد. جزئیّات را هم با استفاده از آنچه که در صحنه اتّفاق می افتد به دست می آورد. حکم را نیز بر اساس آنچه که در صحنه اتّفاق می افتد تعیین می کند. امّا در نهایت می گوید به نحو اشتراک می توان عنوان عقل به آن داد. در اینجا این اشکال مطرح می شود که اگر عقل عملی جزئی خودش صغری و کبری را ترتیب می دهد پس چرا در مورد عقل بودن آن تردید دارید؟

بنابراین وقتی از حکمت عملی سخن می گوییم باید دقّت داشته باشیم که عقلی عملی کلّی ذات یاب در رأس کار قرار دارد. موضوع آن حقایق عملی یا حقایق معطوف به عمل یا حقایق منوط به اراده و عمل ما است. طبیعتاً مسائل آن نیز در همین حوزه رقم می خورد.

گستره فعالیت های عقل عملی و اقسام حکمت عملی

حکمت عملی اساساً قواعد کلان مربوط به حوزۀ عمل است و به همین دلیل یابنده آن، عقل عملی ذات یاب می گویند؛ به این معنا که حقایقی را می یابد و قواعد کلّی از آنها به دست می آید. به همین دلیل این امکان وجود دارد که از آن اخلاق برآید، همچنان که می بینیم علم اخلاق فلسفی چنین تلاشی می کند؛ یا فلسفۀ سیاسی مانند تدبیر مدن از آن به دست آید؛ یا در فضای دیگر تدبیر منزل از آن حاصل شود.

عقل تدبیری اگر پخته شود فضاهای مدیریّتی را به خوبی پوشش خواهد داد. امّا متأسّفانه ما هنوز کار زیادی در این زمینه انجام نداده ایم. به اعتقاد بنده در مورد عقل تدبیری جزئی که تکنیک نیز از آن بر می آید می توان ضوابطی تعریف کرد و آنها را توضیح داد.

آیا سنّت فلسفی ما فقط باید همین سه تقسیم را در مورد زیرمجموعۀ حکمت عملی بیان می کرد؟ آیا این امکان وجود ندارد که مثلاً تدبیر مدن تقسیماتی پیدا کند؟ بنده معتقدم چون این تقسیم ها را ادامه ندادیم سنّت فلسفی مان توقّف پیدا کرده است. به نظرم بیش و پیش از همه فارابی پیشرفت های فراوانی را ایجاد کرد.

این نکته را هم اضافه کنم که اگر بگوییم حوزۀ عقل عملی نیم یا حتّی بیش از نیمی از حقیقت انسان را تشکیل داده است، سخن خلافی نیست. باید این حوزه را به نحو گسترده تر بررسی کرد. به تعبیر دیگر، انسان به عنوان یک موجود کنش گر و سازندۀ حوزه ها و حیطه های مربوط به خود (اعمّ از طبیعت، جامعه و …)، حتّی برای اینکه تعلیمات لازم را در حوزۀ عقل نظری ببیند به این ویژگی کنش گری نیاز دارد. او باید به دنبال علم برود و این باید در همین حوزۀ عقل عملی برای او حاصل می شود.

ما این حوزه را دست کم گرفته ایم. حال آنکه تمام سازندگی ها، کنش ها و تمام آنچه را که با آن حوزۀ انسانی خود اعمّ از تمدّن، جامعه و … را می سازیم منوط به حکمت عملی است. به تعبیر دیگر اگر حوزۀ کنش گری از انسان گرفته شود او در صفر می ماند. او بخواهد یا نخواهد حوزۀ کنش گری را از ابتدا دارد زیرا از ابتدا ناقص است و اگر کنش گری از او گرفته شود به دنبال حکمت نظری و حکمت عملی هم نمی رود. آنچه که انسان را تحریک می کند، به ویژه در جایی که نیاز عقلانیّت او تأمین شده عقل عملی است. ساخت انسان، ساخت جامعه و تمدّن منوط به عقل عملی است و از همین جهت است که پرداختن به آن اهمیّت دارد. باید به نحو عالمانه به آن بپردازیم و با انضباط ویژه در مورد آن کار کنیم. به گونه ای که حتّی اگر کسی مطلبی را گفت بتوانیم بگوییم از روی مغالطه گفته است.

آنچه که به عنوان حکمت عملی به صورت برهانی از فارابی و بوعلی به ما رسیده است متأسّفانه هنوز وضوح لازم را ندارد. آن گونه که در حکمت نظری سالیان سال تلاش کردیم در این مورد تلاش نکرده ایم تا بتوانیم مثلاً گزاره های اولی را وضوح ببخشیم. این به آن معنا نیست که چنین گزاره هایی وجود ندارد، من می توانم همین الان آنها را نشان بدهم. منظورم این است که آن گونه که اصولی نظیر اصل عدم تناقض و اصل واقعیّت در حکمت نظری پردازش شده، در حکمت عملی این پردازش ها صورت نگرفته و این به خاطر آن است که این حوزه در همان مراحل اولیه مانده و امتداد نیافته است.

جمع بندی دبیر علمی از محور نخست

دبیر علمی: از اساتید بزرگوار سپاسگزارم. هر دو استاد ارجمند بر این نکته تأکید فرمودند که حکمت عملی دانش منسجمی است حاصل از قوّۀ ناطقه است و همۀ قواعد قوّۀ ناطقه در آن جاری است. از جمله آن که در این دانش، کلیّات، ذاتیات، کشف واقع و … مورد توجه قرار می گیرد. همان گونه که در حکمت نظری هم این مسائل بررسی می شود. حکمت عملی دانشی است که علاوه بر کشف حقایق، به حقایقی نظر دارد که معطوف به عمل و ارادۀ انسان است به غایت ایجاد تصرّف و استنباط صناعات و ….

دالّ مرکزی و شاه بیت سخن هر دو استاد ارجمند این بود که این دانش همانند حکمت نظری، حاصل قوّۀ ناطقه است و در نتیجه از همان روش حکمت نظری که روش برهانی است استفاده می کند. حکمت عملی دانشی است که با روش برهانی تولید می شود. هر چند ممکن است ما از حیث تاریخی عقب باشیم و در اثر کم کاری در این حوزه بعضی از عناصر آن هنوز برای ما روشن نشده باشد، امّا این دانش مانند حکمت نظری از شاخه های حکمت است و با برهان سروکار دارد. اگر در مواردی در آثار حکما مشاهده می کنیم که به مشهورات پرداخته اند از باب پاسخ به شبهاتی است که وجود داشته و کارهایی که توسّط متکلّمان صورت گرفته است.

دوم: امکان تحقق حکمت عملی

از همین جا به محور دوم پل می زنم. از یک سو فرمودید که دانش حکمت عملی یک دانش برهانی است و می دانیم که برهان شرایط و ویژگی های خاصّ خود را دارد. از سوی دیگر فرمودید که این دانش معطوف به عمل و ارادۀ انسان است و حقایق و موجودات عملی و ارادی را مورد توجّه قرار می دهد (به تعبیر فارابی مشغول مطالعۀ اشیاء انسانی است). اشیاء انسانی دچار تغییر و تحوّل می شوند و دائماً بسته به شرایط انسانی، زمانی، مکانی و جغرافیایی دچار تحوّل می شوند، و اساساً انسان موجودی است که به سختی قابل پیش بینی است.

اکنون این پرسش مطرح است که با توجّه به ویژگی موضوع این دانش و با توجّه به اینکه روش آن را برهانی دانستیم، چنین دانشی چگونه امکان تحقّق دارد؟ برهان با کلیّات، ذاتیات، اولیات و امور دائمی سروکار دارد. تغییر و تحوّل انسانی موجب تغییر و تحوّل در فعل و ارادۀ او می شود که موضوع حکمت عملی است. چگونه می توان چنین موضوع متغییری را با روش برهانی جمع کرد؟ اساساً آیا چنین دانشی قابل تحقّق است؟ آیا واقعاً ما با یک دانش حقیقی مواجه هستیم یا چنانکه برخی معتقد هستند ما با یک دانش اعتباری با یافته های اعتباری و از سنخ اعتباریات مواجه هستیم؟

۲٫ استاد جوادی

تذکّر یک نکته مربوط به بحث قبل

استاد جوادی: در مورد اینکه حکما متّهم شده اند به اینکه امر اخلاقی را جزء مشهورات می دانند، مشکل بیش از آن چیزی است که ابتدا به نظر می رسد. چرا که بعضی از بزرگان ما نظیر شهید مطهّری در جایی می گوید هیچ یک از حکما حسن و قبح عقلی را قبول ندارند. این سخن از ایشان بسیار عجیب است. مرحوم آقای طباطبایی نیز اعتباریات را مطرح می کند که به نحوی امتداد مشهورات حساب شده است و مقالات مهمّی در مورد اعتباریات از ابن سینا تا علامه طباطبایی نوشته اند.

غیر از آنچه که حضرت استاد از اشارات ابن سینا بیان کردند، ابن سینا حتّی حسن عدل را که اولی ترین و بدیهی ترین امر است نیز از مشهورات می داند. همۀ اینها نشان می دهد که ما باید کاوش کنیم و بفهمیم که منظور چیست. جالب است که این نکته مورد توجّه محقّقان غربی نیز قرار گرفته است. آنها پروژه های متعدّدی در مورد ابن سینا دارند تا بررسی کنند که آیا او به برساخت گرایی[۵]مشهورات و اعتباریات اعتقاد دارد؟ این نشان می دهد که رگه هایی از این نظریّه در سخنان او وجود دارد.

همان طور که فرمودند اگر این حوزه کمی بیشتر بسط می یافت تا اشکالات روشن تر می شد. ممکن است پاسخ هایی برای این اشکالات داشته باشیم. کما اینکه اشاره کردند ابن سینا در شفا برخلاف اشارات می گوید بسیاری از احکام اخلاقی هر چند مشهور هستند قابلیّت برهان نیز دارند.

به نظرم قبل از اینکه دیگران وارد این بحث شوند و آن را بر اساس علایق خودشان دنبال کنند، لازم است محقّقان جوان در این زمینه به صورت کاملاً روشن کار کنند تا معلوم شود که چرا ابن سینا چنین سخنی گفته است. اینکه شهید مطهّری در مورد حکما می گوید من حکیمی را ندیدم که به حسن و قبح عقلی قائل باشد نشان می دهد که همۀ حکما به مشهورات قائل هستند.

اگر این نکته که استاد در مورد عقل عملی تدبیری فرمودند لحاظ شود شاید بتوان گفت بسیاری از سخنان حکما در مورد مشهورات مربوط به اینجا است. در حال حاضر قصد ندارم این مسأله را حلّ کنم بلکه فقط می خواهم بگویم عمق این مشکل بسیار زیاد است و برای اینکه بتوانیم بگوییم روش این دانش در تاریخ برهانی بوده است باید این مشکلات را حلّ کنیم.

امکان به کارگیری برهان در حوزۀ امور عملی

بسیاری از حکما از زمان ارسطو معتقدند که به کارگیری حکمت عملی با مفهوم حکمت و برهان در حوزۀ امور عملی از جمله اخلاق و سیاست امری ممکن است. زیرا انسان قوّه  ای به نام قوّۀ شهود (نوس) دارد که بدیهیات را درک می کند. همان طور که محال بودن اجتماع نقیضین را درک می کند، خوبی عدالت را هم درک می کند و این می تواند بنیادی برای حکمت عملی باشد.

ارسطو قدرت های عقلی که قادر به کشف هستند را بر سه قسم می داند: نوس، سوفیا و اپیستمه و معتقد است که هر یک از اینها می توانند در امور اخلاقی و عملی نیز وارد شوند. بنابراین از نظر کسی مانند ارسطو به راحتی می توان در مورد این امور سخن گفت؛ حتّی با استدلال هم به نتیجه می رسیم و لازم نیست حتماً از بدیهیّات استفاده کنیم. مثلاً دربارۀ اودایمونیا (سعادت) استدلال می کند. یا کمال انسان را به عنوان یک امر حقیقی در نظر می گیرد و هر چند در حال حاضر محقّق نشده باشد امّا معتقد است می توانیم با بررسی بگوییم کمال این موجود این است. بنابراین علی الاصول می پذیرند که با استدلال، برهان و شهود که قوای حقیقت یاب هستند می توانیم در مورد امور عملی نیز بحث کنیم.

تمایز میان حالات انسانی متغیر و حالات انسانی ثابت و نسبت آنها با حکمت عملی

نکتۀ اساسی که در این مورد باید به آن توجّه داشت تنوّع لایه های دانش عملی است. لایه های دانش عملی همه از یک نوع نیستند. نوعی از آن که به صورت کلّی و برهانی است حکمت عملی را پدید می آورد. امّا دانش عملی منحصر در حکمت عملی نیست. معمولاً قدما در این مورد از مثال پزشکی استفاده می کردند. پزشکی دانشی است که در مورد بیماری ها و داروها به صورت کلّی بحث می کند. امّا آنجا که روی یک بیمار خاصّ بحث می کند از دانش کلّی متفاوت می شود.

در اشیاء انسانی نیز همین طور است. بعضی از اشیاء انسانی ثابت هستند و هیچ گاه تغییر نمی کنند. مثلاً حکمت عملی می تواند از سعادت و کمال انسان بحث کند. زیرا این امور مربوط به نوع انسان هستند و بین افراد انسانی تفاوتی در این خصوص نیست. مگر اینکه دیدگاه های تکاملی داروینیستی را پیش بکشیم که در مورد آن اجماعی صورت نگرفته است. امّا در دیدگاهی که برای ذات انسانی تقرّری قائل است، بحث از کمال ذات انسان هم برهانی و استدلالی خواهد بود. این امور نیز شیء انسانی هستند ولی شیء انسانی ای که تغییر و تحوّل چندانی ندارد.

اگر بحث بر سر کمال یک شخص باشد، چون اشیاء فردی دچار تغییر می شوند این اشکال وارد است. ولی این به اخلاق اختصاص ندارد و در امور جزئی دیگر نیز مطرح است. حکم امور جزئی با امور کلّی متفاوت است. مثلاً در پزشکی جزئیّات و نسخه ها متفاوت هستند. در زمان افلاطون نیز این مسائل مطرح بود. کسی به سقراط می گوید که پزشکی اساساً علم نیست زیرا برای هر کس یک نسخه می دهد. سقراط می گوید این مسأله با علم بودن پزشکی منافاتی ندارد. علم بودن پزشکی ناشی از وجه کلّی آن است ولی اینکه متناسب با خصوصیّات جسمی افراد متفاوت می شود ناشی از کلّی بودن آن نیست.

بنابراین در پاسخ به پرسش از امکان حکمت عملی باید بگویم که حکمت عملی کاملاً ممکن است و سوفیا، نوس و اپیستمه قوایی هستند که در تحقّق آن به ما کمک می کنند. بنابراین به طور خلاصه باید گفت که برای انسان این امکان وجود دارد که با قوای عقلی خود کلیّات حکمت و امر اخلاقی را به دست آورد که همان حکمت عملی است. امّا اگر وارد جزئیّات و اشیاء جزئی انسانی شود، چون این امور دچار تغییر می شوند طبیعتاً علم کلّی به دست نمی آید. ولی این مسأله با علم کلّی که در مورد کلیّت اشیاء انسانی یا در مورد جوامع انسانی در کلیّت خود صحبت می کند منافاتی ندارد.

سخن منکران تحقق حکمت عملی

برخی از دو جهت منکر حکمت عملی هستند:  ۱٫  یک گروه کسانی هستند که می گویند اساساً امر اخلاقی هنجاری نداریم. به این معنا که مثلاً برای رسیدن به کمال یا غایت، عقل ما حقّ ندارد و نمی تواند در مورد اینکه آیا آن غایت به صلاح است یا به فساد، خوب است یا بد صحبت کند. غایت ها را امیال ما مشخّص می کنند. وظیفۀ عقل صرفاً حساب گری است و می تواند راه رسیدن به آن غایت را پیدا کند. این دیدگاه هیوم است که عقل را صرفاً ابزاری برای برآوردن امیال است. به تعبیر خود هیوم عقل بردۀ امیال است. کسی مانند هیوم معتقد است با عقل نمی توان در مورد خوب و بد صحبت کرد و خوب و بد از طریق میل مشخّص می شوند. اگر این دیدگاه را بپذیریم حکمت عملی نخواهیم داشت چون عقل حقّ ندارد از مصلحت یا مفسده بودن امور صحبت کند. امّا فرض این است که نگاه ما هیومی نیست. دیدگاه اشاعره نیز تقریباً شبیه دیدگاه هیوم است. مرحوم مطهّری از مرحوم بروجردی نقل می کرد که اخیاریون ما متأثّر از هیوم هستند. ممکن است این نقل صحیح نباشد و اشتباهی در آن صورت گرفته باشد. من فعلاً با درستی یا نادرستی آن کاری ندارم و صرفاً به این منظور نقل می کنم که در شما ایجاد انگیزه کنم. این تأثیر از جهت ضدّدینی نیست بلکه از این جهت است که به عقل قدرت تشخیص مصلحت و مفسده را نمی دهند.

  1. کسان دیگری هم هستند که مثل اشاعره نیستند امّا در حقّ عقل کم لطفی می کنند. مطلب جالبی از شهید مطهّری است که من در هیچ یک از آثارشان ندیده ام امّا در سالنامۀ تشیّع آن را دیدم. مقاله ای بود با عنوان حقّ عقل در اجتهاد از شهید مطهّری که مقالۀ فوق العاده ای است. ایشان در این مقاله می نویسد بسیاری از بزرگان ما از ترس اینکه در دام قیاس گرفتار نشوند ـ قیاسی که از راه ظنّ، گمان و شباهت های ظاهری حکم می کند و در هدایت های ائمّه از گرفتار شدن در دام آن تحذیر داده شده و مطرود بزرگان ما است ـ گرفتار تفریط در حقّ عقل شده اند و از آن حدّی که باید از عقل در اخلاق، فقه، حقوق و اصول استفاده می شد غافل شدند. یعنی از ترس اینکه دچار افراط نشوند و در دام قیاس نیافتند دچار تفریط شدند.

ولی به نظر ما در موارد جزئی حکمت عملی ممکن است فرد نتواند تصمیم اخلاقی بگیرد و با برهان و استدلال ثابت کند امّا در کلیّات آن برهان و استدلال وجود دارد.

استاد یزدان پناه: استفاده کردیم. فقط این نکته را عرض کنم که وقتی گفتیم حکمت عملی به حقایق کلّی و ذوات معطوف به عمل توجّه دارد، کلّی در مباحث فیلسوفان و در فضای معرفت شناسی، فوق شرایط و حالات متغییر و غیر ثابت است. به تعبیر دیگر وقتی از یک حقیقت کلی سخن می گوییم، دیگر غیرقابل پیش بینی نخواهد بود، بلکه در آنجا به ذات امور دست یافته ایم و این ذات در هر جا و در هر حوزه ای باشد همان است و ثابت و بدون تغییر است.

پیش بینی  پذیری  اعمال عقل عملی جزئی تدبیری

مطلب دیگر در مورد خلل های ناشی از عدم امتداد مباحث حکمت عملی این است که در عقل عملی تدبیری سرصحنه که معمولاً با جزئیّات مواجه است، یکی از مسائل این است که آیا ضوابطی برای پیش بینی داریم؟ هر چند که وقتی به ذات و حقیقت امور دست پیدا کنیم در پیش بینی خللی نخواهیم داشت. امّا در عقل عملی جزئی نیز می توان به ضوابطی دست یافت.

در این مورد باید زوایای پنهان حقیقت کنش گری انسان نظیر اینکه معنا چگونه در کار او حاضر می شود و اثرگذار خواهد بود را مورد بررسی جدّی قرار دهیم. چون انسان موجود کنش گر ارادی-شعوری است و بر اساس اندیشه پیش می رود، باید دید که آن اندیشه ها چیست و چگونه می تواند تأثیرگذار باشد. حتّی می توانیم تعبیر فرهنگ را به کار ببریم. فرهنگ پیش بینی پذیر است، به شرط اینکه قواعد کلّی و کلان آن را به دست آوریم. هر چند بخواهیم به صورت جزئی بحث کنیم و فرهنگ به خصوص یک منطقه را پیاده کنیم.

یقیناً حوزۀ انسانی دشواری های خاصّ خود را دارد و مانند جمادات و طبیعت لَخت نیست که بتوان از تمامی واکنش های آن به راحتی و به سرعت خبر داد. در عین حال در حوزۀ انسانی نیز عنصر اراده یا عنصر معنا ضوابط خاصّ خود را دارند. علم هایی که پشتیبانی کنندۀ این امور هستند باید پدید آیند. آنچه در مورد حکمت عملی گفتیم در جای خود محفوظ است امّا همین عقل عملی تدبیری سرصحنه نیز پشتوانه هایی می خواهد که باید آنها را احصا کرد. حتّی در مورد مهارت ها که فضا علمی چندان غلیظی هم ندارد می توان قواعد کلّی ایجاد کرد. در حوزۀ کلان هم که حکم کلّی همواره وجود دارد و معنا ندارد که با تغییر صحنه فضا نیز تغییر کند.

لزوم توجّه به میراث حکمت عملی و ضرورت گسترش آن

این نکته را عرض کنم که هر چند فارابی و بعضی دیگر از بزرگان حتّی مباحث هستی شناسانۀ خود را معطوف به حکمت عملی بیان کرده اند، بعدها حکمت عملی مغفول واقع شد و حکما فقط به تقویت مباحث هستی شناسانه پرداختند. البتّه این هم در جای خود خوب است چون در حال حاضر پشتوانه های هستی شناسانۀ محکمی داریم که می تواند حکمت عملی ما را جلو ببرد. مثلاً بعضی از اندیشه های صدرا می تواند تحلیل های بسیار عمیقی از حکمت عملی را سامان دهد. امّا به اعتقاد من چون حوزه های ما از تدریس حکمت عملی غافل شدند بعضی از بزرگان ما از این میراث منقطع شدند.

فرض کنید علمی وجود دارد که پیشرفت خود را کرده است و ما در ادامه باید از نقطه ای که علم در حال حاضر در آن است شروع کنیم و به پیش رویم ولی ما الان در حکمت عملی تقریبا باید از صفر شروع  کنیم؛ اینکه ما از صفر شروع کنیم یک چیز است و اینکه از نقطه ای که علم در حال حاضر در آن است شروع کردن چیز دیگری است.

نکته دیگر آن است که در همین میراثی که از حکما در حکمت عملی باقی مانده است خوب کار نشده است. به عنوان مثال بیانی که از بوعلی نقل شده و واقعاً جزء مشکلات است؛ بوعلی در برهان شفا عدل حسنٌ و ظلم قبیحٌ را جزء مشهورات می داند. البتّه بعد از آن به سرعت می گوید اگر به حسب اولیات موجود در مقدّمات بسنجیم درست است بگوییم از برهانیات است. بوعلی با متکلّمان در تعارض است. متکلّمان عدل حسنٌ را ذاتی عقل می دانند. بوعلی می گوید ما باید با چند مقدّمه برهانی به این نتیجه برسیم و اگر آن مقدّمات را نادیده بگیریم چنین باوری جزء مشهورات است نه از اولیات. این مطالب در تراث ما باید مورد بررسی قرار بگیرد. من در درس هایی که در حوزه داشته ام بخشی از متون بوعلی و فارابی را خوانده ام. جالب است که بوعلی حتّی عقل مدنی مشهوری درست کرده است. برای بحث فرهنگ در هر جامعه ادبیات عقل مدنی را مطرح کرده است. در عین حال تمام این موارد را توضیح داده و یک حوزه را از حوزۀ دیگر جدا کرده است.

از این جهت که من فکر می کنم از میراث مان در خصوص اعتباریات فاصله گرفته ایم و از آنها غافل شده ایم. حتّی نوع قلم بعضی از بزرگان نشان می دهد که از این میراث بی خبر هستند. از طرف دیگر، در حال حاضر شرایط خوبی فراهم شده و اندیشه هایی از غرب در فضای فلسفه اخلاق مطرح شده است، همچنین دغدغه های تمدّنی به ما فشار می آورد، حوزه های گستردۀ کاری پیش روی ما قرار دارد و در کنار اینها وصل به میراث هم در حال انجام شدن است یا به عبارت دیگر مجبور شدیم که بالاخره به میراث متّصل شویم. بنابراین باید با تلاش مضاعف جهت برهانی کار را به شدّت قوی کنیم. در حال حاضر چون قوی و روشن نیست باعث می شود که بعضی از آن روی گردان باشند.

خلط میان مباحث اصولی

از سوی دیگر، خلط میان مشهورات و اعتباریات فقهی و اصولی با مشهورات و اعتباریات اخلاقی این ضایعه را به وجود آورده است که بنای عقلا به راحتی پذیرفته شود ولی عقلی که از بنای عقلا قوی تر است مورد قبول نیست. جالب است که حتّی در مباحث اصولی، آنجا که باید بنای عقلا را بپذیریم بر پایۀ عقل عملی است. امّا به جز بعضی از بزرگان کمتر کسی از این بنیاد استفاده می کند. اکثر اصولیان در اثبات بنای عقلا به رئیس العقلا بودن شارع مقدّس استناد می کنند.

به نظر من عقل عملی خامی در فضاهای اصولی ما در حرکت است که گاهی خود را به سمت بنای عقلا می برد و به همین اندازه اکتفا می کند ولی باید روی آن کار شود و بین آنها تمایز ایجاد کرد. گرچه همۀ ما بنای عقلا را پذیرفته ایم ولی بیان شهید مطهّری را باید به جدّ مدّنظر قرار دهیم؛ اینکه سهم عقل را به درستی نپرداخته اند. باید سهم عقل به درستی داده شود و یقینیات وارد میدان شوند. یقینیّات بسیار زیاد هستند و خداوند سبحان هم بر اساس یقینیّات برای ما استدلال می کند: (أَفَحَسِبْتُمْ أَنَّمَا خَلَقْنَاکُمْ عَبَثًا) [۶] این آیه در حال بیان یک امر بدیهی و برهانی است در حالی که ما از آن خبر نداریم.

اعتباریات در سنّتی که به دست ما رسیده بسیار غلیظ شده و جای اندیشه و حکمت عملی برهانی را گرفته است. در حال حاضر باید با یک تلاش ویژه بیان رهبر معظّم انقلاب را محقّق کنیم.

رابطه حکمت نظری و حکمت عملی

این نکته را هم تذکّر دهم که ورود به حکمت عملی به معنای کنار گذاشتن حکمت نظری نیست. باید از حکمت نظری در مبانی انسان شناسانه و هستی شناسانه استفاده کنیم؛ فارابی نیز این کار را کرده است. اساساً حکمت نظری پایه های آغازین ورود به حکمت عملی را فراهم می کند. حکمت عملی از صفر شروع نمی کند بلکه از شناخت هایی که حکمت نظری به آن می دهد آغاز می کند. بعد از آن مباحث بدیهی ای که به عنوان پایه های اولی از آنها برخوردار است را انتخاب می کند و جلو می رود.

بنابراین قدر سنّتی که در حکمت نظری برای ما پدید آمده است را باید بدانیم. امّا همان طور که رهبر معظّم انقلاب هم فرمودند امتدادها را نیز باید پیگیری کنیم. این کار باعث می شود که اندیشۀ ولایت فقیه و حاکمیّت دین را به راحتی اثبات کنیم. وقتی کسی اندیشۀ پوپر را به راحتی نقل می کند و می گوید اگر در مباحث مربوط به حاکمیّت، از ارزش و سعادت بحث کنیم به استبداد ختم می شود، در واقع در حال طرح یک استدلال در فضای حکمت عملی است. چنین استدلالی را به راحتی می توان پاسخ داد. من نمی خواهم وارد پاسخ شوم، فقط می خواهم بگویم اگر ما از این سرمایه استفاده کنیم عقلانیّت کار خود را به حدّی بالا می بریم که به ضرس قاطع تبدیل می شود و کسی در آن خلافی نمی بیند.

بنابراین حکمت عملی برهانی است نه اعتباری. در جزئیات نیز می توانیم قوانین را بیابیم به شرط اینکه علم آن را فراهم آوریم. امّا متأسّفانه هم چنان در این زمینه کار نکرده ایم. بعضی از غربی ها در این زمینه اندکی کار کرده اند. در علم اقتصاد می گویند هر انسانی حساب گر است و بنیاد را بر حساب گری این سویی قرار می دهد.

پیشنهاد بنده این است که اگر می خواهید به مباحث جامعه شناسی و فرهنگ وارد شوید، افزون بر حکمت عملی باید از فلسفۀ علم جامعه شناسی به عنوان پایه استفاده کنید و در آن هم از مباحث حکمت نظری و هم حکمت عملی مطرح کنید. در جامعه شناسی نیز به حسب فلسفۀ جامعه شناسی باید پایه های فلسفی ما حاضر شود. اگر اینها بسط پیدا کند همۀ مسائل به راحتی قابل پیش بینی است. این پیش بینی پذیری در حدّ قوانینی است که به دست می آید.

دبیر علمی

دبیر علمی: سپاسگزارم. قبل از جمع بندی دو نکته را بیان می کنم: همان طور که هر دو استاد فرمودند این جلسه طبیعتاً گنجایش پرداختن به تک تک جزئیّات مسائل طرح شده را ندارد. بسیاری از مسائل با این هدف در اینجا طرح می شود که در ذهن شما چالش هایی شکل بگیرد و خودتان آنها را پیگیری کنید. ما هم قصد داریم که در کارگروه حکمت عملی این سنخ گفت و گوها و جلسات را ادامه دهیم تا بعضی از زوایای پنهان مسأله بیشتر باز شود. دیگر آنکه توصیه می کنم مقالۀ حقّ عقل در اجتهاد را که جناب آقای دکتر جوادی فرمودند حتماً ببینید. متأسّفانه این مقاله  در مجموعه ای از آثار استاد مطهّری که چاپ شده است نیست ولی در فضای مجازی در دسترس است. این مقاله واقعاً از قلّه های درخشان زحمات علمی ایشان است.

جمع بندی دبیر علمی از محور دوم

آقای دکتر جوادی در پاسخ به این پرسش که آیا حکمت عملی امکان پذیر است فرمودند از دو ناحیه می توان امکان آن را مورد تأیید و تأکید قرار دهیم:

یکی از ناحیۀ قوای شناختی که در گذشته و از زمان ارسطو بر آن تأکید می شد. اعتقاد بر این بود که اکثر یا همۀ قوای شناختی این امکان را دارند که در حیطۀ امور عملی وارد شوند و شناخت ایجاد کنند.

از سوی دیگر چون حکمت یک امر کلّی است تقریباً در حکمای ما و در سنّتی که آن را مورد مطالعه قرار می دهیم کسی نیست از این جهت که در عمل انسانی با امور جزئی مواجه می شویم منکر حکمت عملی باشد. بلکه از آن حیث که انسان ذات متقرّری دارد و می توان آن را در ضوابط کلان در آورد، این امکان وجود دارد که اشیاء انسانی به صورت کلّی و برهانی مورد مطالعه قرار بگیرند و احکام کلّی و قابل پیش بینی را برای انسان رقم بزنند. هر چند خارج از این مجموعه کسانی هستند که به دلایل دیگری امکان تحقّق چنین دانشی را انکار می کنند. البتّه دلایل آنها از آنچه که در فضای سنّت ما بحث شده است قدری متمایز است و شاید اثرات بعضی از آنها در سنّت اسلامی نیز نمایان شده است؛ مانند اخباریون که معتقدند عقل قدرت شناخت مصلحت و مفسده را ندارد.

حضرت استاد یزدان پناه نیز به این نکته اشاره فرمودند با وجود اینکه در عمل انسانی با امور جزئی مواجه هستیم اشیاء جزئی قابلیّت دارند تحت ضوابط و قواعد کلّی درآیند و به این ترتیب قاعده پذیر و پیش بینی پذیر هستند. عنصر اراده و معنای انسانی خالی از امکان مطالعه و در آمدن در ضوابط کلّی و قواعد کلان نیست. هر چند در مطالعات میراث ما، انقطاع تاریخی پدید آمده و این احیاناً رهزن شده و سمت و سوی مطالعات ناظر به عمل و ارادۀ انسانی را به گونه ای جهت داده است که آن میراث تا حدّی کم رنگ شود. مسألۀ اعتباریّت و نیز ورود مسألۀ مشهورات، کم توجّهی به برهان و عدم مطالعۀ دقیق خصوصیات برهانی حکمت، تا حدودی ناظر به این انقطاع است.

سوم: ضرورت احیای حکمت عملی

از همین جا وارد محور سوم می شوم. همان طور که استاد یزدان پناه فرمودند در این مسأله یک انقطاع تاریخی پدید آمده و به میراث کم توجهی شده است. در میراث حکمی ما، فارابی شاید بیش از سایر حکمای اسلامی به حکمت عملی پرداخته است. او از میراث یونان به خصوص ارسطو استفاده بسیار کرد. بعضی مانند ابن مسکویه و دیگران هم به صورتی دیگر به این حوزه پرداختند. وقتی این میراث به ابن سینا می رسد می بینیم او به صورت گسترده وارد این بحث ها نمی شود و همان گونه که مثلا منطق و فلسفه اولی را گسترش داد، به حکمت عملی نپرداخت. بعد از او، جز بعضی از مطالعاتی که امثال خواجه در این حوزه انجام دادند، کار بر روی حکمت عملی، رفته رفته کم رنگ تر شد. هر چند گاهی سیاست نامه ها و کتابهای اخلاقی نوشته شد یا گاهی بخشی از کتابهای جامع حکمی، به حکمت عملی اختصاص یافت امّا این یک روند رو به رشد و گسترش نبود و کم کم حکمت عملی رو به افول گذاشت.

از اساتید محترم تقاضا می کنم در این محور، به دلایل کم رنگ شدن و کم فروغ شدن حکمت عملی بپردازند. با توجه به آن که این قبیل دانش ها به عنوان نرم افزار ادارۀ انسان و جامعه و تمدّن سازی شناخته می شوند. چرا از لحاظ تاریخی به این دانش ها کم توجّهی صورت گرفته است؟ آیا از نظر ایشان، پرداختن به حکمت عملی واقعاً ضرورت نداشته یا جایگزین و جانشینی برای آن وجود داشته که موجب غفلت ایشان از حکمت عملی شده است یا دلایل دیگری برای نپرداختن به این علم وجود دارد؟ اگر به نظر اساتید محترم پرداختن به این دانش ضروری است، دلایل این ضرورت در دوران معاصر چیست؟

۳٫ استاد جوادی

توجّه کار بر روی  علوم و اعمال جزئی در کنار علم کلی به آنها

دکتر جوادی: از بیانات استاد بسیار استفاده کردم. نکته ای که در فرمایش ایشان بود و به نظرم جای تأمّل بیشتر دارد این است که وجه کلّی حکمت و فلسفه و شاخه های آن، حکمت نظری و حکمت عملی بسیار خوب است ولی آنچه که به خصوص در حکمت عملی انتظار می رود، نتایج آن در صحنۀ عمل و فایده های عملی آن است که همان تدبیرهای جزئی است؛ در واقع تصمیم گیری و انجام دادن فعل در خارج است که نتیجه اصلی حکمت عملی است و صرف کلیات این علم بدون عملی شدن، بی حاصل است.

امروزه این اشکال مطرح می شود که چرا با وجود بحث ها و مواعظ فراوان اخلاقی، تغییر چندانی در صحنۀ اخلاقی انسانها اتّفاق نمی افتد. یکی از دلایل این است که ما به وجهه کلّی اخلاق بیشتر پرداخته ایم حال آنکه علم اخلاق وقتی سودمند است که در صحنۀ عمل، منتج به نتیجه شود. لازمۀ عملی شدن اخلاق این است که باید در انضباط اشیاء جزئی نیز کار کرد و تنها در کلیات محدود نشویم. به قول ارسطو ترازوی اخلاق با ترازوی ریاضیات متفاوت است. از جمله فواید کار روی جزئیات آن است که مثلا می توان از طریق پیش بینی رفتار افراد کار اقتصادی یا کاری اجتماعی انجام داد. ممکن است پیش بینی تصمیم یک فرد کار دشواری باشد ولی در مورد یک مجموعه و جامعه به راحتی می توان پیش بینی کرد. زیرا بخش زیادی از افراد تصمیم معقول و قابل پیش بینی دارند. البتّه طبیعتاً شرایط، این مجموعه ها و افراد بسیار مهمّ است. مثلاً در یک جامعۀ ایمانی که همۀ افراد مؤمن هستند می توان رفتار افراد را پیش بینی کرد. امّا در جامعۀ دیگر با توجّه به فرهنگ و پایه ها باید پیش بینی کرد.

به نظرم این یکی از خلأهای اصلی کار ما است. حتّی اگر در حکمت عملی بسیار پیش برویم و نقیصه های موجود را رفع کنیم، اگر در این قسمت کوتاهی کنیم نمی توانیم به نتیجه برسیم. حکمت عملی کافی نیست و مقولات جزئی دیگری نظیر جامعه شناسی، اقتصاد و … هم مورد نیاز است. همان گونه که در حوزۀ اخلاق، این خلأ اصلی ما است. درست است که در کلیّت و مبادی برهانی آن نقص وجود دارد و خوب کار نشده است ولی اگر این مشکل را حلّ کنیم مشکل دیگری هم وجود دارد و آن عبارت است از اینکه این مباحث را در حوزه هایی نظیر جامعه شناسی و … بلکه در زندگی فردی خودمان امتداد نداده ایم. مثال سادۀ این مسأله این است که دو پزشک به یک محلّ بروند. یکی از آنها از وضعیّت افراد و جامعه، سوابق، مشکلات و … آنها اطّلاع دارد ولی دیگری هیچ اطّلاعی از این مسائل ندارد. قطعاً آن پزشکی که این افراد و سوابق آنها را می شناسد موفّق تر است. شناخت جامعه برای تغییر اخلاقی و تغییر به سمت خوب شدن از ضروریّات است و این هیچ وقت فقط با خواندن حکمت عملی قابل تحقّق نیست. این همان نکته  جناب استاد است که فرمودند فارابی حتّی حکمت نظری را به نحوی در خدمت حکمت عملی قرار داده است؛ یعنی حکمت نظری را نقطۀ اصلی قرار می دهد و پیش می رود.

نکتۀ دیگر این است که غیر از مباحث حکمت عملی باید به دانش های مورد نیاز برای تحقّق غایات حکمت عملی نیز توجّه داشته باشیم.

ضرورت حکمت عملی

فکر می کنم با توجّه به مباحثی که گفته شد ضرورت حکمت عملی نیز روشن می شود. یکی از کسانی که در غرب پیرامون سنّت ارسطویی به خوبی کار کرده مک اینتایر است. یکی از آثار او به نام «در جست و جوی فضیلت» توسّط دوستان فاضل طلبه آقای دکتر شمالی و آقای دکتر شهریاری ترجمه شد. کتاب بسیار خوبی است و نگاه ارسطویی را در دنیای جدید دنبال می کند. در این کتاب ارسطو می گوید اصل اخلاق از آنجایی پیدا می شود که انسان دانست به گونه ای دیگر نیز می تواند زندگی کند و احساس کرد، آن گونۀ دیگر زندگی، شاید بهتر از این گونه باشد. همین احساس، نقطۀ شروعی است برای اینکه انسان بتواند به سمت دنبال کردن ضوابط زندگی بهتر برود. این همان اخلاق است؛ یافتن غایت و وضع بهتر و راهی که به سمت این دو برود. عنوان کتاب فارابی تعبیر خوبی دارد: تحصیل السّعاده و التّنبیه علی سبیل السّعاده؛ بدانیم سعادت چیست و بعد راه آن را پیدا کنیم. این سخن کل اخلاق است.

در جامعه نیز همین طور است. اگر افراد جامعه واقعاً راضی باشند و تصوّر کنند که هیچ مشکلی ندارند، شاید نیاز به مطالعه را احساس نکنند. ولی واقعیّت این است که افراد این جامعه یا خواب هستند یا جاهل. خصلت کمالی طلبی هر جامعه ای این است که می تواند بهتر زندگی کند. این امر ضرورت حکمت عملی را پیش می کشد. جامعۀ ما می تواند بهتر باشد. نحوۀ حرکت به سمت بهتر شدن و رفع نیازها و بیماری ها همان حکمت عملی است.

نراقی در جامع السّعادات حدود ۳۰-۴۰ صفحه در مورد وجه شباهت های پزشکی و اخلاق صحبت می کند. به نظرم حدود ۷-۸ وجه را می شمارد. اگر کسی تردید داشته باشد که پزشکی یک دانش ضروری است حتماً در مورد ضروری بودن اخلاق یا حکمت عملی نیز تردید دارد.

بنابراین حکمت عملی و پرداختن به آن، آن هم نه فقط در بخش کلیّات بلکه ساز و کارهای إعمال آن در جزئیات، چیزی است که ضرورت آن کاملاً روشن است. حکمت عملی علمی است که با آن می خواهیم زندگی بهتری داشته باشیم، خودمان و جامعه مان را اصلاح کنیم و به سمت وضعیّت بهتر سوق دهیم، یا اگر در وضعیّت خوبی است آن وضعیّت را حفظ کنیم زیرا وضعیت فعلی جوامع همیشه شکننده است. کتابی هست به نام «شکنندگی سعادت» که کتاب بسیار خوبی است. این طور نیست که تصوّر کنیم اگر به سعادت دست یافتیم همه چیز تمام می شود. سعادت شکنندگی دارد و این چیزی است که آموزه های دینی به ما می گوید. اگر مراقبت نکنیم می شکند. چه بسیار بزرگانی بوده اند که سعادت شان شکسته است. مرحوم امام نقل می کردند به عیادت یکی از اساتیدم رفتم که در بستر بیماری بود و حال خوشی نداشت. گفتم خدا را شاکر باشید. آن استاد گفت چه شکری؟ ۴۰-۵۰ سال دود چراغ خوردیم تا به اینجا برسیم. ولی همین که رسیدیم گرفتار بیماری شدیم. این نشان می دهد که انسان های بزرگ هم می شکنند. نحوۀ نگهداری سعادت هم روشی دارد که در حکمت عملی بحث می شود و ضرورت حکمت عملی را می رساند. البتّه حکمت عملی به این معنا نیست که از شریعت استفاده نکنیم.

هایدگر در آخرین سخنرانی خود در دانشگاه گفت؛ زمانی بود که فیلسوفان از مردم می خواستند که فکر کنند، ولی من خواهش می کنم دیگر فکر نکنید. زیرا الان دیگر فکر چیز بی ارزشی شده است و فقط در این خلاصه می شود که غایات را از مد می گیرند و بعد به دنبال این هستند که چه کار کنند تا زودتر به آنها برسند. دیگر در مورد اصالت آن غایت که حکمت اصیل عملی است فکر نمی کنند. پس بهتر است که زیاد فکر نکنند زیرا کار بیهوده ای است و فکر اصیل نیست.

بنابراین حکمت عملی هم فکر درباره غایت است؛ در مورد اینکه چطور یک دفعه همه به دنبال یک چیز می روند و آنچه همه دنبال آن می روند چیست؟ اگر حکمت عملی باشد افراد به راحتی اسیر تبلیغات و دنبال کردن یک ماجرا و غوغا نمی شوند. همچنین برای رسیدن به غایت خود، راه های مناسب تر آن را پیدا می کند. در بسیاری اوقات، افراد غایات خوبی دارند ولی راهی که برای رسیدن به آن انتخاب می کنند مناسب و در شأن آن غایت نیست. در اینجا نیز حکمت عملی می تواند روشن کنندۀ راه و مسیر باشد.

من فکر می کنم ضرورت حکمت عملی چندان نیاز به بحث ندارد. به نظرم هم به لحاظ کلّی و هم به لحاظ جزئی بسیار عقب هستیم و ضرورت آن مضاعف است و باید در مورد آن بسیار پیش برویم تا ان شاء الله بتوانیم به مسیر مناسب تری برسیم. این عبارت را از قول شهید مطهّری در شمارۀ ۴ سالنامۀ تشیّع که در بزرگداشت مرحوم آیت الله بروجردی حدود سال ۱۳۴۱ چاپ شده است؛ می خوانم:

امّا نسبت به انحراف تفریطی، آنقدرها حساسیّت مشهود نیست. کسانی که واردند می دانند که عنوان عدلیه و غیرعدلیه در زبان متأخّرین، کم و بیش جنبۀ تشریفاتی پیدا کرده است. راهی که عدلیه در قدیم باز کردند اگر تعقیب شده بود منشاء پیدایش بسیاری از علوم اجتماعی در میان مسلمین می شد. همان علومی که سرچشمۀ آنها را بعد از قریب ۱۰۰۰ سال که مسلمین پیدا کردند و بعد آن را گم کردند اروپاییان تدریجاً پیدا کردند. [۷]

دلایل کم فروغ شدن حکمت عملی

استاد یزدان پناه: دو پرسش را مطرح کردید. یکی در مورد این بود که حکمت عملی چطور کم فروغ شد. چند دلیل وجود دارد. ولی آنچه من آن را مهم ترین دلیل می دانم این است که به آثار فارابی به عنوان اثر درسی نگاه نشد. کارهای فارابی هم چنان در فضای حکمت عملی بی نظیر است. یکی از سنّت های ما سنّت درسی متن گرا است و همواره باید بر اساس متن درس بخوانیم، باید در نظر داشته باشیم که متن های اساسی یک رشته را از دست ندهیم. در حال حاضر نیز در هر رشته ای اگر یقین کنیم که یک متن خیلی خوش است آن را نگه می داریم و همیشه آن را می خوانیم. بوعلی اشارات را در قرن پنجم نوشته است و ما همچنان بر سر آن اندیشه هستیم، آن را می خوانیم و با آن درگیر هستیم. بدایه و نهایه را می خوانیم و اگر کسی در جای دیگر سخنی بگوید می دانیم که ناظر به این کتاب ها سخن می گوید. هیمنۀ بوعلی آنقدر زیاد بود و کارش بسیار قوی بود که ادامه پیدا کرد. اگر بوعلی به حکمت عملی می پرداخت مطمئنا الان حکمت عملی به گونه ای دیگر بود. بوعلی در پایان الهیات شفا وعده کرده بود که حکمت عملی را بیان کند ولی مقداری که بیان کرد بسیار ناچیز است و کار فارابی را گسترش نداد و طرح او پی گرفته نشد. می توانیم از این تجربه به این صورت استفاده کنیم: هر متنی که برای ما معنادار شد و روح کار حوزوی در آن موج می زند آن را پایه قرار دهیم و بخوانیم. اگر در جامعه شناسی متنی پیدا کردید که می تواند فضای جامعۀ اسلامی ما را پوشش دهد آن را متن کارمان قرار دهیم هر چند نقطۀ آغاز باشد.

از جمله دیگر دلایل کم فروغی حکمت عملی، شاید در اثر فشاری که به فیلسوفان آوردند آنها به حدّاقل ها اکتفا کردند. می توانم بگویم بعد از بوعلی فشارها و هجمه ها روی فیلسوفان زیاد شد و پیدایش نظامیه در بغداد فضا را دگرگون کرد. در این اوضاع، کسانی که در فضای فلسفه، کار علمی می کردند کم شدند و به شاخه های مسأله دار از جمله حکمت عملی نتوانستند به اندازه کافی بپردازند.

بنابراین یکی از مشکلات این است که در سنّت حوزوی آثار فارابی که از متون درخشان در فضای حکمت عملی هستند متن درسی قرار نگرفتند. فصول منتزعه بسیار خلاصه و مندمج است، در عین حال تمام اندیشه های اجتماعی در آن آماده است. بحث اخلاق نیز در آن طرح شده و اخلاق را هم اجتماعی کرده است. فارابی کلام، فلسفه، دین و حکمت عملی را در فضای تمدّنی معنا می کند.

نقش حکمت عملی در اداره جامعه و حاکمیت

مطلب دیگر این است که برای اداره یک جامعه دینی، هم از حکیم و هم از فقیه باید استفاده شود. همان گونه که  از فقها می خواهیم در فضای اندیشۀ اجتماعی و دینی نظر بدهند، حکیم و فیلسوف نیز باید در این مسأله سهیم باشند. همچنین باید ببینیم که سهم هر یک چیست. حکیم بداند که چه اندازه سهم دارد، فقیه نیز سهم خود را بداند. امّا متأسّفانه ما هنوز این سهم را نمی دانیم. فقها در تشخیص موضوع که بنیاد کارشان است، به مطالعۀ مباحث اجتماعی و فلسفی بسیار نیاز دارند؛ حال آنکه فقهای ما چنین نیازی را احساس نمی کنند. یکی از فقهای بزرگوار مطلبی را بیان کردند. یکی از اهل فنّ گفت این سخن شما این لازمه را دارد. فقیه گفت اگر چنین لازمه ای دارد ترتیب اثر ندهید. این ناشی از عدم تشخیص موضوع است. فقیه در هر حوزه ای باید تشخیص موضوع داشته باشد.

بعضی از تشخیص های مناسب، با پشتوانۀ حکمت عملی و حکمت کلان هستند. امّا این مسأله حتّی در اصول یا فلسفۀ فقه نیامده است. در فلسفۀ فقه باید سهم حکمت و عقل را در کار فقه مشخّص کنیم. من معتقدم باید فقیهان حکیم یا اصولیان حکیم وارد بحث های بسیار جدّی شوند تا به نتیجه برسند. من نمی خواهم فضای عرفی کار فقهی را به هم بزنم ولی همین فضا به تشخیص موضوع نیاز دارد. اگر تشخیص موضوع ندهیم کسانی خواهند گفت قطع درختان جنگل هیچ اشکالی ندارد زیرا استفاده از چوب آنها مباح است. امّا باید توجّه داشته باشیم که با محیط زیست چه می کنیم.

بنابراین یکی از گره های کور این است که حاکمیّت آن دوره فقط فقیهان را درگیر کرد و نه حکیمان را. گاهی نیز متکلّمان را درگیر کرده است. خواجه نصیر در دورۀ خودش وارد این عرصه شد و سیاست های خاصّی را در پیش گرفت. نظام آموزشی ما را متحوّل کرد. شهریۀ اهل حدیث، فقیه، ریاضی دان و حکیم را به ترتیب درجه بندی کرد. اگر این ادامه می یافت حکیم در صحنۀ اجتماعی بهتر ظاهر می شد.

وجود نسبت میان حکمت عملی و حکمت نظری

مباحث حکمت عملی ما از کمال انسان آغاز می شود که از حکمت نظری ناشی می شود و در حکمت نظری از آن بحث می شود. حکمت نظری می گوید انسان بما هو انسان، کمال ویژه دارد. بنابراین کمال ویژه را باید تحصیل کرد. «باید» از حکمت عملی به دست می آید.

نیاز دیگر علوم به حکمت عملی

برای پرداختن به حکمت عملی، ضرورت های ویژۀ دیگری نیز وجود دارد که امروزه باید به آن پرداخت و من به چند مورد آن اشاره می کنم. اگر حکمت عملی به خوبی پردازش می شد سهم آن را در علوم دیگر پررنگ می دیدیم. حکمت عملی هم چنان در اصول غریب است. حال آنکه اصول یک کار عقلانی است و بسیاری از مسائل آن معطوف به عمل می شود. اصول از خبر واحد، گاهی دلیل نقلی و گاهی دلیل عقلی استفاده می کند. مهم ترین دلیل برای اجتهاد و تقلید بنای عقلا است که به متخصّص رجوع می کنند. نمی گویم بد است، حرف خوبی است ولی نیاز به پایۀ علمی و یقینی دارد. چطور خودمان را به بنای عقلا قانع کرده ایم در حالی که پایۀ یقینی ندارد؟ حتّی در بعضی مباحث فقهی از ظنّ و گمان شان استفاده می کنند ولی از عقل استفاده نمی کنند. اگر عرف را پایۀ حکمت عملی قرار دهیم آن را محدَّد می کند.

دیگر آن که در بسیاری از فضاهای علوم انسانی حکمت عملی می تواند نقش داشته باشد ولی ما این نقش را به آن نداده ایم. در مباحث تمدّنی می تواند نقش داشته باشد ولی هنوز در این زمینه کاری نکرده ایم. عقل عملی با همان شعبی که دارد اگر شکوفا شود و هم در عقل عملی تدبیری و هم در عقل عملی ذات یاب ادامه پیدا کند سطح بسیاری از اندیشه ها تغییر می کند. در برخی از روش ها حکمت عملی هیچ نقشی ندارد و یا از روی تقلید است یا ناگهان به ذهن فرد رسیده. به نظر من این اشکال دارد و پایه های قوی تری می خواهد. حتّی فقیه باید حجیّت آن را تثبیت کند ولی متأسّفانه هنوز در این زمینه هم کار نشده است. به همین دلیل است که احساس می شود عقل در مقابل شریعت قرار می گیرد. عقل بیّن را باید در شریعت به کار برد.

این موارد ضرورت های علمی استفاده از حکمت عملی است. ضرورت های اجتماعی فراوانی نیز وجود دارد که در جای خود باید به آنها پرداخت.

نقش عقل عملی در احکام دین

استاد یزدان پناه: نکته دیگر نقش عقل عملی در احکام دینی است. پرسشی مطرح است که نظام سازی اندیشه های فقهی برآمده از آیات و روایات را کجا و چه کسی باید انجام دهد؟ حتی در استخراج احکام، گاهی می توان از برداشت استفاده کرد و گاهی می توان از عقل استفاده کرد. به تعبیر دیگر تا حکم شرعی را این طور گفتیم بگوییم لازمۀ قانونی (حکم عقلی) آن این می شود. تا عقل عملی ورزیده نباشد نمی توانیم این کار را بکنیم. یکی از خلل های جدّی که نوعاً در همه جا و از جمله در مسائل معارف داریم این است که تا ورزیدگی عقلی نداشته باشیم لازمۀ بیّن یک معرفت را نمی فهمیم. حتّی در مسائل حکمت عملی و حتّی در فضای اندیشه های فقهی هم گاهی لوازم بیّن برای اش معنادار نیست. یکی از پایه های مباحث مربوط به انسجام قانونی همین عقل عملی است امّا متأسّفانه به دلیل عدم ورزیدگی از آن استفاده نمی شود.

 

۴٫ استاد جوادی

ضرورت پرداختن به حکمت عملی برای بررسی حکم تزاحم افعال

استاد جوادی: یک نکته ای به ذهن بنده رسید که لازم است توجه شود. بنده زمانی در درس خارج مرحوم آقای تبریزی شرکت می کردم. کتاب تعادل و تراجیح که در مورد تعارض ادلّه و رجحان یک طرف است. ولی یکی از مشکلات عمده ای که در حوزۀ حکمت عملی و زندگی و اخلاق داریم بحث تزاحم است نه تعارض. چون در بسیاری موارد ادلّه روشن هستند ولی نمی دانیم از دو مسأله کدام را باید انجام دهیم. شاید هیچ بحث جدّی ای در اصول در مورد تزاحم نشده است. ایشان گفتند من می خواهم مدّتی بحث تزاحم را توضیح دهم. فکر می کنم یکی دو جلسه صحبت کردند. بعد گفتند چیزی پیدا نمی شود و تقریباً خودشان هم منصرف شدند و ادامه ندادند.

یکی از ضرورت های پرداختن به حکمت عملی این است که مشکل ما عمدتاً در تزاحم ها است نه در تعارض ها. تعارض را فقها حلّ می کنند ولی زندگی ما همواره درگیر تزاحم ها است. اینکه بدانیم اولویّت با چیست و کدام وظیفه است. این یکی از مسائلی است که در نظام اولویّت بندی اخلاقی و هنجاری در مورد آن اصلاً کار نشده است. اینکه مرحوم تبریزی شروع کردند و بعد رها کردند نشان می دهد که مواد و منابع به راحتی در اختیار نیست.

یکسانی عقل و شرع

نکته ای که استاد یزدان پناه در مورد کم رنگ بودن نقش عقل عملی و حکمت عملی در مباحث اصولی فرمودند واقعاً عجیب است. در سنّت اخیر ما قوانین را داشتیم امّا امروزه کنار رفته است. این کتاب نقش عقل در اصول را به خوبی و به صورت روشن و نظام مند بیان می کند. میرزای قمی در این کتاب می گوید من حتّی از حسن و قبح عقلی هم جلوتر می روم و اعتقاد دارم عقل صدای خداوند است و حکم شرع را به ما می گوید. این با حسن و قبح عقلی متفاوت است. چون حسن و قبح عقلی، عقل حکمی را بیان می کند و اگر ما ملازمه را بپذیریم می توانیم بگوییم به ملازمه شرع هم این را می گوید؛ یعنی یک واسطه وجود دارد. ابتدا عقل می گوید این حسن است، سپس می گوییم کلّما حَکَم به العقل حَکَم به الشّرع. میرزای قمی می گوید ما به این مرحله نیاز نداریم. خدا دو پیامبر دارد و از دو طریق با ما سخن می گوید از طریق پیامبران بیرونی و از طریق پیامبر درون. این صدا همان صدا است، هر دو یکی هستند و حکم شرع را بیان می کنند.

بیان استاد جوادی درباره جایگاه عقل از اصول کافی

استاد جوادی: من به عنوان حسن ختام جمله ای در مورد جایگاه عقل بیان می کنم. به نظرم روایت دوم یا سوم اصول کافی است و مضمون آن در نهج البلاغه هم آمده است. وقتی خداوند آدم را خلق کرد به او گفت سه هدیه برای تو دارم، یکی از آنها را انتخاب کن تا دو تای دیگر برگردند: الحیا و العقل و الایمان؛ حیا (که به معنای اخلاق است)، عقل و ایمان. آدم عقل را انتخاب کرد. وقتی جبرئیل به حیا و ایمان گفت بازگردند گفتند ما بر نمی گردیم اُمِرنا أن نکونَ مع العقلِ؛ به ما گفته شده که اگر عقل انتخاب شد شما بمانید ولی اگر یکی از ما انتخاب می شدیم دو تای دیگر باز می گشتند.

روایتی در نهج البلاغه هست که می فرماید کسی که حاضر عقل اش به او کمک نکند غایب آن هم به او کمک نمی کند. کسی که عقل خودش به او کمک نکند عقل بیرونی هم برای او سودی نخواهد داشت. اصل حکمت عملی به معنای توجّه به عقل و عقلانیّت است.

دبیر  علمی

دبیر علمی: بسیار متشکّرم. دو محور دیگر که مدّنظر ما بود تا در اینجا به آن بپردازیم این موارد هستند:

نسبت حکمت عملی و شریعت نبوی چیست؟ آیا اینها با هم هم پوشانی دارند یا جایگزین یکدیگر می شوند یا به نحو مستقلّ هر یک کارکردهای خاصّ خودشان را دارند؟

محور دیگر هم که بسیار مهمّ است و شاید کارکردهای حکمت عملی را بیشتر روشن کند رابطۀ حکمت عملی و علوم انسانی است. آیا حکمت عملی همان چیزی است که امروز به عنوان علوم انسانی شناخته می شود؟ یا چیزی دیگری است و می تواند قواعد کلان آن را تبیین کند؟ آیا روش تحقیق حکمت عملی با روش تحقیق علوم انسانی متفاوت است؟ پاسخ به این پرسش ها مبتنی بر مباحثی است که تا کنون مطرح شده است.

پرسش و پاسخ

۱٫ نسبت فقه و فلسفه

پرسش: فرمودید در عرصۀ اجتماع حکمت مهم تر از فقه است. با توجّه به اینکه فقه ولایت دارد نه حکیم، آیا تعبیر شما دلالت دارد بر اینکه فقه را به معنای فقه اکبر لحاظ فرموده اید؟ به بیان دیگر نسبت سنجی میان فقیه و حکیم به چه صورت باید انجام شود؟

پاسخ استاد یزدان پناه

استاد یزدان پناه: ما قائل هستیم به اینکه حاکمیّت در نهایت با شریعت و بر اساس فقاهت پا بر جا است. ولی این امر لوازمی دارد. مثلاً حضرت امام که بحث تشخیص مصلحت را مطرح کرد و بعد تشخیص مصلحت برای خود جایگاهی پیدا کرد به چه منظور بود و چه کاری انجام می دهد؟ مسألۀ تشخیص موضوع، مسأله ای جدّی است. همان طور که در ابتدای جلسه هم گفته شد رهبر معظّم انقلاب نیز این مطلب را فرموده اند.

حکیم می تواند مباحث را در سطح کلان امتداد دهد و بسیاری از پایه ها را ایجاد می کند. این پایه ها باید جدّی گرفته شوند و با معارف دین گره بخورند؛ نه اینکه در تعارض باشند. منظور من از حکیم، حکیم اسلامی است که سر سفرۀ معارف اسلامی نشسته و می تواند هستی شناسی قدسی را محور کار خود قرار دهد. چنین حکیمی پایه های کلانی را که مقدّمات استنتاجات فقهی است به دست می دهد. برخی از این پایه های کلان تشخیص موضوعی است، برخی مبانی انسان شناختی است، برخی مبانی هستی شناختی است و هر یک از اینها نتایجی دارد. نه اینکه چون این نتایج را فیلسوف گفته کافی است بلکه او بررسی هایی روی متون دینی انجام داده و بر اساس آن تحلیل عقلانی کرده است. پایۀ کلان متن دینی را به شکل عقلانی خوش فهمیده و عمق آن را یافته است. به تعبیر صدرا فهم متن دینی اجتهادی است نه تقلیدی. این پایه های کلان زمینه ساز است و آن فقیهی که از این پایه ها بهره می گیرد نهایتاً باید حکم را تعیین کند.

بنابراین سخن من به این معنا نیست که سهم فقه گرفته شود. اندیشۀ حکیم هم لزومی ندارد در خود ولیّ فقیه قرار گرفته باشد ـ البتّه الحمدلله ولیّ فقیه این سرمایه ها را دارد ـ. پایه هایی که از صحنۀ ساختاری اجتماعی حاکمیّت دینی شکل می گیرد باید برای فیلسوفان و حکیمان سهمی در فهم و استنباط قرار دهد. مقدار این سهم باید از نظر علمی مشخّص شود. اندیشه های کلان به او گزارش شود او تحلیل کند و کار فقیه هم به آن اضافه شود تا به نتیجه برسیم.

در حال حاضر ما در همۀ بحث ها با خلل مواجه هستیم چون می خواهیم همۀ انتظارات مان را از یک حوزه برآورده کنیم. گاهی مشاهده می شود که از حوزۀ فقه انتظار دارند که بحث های اخلاقی و یا حتّی معارف را رقم بزند. درست است که فقیه، فقیه در احکام است امّا فقیه در معارف نیست و تا مقدّمات لازم در معارف دین را پیدا نکند نمی تواند به نتیجه برسد. فقه اکبر پشتوانۀ فقه اصغر است. فقه اصغر پایۀ نهایی و پیشانی کار است و نتایج را اعمال می کند. در اعمال نتایج باید همۀ جوانب را در نظر بگیرد. تمام آنچه حکیم گفته است کافی نیست و در کنار آن کار فقهی هم باید انجام شود تا نتیجه حاصل شود.

۲٫ نسبت مشهوری بودن حسن و قبح و یقینی بودن

پرسش: فرمودید حکما صحبت از مشهوری بودن حسن و قبح عدل می کنند. آیا این با یقینی بودن آنها منافات دارد؟ یا امکان جمع آنها وجود دارد؟

پاسخ استاد جوادی

استاد جوادی: منظورم این بود که این مطلب به حکما زیاد نسبت داده می شود. حتّی یکی از فیلسوفان معاصر ایران در مورد ابن سینا می گوید به نظرم ابن سینا از همۀ فیلسوفان زرنگ تر بود چون در اخلاق چیزی ننوشت. حرف اصلی من این است که باید روی این بحث، بیشتر دقّت شود. حضرت استاد فرمودند، بنده هم به این بیان اعتقاد دارم و قبلاً هم مقاله ای در این مورد نوشته ام. اینکه مشهوری بودن حسن عقل با برهانی بودن آن منافاتی ندارد. چون بیشتر به این باز می گردد که در جامعه این طور است و مقدّمات آن برای بسیاری از افراد فراهم نیست ولی برای فیلسوف فراهم است و یقینی می شود. امّا یک گزاره مشهوری هم می تواند جزء یقینیّات باشد. یقینی بودن یک حالت روان شناختی است و بسیار از مشهورات برای بسیاری از افراد یقینی هستند. ولی یقینی بودن تضمین درستی آن نیست. یقینیّات فلسفی که به معنای مطابق با واقع باشد غیر از این یقینیّات است.

عرض بنده این بود که این بیان های متفاوت را باید با هم جمع کرد. اگر یک طرف را ببینیم و سایر موارد را نبینیم مشکل ایجاد می شود. مثلاً من در دفاع از نسبی گرایی اخلاقی ابن سینا مقاله دیده ام! کسی نوشته است که ابن سینا در اخلاق نسبی گرا و تابع فرهنگ بود[۸] و معتقد بود هر کس در هر جا باید بر اساس مشهورات همان نقطه عمل کند. عرض بنده بیشتر ناظر به این موارد بود نه اینکه بخواهم در مورد اقسام مشهورات صحبت کنم؛ به این بحث باید در جای خود پرداخته شود. به نظرم یکی از آثاری که باید در اخلاق بخوانیم ولی نمی خوانیم کتاب جدل منطق ابن سینا است. چون ابن سینا مباحث اخلاقی مهمّ خود را در این کتاب آورده است؛ جایی که اصلاً فکر آن را نمی کنیم! یکی از مواضع جدل را اخلاق می داند.

۳٫ سیر مطالعاتی در حوزه حکمت عملی

پرسش: برای آشنایی با حوزۀ حکمت عملی چه پیشنهادی دارید و از چه آثاری می توانیم استفاده کنیم؟

پاسخ استاد جوادی

امّا در مورد اینکه چه کتابی بخوانیم و از کجا شروع کنیم باید بگویم که اساساً باید بپذیریم که به اخلاق و تصمیمات اخلاقی اعتنا کنیم. ما معمولاً این را نمی پذیریم. اگر در کوچه و خیابان بایستیم و در مورد یک چالش اخلاقی بپرسیم همه پاسخ می دهند چون فکر می کنیم اخلاق به درس و بحث نیازی ندارد. ولی مثلاً اگر در مورد فیزیک بپرسیم بسیاری می گویند ما نخوانده ایم.

برای شروع به نظرم آثار خواجه نصیر الدّین طوسی بسیار خوب هستند، همچنین آثار مرحوم نراقی به ویژه جامع السّعادات بسیار ارزشمند و دقیق است. البتّه اینها به مطالعۀ نظام مند نیاز دارد. متأسّفانه ما سنّت شرحی نداریم. فهم آراء فارابی بسیار دشوار است. کتاب الملّه (ملّه به معنای دین است) فارابی در مورد شریعت و اخلاق است امّا خواندن آن آسان نیست. من خودم برای خواندن آن از یک شرح انگلیسی استفاده می کنم. این کتاب یکی از متفکّران عراقی به نام محسن مهدی است که از فارابی شناسان بنام دنیا است ولی آثار خود را به غیرعربی نوشته است. من از این کتاب استفاده می کنم و می بینم که چقدر با آراء افلاطون و ارسطو مقایسه کرده است.

به هر حال اگر دوستان می خواهند در سنّت اسلامی مطالعه داشته باشند یکی دو کتاب خوب بخوانند. تهذیب الاخلاق ابن مسکویه و اخلاق ناصری یا جامع السّعادات را دقیق بخوانند. در گذشته این ها کتاب درسی بود. از میان آثاری که با نگاه جدیدتر به بحث پرداخته اند نیز آثار استاد یزدان پناه، آثار استاد مصباح یزدی یا فلسفۀ ارزش ها از استاد مدرّسی بسیار خوب هستند.

در غرب نیز یکی از بهترین آثار کتابی است از فرانکنا ترجمه شده است. مرحوم آقای حائری شاگرد ایشان بود و رسالۀ خود را زیر نظر ایشان نوشت. آقای فرانکنا فرد بسیار دقیقی بود.

پاسخ استاد یزدان پناه

استاد یزدان پناه: اگر بخواهیم فضای خودمان را زودتر درک کنیم می توانیم اخلاق نیکوماخوس ارسطو را پایه قرار دهیم و با تأمّل چند بار بخوانیم تا از پس آن برآییم. بعد از آن آثار فارابی نظیر فصول منتزعه و بعضی آثار دیگر را بخوانیم. از همۀ آثار فارابی می توانید استفاده کنید. تحصیل السّعاده و آراء اهل مدینه الفاضله به اضافۀ فصول منتزعه. در آثار بوعلی از مقدّمۀ منطق الهیات شفا و پایان الهیات شفا استفاده کنید. از آثار صدرا هم می توانید استفاده کنید. حکمت عملی شهید مطهّری و مختصری که در مجموعۀ علوم اسلامی در مورد حکمت عملی بحث کرده است نیز خوب است. آثار علامه طباطبایی، آثار استاد مصباح یزدی، آثار حضرت آیت الله عابدی شاهرودی به ویژه قانون اخلاق خوب است. در کنار اینها فلسفه اخلاق فرانکنا و هر فلسفه اخلاقی که در این فضا نوشته شده است. تأمّلات قرآنی و روایی هم باید به این مجموعه اضافه شود. به نظرم بعدها باید کتابی مانند بدایه یا نهایه در حکمت عملی داشته باشیم تا به عنوان پایه قرار گیرد.

۴٫ مشکل عقل عملی در شناخت احکام

پرسش: آیا یکی از دلایل مهجور بودن حکمت عملی نمی تواند این باشد که ما مشکل عصمت عقل عملی داریم؟ زیرا آن طور که در روایات آمده پرداختن به حکمت عملی وظیفۀ قلب است و قلب مشکلاتی نظیر نکس و وارونگی پیدا می کند. به همین دلیل نمی توانیم به معیار واحدی برسیم؛ یعنی ما مشکل عقل عملی معیار داریم. در روایت آمده که اگر کسی فلان کار را در صحنۀ عمل انجام ندهد منکوس القلب است. این نکس و وارونگی قلب به صورت نسبی در همۀ قلوب هست. در نتیجه به این نقطه می رسیم که در محضر خداشناسی یا معصوم شناسی زانو بزنیم و اعمال و رفتار را در آنجا رصد کنیم؛ همان تعبیری که شما فرمودید حکمت عملی در افعال خدا یا در افعال معصومان. در واقع در عقل عملی به کوچۀ بن بست می رسیم و به عقل نظری باز می گردیم که حکمت عملی را در رفتار معصومان رصد می کند. شاید به همین دلیل است که حکمت عملی در بین ما مهجور مانده است. در واقع ما نان خور عقل نظری مان هستیم که در محضر حکمت عملی معصومان زانو می زند یا اخلاق الله را مورد کنکاش قرار می دهد.

پاسخ استاد یزدان پناه

استاد یزدان پناه: ما هم به لحاظ عقل و هم به لحاظ قلب می توانیم به اولیات برسیم. (فَأَلْهَمَهَا فُجُورَهَا وَتَقْوَاهَا)[۹] قرآن را شما چطور معنا می کنید؟ اگر عقل قاصر باشد، بعد خدا چطور مؤاخذه می کند؟ جناب بوعلی با اینکه رویکرد عقلی دارد در نمط نهم فضای بحث اش تغییر می کند. این مسأله توضیح خاص خود را دارد و در فضای حکمت عملی قابل توضیح است. همین که جناب خواجه نصیر در حکمت عملی دو کتاب به نام های اوصاف الاشراف و اخلاق ناصری دارد به همین دلیل است.

هم به لحاظ قلبی پایه های اولیه ای داریم که سرمایۀ همۀ انسان ها است و عرفا از آن به فهم شهودی خیر بودن یک عمل تعبیر می کنند؛ هم به لحاظ عقل عملی حصولی، چنین پایه هایی داریم. همچنین به لحاظ استدلالی باید بگویم برهان معصوم است امّا کسی که برهان را اعمال می کند لزوماً معصوم نیست و این در عقل نظری نیز مطرح است.

امّا منکوس شدن قلب در بحث های ارسطو نیز بیان شده و قلب باید شرافت داشته باشد تا بفهمد. من به دنبال این هستم که ببینم آیا سرمایه ای داریم که از آن آغاز کنیم؟ در مورد سرمایۀ حصولی توضیحاتی داده اند که قابل بحث و استدلال است.

نکتۀ دیگر این است که ما عقل کنش گر را بسیار دست کم گرفته ایم. بر چه اساسی ما به سمت دین رفته ایم، چرا باید به معصومان تن دهیم و اساساً باید از کجا می آید؟ علامه طباطبایی می گوید پایه های اولیۀ اینها علم و اصولی است که ما در خودمان داریم و از آنجا آغاز می کنیم؛ یعنی وقتی می بینیم یک چیز کمال است و نهایت را گفته است و این نهایت را خودمان به دست نمی آوریم، نتیجه می گیریم که پس باید به معصوم رجوع کنیم. اگر عقل نبود چنین چیزی ممکن نمی شد. نمی توانیم انکار کنیم که با عقل به سمت دین می رویم.

عقل عملی و عقل نظری با هم فرقی ندارند و ما هر دو را به عنوان پایۀ استوار قبول داریم. اگر می توانید بگویید چنین اولیاتی نداریم بسیار خوب حرفی نیست؛ ولی این اولیات را داریم. هم علامه توضیح داده و هم دیگران. (فَأَلْهَمَهَا فُجُورَهَا وَتَقْوَاهَا) را هم باید جدّی گرفت. جنود عقل و جهل هم این مطلب را انکار نمی کند.

پاسخ استاد جوادی

استاد جوادی: خواجه در مورد عقل اخلاقی می گوید اگر عقل در اثر نکس یا هر چیز دیگری به جایی برسد که دیگر هیچ حرفی نداشته باشد و به کلی از کار بیفتد، حتّی دین هم معنا نخواهد داشت. منظورم این است که نکته ای که شما می گویید مضمون درستی دارد. حتّی خود ارسطو که متدیّن شریعت محور نیست در سیاست خود مشابه تعبیر شما را به کار می برد و می گوید از آنجا که مباحث اخلاقی از یک سو با امیال مرتبط هستند و ممکن است به نحوی در تشخیص درست دشواری ایجاد کند، باید بیشتر از مباحث عقل نظری در مورد آن نگران باشیم. مرحوم طباطبایی نیز می فرمایند امکان خطا در عقل عملی بیشتر از عقل نظری است. بنابراین امکان خطا وجود دارد ولی این به آن معنا نیست که ما هیچ چیز نمی فهمیم. اگر چنین باشد اصل این پرسش که به کجا مراجعه کنیم نیز زیر سؤال می رود. نکس قلب به معنا قفل شدن عقل نیست. پس از اینکه قلب دچار نکس شد همین عقل است که دوباره انسان را باز می گرداند پس عقل قفل نمی کند.

یکی از اشکالات ابن رشد در تهافت التهافت در ردّ غزالی دارد این است که اشاعره برای نشان دادن قدرت زیاد خداوند گفتند که عقل حقّ ندارد در اخلاق چیزی بفهمد و همه توسّط خدا مشخّص می شود؛ یا برای اینکه معجزه را توجیه کنید علّیّت را انکار کردند. آنها به طور کلّی ابزارهای عقلانیّت را گرفتند؛ این ابزارها در عقل نظری علیّت است و در عقل عملی حسن و قبح است. وقتی این اتّفاق بیافتد مطمئناً راه بی دینی بیشتر باز می شود. او خطاب به غزالی می گوید شما چنین قصدی ندارید ولی با گرفتن ابزارهای عقلانیّت از انسان آنقدر در مسیرتان دچار اشتباه شده اید که باید نگران این مسأله باشید. اتفاقاً بعدها هم کسانی پیدا شدند و گفتند ما علاقۀ غزالی و امثال اشاعره را به دین نداریم و چون راهی به سمت خدا نداریم دین را کنار می گذاریم.

استاد یزدان پناه: فیلسوفان ما از جمله بوعلی و فارابی تعبیر حکمت عملی قدسی را به کار می برند. قدسی به معنای بی خطا و به نهایت و غایت همان دین است. فقط بحث بر سر این است که آیا سرمایه هایی داریم که با آنها آغاز کنیم و حتّی آیا سرمایه ای داریم که به اندیشه های دینی ای که به ما گفته شده است برسیم و حتّی سرمایۀ مستقلّی که بتوان با آن کار را آغاز کرد؟ بله، ما این سرمایه ها را داریم و بلکه خداوند می فرماید من دین را فرستادم چرا نپذیرفتید؟ این چرا نپذیرفتید به معنای آن است که چرا بایدی را که خودت فهمیدی اجرا نکردی. اگر این باید نبود امکان طرح این مسائل هم نبود.

دبیر علمی: از اساتید ارجمند جناب آقای دکتر جوادی و حضرت استاد یزدان پناه و نیز از شما سروران ارجمند و فضلای گرامی آقایان و خانم ها سپاسگزارم. ان شاء الله آنچه که مطرح شد قابل استفادۀ علمی باشد و چالش های معرفتی مطرح شده حرکتی را در مخاطبان ایجاد کند تا مطالعات و  تحقیقات بیشتری صورت گیرد.

[۱] . یکی از گروه­های جدیدی که حدود یک سال اخیر به همّت مجمع عالی حکمت اسلامی و با اشراف حضرت استاد یزدان­پناه تأسیس شده کارگروه حکمت عملی است و ان شاء الله با همین هدف برنامه­هایی را در ادامۀ مسیر علمی خود برگزار خواهد کرد.

[۲] . production

[۳] . action

[۴] . البتّه عموماً تعبیر فضیلت حکمت را به کار می­بریم ولی منظور همان حکمت عملی است. زیرا در واقع ترجمۀ اصطلاح فرنسیس است که ارسطو به کار برده است و در آثار اصلی هم همان حکمت عملی ترجمه شده است امّا به تدریج به آن حکمت گفتند.

[۵] . constructivism

[۶] . مژمنون ۲۳، ۱۱۵٫

[۷] . سالنامۀ تشیّع ، ص ۳۶۱٫

[۸] . cultural relativist

[۹] . شمس ۹۱، ۸٫