نشست هم اندیشی در باب گفتگوی میان هگل و فیلسوفان مسلمان

نشست علمی « هم اندیشی در باب گفتگوی میان هگل و فیلسوفان مسلمان » ، پنج شنبه ۲۲ آذر ۱۳۹۷ با حضور صاحب‌نظران، محققین، طلاب و دانش‌پژوهان حوزوی و دانشگاهی در سالن اجتماعات مجمع عالی حکمت اسلامی برگزار شد.

در این نشست علمی حجج اسلام والمسلمین حمید پارسانیا، سید یدالله یزدان پناه و عسکری سلیمانی امیری و جناب آقایان دکتر سیّد محمّدرضا حسینی بهشتی، دکتر سیّد حمید طالب زاده و دکتر مجید احسن به عنوان کارشناسان بحث و سرکار خانم دکترشمس الملوک  مصطفوی به ‌عنوان دبیر علمی در خصوص موضوع یاد شده به تبادل‌نظر و بیان دیدگاه‌های خود پرداختند که متن کامل نشست در پی می آید.

 

دبیر علمی: بسم الله الرّحمن الرّحیم و به نستعین إنّه خیر ناصر و معین

عرض سلام و خیر مقدم خدمت دوستانی که تشریف دارند، دانشجویان، طلاب و اساتید معظّمی که افتخار دادند و در جمع ما حضور پیدا کردند.

مقدّمه

این جلسه از  طرف کمیتۀ روش‌شناسی علوم انسانی شورای بررسی متون پژوهشگاه علوم انسانی و گروه فلسفه علوم انسانی مجمع عالی حکمت اسلامی برگزار می‌شود.

بهانۀ تشکیل این نشست ـ که من بر نامگذاری آن به «هم اندیشی» تعمّد داشتم ـ، کتاب گفت‌وگویی میان هگل و فیلسوفان اسلامی است که جناب آقای دکتر طالب زاده آن را تألیف کرده‌اند. البتّه این صرفاً یک بهانه است و دلیل آن را خدمتتان عرض خواهم کرد. امیدوارم این نشست سرآغازی برای نشست های مشابه باشد؛ چرا که به نظر من شاید این تجربۀ بسیار خوبی برای گفت‌وگوی اصیل، زنده و پویا میان حوزه و دانشگاه باشد. به عبارت دیگر، درست است که بهانه گفت‌وگو میان سنّت فلسفۀ اسلامی و سنّت فلسفۀ غرب است، امّا در واقع هدف مهم تری تحقّق پیدا می‌کند و آن مواجهه و رویارویی دوستانه، زنده و پویا میان حوزه و دانشگاه است.

ضمن عذرخواهی از محضر اساتید، دانشجویان و طلاب محترمی که در جلسه حضور دارند دو نکته را که برای شروع بحث لازم است خدمتتان عرض می‌کنم:

۱- همه می‌دانیم که فلسفه با حیرت آغاز می‌شود؛ این یک اصل مسلّم سقراطی است. بنابراین اندیشیدن، تفکّر و فلسفه ورزی ربط وثیقی با حیرت دارد. حیرت ناشی از مواجهۀ ما با هستی است. ما مواجهه‌های مختلفی با هستی داریم و در نتیجه فلسفه‌های مختلفی داریم.

۲- ما از سقراط آموختیم که گفت‌وگوی اصیل در شرایط خاصّی رخ می‌دهد و بدون گفت‌وگوی اصیل نمی‌توان به نتیجه رسید. دانش عمیق نسبت به موضوع، تأمّل در مورد موضوع و گشوده بودن به روی دیگری[۱] در کنار هم شرایط یک گفت‌وگوی اصیل و زنده و پویا را  شکل می دهد. در یک گفت‌وگو نباید رابطۀ بین خواجه و بنده حاکم باشد؛ بلکه رابطه باید رابطۀ من و تو باشد. دیگری را به رسمیّت بشناسیم، به او حقّ بدهیم که حرف‌هایش را بگوید و حدّاقل احساس کنیم که ممکن است بخشی از حقیقت در اختیار دیگری باشد. در چنین مواجه‌های است که می‌توان به نتیجه رسید.

نتیجۀ گفت‌وگوی اصیل و درست همواره ارتقاء تجربۀ بشری از هستی بوده است و من امیدوارم گفت‌وگوهایی که قرار است ترتیب دهیم نیز چنین تجربه ای را برای ما به ارمغان آورد.

خود آقای دکتر طالب زاده در مقدّمۀ کتابشان گفته اند که قصد دارند باب تازه ای در گفت‌وگو میان فلسفۀ اسلامی و فلسفۀ غرب باز کنند تا معاصرت فلسفۀ اسلامی به آزمون گذاشته شود.

همۀ دوستان می‌دانند که گفت‌وگو نیازمند آن است که وجوه مشابهت و وجوه افتراق هر دو وجود داشته باشد وگرنه گفت‌وگو صورت نمی گیرد. مشابهت سنّت فلسفۀ اسلامی با سنّت غرب در این است که هر دو یک منشأ دارند و آن یونان است. امّا وجوه افتراق زیاد است و این دو سنّت در بسیاری از مسائل با هم اختلاف دارند. به نظر می رسد یکی از وجوه اختلاف مهمّ این است که در سنّت اسلامی به ابعاد متعالی زندگی بشر و حیات طیّبۀ او توجّه شده، در صورتی که سنّت غرب و تجدّد از آن غفلت شده است. در عین حال اگر اختلاف نباشد اساساً گفت‌وگو معنا ندارد. بنابراین ما اختلافات را می پذیریم و با وجود آنها وارد گفت‌وگو می شویم.

دلیل اینکه آقای دکتر طالب زاده، ملاصدرا و هگل را انتخاب کردند[۲] این است که فلسفۀ ملاصدرا نوعی به کمال رسیدن مابعدالطّبیعه در سنّت فلسفۀ اسلامی است و امکانات فراوانی برای گفت‌وگو فراهم کرده. این مطلب را هم دوستان حاضر که همه دانشمندان این حوزه و مسلّط به فلسفۀ اسلامی هستند و هم من با دانش اندک خود به‌خوبی می‌دانیم. هگل نیز آخرین متافیزیسین تاریخ فلسفۀ غرب است که تمامی امکانات نهفته در سنّت غرب را آشکار می‌کند. همۀ ما می‌دانیم که فهم هگل فهم عصر جدید و مدرنیته است. بنابراین این گفت‌وگو به مثابۀ گفت‌وگوی دو جهان و گونه‌ای مواجهه میان دو جلوۀ تاریخی اندیشه تلقّی می‌شود و به همین دلیل اهمیّت دارد.

آنچه که در این کتاب عرضه می‌شود تطبیق، مقایسه، تفسیر و ردّ یکی توسّط دیگری نیست بلکه گفت‌وگویی است سازنده، و آنچه بیشتر مدّنظر مولف بوده آشکار شدن معاصرت فلسفۀ اسلامی است. در این مورد هم خودشان و هم دوستان دیگر صحبت خواهند کرد تا روشن شود که آشکار شدن و آزموده شدن معاصرت فلسفۀ اسلامی به چه معناست.

به نظرم این مختصر برای شروع بحث کفایت می‌کند. فقط به عنوان عضو کوچکی از جلسه، به عنوان یک دوست و همکار این نکته را خدمت دوستان عزیز، علما و اندیشمندان حاضر در جلسه عرض کنم که همه ما باید تلاش کنیم این  جلسه عملاً نمونه ای از گفت‌وگوی اصیل و سازنده باشد. ما باید چنین گفت‌وگویی را تمرین کنیم. امیدوارم و مطمئن هستم که این جلسه نمونه ای برای چنین گفت‌وگویی خواهد شد. إن شاءالله.

از آقای دکتر طالب زاده خواهش می‌کنم که جلسه را آغاز کنند.

دکتر طالب زاده: بسم الله الرّحمن الرّحیم

از برگزارکنندگان این جلسه سپاسگزاری می‌کنم. از استاد پارسانیا، استاد یزدان پناه، استاد عسکری سلیمانی و دیگر اساتید تشکّر می‌کنم که قبول زحمت فرمودند و جلسه را در قم همراهی کردند. توفیقی است برای بنده که در این جلسه و در خدمت اساتید بزرگوار حوزه در مجمع عالی حکمت اسلامی باشم.

انگیزۀ تألیف کتاب

کتابی با عنوان گفت‌وگویی میان هگل و فیلسوفان اسلامی نوشته شد. استاد بزرگوار و متواضع جناب آقای پارسانیا باعث و بانی نگارش این کتاب هستند.

اگر اشتباه نکنم اواخر سال ۹۴ بود که ایشان فرمودند حضرت آیت الله جوادی آملی به تقریر بحث حرکت در جلد سوم اسفار مشغول هستند و مایل اند اگر امکان داشته باشد دربارۀ حرکت در اندیشۀ مدرن غرب و به ویژه حرکت و صیرورت نزد هگل ـ که صورت کامل بحث حرکت در دورۀ جدید است ـ جلساتی ترتیب داده و در صورت فراهم بودن شرایط، در کتاب رحیق مختوم در ضمن مباحث فلسفۀ اسلامی در باب حرکت مطرح شود.

این دعوت بسیار ارجمند، بزرگ و شریفی بود که خطاب به بنده عنوان شد، و از آنجا که جناب استاد پارسانیا واسطۀ چنین دعوتی بودند حقیقتاً جا دارد که من از ایشان سپاسگزاری کنم.

برای بنده به عنوان یک دانشجوی فلسفه افتخار بزرگی بود که یک فیلسوف بزرگ اسلامی معاصر تمایل داشته باشند تقریری از بحث حرکت در فلسفۀ مدرن خدمتشان عرضه شود. ملاحظه ای که در ذهن من پدید آمد این بود که در یک جلسۀ حضوری شاید شرایط برای بحث مستوفایی در این زمینه فراهم نشود.

سه رخداد بزرگ در فلسفه

من می پنداشتم که سه رخداد بزرگ در فلسفه پدید آمده است و بدون توجّه به این سه رخداد بزرگ، نمی‌توان محاوره ای ترتیب داد و بحث اندیشۀ هگل را آنطور که هست عرضه کرد:

رخداد اول گسست بزرگی است در فلسفه که با دکارت آغاز شد و آن ارجاع فلسفه و اندیشه به کوگیتو[۳] (می اندیشم پس هستم) است. این یک گسست تاریخی و رخداد بزرگی است که در فلسفه مطرح شد و توجّه به اشیا، توجّه به طبیعت، توجّه به خدا، توجّه به حقیقت موجود بما هو موجود که در مرکز تفکّر فلسفی بود ناگهان به توجّه به «من می اندیشم» بازگشت و «من می اندیشم» به عنوان محور اندیشۀ فلسفی واقع شد. این رخداد تا رخداد بسیار بزرگ دوم ادامه پیدا کرد.

رخداد دوم عبارت است از انقلاب کپرنیکی کانت. در این رخداد، سوبژکتیویته[۴] به عنوان مرکز عالم، و تمام حقایق به عنوان پدیدارهایی برای سوژه مطرح شد.

رخداد سوم ظهور اندیشۀ تاریخی است که در قرن نوزدهم به وقوع پیوست. در واقع صورت بندی فلسفی این سه رخداد بزرگ در اندیشۀ هگل اتّفاق افتاد.

بنابراین وقتی از «صیرورت در اندیشۀ غرب» یا «صیرورت در فلسفۀ هگل» سخن به میان می آید باید توجّه داشته باشیم که میان تلقّی هگل از صیرورت با تلقّی فیلسوفان سنّتی تفاوتی بنیادین وجود دارد. به همین دلیل به این آسانی نمی‌توان اینها را با هم مواجه کرد و نمی‌توان بر اساس رجوع به پاره ای از اندیشه‌های فیلسوفی مانند هگل از افق سنّت به نقد آن پرداخت و آن را ارزیابی کند. بنابراین ارجاع تمامی مفاهیم فلسفی به بنیاد فلسفه و مبانی آن کاری ضروری است.

ضمن استقبال فراوان از دعوت شریف حضرت آیت الله جوادی، اجازه خواستم به جای طرح این مطالب در یک جلسۀ حضوری، آنها را مکتوب کنم و بعد آنها را با توجّه به مبانی عرضه کنم. این درخواست پذیرفته شد و این کار تقریباً ظرف یک سال به انجام رسید. بعد از آن، من همراه جناب استاد پارسانیا به محضر حضرت آیت الله جوادی آملی رسیدم و این عریضه را تقدیم محضرشان کردم. این برای من افتخاری بزرگ و فتح بابی بود برای ورود به این بحث که چرا صحبت از گفت‌وگو میان هگل و فیلسوفان اسلامی مطرح شد.

طرح فلسفه در بستر «گفت وگو»

چرا از گفت‌وگو سخن می‌گوییم؟ من به کلام افلاطون بنیانگذار مابعدالطّبیعه رجوع می‌کنم که در فقره ای از رسالۀ سوفسطایی می‌گوید: و آنگاه جنگ سختی درگرفت دربارۀ موجود، دربارۀ هستی، دربارۀ باشنده؛ نبردی میان غولها (گیگانتوماخیا).

او گفت بحث از موجود، نبرد غولهاست. امّا وقتی از نبرد غولها سخن گفت از این نبرد به «گفت‌وگو» تعبیر کرد و گفت باید این غولها را فرابخوانیم و از آنها بپرسیم که نظر هر یک دربارۀ موجود چیست، آنگاه به ارزیابی نظر آنها بپردازیم. پس گویی فلسفه با گفت‌وگوی میان غولها رخ می‌دهد، غولها در مخاطبۀ با هم واقع می شوند و فلسفه در این مخاطبه شکل می گیرد.

آیا می‌توان افلاطون را فهمید بدون اینکه گفت‌وگویی میان او، پارمنیدس و هراکلیتوس شکل گرفته باشد؟ آیا می‌توان از ارسطو فهمی پیدا کرد بدون آنکه پیرامون مواجهۀ او با افلاطون، پارمنیدس، سقراط و هراکلیتوس اندیشید؟ آیا می‌توان فهمی از فارابی پیدا کرد بدون آنکه گفت‌وگوی او را با ارسطو و افلاطون اندیشید؟ آیا می‌توان ملاصدرا را فهمید بدون اینکه محاوره ای میان او، ابن عربی، ابن‌سینا، شیخ اشراق، جلال الدّین دوانی و همۀ فیلسوفان قبل از او ترتیب داد؟ آیا فهم صدرالمتألّهین بدون چنین مواجهه و محاوره ای امکان پذیر است؟ آیا خود او غیر از این کرده است؟ پس اساساً فلسفه در گفت‌وگو شکل می گیرد.

در این بحث سعی شده است دربارۀ موضوع حرکت و صیرورت میان فیلسوفان اسلامی و فلسفۀ مدرن، و صورت کامل آن یعنی هگل مواجهه ای شکل بگیرد. سعی می‌شود این مواجهه صددرصد با توجّه به مبانی صورت بگیرد، از آنها عدول نشود و مسائل بدون توجّه به مبانی مطرح نشود.

از این گفت‌وگو چه انتظاری میرود؟ گفت‌وگوی فیلسوفان به راه‌های تازه منتهی می‌شود. فیلسوفان در گفت‌وگو با یکدیگر امکانات تازه در تفکّر پدید می آورند. در این گفت‌وگو عقل و اندیشه امکانات تازه پیدا می‌کنند. عقل بروزات و ظهورات جدیدی پیدا می‌کند. فیلسوفان دشمنان هم نیستند، آنها نمایندۀ عقل هستند و ظهورات عقل را بیان می‌کنند و متجلّی می سازند. بنابراین فیلسوفان در گفت‌وگو با یکدیگر برای هم راه‌های تازه می گشایند و در بستر این گفت‌وگو روز به روز و مرتبه به مرتبه بر تجلیّات جدید خرد جاودان در فلسفه افزوده می‌شود.

دبیر علمی: خیلی متشکّرم. از استاد پارسانیا دعوت می‌کنم که دیدگاه های  خود را ارائه بفرمایند.

دکتر پارسانیا: اعوذ بالله من الشّیطان الرّجیم، بسم الله الرّحمن الرّحیم و به نستعین، الحمد لله ربّ العالمین و صلّی الله علی سیّدنا محمّد و علی اهل بیته الطّیبین الطّاهرین سیّما بقیه الله فی الارضین.

بنده ابتدا تشکّر می‌کنم از اساتید بزرگواری که حضور به هم رساندند، جناب آقای دکتر طالب زاده که سهم مهمّی در برگزاری این نشست داشتند و خانم دکتر مصطفوی که در پژوهشگاه هستند و این نشست را پیشنهاد دادند و پیگیر بودند.

دلایل تأخیر در نگارش کتاب

ابتدا زمینه ای از شکل گیری این کتاب بیان می‌کنم. مدّتی این مثنوی تأخیر شد و این تأخیر از دو جهت رخ داد:

گفت‌وگو در بین دو فرهنگ و دو تمدّن در عمیق ترین لایۀ خود در همین سطح گفت‌وگوی فیلسوفان است. فارابی در رساله الحروف می‌گوید در هر فرهنگ عدّه ای از حدود و ثغور آن فرهنگ مرزبانی می‌کنند، آنها خواصّ آن فرهنگ و جامعه هستند. امّا بعضی خواصّ بشریّت هستند. آنها کسانی هستند که از اصل حقیقت پرسش می‌کنند؛ فیلسوفان که دوستدار حقیقت هستند. دوستداری حقیقت شرط گشادگی و گفت‌وگو است. دو نفر در ذیل دوستداری می‌توانند بر هم گشوده باشند و اگر این نباشد من و تویی هم نمی‌توانند با هم سخن بگویند. گفت‌وگوی فرهنگها در این افق شکل می گیرد و از حقیقت فرهنگها پرسش می‌شود؛ (أَوَلَوْ کَانَ آبَاؤُهُمْ لا یَعْقِلُونَ)[۵] در این سطح رخ می‌دهد.

با فرهنگ مدرن، این گفت‌وگو باید خیلی زودتر از اینها رخ میداد. البتّه این نخستین گفت‌وگو نیست. شاید پیشگامی این مسائل را به صورت خاصّ دربارۀ هگل در آثار شهید مطهّری[۶] می بینیم که جناب آقای دکتر طالب زاده به استقبال آن رفتند و تاحدودی وارد آن بحث شدند. شهید مطهّری پیشگام بودند. البتّه استاد ایشان مرحوم علامه طباطبایی مقدّم بودند، امّا به صورت خاصّ دربارۀ هگل شاید نخستین کسی که در موارد مکرّر و در جاهای مختلف وارد بحث شدند شهید مطهّری بودند. این کار باید با جدیّت ادامه پیدا کند و به نظرم دیر شده است.

جهت دوم تأخیر این است که وقتی حضرت استاد آیت الله جوادی جلد سوم اسفار را آغاز کردند ـ شاید اوایل دهۀ هفتاد بود ـ، بنده در دانشکدۀ ادبیات دانشگاه تهران مرحوم آقای دکتر احمدی را دیدم و عرض کردم که یک چنین کاری در قم در حال شروع شدن است و چند سال طول خواهد کشید. خوب است که پا به پای این درس ـ که ایشان خارج جلد سوم اسفار و بحث حرکت را خواهند گفت ـ اینجا نیز کاری انجام شود و این ارتباط به صورت نظری فعّال باشد. با هم نزد اساتید گروه رفتیم، جناب آقای دکتر حدّاد و آقای دکتر داوری نیز در آنجا حضور داشتند. در مورد اینکه چه کاری باید انجام دهیم و رساله‌هایی که باید نوشته شود یک مقدار بحث کردیم، امّا آن کار شکل نگرفت.

درس اسفار آیت الله جوادی تمام شد. شاید حدود ۷-۸ سال طول کشید، چون ۳ روز در هفته برگزار می شد. بعد که تنظیم درس آغاز شد و ۵ یا ۶ جلد از رحیق به آن اختصاص یافت، بنده در مورد این درس و کاری که صورت گرفت با آقای طالب زاده صحبت کردم و گفتم باز هم می‌توانیم با حضرت استاد گفت‌وگو کنیم تا کار به انجام برسد. متأسّفانه نتوانستیم کار را همزمان پیش ببریم. امّا آقای دکتر طالب زاده همّت کردند و این مجموعه زمانی به دست ما رسید که بحث حرکت تمام شده بود و اتّحاد عاقل و معقول تقریر می شد. مطلب را به اطّلاع حضرت استاد رساندیم و ایشان فرمودند که باز هم می‌توان بحث را ادامه داد و بعداً به آن ملحقّ کرد. إن شاء الله بتوانیم کار را در سطوح مختلف در بین فضلای حوزه و یا با خود حضرت استاد ادامه دهیم.

جایگاه هگل در تاریخ اندیشه

فکر می‌کنم در این فرصت محدودی که داریم نتوانم وارد جزئیات مسائل شوم. برخی مسائل اساسی تر را مطرح می‌کنم و جزئیّات را به زمانی دیگر موکول می‌کنم. جناب آقای طالب زاده به جایگاه هگل در مسائل فلسفۀ معاصر اشاره کردند و سه مسئله را بیان داشتند. بنده می‌خواهم به جایگاه هگل در تاریخ اندیشه و فلسفۀ جهان غرب نیز اشاره ای داشته باشم.

به نظر من این مسئلۀ «می اندیشم» دکارت، سوبژکتیو شدن معرفت و ظهور تاریخی آن در هگل، در بستر وسیع تر جهان غرب و جایی که مسیحیّت در آن وجود دارد قرار دارد. این مسائل به یونان و فلسفۀ آن و تقابل میان فیلسوفان با فضای اساطیری آنجا، و گفت‌وگو و مسیری که در دنیای مسیحیّت شکل گرفت باز می‌گردد.

بعد از آنکه توحید و مسیحیّت در برابر عالم اساطیری آمد، در رم سنّت اسطوره ای به گونه‌ای با توحید ممزوج شد. در شورای نیقیّۀ اول این هستی متعالی و مقدّس به گونه‌ای حلول کرد، جنبۀ تشبیه بر آن غالب آمد و «أب» به «إبن» تبدیل شد، و در نیقیّۀ دوم نیز عقل و روح القدس به إبن و روح القدس تبدیل شد. تثلیث پدید آمد و جنبۀ تنزیهی تحت الشّعاع قرار گرفت.

این مسیر ادامه یافت و به نظرم هگل کاری را که در نیقیّۀ دوم صورت گرفت به اتمام رساند؛ یعنی عقل را immanent کرد و در تاریخ و طبیعت حلول داد. کار هگل ادامۀ همین مسیر است.

تفاوت عقل و جریان فلسفه در جهان اسلام و دنیای مدرن

در اینجا می‌خواهم به دو مسئله اشاره کنم:

عقل در دنیای مدرن، در اندیشۀ دکارت و به صورت خاصّ و مشخّص در کانت سوبژکتیو شد، حالت متعالی[۷] خود را از دست داد و حالت استعلایی[۸] به خود گرفت، و در هگل و نئوکانتی‌ها کاملاً تاریخی[۹] شد. در جهان اسلام این مسیر نیست. عقل جنبۀ متعالی خود را حفظ می‌کند. همانطور که قدّوس بودن حقّ سبحانه و تعالی (ذات اقدس اله) محفوظ است و تجلّی او هرگز موجب نمی‌شود که او در افق تشبیه دیده شود و جنبۀ تنزیه تحت الشّعاع قرار بگیرد، عقل نیز در روایات و بعد نزد فیلسوفان مسلمان همواره جنبۀ متعالی خودش را دارد.

این مسئله تأثیر خود را در حرکت نشان می‌دهد. حرکت بحث مستمرّی است. از هراکلیتوس آغاز می‌شود و تا ارسطو پیش می آید، و در قرائتی که ابن‌سینا از حکمت مشّاء دارد ادامه می یابد. حرکت به امور ششگانه‌ای که که نوعاً از سنخ مقولات هستند منحل می‌شود. صدرالمتألّهین اغلب یا تقریباً همۀ این امور ششگانه را از حوزۀ مقولات بیرون می آورد، به وجود باز می گرداند و آنها را مفاهیمی می‌داند که مصداق واحدی دارند. حرکت یک وجود واحد است که مبدأ، انجام، مسافت، زمان و … از آن انتزاع می‌شود.

در حرکت تنها چیزی که اجازه نمی یابد با حرکت وحدت پیدا کند محرّک است؛ این در جای خود پذیرفته شده. در بحث قوّه و فعل باید بین صورتی که غایت است و صورتی که در آغاز حرکت است فرق گذاشته شود.[۱۰] آن صورتی که علّت فاعلی حرکت است باید به امر مجرّدی ختم شود. به همین دلیل برهان ارسطو برای فراتر رفتن از عالم فیزیک و رسیدن به فوق فیزیک و متافیزیک، برهان حرکت است. همچنانکه در جهان اسلام نیز شبیه این برهان در روایات ما وجود دارد، نظیر روایتی که با تفصیل ظاهراً از امام کاظم۷ صادر شده است.

آنچه که در فلسفۀ هگل رخ می‌دهد و خود او نیز بر آن تأکید دارد حرکت دیالکتیکی و حرکت دینامیکی است ـ آنهایی را که به بیرون از او و فراتر از او می برند حرکت مکانیکی می نامد ـ و وجود که وجود عقلانی است و حلول کرده از همین جا راه می افتد و پیش میرود، تا در نهایت به کلّ خود برسد و مجموعه‌ها را جمع کند. آن وجودی که در نهایت است در آغاز همچنان متعالی است و او باید افاضه کند.

در وقت دیگری در مورد خود وجود لا بشرط و بشرط لا، و ریشۀ تفاوتی که بین بحث وجود در هگل و در جهان اسلام وجود دارد بحث خواهم کرد. این مسئله از حرکت مهمّتر است.

دبیر علمی: از جناب آقای دکتر پارسانیا خیلی متشکّرم. بحث‌ها واقعاً بحث‌های خوبی است و اگر زمان بیشتری در اختیار  بود دوست داشتیم که هر کدام به سرانجامی برسد. امّا چون محدودیّت زمانی داریم مجبورم که این تذکرات را بدهم تا إن شاء الله بتوانیم بحث را به سرانجام برسانیم. آقای دکتر بهشتی در خدمت شما هستیم.

دکتر بهشتی: بسم الله الرحمن الرحیم.

بنده هم تشکّر می‌کنم هم از دوستان پژوهشگاه که چنین امکانی را فراهم آوردند و هم به خصوص از دوستان مجمع که تلاش می‌کنند در این زمانه و دورهای که در آن به سر میبریم و شرایط اندیشگی و فکری که در آن هستیم زمینۀ یک هم اندیش را برقرار کنند؛ تمرینهایی است که امیدواریم به ثمرات خوبی بینجامد.

با در نظر گرفتن محدودیّت وقت و با توجّه به اینکه همۀ دوستان با احتیاط وارد موضوع می شوند و به مقدّمات میپردازند، من از مقدّمات صرفنظر می‌کنم. چند نکته به ذهنام رسید که هم در صحبت جناب آقای طالب زاده و هم در نوشتهای که از ایشان منتشر شده آمده است. برای بحث مطلعی را باز می‌کنم که شاید بعداً دوستان بتوانند ادامه دهند.

تحلیلی که جناب آقای پارسانیا از یونان و به خصوص رم و آغاز مسیحیّت داشتند فرصت بیشتری لازم دارد. به نظرم میرسد لازم است با عمق و نفوذ بیشتری در اندیشۀ مسیحیّت وارد شویم. قبل از اینکه در این عرصه به یک جمعبندی و داوری برسیم باید مجال دهیم تا صورت مسئله‌ای که با آن مواجه بودند در ذهن ما روشنتر شود. به خصوص در باب بحثی که با اشارۀ به تنزیه مطرح کردند به نظرم میرسد نکات خیلی مهمّی وجود دارد.

تثلیث مسیحیّت را نیز به گمانام باید بسیار عمیقتر از آن چیزی که تا به حال در حوزۀ مباحثات کلامی به آن پرداخته شده مدّنظر قرار دهیم. ابتدا با صورت مسئله آشنا شویم، بعد ببینیم که در قبال آن چگونه می‌توانیم بیندیشیم و به چه داوریای می‌توانیم برسیم. خود شما بحث بزرگتری را در این حیطه باز کردید که به نظرم فرصت طولانیتری میطلبد.

درک مسئلۀ صیرورت و ثبات

آقای دکتر طالب زاده به این جملۀ معروف افلاطون در سوفیست اشاره کردند: ” نبرد غولها بر سر وجود “. در این جمله تلمیحی وجود دارد. زیرا ” Gigantomakhia ” همان نبرد نیروهای عظیم یزدانی در سرآغاز اسطورۀ یونان است تا وقتی که جهان این شد که شد. افلاطون این تلمیح را در حوزۀ فلسفه آورد و این تعبیر جالبی است که در اینجا به کار برده است.

مسئلۀ صیرورت مسئله‌ای است که پیشینۀ مهمّی در یونان باستان دارد و به گمان من آشنایی با این پیشینه می‌تواند در درک صورت‌مسئله خیلی اهمیّت داشته باشد.

تجربۀ ثبات با پارمنیدس و تجربۀ صیرورت و دگرگونی با هراکلیتوس، دو تجربۀ سنگین و حیرتآور با دو چهره است که مجال باز کردن آنها در تمامی ابعاد وجود ندارد. ولی اگر قرار باشد بحث را با ژرفای لازم دنبال کنیم، به نظرم باید آن دو تجربه را مقداری عمیقتر بررسی کنیم تا ببینیم چه چیزی اندیشمندان را ـ از یونان باستان به این طرف ـ در باب حرکت، دگرگونی و تغیّر به اندیشه واداشت.

باید این دو تجربه برای ما تجربۀ جدّی شود زیرا اندیشۀ فلسفی زمانی آغاز می‌شود که یک امر از بداهت خود خارج شود. مادامی که امور بدیهی باشند، پرسشی نسبت به آنها واقع نمی‌شود. باید ببینیم آیا می‌توانیم خودمان را در سرآغازهای این پرسش قرار دهیم، به نحوی که بتوانیم ببینیم چه چیز باعث شد مسئله از بداهت خارج شود، تحیّر را برانگیزد و اکنون اینهمه تلاش برای حلّ این صورت‌مسئله پدید آورد. به نظر من برای روشن شدن ابعاد مختلف موضوع این کار ضروری است.

پارمنیدس و تجربۀ ثبات

“استین استین، اوک استین اوک استین”؛ «هست هست، ناهست نیست». جمله ای به این سادگی که به نظر می رسید حاصل یک دریافت بسیار روشن ولی مشکل زا است. جملۀ دوم: “اینای و نویین”؛ «اینها همان اند»، «هست و اندیشه همان است». تنها به هست می‌توان اندیشید. اندیشه به هست تعلّق می گیرد و به ناهست تعلّق نمی گیرد. بنابراین دو نتیجه که انگار خلاف تجربه‌های روزمرّۀ ما و بسیار عجیب اند:

  1. اگر اینطور است پس تکثّر نیست. زیرا تکثّر اساساً نمی‌تواند به اندیشه در بیاید، چون لازمۀ تکثر این است که ما بیش از یک هست داشته باشیم. وقتی بیش از یک هست داشته باشیم باید هست از هستی جدا شده باشد. هست با چه چیزی می‌خواهد از هستی جدا شود؟ با هست یا با ناهست؟ اگر می‌خواهد با هست جدا شود که هست هست را از هست جدا نمی‌کند. اگر می‌خواهد با ناهست جدا شود، ناهست نیست.

من می‌خواهم دوستان را در برابر صورت‌مسئله قرار بدهم. چه چیزی این اندیشه کسی مثل پارمنیدس را به التهاب وا میدارد؟

  1. بر این پایه تغیّر و دگرگونی هم نیست. زیرا آنطور که ایشان دگرگونی را میفهمد تغیّر و حرکت، بودنی است بعد از نابودنی، یا نابودنی است بعد از بودنی؛ هستی بعد از ناهستی، ناهستی بعد از هستی. امّا ناهست که نیست.

عرضم این است که این تجربه و این اندیشه در باب این تجربه آن چیزی است که پارمنیدس را به التهاب وا داشت. این اندیشه مرتّب میچرخد و میچرخد و دوباره به همین جمله بر می‌گردد که «هست هست و ناهست نیست». این تجربه خیلی سنگین بود و لذا باید بگوییم این کثرتها و دگرگونیها را چگونه توجیه کنیم؟ پارمنیدس از قول الهۀ حقیقت نقل می‌کند که “آلثیا” (حقیقت) همین است که «هست هست و ناهست نیست.» بقیه «دوکسا»[۱۱] و «نمود» است، چیزی است که می‌توان به آن باور داشت امّا “نویین” یا عقل اندیشنده نمی‌تواند به آن بیندیشد. این تجربۀ سنگین پارمنیدس است.

هراکلیتوس و تجربۀ صیرورت

نقطۀ مقابل تجربۀ پارمنیدس تجربۀ هراکلیتوس است و هر دو تجربۀ واقعی ما در زندگی هستند. این به یک معنا مسئله ای تاریخی است و مسئله ای تاریخی نیست؛ در تاریخ مطرح شده امّا تجربه ای است که ما در زندگی با آن روبرو هستیم.

طبق تجربۀ دوم همه چیز در دگرگونی است. آنجایی هم که شما می‌گویید ثبات است عین صیرورت است. آن ثباتی که شما می‌گویید کجاست؟

“پانتا رِی” «همه چیز در سیلان و در جریان است»، و آن جملۀ معروف که همه شنیده اید: در یک رودخانه دو بار نمی‌توان شنا کرد چون نه رودخانه آن رودخانه است و نه شما شمایید؛ همه چیز در دگرگونی و سیلان است. این تجربه هم تجربۀ بسیار سنگینی است.

وجود اساساً خود را در تقابلها و حرکت از این سمت تقابل به آن سمت تقابل و از آن سمت تقابل به این سمت تقابل نشان می‌دهد، به نحوی که هر چیزی در عین حال که خودش هست خودش نیست. اگر این تقابلها از نوع تقابل تضاد بود اینقدر مشکل زا نبود. وقتی بخواهیم آنها را از نوع تقابل تناقض بفهمیم، بسیار مشکل است. چگونه باید این را فهمید؟

اساساً موجود خود را در این تقابلها و حرکت بین این تقابلها آشکار می‌کند؛ از این سمت به آن سمت، از آن سمت به این سمت. شب است که کمترین مقدار روز است و بعد به روز میرسیم که کمترین مقدار شب است و دائم در این صیرورت است.

البتّه گویا یک امر ثابت وجود دارد و آن این است که این حرکت آنارشیستی نیست. کلمۀ آنارشیست نیز از اصل یونانی “آنارخیا”؛ بدون آرخه نیست. بر این حرکت، لوگوس و نسبت و تناسب حاکم است. مثال آتش را میزند، هر چه هیزم بیشتر بریزیم شعله بیشتر است و خاکستر هم بیشتر است. یا طلا که به عنوان وسیله ای برای مبادله قرار می گیرد، از این طرف جنسی را به طلا تبدیل می‌کنیم و از آن طرف هم با طلا چیز دیگری را میخریم. آنچه که در این میان ثابت است لوگوس و تناسب است.

جالب  است که می‌خواهیم تلاش کنیم و ببینیم آیا می‌توانیم بین این دو تجربۀ سنگین جمع کنیم؟ بدون اینکه هیچیک را انکار کنیم. نه تکثّر و تغیّر را به دست دوکسا بسپاریم و نه ثبات را. می‌خواهیم هر دو را به دست اندیشه بسپاریم و دربارۀ آنها بیندیشیم. آنها را به اندیشه درآوریم و بین آنها جمع کنیم.

تلاشهایی که در این زمینه صورت می گیرد جالب است:

– در اتمیسم با دو ساحتی کردن امور؛ یک ساحت ساحت رو و آن چیزی که از این جهان میبینیم و ساحت دیگر که انگار ساحت حقیقی زیر است اتمها هستند. اتمها تکثّر و تغیّر ندارند و با ترکیب اینها جهان پدید می آید.

– در امپدوکلس چهار عنصر به اضافۀ دو عامل مهمّ وفاق و شقاق تلاشی برای همین مسئله است.

– در آناکساگوراس تلاش برای همین مسئله است.

– در افلاطون با دو ساحتی کردن و نسبت دادن ثبات به ساحت ایدهها و تغیّر و دگرگونی به ساحت آنچه که به حواس در می آید.

– در ارسطو با تغییر صورت‌مسئله که حرکت و دگرگونی را نه به معنای پارمنیدسی که بودن بعد از نبودن یا نبودن بعد از بودن باشد و بخواهیم بگوییم که نبودن که نیست، بلکه آنها را به ساحت بودن میآورد و به بودنی بعد از بودنی و بودنی بعد از نبودنی معنا می‌کند. بودن و موجود دو قسم می‌شود: یا بالقوّه یا بالفعل. مسئله‌ای که در ساحت وجود و عدم، بود و نبود بود، به دو نحوه از وجود یعنی وجود بالقوّه و وجود بالفعل منتقل می‌شود.

به یک معنا شاید بتوان گفت که تلاش ارسطو خروج از محلّ بحث بود. زیرا اساساً بحث را به جای دیگری منتقل کرد؛ به عرصۀ بودن و وجود. بعد برای اینکه بتواند آن را تبیین کند قوّه و فعل را مطرح کرد. این سرآغاز ماجرایی است که آقای دکتر می‌خواستند ببینند که این صورت‌مسئله به این نحو که ارسطو تلاش کرده از درون قوّه و فعل آن را بیان کند و بعد از او در تاریخ فلسفه دنبال شده است، آیا تمام ابعاد مسئله را در بر می گیرد یا نه؟ و چه بسا در مواردی به نظر میرسد نوع دیگری از تبیین لازم است.

بحث را ختم می‌کنم تا إن شاء الله در نوبت دوم نکتۀ دیگری را بیان کنم.

دبیر علمی: از آقای دکتر بهشتی تشکّر می‌کنم. به نظر میرسد موضوعاتی که آقای دکتر پارسانیا در مورد تاریخی شدن عقل در هگل و تفاوت عقل در سنّت اسلامی و سنّت غربی مطرح کردند، مخصوصاً آنچه در مورد ریشه‌های این موضوعات در یونان گفتند و ملاحظات آقای دکتر بهشتی در این خصوص بسیار مهمّ است. مواجهۀ اندیشمندانه با این مسائل بنیادین فلسفه  ضرورتی اجتناب ناپذیر دارد . ای کاش فرصت بیشتری در آینده داشته باشیم تا بتوانیم گفت‌وگوهایی را روی یکایک این موضوعات برگزار کنیم و دوستان بتوانند تبادل نظر کنند و به نتایج خوبی برسیم. جناب استاد یزدان پناه در خدمت شما هستیم.

استاد یزدان پناه: بسم الله الرحمن الرحیم

در آغاز تشکّر می‌کنم از جناب آقای دکتر طالب زاده که تلاش کردند گفت‌وگویی بین فیلسوفان مسلمان و برخی از اندیشمندان غرب برقرار کنند. چنین کاری همیشه هم بکر است هم تأمّل برانگیز؛ یعنی انسان را به اندیشه وا میدارد.

هنگام مطالعۀ این کتاب، نکات و مطالب مقدّماتی ای به ذهنم رسید. امّا اگر به مقدّمه بپردازیم شاید به اصل بحث نرسیم. بنابراین بدون مقدّمه به اصل بحث می­پردازم.

منطق گفت‌وگو

به نظرم روی منطق گفت‌وگو باید بسیار کار کرد. جناب آقای دکتر طالب زاده با توجّه و عنایت فرمودند باید بحث را به مبانی کشاند و گفت‌وگو باید از پایه برقرار شود نه اینکه به صورت‌مسئله‌های سطحی اولیه که شبیه هم هستند بپردازیم. عرض من این است که اتّفاقاً اینجا جای توقّف بسیار است تا ببینیم در گفت‌وگو باید چه کار کنیم. احساس کردم در این کتاب از این مسئله کمی فاصله گرفته شده است. از این جهت که اساساً از ابتدا گفته شده است که هگل بر اساس انقلاب کپرنیکی حرکت می‌کند.

باید این تذکّر را بدهم که وقتی گفت‌وگوها بین دو بستر بسیار پرفاصله صورت می گیرد باید خیلی حساب شده باشد. گاهی گفت‌وگو در یک سنّت، بین دو اندیشمند در یک جریان و بر سر یک مسئله است که تقریباً بسترهای یکسانی دارند. در اینجا گفت‌وگو به راحتی شکل می گیرد زیرا اشتراکات مشخّص است و می‌توان بر اساس آنها مسئله را حلّ کرد.

ولی گفت‌وگو بین دو بستر پرفاصله باید به شکل واقعی صورت بگیرد. بنده می‌دانم جناب دکتر طالب زاده هم به این مسئله توجّه کرده‌اند. در اینجا همینکه گفته می‌شود «انقلاب کپرنیکی» تقریباً بستر را بسیار پرفاصله می‌کند. نفسالامر در فضای فلسفۀ پیش از کانت با آنچه که بعد از کانت اتّفاق میافتد زمین تا آسمان فاصله دارد. به نظر من یکی از محلّهای گفت‌وگو همینجاست؛ گرچه در این کتاب و در این فضا نباید به آن بپردازیم. در این مورد باید جدیّت به خرج داد و ایستاد. آیا واقعاً این صورت‌مسئله درست است که ما باید واقع را برابرایستای در برابر ذهن بدانیم؟ یا اصلاً چنین واقعیای نداریم که در خارج قرار بگیرد و به این معنا مطابقت با واقع هم نداریم و صورت‌مسئله باید تغییر کند؟

من معتقدم در بسیاری موارد که از انقلاب کپرنیکی سخن می‌گوییم باز هم در بستر واقع است؛ به این معنا که نوع نگاه همان نگاه «واقعی در برابر» است.

تعبیر عقل هیولانی کلّ در تفسیر ایدۀ مطلق هگل

جناب آقای دکتر طالب زاده تلاش کردند هگل را برای فیلسوفان مسلمان پر معنا کنند. طبیعتاً ادبیات خود هگل این ادبیاتی نیست که جناب آقای دکتر طالب زاده به کار بردهاند. مثلاً آنجا که صحبت وجود لا بشرط قسمی است، جناب هگل این ادبیات را به این معنا ندارد.

جناب آقای طالب زاده برای ایدۀ مطلق هگل که پایۀ بحث‌های صیرورت است، مختصّاتی یافتند و آن مختصّات ایشان را به این مسئله واداشت. مثلاً از این جهت که حالت کلّی سِعی و حالت حلول دارد ایشان را به وجود لا بشرط قِسمی در ادبیات صدرایی کشاند تا باعث گفت‌وگو شود. بنده معتقدم که اینجا باید خیلی توجّه کرد. چون بستر مسئله و مختصّات آن فاصلۀ زیادی با هم دارد و اصلاً قابل جمع نیست، باید ببینیم چه تعبیری به کار ببریم که برای فیلسوف مسلمان ما معنادارتر باشد.

تعبیر وجود لابشرط قسمی برای من تلقّیای ایجاد میکرد، امّا وقتی می‌خواندم میدیدم مختصّات هگل با این تعبیر متفاوت است. خود ایشان هم هر بار تذکّر میدهند که هگل اینگونه نمی‌گوید بلکه می‌گوید در مسیر و در صیرورت به کمال میرسد. به نظرم رسید که این روش، فیلسوف مسلمان را به گفت‌وگو وا نمیدارد. چون او احساس می‌کند که از یک طرف صحبت وجود من حیث هو وجود است و از طرف دیگر بحث به نحوی مطرح می‌شود که از آن وجودی که او می‌خواهد خبری نیست.

اگر اجازه بدهید من طرح خودم را بیان می‌کنم. اگر می‌خواهید فیلسوف مسلمان آنچه را که در هگل گفته شده است بفهمد و بر حسب مختصّات ایدۀ مطلق هگل باب گفت‌وگو را برای او باز کنید ـ البتّه طبیعتاً هر اصطلاحی که به کار میبرید باز گرۀ کوری داریم چون بسترها و اندیشه ها از هم فاصله دارند ـ، به اعتقاد بنده باید بگوییم «عقل هیولانی کلّ». در فلسفۀ اسلامی اصلاً عقل هیولانی کلّی نداریم؛ فقط یک عقل هیولانی داریم. می‌دانم هگل اصلاً ادبیات هیولا و صورت ندارد، قوّه و فعل ندارد. ولی اگر قرار است فیلسوف مسلمان بفهمد و بعد اندیشه و ایرادهای خودش را مطرح کند، به نظرم باید بگوییم «عقل هیولانی کلّ». وقتی این تعبیر را به کار میبریم فیلسوف مسلمان هویّت این ایده را عقلی می‌داند نه وجود بما هو وجود.

وقتی تعبیر «وجود بما هو وجود» را به کار میبرید و بعد می‌گویید هویّت وجود اندیشه است، او نمی فهمد و می‌گوید اندیشه که وجود بما هو وجود نمی‌شود. ولی اگر بگویید «عقل هیولانی» میفهمد که هویّت آن عقل است.

ابتدا خود تعبیر و بعد یک به یک گزاره‌های هگل را بررسی می‌کنیم تا ببینیم با این تعبیر سازگار است یا نه.

«عقل هیولانی»؛ کلّ است به این معنا که هویّت سریانی و حلولی و آن ادبیاتی که هگل به دنبال آن است را داشته باشد. به تعبیر دیگر، تمام آنچه در هستی روی می‌دهد معقولات این عقل هیولانی کلّ باشد و از او پدید آید نه از غیر او. تا این را می‌گوییم فیلسوف مسلمان می‌گوید انتظارات من برآورده می‌شود، حالا می فهمم هگل چه کار می‌کند. او باید در نفس تجلیّاتی که می‌کند خود را به تمامیتْ بکشاند. من توقّعی بیشتر از این از عقل هیولانی نداشتم.

حتّی اگر تعبیر عقل کلّ را به کار می بردم آن چیزی که هست نمی‌شد؛ گرچه گه‌گاهی دیدم که آقای دکتر عقل کلّ را بر وجود لا بشرط قسمی تطبیق کرده است. ولی به نظرم آنها فیلسوف مسلمان را به گفت‌وگو نمی کشاند و اصلاً او را متوجّه نمی‌کند؛ هر بار هم باید بگویید هگل این خاصیّت ها را برایش گفته است. اگر به اندیشۀ هگل نگاه مختصّاتی داشته باشیم بهتر می توان مباحث او را فهمید؛ مثلاً عقلی که از ابتدا هم کامل نباشد و از همان مرحلۀ اول که از آن تعبیر به وجود بما هو وجود شده بی تعیّن است؛ بی تعیّنی ای که تا تعیّن پیدا نکند هیچ چیز صورت نگرفته است، و حتّی تعبیر «شهود خلأ» که در آنجا گفته می‌شود- که مورد بررسی قرار خواهد گرفت- تک تک این مباحث معنادار می‌شود.

یکی از مختصّاتی که در مورد آن گفته می‌شود این است که چنین اندیشۀ کلّی وجود بما هو وجود است. فیلسوف مسلمان می‌گوید چرا وجود بما هو وجود، به عقل و اندیشۀ کلّ تبدیل شد؟ چون او عقل هیولانی را میفهمد و می‌داند که وجود بما هو وجود فوق عقل است. بنابراین نمی‌توان اینگونه مطرح کرد. درست است که هگل عنوان وجود بما هو وجود را به کار می برد، ولی اگر خوب دقّت کنیم منظورش تعیّن عقلانی است نه وجود بما هو وجود. اگر قرار باشد ادبیات و گفت‌وگویی راه بیافتد، فیلسوف مسلمان این نکته را می فهمد.

باز هم می‌گویم اگر تعبیر «عقل هیولانی کلّ» را به کار ببرید فیلسوف مسلمان بهتر میفهمد تا «وجود بما هو وجود» یا «وجود لا بشرط مقسمی» یا «قسمی» را.

عقل یک تعیّن است و نمی‌تواند وجود بما هو وجود باشد، چطور جناب هگل آن را به عنوان وجود بما هو وجود در نظر گرفت؟ شما که می‌گویید این وجود بما هو وجود است و آن را در مرحلۀ اول، بشرط لا در نظر گرفتید، بشرط لا بودن یعنی چه؟ آیا حضوری و شهودی روی داد؟

امّا اگر وجود بما هو وجود باشد پر است، در حالی که اینجا خالی است ـ من خیلی دوست داشتم بدانم هگل که خلوّ تعینات را که درست می‌کند آیا چیز مشت پر کنی برای خودش میگذارد؟ یا شاید این شهود و برداشت من از بیان ایشان بوده است ـ. اینکه عنوان خود را دادید حضور چه نوع حضوری است؟ حضوری که به تمامیت نرسیده و بر بسیاری از کارهایش اقتدار ندارد؟ این همان عقل هیولانی است که بنده گفتم. اگر بیشتر از این است باید بیشتر بحث کرد.

ادبیات ایشان را می‌توان یک‌به‌یک بررسی کرد تا ببینیم آیا می‌شود این کار را کرد یا نه؟

و السلام علیکم و رحمه الله

دبیر علمی: از آقای یزدان پناه خیلی متشکّرم، واقعاً از بیاناتشان استفاده کردیم. من فراموش کردم نکته ای را در مقدّمه بگویم، الان با توجّه به گفتار ایشان خدمتتان عرض می کنم. همه می‌دانند که خود هگل قائل به گفت‌وگو نیست، چون کمال اندیشه و تفکّر را در غرب ممکن می‌داند و خودش را هم مصداق خاتم الفلاسفه. امّا کاری که قرار بود آقای طالب زاده در این کتاب انجام بدهند و انجام دادند این است که با در گفت‌وگو قرار دادن فلسفۀ اسلامی با یک فلسفۀ معاصر امکان‌های نهفته در فلسفۀ اسلامی را عیان کنند. به نظرم بنای ایشان بر نقد هگل نبوده است ـ البتّه ایشان بعداً در نوبت خودشان توضیح خواهند داد ـ؛ هر چند نقد فلسفۀ هگل و گفت‌وگو در مورد مبانی اندیشۀ او موضوع بسیار خوبی است.

استاد یزدان پناه: بنده نقد هگل نکردم. بیان من در مورد آنچه جناب استاد فرمودند که قرار است هگل را برای فیلسوف مسلمان معنادار کنند تا گفت‌وگو روی دهد.

دبیر علمی:به نظرم بحث بر سر این نبود که موضوعی در هگل مطرح و بعد از طرف فلاسفۀ اسلامی پاسخ داده شود، هر چند این هم خیلی مهمّ است.

استاد یزدان پناه: بحث من در مورد پاسخ نبود. خواستم بگویم مدخل گفت‌وگو باید یک مدخل واقع بینانه و بر حسب مختصّاتی باشد که هگل ارائه داده است.

دبیر علمی: خود آقای دکتر در این مورد صحبت خواهند کرد. فقط این نکته را بگویم که اینکه مثلاً ملاصدرا در گفت‌وگو با هگل قرار گرفته است به این معنا نیست که خود هگل قائل به گفت‌وگو است؛ اصلاً اینطور نیست.

خیلی متشکّرم. از آقای دکتر عسگری سلیمانی خواهش می‌کنم تشریف بیاورند.

دکتر عسگری سلیمانی: بسم الله الرحمن الرحیم

از همۀ عزیزان تشکّر می‌کنم، مخصوصاً از جناب آقای دکتر طالب زاده که ما را به این وادی کشاندند و الحمدلله از این کتاب مباحثی را استفاده کردیم.

دشواری کتاب در تقریر اندیشه ها

من می‌خواهم به روشی اشاره کنم که بر اساس آن روش می‌توانیم باب گفت‌وگو را باز کنیم. همانطور که جناب آقای دکتر بهشتی و همینطور استاد یزدان پناه فرمودند، تا زمانی که نتوانیم صورت‌مسئله را در یک تفکّر بهدرستی تبیین کنیم، عبور از آن تفکّر و آن مسئله به تفکّر دیگر دشوار است.

برای باز شدن باب گفت‌وگو میان دو تفکّر و مقایسۀ آنها با یکدیگر، باید یک تفکّر را پایه قرار دهیم و ابتدا آن را روشن کنیم، بعد بر اساس این تفکّر پایه تفکّر دیگر را توضیح دهیم نه اینکه بررسی و نقد کنیم. مسئلۀ بررسی و نقد مسئلۀ دیگری است. همچنین باید یک تفکّر پایۀ مشترک هم داشته باشیم تا بتوانیم بر اساس آن به گفت‌وگو و به بررسی و نقد بنشینیم.

با توجّه به آنچه گفتم، یکی از دشواری‌های کتاب جناب آقای دکتر طالب زاده همین است که نمی‌دانیم چه بخشی اندیشۀ کدام فیلسوف است و چه بخشی تقریری است که بر اساس آن اندیشه در فضای فلسفۀ اسلامی ارائه می‌شود. این یکی از دشواری‌های اساسی است که اندیشه‌ای را که هنوز پایه‌ها و شاکلۀ آن را نمی‌دانیم در اندیشه‌ای دیگر شاکله‌سازی کنیم.

من بنا را بر این می‌گذارم که در این کتاب هر چه از قول پارمنیدس می‌خوانم، پارمنیدس آنها را گفته است؛ یعنی اصل را بر این می‌گذارم که هر توضیحی جناب آقای دکتر ارائه می‌دهد، در واقع محتوایی است که پارمنیدس به آن اشاره کرده است. یا هر چه از هراکلیتوس می‌گوید واقعاً هراکلیتوس همان را گفته است. در فضای اسلامی نیز هر چه می‌گوید بر اساس روش‌شناسی انجام گرفته است. در عین حال دشواری‌های دیگری در این سیر میبینم که جناب آقای دکتر باید آنها را لحاظ و بعضی مسائل را از هم تفکیک کنند.

دو اصل مورد پذیرش پارمنیدس

برداشت من از نوشته‌های آقای دکتر در مورد پارمنیدس این بود که می‌توانیم این پنج گزاره را به پارمنیدس نسبت بدهیم. من نمی‌گویم پارمنیدس اینها را گفته بلکه بنا بر آن چیزی است که در این مجموعه آمده و در واقع احکامی است که می‌توانیم بگوییم پارمنیدس در آغاز یک مسئله در بحث حرکت به آنها ملتزم است.

دو گزاره کاملاً واضح است که سخن پارمنیدس است: «هست نیست نمی‌شود»، «نیست هست نمی‌شود». این بحثی است که جناب آقای دکتر بهشتی هم خوب اشاره کردند و توضیح دادند که مقصود چیست. پس بر اساس این دو اصل، حرکت این وضعیت را دارد که هم نیست شدن هست است و هم هست شدن نیست. در کثرت نیز تنیدگی وجود و عدم وجود دارد.

پارمنیدس دو اصل را پذیرفته است:

۱- اصلی که از آن به هوهویّت تعبیر می‌شود و بنیادی‌ترین اندیشۀ او است: «هست هست».

۲- اصلی که امتناع تناقض از آن استخراج می‌شود: «ناهست نیست».

از آنجا که اصل امتناع تناقض در اندیشۀ پارمنیدس اصل اساسی است او نمی‌تواند حرکت را بپذیرد. امّا از طرفی میبیند که بر حسب ظاهر کثرت و حرکت وجود دارد. این را به این صورت حل می‌کند که: در بود حرکت نیست، حرکت در نمود است. کثرت در هستی نیست، کثرت در نمود است. اینها برداشت‌هایی است که طبعاً می‌توان به راحتی  به پارمنیدس نسبت داد.

در واقع پارمنیدس گفته است آنچه که متن واقع و هستی است نه کثرت دارد، نه حرکت و اگر کثرت میبینیم به واقع نمی‌خورد. بنابراین تناقض میبینیم امّا تناقض در واقع نیست بلکه در افکار ما یا هر چیزی است که واقع نیست. در متن واقع (هستی) تناقض رخ نمی‌دهد.

بنابراین برداشت من این است که بحث حرکت یک شاخه از بحث است، و اصل تغیّر ولو به نحو دفعی هم باشد در باور پارمنیدس امکان پذیر نیست. چطور می‌شود یک چیز دفعتاً و یکباره به چیز دیگری تبدیل شود. چون در این امر هم کثرت وجود دارد و کثرت اساساً قابل قبول نیست و هم تحوّلی ایجاد می‌شود. با توجّه به این مسئله که هستی بی‌نهایت و محض است، بی‌نهایت و محض اصلاً نمی‌تواند هیچ‌گونه تغیّری را بپذیرد. چه چیزی می‌خواهد این را متغیّر کند؟ نیستی می‌خواهد هستی را متغیّر کند یا هستی؟

تا اینجا می‌توانیم به‌خوبی درک کنیم که فضای فکری پارمنیدس چیست.

وقتی به افلاطون میرسیم افلاطون او را تأیید می‌کند و می‌گوید ثبات از آن هستی است و در عالم مثُل است. در سایه‌های این عالم تغیّر وجود دارد. البتّه این هم نوعی تناقض است ولی تناقض در سایه‌ها مانعی ندارد.

در اینجا به هراکلیتوس نمی‌پردازم.

ارسطو طبق بیانی که در این کتاب آمده است به نظرم می‌خواهد این نکته را القا کند که در عین حال که بطلان تناقض یک اصل اساسی است و محال بودن آن را می‌پذیریم، حرکت را هم می‌پذیریم. حرکت در «بود»هاست، نه در «نمود»ها؛ امّا بودی که در اعراض باشد ـ طبق همان بیانی که جناب دکتر اشاره کردند ـ. در حوزۀ فلسفۀ اسلامی تا ملاصدرا نیز حرکت را در اعراض می‌دانند، ولی یک امر واقعی عینی است. اینکه در حوزۀ فلسفۀ اسلامی چه رخ داده بحث‌های بعدی است که عرض خواهم کرد.

ارسطو می‌گوید حرکت در بودها رخ می‌دهد بدون اینکه تناقضی اتّفاق بیفتد. در این کتاب وقتی به ارسطو میرسیم به نظر میرسد بحث‌ها از همدیگر تفکیک نشده است. به نظرم این تفکیک باید صورت بگیرد. آن مقداری که من برداشت کردم جناب آقای دکتر در این مورد هم که آیا ارسطو توانسته است تناقض را برطرف کند اظهار نظر خاصّی نکرده‌اند.

دو بحث وجود دارد و بر حسب ظاهر تقریر جناب آقای دکتر اینطور به نظر میرسد که ارسطو هر دو مشکل را با بحث قوّه و فعل حل کرده است.

یک تناقض این است که از وجود وجود نمی آید؛ یعنی وجودی منشأ وجود دیگر نیست. ارسطو این تناقض را به این صورت حلّ می‌کند که از وجود بالقوّه وجود بالفعل پدید می آید. پس اینطور نیست که از وجود مطلق وجود مطلق بیاید تا بگوییم اصل پارمنیدس نقض شده است.

ولی پرسش این است که وقتی می‌گوییم از وجود بالقوّه وجود بالفعل ناشی می‌شود آیا مشکل پارمنیدس حلّ می‌شود؟ پارمنیدس می‌تواند به ما بگوید اگر تناقض را در نمودها باطل می‌دانید ـ چون نمود را نوعی از بود دانستید ـ باید آن را در نمودها بپذیرید. چرا باید بپذیریم؟ پارمیندس می‌گوید شما از بود بالقوّه، بود بالفعلی را نتیجه می گیرید. یک بود بالقوّه هست که این بود بالقوّه بود بالفعل بعدی نیست، پس تناقضی ندارد ـ واقعاً هم تناقض ندارد ـ. امّا پارمنیدس اینجا این نکته را به ما می‌گوید که همین بود بالقوّه یک نبود است که بود می‌شود چطور بود از نبود ناشی می‌شود؟ به عبارت دیگر، این بود بالقوّه فعلیّت ندارد و چون فعلیّت ندارد پس یک نبود است و اتّفاقاً آن بود می‌خواهد از این نبود حاصل شود؛ نه از حیث بودش.

اگر بخواهم این را توضیح دهم اینطور توضیح میدهم که اگر متحرّک را در نقطۀ a ببینیم، ارسطو می‌گوید متحرّک در نقطۀ a بالفعل در نقطۀ a است و بالقوّۀ در نقطۀ b، بنابراین تناقضی نیست. امّا اشکال پارمنیدس این است که متحرّک در نقطۀ a هم در نقطۀ a هست و هم در نقطۀ a نیست چون عبور می‌کند، و چون عبور می‌کند این تناقض را دارد. این تناقض چطور حلّ می‌شود؟ با بیان ارسطو ظاهراً این تناقض حلّ نمی‌شود.

به نظرم در این کتاب این تفکیک‌ها صورت نگرفته است. در فضای فلسفۀ اسلامی بالقوّه و بالفعل را به غایت میبرند؛ مثلاً می‌گویند این هسته، درختِ بالقوّه است و درختِ بالفعل نیست، تناقض هم ندارد. به نظرم فلسفۀ اسلامی بحث غایت و قوّه و فعل را در این فضا طرح می‌کند نه در بالقوّه بودن نسبت به بالفعل بعدی. این مسئله جای تفکیک دارد. البتّه بخشی از تناقض‌ها را حلّ می‌کند ولی بخش دیگری از تناقضات از جمله اینکه اصل حرکت در درون خود تناقض دارد را حلّ نمی‌کند. همچنین بحث قوّه و فعل مسئلۀ کثرت را اساساً حلّ نمی‌کند مگر اینکه بحث‌های دیگر را مطرح کنیم، که به نظرم آن بحث‌ها هم در ارسطو و هم در فلسفۀ اسلامی وجود دارد. اگر لازم باشد در بحث دیگری عرض خواهم کرد.

دبیر علمی: از استاد عسگری سلیمانی بسیار متشکّرم، از بیاناتشان استفاده کردیم.

قبل از اینکه آقای دکتر احسن صحبتشان را آغاز کنند نکته ای را عرض کنم. مواردی که استاد عسگری سلیمانی فرمودند بسیار مهمّ بود و به نظر من همۀ اینها جای بحث دارد. مخصوصاً بحث حرکت و صیرورت که یکی از موضوعات اصلی این کتاب نیز است. باید فرصتی باشد که اینها مورد نقّادی قرار بگیرد و به نظرم آن هم یک مواجهه است. به این ترتیب می‌توانیم دیدگاه‌های فلاسفۀ مغربزمین را ازآغاز  تا به امروز مقابل نگاه فیلسوفان اسلامی قرار دهیم و به بررسی و نقد بپردازیم.

امّا زمان ما در این جلسه خیلی کوتاه است و هدف این جلسه خود مسئلۀ گفت‌وگو است؛ اینکه آیا امکان گفت‌وگو بین سنّت اسلامی و سنّت غربی وجود دارد و آیا این گفت‌وگو می‌تواند ما را به نتایجی برساند، فهم ما از هستی را ارتقا دهد و امکان‌های فلسفۀ اسلامی را نمایان کند.

من از آقای دکتر احسن خواهش می‌کنم ضمن بیان نکات مورد نظر خودشان این مطلب را هم مدّنظر داشته باشند.

دکتر احسن: بسم الله الرحمن الرحیم

بحث غول در جلسه مطرح شد و فکر می­کنم تنها مصداقی که می­تواند به معنای واقعی کلمه در این جلسه داشته باشد این است که من باید در محضر غولان عرایضی داشته باشم! غول به معنایی که افلاطون مطرح می­کند یا آن فیلسوف شهیر که «من بر شاخ غولان نشسته­ام». هر فیلسوف به معنای واقعی کلمه غولی در ساحت اندیشه است.

از صحبت­های اساتید بزرگوار خیلی بهره بردم و از باب درسی که خدمت اساتید گرفتیم و بسیاری از این اساتید حقّ سال­ها استادی را بر گردن این بنده دارند، این نکته را اشاره می­کنم که این بحث­ها را به نحو جزئی می­توان پی گرفت؛ یعنی در مورد بحث­های جزئی­ای که در بیان اساتید مطرح شد می­توان اشکالات و پاسخ هایی را مطرح کرد. مثلاً در مورد واقع برابر ایستا، اینکه آیا این برابر ایستا مقابل ذهن است و آیا ذهن همان سوژه است؟ جای بحث دارد. به نظرم اگر فرصت موسّعی باشد هر یک از این­ها می­تواند محلّ بحث­ها باشد و گره­های اصلی کار را به نحو خیلی خوب روشن کند.

امّا یک نکته در بیان استاد یزدان­پناه بود که من را خیلی خوشحال کرد، و آن این است که حضرت استاد بحث منطق گفت­و­گو را به این سمت بردند که اگر قرار است دستگاه فلسفی غرب ـ و در صورت تمامیّت آن هگل ـ برای فلاسفۀ مسلمان فهم شود، جعل اصطلاحات باید با دقّت صورت بگیرد. این نکتۀ بسیار بسیار مثبتی است و به معنای پذیرش امکان گفت­و­گو است. امّا باید روی منطق گفت­و­گو و جعل اصطلاحات بحث کنیم. آیا طبق جعل اصطلاح آقای دکتر طالب­زاده وجود لابشرط قسمی به کار ببریم و به نحو سلبی از بد­فهمی در سنّت فلسفۀ اسلامی جلوگیری کنیم یا به عقل هیولانی کلّی جعل اصطلاح کنیم. البتّه همان اشکال و تعارضی که در استخدام وجود لا بشرط قسمی وارد است همین­جا نیز می­تواند پیش بیاید.

من فکر می­کنم منطق گفت­و­گو باید یک قدم عقب­تر برود تا ما به ساحت تصوّری دقیقی در این دو سنّت برسیم و آن همان چیزی است که در بیان اساتید آمد و به نظر من کتاب هم بحث را از همین­جا ـ از یونان که نقطۀ اشتراک است ـ آغاز می­کند.

از این بحث­ها می­گذرم و تلاش می­کنم در وقت محدودی که دارم چند نکته را عرض کنم.

من سه بحث را آماده کرده­ام:

۱- بحث از ریشه­های گفت­و­گو در تاریخ فلسفۀ اسلامی و انحایی از گفت­و­گو که اتّفاق افتاده است، تا ببینیم آیا معاصرتی که جناب آقای دکتر طالب­زاده مطرح کردند در سنّت اسلامی سابقه­ای دارد یا یک امر جدید است.

۲- مواجهۀ ما با فلسفۀ غرب و چگونگی این مواجهه و نقاط ضعف و قوتی که می­تواند داشته باشد.

۳- چند نکته­ای در باب خود کتاب

یک جنبۀ مثبت کتاب

نخستین نکته در باب خود کتاب که به نظرم یک نوع پیش­روی در ساحت اندیشه­ای ما است به رسمیّت شناخته شدن فلسفۀ اسلامی در سنّت کسانی است که با فلسفۀ غرب آشنا هستند و تلاش کردند فلسفۀ اسلامی را به گفت­و­گو بیاورند. قدمت مواجهۀ ما از حدود صد سال تجاوز نمی­کند.

مرحوم فردید هم با فلسفۀ غرب گفت­و­گو کرده است امّا اساساً فلسفۀ اسلامی را به رسمیّت نمی­شناسد. چون مبنای او این است که اندیشۀ فلسفی ما از ریشه یونانی گرفته شده، و اندیشه­ای که ریشه و رنگ یونانی داشته باشد نوعی غرب­زدگی است. گرچه او به رغم اینکه ما وارد سنّت تجدّد نشده­ایم برای ما غرب­زدگی مضاعف قائل نیست، امّا فلسفۀ اسلامی را به دلیل غرب­زدگی کنار می­گذارد و با سنّت عرفانی با غرب مواجهه پیدا می­کند و آن را با تقریر خاصّی مورد بررسی قرار می­دهد.

همین که فلسفۀ اسلامی و حکمای مسلمان به رسمیّت شناخته شوند ـ که در این کتاب منحصراً ملاصدرا مطرح نشده، گرچه ملاصدرا به معنای واقعی کلمه صورت تمامیّت متافیزیک در سنّت اسلامی است ـ یک نکتۀ مثبت است و با کارهای مشابهی که در همین فضا انجام شده متفاوت است.

پیش­نیازهای یک گفت­وگو

نکتۀ بعدی این است که اگر بخواهیم بحث گفت­و­گوی فلسفۀ اسلامی و فلسفۀ غرب را پیش ببریم، به نظرم منطق گفت­و­گو باید با ریشه­های مشترک آغاز شود و اولاً نقاط افتراق به تصوّر دقیق بیاید. پیش از موضع تصدیقی داشتن، مواجهۀ ما با اندیشۀ غربی مدرن و پسامدرن نباید مواجهه­ای گزاره­ای باشد؛ یعنی این­ها را ده یا صد گزاره­ای بدانیم که باید نقد شود. این اتّفاق در خود غرب هم می­افتد و هیچ بحثی نیست. مگر خود همین هگل که محلّ گفت­و­گوی ما است توسّط کی­یرکگور، نیچه، مارکس، شوپنهاور و دیگران نقد نشده است؟ به معنای جدّی کلمه هم نقد شده است .

بنابراین اساساً سخن از گفت­و­گو و معاصرت به معنای بستن راه برای نقد نیست؛ البتّه توصیه­ای است به تصوّر دقیق موضوع مخالف و سنّت مخالف و به نظرم دغدغۀ این کتاب که در مقدّمه به آن اشاره می­شود ـ این کتاب کتابی نیست که به نقد یک فیلسوف از منظر دیگر بپردازد ـ طبیعتاً به این دلیل است.

خانم دکتر فرمودند که هگل اساساً گفت­و­گو را به رسمیّت نمی­شناسد. مگر یک فیلسوف زمانی که فلسفه­اش به تمامیّت خود رسید می­تواند گفت­و­گو را به رسمیّت بشناسد؟! همۀ فلاسفه فلسفۀ خودشان را تمام اندیشۀ پیشین در اندیشۀ خودشان می­دانند. گفت­و­گو همیشه زمانی اتّفاق می­افتد که به آن صحبت سقراطی برگردیم. سقراط خودش را فیلوسوف (دوستدار دانش) می­نامید و می­گفت ارزش من به این است که بدانم که نمی­دانم. «ای فیلبوس عزیز! بگذار اکنون بحث نکنیم که تو راست می­گویی یا من، بلکه دست در دست حقیقتی نهیم که قرار است خود را در پایان گفت­و­گو به ما نشان دهد».

موضع می­دانم نمی­دانم یک موضع غیرجزمی است؛ یعنی اگر من در آغاز گفت­و­گو اعتراف کردم که احتمال دارد حرف­هایی باشد که من نمی­دانم، امکان گفت­و­گو را فراهم خواهم کرد.

به نظرم این نکته­ای است که باید مورد توجّه ما باشد. یعنی در ابتدا باید فهم تصوّری دقیق از موضع مخالف اتفاق بیفتد. اگر این فهم تصوّری دقیق دچار سنّت­های مختلف خصوصاً زبان مختلف شود، کاستی­ها و گره­ها بسیار زیاد می­شود. بنابراین باید شخص یا اشخاصی باشند که به هر دو سنّت احاطۀ کامل داشته باشند.

امّا این به تنهایی کفایت نمی­کند و علاوه بر آن به نوعی بومی­سازی زبان مبدأ و مقصد برای این فهم و تصوّر دقیق نیاز داریم. اینکه خانم دکتر فرمودند که هگل گفت­و­گو را به رسمیّت نمی­شناسند و من عرض می­کنم همۀ فلاسفه چنین هستند. وقتی فلسفه به تمامیّت خودش در اندیشۀ فیلسوف رسید، فیلسوف همۀ فلاسفه را این­گونه تحلیل می­کند که یا غلط می­گویند یا درست، و اگر غلط­شان قابل تحلیل به درست من است همین­گونه است. البتّه غیر از اتّفاقی که در دورۀ پست­مدرن افتاد و کسانی مثل گادامر فضای متفاوتی برای امکان گفت­و­گو فراهم کردند. البته نگاه من به دورۀ جدید و پیشاجدید است.

رویکردهای فلاسفۀ مسلمان در گفت­و با فلسفۀ یونان

فلاسفه تا قبل از این­که فلسفه­شان به تمامیّت برسد امکان گفت­و­گو را به رسمیت می­شناسند. این امر در سنّت فلسفی ما در نهضت ترجمه با یونان اتّفاق افتاده است. چند رویکرد از گفت­و­گو شکل گرفت که من رئوس آنها را می­گویم و تبیین­شان را إن شاء الله در وقت دوم عرض خواهم کرد.

۱- رویکرد تأییدی

ابو اسحاق کندی فیلسوف بزرگ اسلامی یا نخستین فیلسوف بزرگ ـ که بنابر گزارش­های تاریخی شاید مترجم هم نبوده گرچه در نهضت ترجمه حضور داشته است ـ، پدرش والی کوفه بود و او با استفاده از موقعیّت­های مناسب اجتماعی، سیاسی و علمی­ای که برایش فراهم شد، رویکرد تأییدی با فلسفۀ یونان پیش گرفت و تلاش کرد در سنّت اسلامی اشخاص را به تأیید رویکرد یونانی بکشانند.

۲- رویکرد تحمیلی

رویکردی که در الجمع بین رأیی الحکیمین فارابی شکل می­گیرد. إن شاء الله شاخصه­های این دو رویکرد را خواهم گفت.

۳- رویکرد تجمیع و بازسازی همدلانۀ مکاتب پیشین

این رویکرد در سهروردی و به نوعی در ملاصدرا شکل می­گیرد.

۴- رویکرد تطبیقی

در دوران متأخّر در سنّت اسلامی ما شکل می­گیرد. البتّه پیش از این دوران در قبسات مرحوم میرداماد نیز می­توان این کار را دید. البتّه رویکرد تطبیقی می­تواند تقریرهای متفاوتی داشته باشد و من مقصودم را عرض خواهم کرد.

۵- رویکرد معاصرت

آنچه که در کار آقای دکتر طالب­زاده به چشم می­خورد. جناب استاد پارسانیا فرمودند گفت­و­گوی میان هگل و فلاسفۀ مسلمان در کار مرحوم مطهّری اتفاق افتاده است. اگر مقصود ایشان رویکرد معاصرت در کار مرحوم مطهری است، به نظرم می­توان در سخن ایشان تشکیک کرد.

إن شاء الله در وقت دوم این­ها را تفصیل خواهم داد.

دبیر علمی: از آقای دکتر احسن بسیار متشکّرم. طبق روال بحثمان باید خدمت آقای دکتر طالب زاده برگردیم و فرمایش ایشان را بشنویم.

قبل از آن، در پاسخ آقای دکتر احسن این نکته را اشاره کنم که من هگل را به عنوان کسی که قائل به گفت‌وگو نیست و غرب را کمال تفکّر بشر می‌داند نام بردم امّا ایشان گفتند همۀ فلاسفه چنین هستند. من با ایشان موافق نیستم و معتقدم همۀ فلاسفه این نگاه را ندارند. هر چند فلسفه در ذات خود شاید اینگونه باشد و فیلسوف مدّعی باشد طرحی می افکند که تامّ و تمام است امّا همانطور که خود آقای دکتر هم اشاره کردند گادامر با نگاه هرمنوتیکی خود، انسان را همچون مکالمه ای می داند. این به معنای آن است که گفت‌وگو در متن و بطن اندیشۀ هرمنوتیک گادامر حضور دارد. غیر از گادامر کسان دیگری هم هستند.

دکتر طالب زاده: من از اساتید بزرگوار که نکات بسیار ارزنده ای را مطرح فرمودند بسیار متشکّرم. بسیار استفاده کردم و باید به همۀ آنها توجّه شود. ابتدا به فرمایش استاد یزدان پناه میپردازم و بعد نکات دیگری را به طور خلاصه عرض می‌کنم. از نکاتی که فرمودند خیلی متشکّرم.

نقش اصطلاح گزینی در شکل گیری مفاهمه و گفت‌وگو

فرمودند که در این کتاب سعی شده فلسفۀ غرب به گونه‌ای تقریر شود که برای فیلسوفان اسلامی مفهوم باشد و طبعاً اصطلاحات باید به درستی انتخاب و وضع شوند تا امکان گفت‌وگو برقرار شود. من هم کاملاً همین نظر را دارم و متشکّرم که شما قضیه را از این بُعد ملاحظه می فرمایید. همان‌طورکه فرمودید واقعاً سعی من این بوده که اصطلاحات را به نحو درستی انتخاب و تا آنجا که ممکن است این دو اندیشه را در بستر واحدی ملاحظه کنم.

اساساً در تاریخ اندیشه فلسفه در یک زمین واحد اتّفاق افتاده و آن بحث وجود است. تمام فیلسوفان بدون استثنا دربارۀ وجود بحث کرده‌اند. البتّه همانطور که اشاره فرمودید مبانی بسیار متفاوت است امّا مقصد یکی است و آن عبارت است از فهم وجود، فهم موجود و فهم حقیقت هستی. همه در این مسئله مشترک اند و هیچ فرقی بین نیچه و ملاصدرا در این مطلب وجود ندارد. هر دو به فهم حقیقت موجود عزم کردند امّا با مبانی مختلف، و هر کدام جلوه ای از اندیشه اند.

اشاره فرمودید که در هگل وجود لا بشرط قسمی وجود ندارد. من می‌خواهم عرض کنم چرا نباشد؟ هست. هگل یک عرفان شناس کامل است. کمتر فیلسوفی مانند هگل از طریق اکهارت، یاکوب بومه[۱۲] و دیگران با عرفان مسیحی آشناست. شاید در میان فلاسفۀ غرب هگل و هایدگر در اوج آشنایی با سنّت عرفانی اند. هگل آخوند مسیحی است، در حوزۀ علمیۀ توبینگن درس خوانده، طلبۀ الهیات است و با همۀ مبانی الهیات و عرفان مسیحی کاملاً آشنا است. هگل یک متفکّر باسواد و درس خوانده است. همان‌طورکه ابن‌سینا همه چیز بلد است هگل نیز ملا است و همه چیز می‌داند؛ از جمجمه‌شناسی، شیمی، زیست‌شناسی و تشریح جنازه گرفته تا فلسفه و عرفان.

چنین کسی وقتی که دربارۀ وجود و اوصاف حرف میزند ـ که ما از آن به بشرط لا و لا بشرط قسمی تعبیر می‌کنیم ـ دور از واقعیّت نیست و در همان متن است. امّا همانطور که اشاره فرمودید باید آن را با توجّه به انقلاب کپرنیکی کانت فهمید.

حضرتعالی فرمودید باید تعبیر عقل هیولانی کلّ را به کار ببریم. این درست است و واقعاً همینطور است. امّا عقل هیولانی کلّ هگل عین وجود است نه اینکه امری باشد که حیث ادراکی دارد. از نظر هگل، وجود جز در آگاهی، به شرط آگاهی و در ظرف آگاهی امکان پذیر نیست. نمی‌توان گفت ابتدا وجود است و بعد عقل هیولانی و آن عقل هیولانی تطوّر پیدا می‌کند. عقل هیولانی است امّا همین عقل هیولانی همان وجودی است که عین هیولاست.

صدرالمتألهین در مورد نقد شیخ اشراق در تعلیقه بر شفا می نویسد آنچه شما می‌گویید همان وجود و هیولاست، و وجود در مرتبۀ هیولا عین عدم است. این تعبیر درست است و من آن را در متن کتاب ام آورده ام، امّا این وجود هیولانی عین عقل هیولانی است و این یک چیز است.

آنچه هگل از آن به وجود محض تعبیر می‌کند صرفاً در مرتبۀ هیولاست و هرگز آن تعیّنات کامل وجود را که نهایتاً وجود مطلق را شکل می‌دهد ندارد. وجود مطلق آن چیزی است که هگل آن را اصل می‌داند و در پایان راه در نظر می گیرد. امّا همانطور که عرض کردم تفاوت هگل با ملاصدرا در این است که در هگل، وجود لا بشرط قسمی تحقّق پیدا می‌کند. برای اینکه گفت‌وگو شکل بگیرد ما چاره ای نداریم جز اینکه دائم باید هم تمایز برقرار کنیم و هم تشابه؛ یعنی بگوییم این آن نیست امّا ما ناگزیر از به کارگیری این تعابیر هستیم.

من تعبیر معقول بالذّات را در نهایت برای ایده به کار بردم و در ملاصدرا معقول بالذّات عین وجود است، هم وجود است و هم معقول، هم معقول است و هم عاقل، همۀ اینها با هم است. نحوٌ من الوجود است و در عین حال عقل است. همین امر در هگل به نحو مطلق تعیّن پیدا می‌کند و دیگر جنبۀ ذهنی ندارد. من اشاراتی کردم که ملاصدرا نهایتاً حتّی عالم خلقت را هم به تعبیری از مراتب وجود ذهنی به حساب میآورد. اینها تعبیراتی است که به کار رفته و آقا علی زنوزی هم مطرح کرده است.

همانطور که حضرتعالی فرمودید باید اصطلاحات دقیق باشد تا فهم اتّفاق بیفتد، سعی من هم این بوده که این کار درست باشد. من سعی کردم مباحث مربوط به ایده آلیسم کانت را بر اساس فهم درست مطرح و اصطلاح گذاری کنم. چون با فکر کانت بیگانه نیستم، فهم ام این است که در عین حال که مبانی او متفاوت است این امکان وجود دارد که ما نهایتاً ایده آلیسم را درست بفهمیم نه اینکه بگوییم ایده‌آلیست یک سوفسطایی است.

ایده آلیستها واقع انگارترین فیلسوفان هستند. شما واقع انگارتر از هگل در جهان فلسفۀ غرب پیدا نمی‌کنید. او تمام لحظه لحظۀ عالم واقع را توضیح می‌دهد. اینکه چرا به او ایده آلیست می‌گویند مربوط به مباحثی است که در انقلاب کپرنیکی اتّفاق افتاد. همانطور که حضرتعالی هم اشاره فرمودید با انقلاب کپرنیکی دیگر فاصله ای بین وجود و آگاهی نیست، تمام شئون وجود عین شئون آگاهی و شئون آگاهی عین شئون وجود است.

هگل در کتاب منطق کبیر، منطق ارسطو را استنتاج کرده است. ارسطو هرگز قدرت چنین کاری را ندارد که از تصوّر شروع کند و کلمه‌به‌کلمه و مرتبه‌به‌مرتبه تمام اقسام قضایا را تا شکل چهار قیاس به نحو دیالکتیکی استنتاج کند. کدام فیلسوف این کار را کرده است؟ هگل اینها را به منزلۀ تعیّنات عقل استنتاج می‌کند، و تعیّنات عقل همان تعیّنات وجود است؛ یعنی هگل منطق ارسطو را نه فقط به منزلۀ تعیّنات عقل بلکه به منزله تعیّنات وجود استنتاج می‌کند.

بنابراین اگرما لا بشرط قسمی را به کار بردیم مقصودمان همان عقل هیولانی است و سخن شما کاملاً درست است. ما در این گفت‌وگو در فضای دشواری هستیم و دائم در تزلزل، تذبذب و التهاب به سر میبریم که نکند اشتباه کنیم. در عین حال برای برقراری این گفت‌وگو هم تلاش می‌کنیم.

دبیر علمی: از جناب آقای دکتر طالب زاده خیلی متشکّرم. در خدمت جناب استاد دکتر پارسانیا هستیم.

دکتر پارسانیا: بسم الله الرّحمن الرّحیم

بنده دو نکته را عرض می‌کنم.

شرایط تحقّق گفت‌وگو

یک نکته دربارۀ شرایط گفت‌وگو است. چه کسی می‌تواند قائل به گفت‌وگو باشد؟ خانم دکتر مصطفوی گفتند که خود هگل قائل به گفت‌وگو نیست. اساساً کسانی که به حقیقتی قائل نیستند و برای معرفت و شناخت ذات و اصالتی در نظر نمی‌گیرند بلکه آن را برساخته[۱۳] و ابزار می‌دانند[۱۴]، نمی‌توانند قائل به اصالت گفت‌وگو باشند. باید حقیقتی باشد و امکان ارتباط با آن حقیقت پذیرفته شده باشد. این گشودگی نسبت به حقیقت یکی از شرایط گفت‌وگو است. برخی از کسانی که بر مسند فلسفه می‌نشینند لازمۀ فلسفه‌شان این نیست که بتوانند گفت‌وگو را بپذیرند.

شرط دوم این است که اگر حقیقتی هست وصول به آن را برای طرفین گفت‌وگو ممکن بدانیم. اگر حقیقت را یک امر تاریخی دانستیم که فقط در یک مقطع ممکن است، وصول آن فقط برای کسانی که در آن بافت هستند امکان خواهد داشت نه همه. شاید بیان هگل نیز در مورد کسانی است که در مقاطع مختلف تاریخی هستند.

اساساً آیا حقیقت همه جا گشوده است آن چنان که زبان پیدا کرده باشد و بتواند حرف بزند یا پنهان است؟

شرط سوم این است که اگر هر دو طرف می توانند حقیقت را بیابند، باید دو طرف بتوانند کلمۀ سِوائی را بیابند. اگر هر کس یک حقیقت محدودی را از یک منظر و افقی بیابد و حقیقت مطلقی در دسترس طرفین نباشد، آنها با چه چیزی می‌خواهند حرف بزنند؟ رسیدن به یک حقیقت مشترک بین آنها مثل رسیدن به اصل حقیقت برای پوپر است؛ یعنی یک جستجوی ناتمام است. آنها قائل هستند که حقیقتی را داریم امّا هر کدام از افق خودش پیش میرود تا به افق مشترکی در گفت‌وگو برسیم، ولی هیچ تضمینی وجود ندارد که چه زمانی و کجا این امر محقّق شود. همان‌طور که نزد پوپر برای اصل حقیقت جایی نیست، تضمین اینکه اینها به حقیقت برسند نیز ممکن نخواهد بود. در چنین شرایطی فقط خود گفت‌وگو اصل خواهد شد نه آن حقیقت. گفت‌وگو به امید چیزی که می‌دانیم که نمی‌توانیم بدانیم به حقیقت میرسیم یا نه، کار بیپایانی است.

مسئلۀ دیگر این است که شرط گفت‌وگو این نیست که طرفین خود را فاقد حقیقت بدانند و از اینجا شروع کنند که کسی ادعایی را مطرح نکند و بگویند اجازه بدهیم تا ببینیم بعداً چه می‌شود. شرط گفت‌وگو این است که بتوانند یک قدم به عقب بیایند، از کلمۀ سواءشان شروع کنند. پیامبر می فرماید: «إِنَّا أَوْ إِیَّاکُمْ لَعَلَى هُدًى أَوْ فِی ضَلَالٍ مُبِینٍ»[۱۵] اینجا کلمۀ سوائی وجود دارد که استعارۀ تناقض است یعنی ممکن نیست هر دو درست یا هر دو غلط باشد؛ حتماً یکی درست است و یکی غلط.

آیا پیامبر برای اینکه وارد گفت‌وگو شود باید در همۀ آنچه که لا ریب فیه است شکّ کند؟ یا به او بگوییم چون شکّ نکرده ای نمی‌توانی وارد گفت‌وگو شوی؟ ما چنین حقّی نداریم. امّا برای گفت‌وگو با او این حقّ را داریم که به او بگوییم از آن افق مشترک و از آن کلمۀ سواء شروع کنیم.

دقّت در چگونگی ترجمه و انتقال مفاهیم

این نکته در مورد گفت‌وگویی است که بین جناب آقای یزدان پناه و آقای طالب زاده اتّفاق افتاد  که در ترجمۀ یک فیلسوف چگونه از اصطلاحات دقیق برای انتقال مفاهیم استفاده کنیم. شهید مطهّری در مقایسۀ فلسفۀ غرب با فلسفۀ اسلامی سخنی را در مورد فلسفۀ غرب بیان می‌کند. البتّه نمی‌دانم که آیا این سخن را مطلقاً به حوزۀ فلسفۀ غرب اطلاق کردند یا نه، امّا از این زاویه نیز می‌توان به آن پرداخت که شهید مطهّری می‌بیند بعضی مفاهیم در حوزۀ فلسفۀ غرب در دسترس اش است که نمی تواند بدین صورت بارور باشد. ایشان تعبیر «فقر مفهومی» را در مورد آنها به کار می برد. البتّه شاید این مفاهیم در حوزۀ فلسفۀ غرب و نسبت به مسائل خودشان غنای مفهومی داشته باشند امّا از زاویۀ دید ایشان این مفاهیم، مفاهیمی مشترک نیستند و تا بتوان در مورد آنها صحبت کرد.

وقتی در حوزۀ فلسفۀ اسلامی در مورد «وجود» سخن می‌گوییم غنای مفهومی داریم و باید به مفاهیم و ماهیات و فرق میان آنها باید توجه داشته باشیم. زیرا مفاهیم وجودی اصلاً انتزاعی نیستند و از صمیم و حاقّ شیء بیرون می‌آیند. حال آنکه مفاهیم ماهوی کنار هم قرار می‌گیرند، به هم منضمّ می‌شوند و انتزاعشان مسائل خاصّ خود را دارد. مفاهیم وجودی ـ یا حدّاقلّ بخشی از آنها ـ مثل مفهوم «وجود» وقتی تحلیل می کنیم از مقولات ثانیه هم نیستند بلکه ماقبل اوّلی هستند یعنی تا این اندازه انضمامی هستند.

خود مفهوم وجود تقسیم بندی هایی دارد که در ترجمه باید آنها را لحاظ کنیم. وجود نزد ما اعتبارات مختلفی دارد: «بشرط شیء»، «بشرط لا»، «لا بشرط»، «لا بشرط قسمی»، «لا بشرط مقسمی». همین مفهوم بار دیگر به دو گونه لحاظ می‌شود: یا به لحاظ مفهوم و یا به لحاظ مصداق. ما از مصداق سخن می‌گوییم امّا با مفهوم حرف میزنیم. وقتی در مورد مصداق سخن می‌گوییم حکم آن با زمانی که در مورد مفهوم حرف میزنیم کاملاً متفاوت است. گاهی از مفهوم وجود بشرط لا سخن می‌گوییم، گاهی از مصداق آن، به این ترتیب این چهار اعتبار، هشت تا می‌شود و فکر می‌کنم که در ترجمه باید بین اینها تمایز قائل شویم.

اگر از مفهوم سخن می‌گوییم وقتی به لحاظ مصداق می آید اصلاً انتزاعی نیست بلکه کاملاً انضمامی است. بنابراین تناقض یک مفهوم انتزاعی نیست، بلکه محال بودن تناقض دقیقاً در مورد حاقّ وجود گفته می‌شود.

وجود «بشرط لا» به لحاظ مفهوم، «صمد» است ـ البتّه در حوزۀ عرفان لا بشرط مقسمی هم باید مطرح شود ـ. وقتی «بشرط لا» در حوزۀ فلسفه مطرح می شود، «بسیط الحقیقه» است که «کل الاشیاء و لیس بشیء منها» است. مفهوم «عدم» در «لیس بشیء منها» از نگاه به وجود انتزاع نمی‌شود؛ آن وجود باید در وجودات محدود و مقیّد سریان پیدا کند تا مفهوم عدم از نگاه به آنها انتزاع شود. حقیقت وجود از افق شهود می آید و یک امر صمد را شهود می‌کنیم. دو مفهوم «اصل واقعیت» و «مبدأ عدم تناقض» هر دو ضرورت ازلیّه دارند، امّا ضرورت ازلیّ های که شاهد در متن شهود حقّ میبیند یک چیز است و ضرورت ازلیّه‌ای که به مفهوم میبینیم نه یک حضور انتزاعی بلکه حضور انضمامی همان حقیقت «صمد» است که خود را در افق مفهوم نشان می‌دهد و گزارهای با ضرورت ازلیّه در اختیار ما میگذارد. اگر مفاهیم را با تعدد لحاظ هایشان در نظر بگیریم شاید برخی بحث ها شکل دیگری پیدا کند.

دبیر علمی: از جناب استاد آقای دکتر پارسانیا بسیار متشکّرم. در خدمت جناب دکتر بهشتی هستیم.

نقش طریقتی اصطلاحات در شکلگیری یک گفت‌وگو

دکتر بهشتی: به نظر من نحوه‌های رسیدن به موضوع چه بسا بتواند از ناحیۀ خود موضوع تعیّن بپذیرد. بنابراین باید بپرسیم که آیا با رهیافتهایی که از پیش تثبیت کردهایم به جانب موضوع داریم حرکت می‌کنیم؟ یا خود موضوع باید نحوه نزدیک شدن ما به سمت خودش را راهبری کند؟ این یک بحث کلّی و بیرون از دایرۀ این گفت‌وگو است.

بنابراین به نظر من نقطۀ عزیمت ما در فهم اتّفاقاً بازگشت به خود موضوع و تجربه است. به نظر من آن اصل است و حتّی نحوۀ رویکردها را نیز تعیین می‌کند. سایر امور نظیر حفظ رویکردها، اینکه اولویّت با کدام رویکرد باشد یا اینکه بخواهیم حتماً از یک رویکرد رویکرد دیگر را ببینیم، نسبت به خود موضوع که گویا نحوۀ راهیابی به جانب خود را به ما نشان می‌دهد امور ثانوی خواهند شد.

این خیلی خوب است که ما بتوانیم اصطلاحات معادل خوبی پیدا کنیم ولی من اصطلاحات را شبیه عناوین مشیر میبینم. نباید خودمان را با اصطلاحات درگیر کنیم. قرار بر این بوده است که اصطلاح ما را به جانب موضوع دلالت کند، امّا اکنون به جای اینکه طریقیّت داشته باشد خودش موضوعیّت پیدا کرده است. در اینصورت به نظرم چه بسا بگوییم در یک سنّت اصطلاحی داریم و در سنّت دیگر اصطلاحی دیگر، و در نهایت به اینجا برسیم که هر کدام از اینها به یک وجه می پردازند بدون اینکه بتوانیم بگوییم نحوۀ دلالتشان نسبت به فهم برای خود موضوع یک نحوه دلالت تامّ است.

به این ترتیب ممکن است بگوییم که اصلاً باید اصطلاحاتمان را هم یک بار دیگر ارزیابی کنیم نه اینکه تلاش کنیم موضوع را حتماً در این اصطلاح یا آن اصطلاح جا بدهیم. به نظر من اگر بخواهیم این کار را بکنیم نسبت به یک گفت‌وگوی واقعی عقب افتاده ایم نه اینکه در آن جلو رفته باشیم؛ با اینکه ابتدا به نظر می رسد اینجا پلی است که می‌توانیم به سرعت از روی آن عبور کنیم. انتخاب یک اصطلاح خوب به گونه‌ای که طرف مقابل فوراً آن را بفهمد و من بتوانم از این طریق خودم را به ذهن او برسانم، مشروط به این است که موضوع مُثله نشود. امّا به نظر من در غالب موارد موضوع مثله می‌شود.

مراقب اصطلاحات باشیم تا در دام آنها نیفتیم. فلسفه اصطلاحات نیست، اندیشیدن دربارۀ واقعیّتی است که به تجربه در می آید؛ آن هم تجربۀ عمیقی که به نحوی به زندگی ما مربوط باشد. وگرنه تمام این مباحث به مباحث فنّی آکادمیک یا حوزوی یا هر جای دیگر تبدیل می‌شود و بعد از تمام آنها باید پرسید: «ثم ماذا»؟!

نسبت مفهوم و واقعیّت در اندیشۀ هگل

داستان هگل داستان وجود در آگاهی است. او اصلاً تفکیکی میان این دو قائل نمی‌شود تا بپرسیم آیا با همان زبان واقعیّت (به معنای انطباق) صحبت می‌کند یا نه. در اینجا تفاوت مبنا وجود دارد و باید ببینیم او اندیشۀ خود را در چه بستری طرح می‌کند.

هگل بر اساس درک اش از واقعیّت می‌گوید اگر وجود و واقعیّت عین صیرورت است مفهوم باید پا به پای واقعیّت حرکت کند تا بتواند آن را در بر بگیرد. بنابراین یا باید مفاهیم ما به‌گونه‌ای توسّع پیدا کند، یا چون به محض بسته شدن یک مفهوم از واقعیّت عقب میافتیم باید بتوانیم به‌نحو دیالکتیکی مفهوم‌بندی کنیم. لازمۀ موضوع این است که مفهوم بتواند پا به پای واقعیّت باز شود و بسته بشود. این باز و بسته شدن به نحو دیالکتیک اتّفاق میافتد. این پیشنهاد بسیار جالبی است.

اگر بخواهیم مفهوم را ثابت نگه داریم و هر طور شده واقعیّت را در دل آن قرار دهیم ـ حتّی به نحوی که آقای دکتر پارسانیا در باب حقیقت ازلیّه اشاره میفرمایند ـ، نمی‌دانم آیا چنین امکانی برای درک مفهومی عقلی وجود داشته باشد یا نه. ممکن است گفته شود اینکه به درک مفهومی عقلی ما در نمی آید به معنای این نیست که وجود ندارد یا شناخته نمی‌شود. بله، آن بحث دیگری است و من هم شناخت را منحصر به این نمی‌دانم امّا می‌خواهم بگویم از سنّت فلسفی مابعد الطّبیعی تا فلسفۀ هگل و دیگران، این ادّعا به نحو مشترک مطرح شده است که تمام واقعیّت می تواند در چارچوب این مفهوم عقلی جا بگیرد و ما می‌توانیم دور آن را حصار بکشیم؛ ولو در سطح مطلق نه در سطح بعض.

ممکن است بپرسید که چنین ادّعایی را از کجا آورده اید؟ من در این ادّعا نوعی مکابره می بینم. چه کسی گفته است که واقعیّت در تمامیّت‌اش حتماً می‌تواند به چارچوب این عقل اعمّ از اینکه عقل جزئی بنده باشد یا در سطح العقل در بیاید؟ خود هگل نیز چنین ادّعایی دارد و از این جهت مشترک است.

دبیر علمی: از آقای دکتر بهشتی تشکّر می‌کنم. جناب استاد یزدان پناه در خدمت شما هستیم.

فلسفه ورزی مستلزم اصطلاحسازی

استاد یزدان پناه: به نظرم باید روی پیشنهادی که مطرح کردم اصرار بورزم. مقصود من اصطلاح نبود. جناب آقای دکتر می‌خواهند کاری انجام دهند تا هگل را برای ما معنادار کنند. این کار کار خوبی است و به فهم هویّت فلسفۀ هگل کمک می‌کند. شما میفرمایید با اندیشه سروکار دارید، من هم می‌گویم اگر ۱۰ مختّصات از یک اندیشه یافتیم باید آنها را گزارش کنیم.

اصطلاح برای ما دست و پاگیر نیست بلکه راهگشاست، به شرطی که گزینش حساب شده باشد. اگر هایدگر از «دازاین» صحبت می‌کند به این دلیل است که می‌گوید من به‌خوبی توانستم آنچه را که در اندیشه دارم در دازاین نشان دهم. این اشکالی ندارد، ما می‌خواهیم ببینیم که او چه کار کرده است. البتّه هر فیلسوفی که حرف میزند در اصطلاح توقف نمی کند بلکه در وجود و واقعیت ایستاده و از طریق اصطلاح فلسفه ورزی می کند. اصلاً کار فلسفه این است. کار فلسفه را از آن نگیرید. مگر اینکه بگویید فلسفه ورزی نکنید. وقتی فلسفه ورزی می‌کنیم یعنی در واقع از طریق مفهوم با واقعیّت مواجهه می‌کنیم. اگر قائل باشیم که عقل اصلاً توانایی مواجهۀ با واقعیت را ندارد باید فلسفه ورزی را کنار بگذاریم ولی اگر فلسفه ورزی را قبول کردیم باید این امور را هم بپذیریم.

تطوّر اندیشۀ هگل در بستر کانتی

بنده هم معتقدم که بستر هگل در ابتدا بستر عرفانی بود. وقتی نخستین نگاشته‌های او را نگاه می‌کنیم گه‌گاهی احساس می‌کنیم که فضای توحیدی او بسیار قوی است. امّا اکنون می‌توانم صریح تر بگویم که هگل «عقل هیولانی کلّ» را جای خدا قرار داد ولی با طرح به تمامیّت رسیدن آن، آن را به هویّت هیولای عقلانی تبدیل کرد.

من هم معتقدم که یاکوب بومه بر هگل بسیار تأثیرگذار بود. واقعاً عرفان نابی دارد. وقتی مستقیماً با آن مواجه شدم خیلی برایم جالب بود همانطور که می‌دانید نوع ادبیات او غیر از ادبیات اکهارت است. اکهارت با فضای فلسفی آشنا بود. یاکوب بومه تلاش می‌کند خالص و به صورت عادی با زبان عرفی حقیقتی را که دیده است توضیح دهد.

هگل اینگونه آغاز کرد ولی وقتی آهستهآهسته اندیشهاش شکل گرفت، مختصّاتی پیدا کرد که من را مجبور می‌کند که بگویم دیگر آن نیست. اندیشۀ هگل با این مختصّات تحوّل پیدا کرد و به عقل هیولانی کلّ تبدیل شد.

بنده منکر این نیستم که هگل وجود و اندیشه را یکی کرده است ولی می پرسم در فضای کپرنیکی چه کرده است؟ ایشان سوژۀ استعلایی را برداشته، شیء فی نفسه را هم کنار گذاشته و به سمت یک من برتر یا یک حقیقت اندیشۀ کلّی ـ که من از آن به کلّی سعی تعبیر می‌کنم ـ و معقول رفته است که در معقولیّت اش خود را می سازد. من قبول دارم که ایده آلیسم آلمانی بعد از کانت خود را به صورت متافیزیک درآورد و متافیزیک هم بحث وجود می‌کند. مختصّاتی که او می‌گوید مختصّاتی است که من از آن به عقل هیولانی کل تعبیر می‌کنم و با این تعبیر برای من معنادارتر می‌شود؛ نمی‌گویم دقیقاً همان می‌شود.

هگل می‌گوید «وجود قسمی» خود را در دل اشیا کامل می‌کند. این پرسش در ذهن من بود که چرا «وجود قسمی» اینقدر تهی است که باید در اینجا خودش را کامل کند؟ چقدر ناقص است! بعد به تدریج متوجّه اصل آن شدم. برداشت من این است که هگل آن اندیشۀ کلّ را انسانواره ای دیده که ناقص است و خودش را می سازد.

در عین حال که معتقدم هگل به جدّ بحث وجود می‌کند امّا اگر با این بیان باشد فیلسوف مسلمان میفهمد و باب گفت‌وگو برایش باز می‌شود. او به هگل می‌گوید این وجودی که تو می‌گویی آن وجودی نیست که من می‌گویم. این وجود شما چرا اینقدر حقیر است؟ حتّی می‌تواند توضیح بدهد که وجود بما هو وجود و هستی ای که شما هستی مطلق می‌دانید باید همه چیز را در خود داشته باشد، پس چرا اندیشه است؟ چرا رحمت کلّ نیست؟ چرا هویّت اش رحمت کلّ نیست؟ چرا هویّت اش قدرت کلّ نیست؟ چرا هویّت اش اندیشه شد؟

من می فهمم که بستر کانتی هگل جز این اندیشه چیز دیگری برایش نگذاشته است.

فرمودید در دورۀ اسلامی آقا علی چنین چیزی فرموده است. من اتّفاقاً آن متن را خواندهام، اصلاً معنای آن این نیست. عقل کلّی که ایشان مطرح کرده و بعد گفته وجود علمی است اصلاً چنین معنایی ندارد. معنایش این است که هویّتاً و حقیقتاً وجود است ولی در خود سراسر علم دارد. هویّت وجودی اش غلیظ است و اصلاً وجودش باعث شده که وجود جمعی شود. دقّت داشته باشید که وجود جمعی به صورت اندیشۀ مفهومی در نمی آید. در طرح صدرائی آقا علی، هویّت آن وجودی است نه مفهومی.

دکتر طالب زاده: عین علم است.

استاد یزدان پناه: به تعبیری سراسر علم است اما سراسر علمی که هویّت اش وجود است. اینکه شما فرمودید ماهیّته إنیّته و إنیّته ماهیّته باید جایش تغییر کند، باید دقّت کنیم که از یک طرف هویّت اش وجود است و از طرف دیگر اندیشه است؛ ولی سراسر وجود است. این دو بسیار با هم متفاوت و دو دیدگاه جداگانه هستند.

آقا علی مدرّس و دیگران هویّت را وجود می‌دانند امّا نحوۀ وجودی که سراسر شعور است. به تعبیر دیگر و بنا بر اصالت وجود، سراسر وجود است؛ وجودٌ عقلیٌ. امّا آنچه در اینجا مطرح است هویّت عقلی ای است که جز وجود نیست.

دکتر طالب زاده: یعنی همان تقریر ماهیّته إنیّته.

استاد یزدان پناه: همین باعث می‌شود که هویّت بسیاری از بحث‌ها تغییر کند.

دو نکتۀ ضروری در شکل گیری گفت‌وگو

من قائلم که امکان گفت‌وگو وجود دارد امّا اولاً باید بدانیم آنجایی که از هم فاصله می گیریم کجاست. اگر آن نقطه را پیدا نکنیم و روی سرشاخه ها بایستیم هیچ وقت گفت‌وگوی جدّی در نمی گیرد. همین کاری که جناب آقای دکتر کردند که با در نظر گرفتن انقلاب کپرنیکی هگل را معنا کنیم، یعنی جای فاصله گرفتن وجود دارد.

اولاً باید آن نقطه ها را پیدا کرد. به همین دلیل من به اندیشه‌ای به نام تعیّن بخشی عقل معتقدم که البتّه به معنای خاصّی که بعضیها به سمت نسبیّت می کشانند نیست. معنای تعیّن بخشی عقل این است که عقل با مبانی ای که وضع می‌کند خود را مقیّد و محدَّد می‌کند، خود را نسبت به چیزی گشوده می‌کند و به سمت چیزی می بندد. خاصیّت عقل این است. گفت‌وگو و دعوای اصلی اولیّه اینجا شروع می‌شود که آیا چنین چیزی می‌شود یا نه. مثلاً در فضای کانتی از یک بستر به طور کلّی جدا می شویم، جای بحث اصلی همین جا است که عقل خود را تعیّن می بخشد، به جزئیّات کاری ندارم. در این بستر چیز دیگری هم هست. گاهی در فلسفۀ اسلامی یا در اندیشۀ غربی اندیشه‌ای وجود دارد که روح آن را درک می‌کنیم امّا بعضی از مطالب آن گفته نشده است. اگر بخواهیم گفت‌وگو کنیم باید بعضی از آن مطالب را بیفزاییم اگر این اتّفاق نیفتد راه بسته می‌شود.

به نظرم نقدی هم به این کتاب وارد است. هگل همچنان از طریق مفهوم به سمت واقع خیز بر می دارد و فیلسوف یعنی این. بنابراین کنار گذاشتن نفس الامر سنّتی معنادار نیست. پرسش من خطاب به جناب هگل این است که شما که می‌گویی به شکل مفهومی با واقع برخورد می‌کنید، تا صحبت مفهومی می‌کنیم باید به دیگری نگاه کنیم که آیا با آن می سازد یا نه ـ همین بیانی که آقای دکتر بهشتی گفتند که تجربه ای از خود حقیقت باید داشت ـ حقیقت در ورا قرار می گیرد، تا صحبت ورا مطرح می‌شود مسئلۀ مطابقت و نفی انقلاب کپرنیکی را هم باید قبول کرد.

من نسبت به آقای دکتر خیلی ارادت دارم و اتّفاقاً کارشان را از یک جهت خیلی می پسندم. کار عالمانه ای را شروع کرده‌اند. سنّت ما را هم می‌تواند بفهمد و آنچه در توضیح آن می‌گوید فاصلۀ زیادی با اصل آن ندارد. این برای من ارزشمند است. به نظرم جلسه را نباید به تعارف گذراند وگرنه ایشان سرور ما هستند.

دبیر علمی: این جلسه تمرین عملی گفت‌وگو است، ما رواداری، حوصله و تحمّل دیگری را از سقراط یاد گرفتیم و إن شاء الله این جلسه هم تمرین رواداری و گفت‌وگو باشد. اگر این نقدها مطرح نشود گفت‌وگویی در نمی گیرد. قرار نیست ما بیابیم همدیگر را تأیید کنیم، اگر بخواهیم همدیگر را تأیید کنیم در واقع خود گفت‌وگو بما هو گفت‌وگو زیر سؤال است. خیلی متشکّرم.

استاد عسگری سلیمانی: بسم الله الرحمن الرحیم

من در مورد گفت‌وگو عرض کنم که هر فیلسوفی که هر اندیشه‌ای را مطرح می‌کند باب گفت‌وگو را باز کرده است. مگر اینکه کسی بگوید که من شخصی فکر می‌کنم و اصلاً انتقال امکان پذیر نیست. اگر اندیشۀ من مکتوب شد یا گفته شد و ارائه شد یعنی باب گفت‌وگو باز شده است، مخاطب می‌تواند بپرسد و او بایستی پاسخ بدهد. وقتی می‌خواهد پاسخ بدهد بایستی به اصول مشترکی ملتزم شود. از این جهت باب گفت‌وگو همیشه باز است.

ممکن است من بشخصه وضعیّت روحی خاصّی داشته باشم و نتوانم با دیگری گفت‌وگو کنم، امّا کسی که اندیشۀ من را گرفته باب گفت‌وگو را باز می‌کند. مخاطبی هم که مقابله می‌کند در واقع اصولی دارد و بعد اصول مشترک قطعاً مطرح خواهد شد. گفت‌وگو همیشه امکان پذیر است مگر اینکه کسی سوفسطائی در معرفت باشد.

گفت‌وگو برای اینکه نتیجه بدهد بایستی دنبال مشترکات برویم و از مبانی مشترک شروع کنیم. اتّفاقاً جناب آقای دکتر با نوشتن این کتاب در واقع این پیام را در لابه لای بحث دادند که من می‌خواهم اصل امتناع تناقض را در سراسر کتاب حفظ کنم؛ امتناع برقرار است و هگل هم این اصل را قبول دارد. امّا ایشان فضا را در مسیری بردهاند که در واقع امتناع تناقض نیست، یا تضاد یا هر روش دیگری.

منطق به کارگیری اصطلاح لا بشرط

ما برای به کارگیری بحث لا بشرط یا انواع وجود بایستی یک منطق داشته باشیم و به نظرم خوب بود جناب آقای دکتر این منطق را ابتدا مورد توجّه قرار می دادند. اصطلاح لا بشرط بیشتر در حوزۀ عرفان در بحث وجود مطرح می‌شود. یک وجود است که مقسم قرار می گیرد و اصطلاحاً به آن لا بشرط مقسمی می‌گوییم. بعد حدّاقل سه قسم پیدا می‌کند:

  1. بشرط لا
  2. بشرط تعیّن (بشرط شیء)
  3. لا بشرط؛ اینکه این لا بشرط نفس رحمانی است یا چیز دیگر محلّ بحث است.

ملاصدرا بشرط لا را واجب الوجود قرار می‌دهد. در مورد لا بشرط مقسمی حدّاقل من برداشت نکردم که به آن تعرّض خاصّی داشته باشد و احکام خاصّی برایش گفته باشد. شاید بگوید موجود به معنای عام همان مقسم است. امّا این نکته حائز اهمیّت است که لا بشرط مقسمی در حوزۀ عرفان اسلامی همان وجود خداست و لا بشرط قسمی یکی از اقسامی است که متقیّد به قید شده است.

می‌توان این بحث را قدری در فضای فلسفی آورد. علامه طباطبائی این کار را انجام داده و در مورد لا بشرط مقسمی یک بحث فلسفی کرده است. برهان صدیقین جناب علامه طباطبائی در واقع این «الواقعیّه» را به مَقسم می برد و نشان می‌دهد که همان الواقعیّه است که واجب الوجود یکی از احکام آن است. در واقع اتّحاد واجب الوجود با مقسم اتّحاد قسم با مَقسم تلقّی می‌شود. جالب است که ما می‌توانیم در این فضا بیائیم.

باید ببینیم هگل که می‌گوید وجود مطلق است و هیچ تعیّنی ندارد، کدام وجود را می‌گوید؟ آیا لا بشرط مقسمی را می خواهد بگوید؟ مختصاتی که در بعضی از تعابیر به آن اشاره می‌کند می‌تواند همان لا بشرط مقسمی باشد. در بعضی تعابیر دیگر می‌تواند نفس رحمانی باشد که وجود لا بشرط قسمی بشود.

باید توجّه داشته باشیم که اگر وجود را در قسم آوردیم، حتماً مقید به قیدی شده است؛ حتّی بشرط لا هم مقیّد به قید است. تعبیری از علامه طباطبائی در بعضی از آثارشان هست که وجود بشرط لا، بشرط لای از امکان است امّا خودش به قیوداتی مقیّد شده است، ولی مقسم این قیودات را ندارد.

بنابراین اگر بخواهیم این تطبیقها را انجام دهیم و بگوییم محتوایی که هگل مطرح کرده است کدام یک از اینهاست، ابتدا باید این منطق را داشته باشیم. مَقسم تا قید نخورد قسم پیدا نمی‌شود ولو اینکه آن قسم بشرط لا باشد یا بشرط شیء یا لا بشرط.

اینها نکاتی است که به نظر می رسد که باید توجّه داشته باشیم.

دبیر علمی: از استاد عسگری سلیمانی خیلی تشکّر می‌کنم از فرمایشاتشان استفاده کردیم. آقای دکتر احسن در خدمت شما هستیم.

دکتر احسن: بسم الله الرحمن الرحیم

خانم دکتر فرمودند وقت من باید کم شود. من فکر می­کنم اتّفاقاً وقت نفر آخر باید بیشتر باشد، از باب اینکه او ناظر به همه صحبت می­کند؛ یعنی آخرین نفر آمدن به نوعی وقت بیشتری می­طلبد. من ناظر به نکاتی که اساتید فرمودند چند نکته را عرض می­کنم و بعد از آن بحث خودم را پی می­گیرم.

ملاحظاتی بر سخن اساتید

یک نکته در مورد این است که آقای دکتر بهشتی فرمودند که کار فلسفه اندیشیدن به واقع است و ما نباید گرفتار اصطلاحات و مفاهیم شویم. بیان استاد یزدان­پناه این بود که کار فیلسوف اساساً کار مفهومی است. به نظر من موضع درست همین است و اساساً فلسفه گزارش ساحت وحدت کثرات عالم در یک دستگاه عقلانی مفهومی است. گرچه امکان دارد که فلاسفه در ابتدای مواجهه­شان واقع را به نحو غیرمفهومی بیابند، گزارش­شان حتماً در یک دستگاه عقلانی مفهومی صورت می­گیرد. از آنجا که ما آن مواجهۀ فیلسوف را نداریم و با گزارش مواجهۀ فیلسوف که در یک دستگاه مفهومی عقلانی صورت می­گیرد مواجه هستیم، این مفاهیم باید به دقّت استخدام شود. به­خصوص با توجّه به اینکه فرمودند متافیزیک پیشاکانت که متافیزیک تعالی است با متافیزیک پساکانت، تعالی و عالم قدس را از دست داده و درون زمان و مکان آمده است فاصله و تفاوت­های بنیادین دارد. پس استخدام مفاهیم برای نزدیک کردن این دو سنّت دقّت بسیار ویژه­ای می­طلبد و بلکه موضوعیّت پیدا می­کند.

مباحثی که اساتید فرمودند هر یک موضوعات جلسات متعدّد است و بحث این جلسه امکان گفت­و­گو یا گفت­و­گوی میان هگل و فلاسفۀ مسلمان است. هر موضوع جزئی که در بحث مطرح شد می­تواند نقطۀ آغاز و محلّ جلسات گفت­و­گو باشد. ممکن است یک نفر بگوید این تلقّی که در سنّت ایده­آلیسم آلمانی مطابقت مورد سؤال قرار می­گیرد، محلّ اشکال است. اساساً در دستگاه فلسفی مطابقت انکار نمی­شود، آنچه محلّ نقد و اشکال است مطابقت به معنای خاصّ کلاسیک است وگرنه خود کانت هم به نوعی مطابقت را می­پذیرد امّا تفسیر و تلقّی دیگری دارد. همۀ این­ها می­تواند محلّ گفت­وگو و بحث باشد.

در مورد وجود لا بشرط قسمی و مقسمی و بشرط لا نیز این نکته را بگویم که در دستگاه فلسفی، واجب الوجود بشرط لا است و در دستگاه عرفانی ما، واجب الوجود لا بشرط مقسمی است و وجودی که هگل از آن سخن می­گوید لا بشرط قسمی است. در سنّت غربی وجود لا بشرط مقسمی در کار هایدگر مطرح می­شود و او بعد از هگل یک قدم کار را جلوتر می­برد. خود این­ها می­تواند محلّ گفت­و­گو و بحث باشد.

یک نکته این است که تلقّی «إنّا أو إیّاکم» در مقام فلسفۀ تطبیقی معنا دارد؛ مگر ممکن است کسی به ساحت گفت­و­گو بیاید و موضعی نداشته باشد؟ اساساً انسان­های بی­موضع ساحت­شان ساحت سکوت است. مرحوم ابن­سینا در شفا این بیان را به­درستی مطرح می­کند و می­خواهد سوفسطائی را به همین موضع برساند که اگر هر واقعیّتی را انکار می­کنی و در باب واقعیّت هیچ موضعی نداری باید سکوت کنی و دیگر جای سخن نیست.

امّا «إنّا و إیّاکم» در آغاز گفت­و­گو معنا ندارد، (فَبَشِّرْ عِبَادِ الَّذِینَ یَسْتَمِعُونَ الْقَوْلَ)[۱۶] بر یستمعون القول تأکید می­کند، (قُلْ یَا أَهْلَ الْکِتَابِ تَعَالَوْا إِلَى کَلِمَهٍ سَوَاءٍ)[۱۷]  نیز اشاره به این دارد که در مبادی تصوّری بحث و نزدیک شدن مبادی تصوّری باید تصوّر دقیقی صورت بگیرد و در انتهای بحث البته به معنای جدی کلمه، بررسی و نقادی صورت می گیرد. وقتی سنّت فلسفۀ اسلامی و غرب محلّ تعارض و بحث قرار می­گیرد به این معناست که طرفین مواضع و نقّادی­هایی دارند.

بنابراین باید موضع گفت­و­گو در ساحت فلسفۀ تطبیقی و در ساحت معاصرت را از هم جدا کنیم. گفت­و­گو در ساحت فلسفۀ تطبیقی به این معناست که بر اساس موضع نقّادانۀ از پیش تعیین­شده­ای گفت­و­گو کنیم، حال آنکه روش بحث معاصرت در پی چنین تلقّی­ای نیست. به نظرم مسئلۀ انحای گفت­و­گو نیز می­تواند محلّ بحث باشد و من اکنون به آن می­پردازم.

تبیین رویکردهای فلاسفۀ مسلمان در گفت­و با فلسفۀ یونان

۱- رویکرد تأییدی

همان­طور که عرض کردم در ورود فلسفۀ یونان به جهان اسلام کندی موضع تأییدی در پیش گرفت. ابوریحان در ماللهند در این مورد بحث می­کند که چرا در سنّت ترجمه فلسفۀ یونان و علم یونانی مورد توجّه اندیشمندان مسلمان قرار گرفت، در حالی که در همان دوران حدیث «اطلبوا العلم ولو بالسین» و سنّت هندی هم بود. ایشان ضمن بیان احتمالات مختلف، این نکتۀ بسیار مهمّ را بیان می­کند که اندیشمندان مسلمان مواجهه با اندیشۀ یونان احساس دوگانگی و برخورد با فرهنگ مهاجم را نداشتند؛ بر خلاف اندیشۀ هندی که آن را یک تمدّن رقیب می­دانستند و به راحتی نمی­توانستند آن را در دستگاه خود هضم کنند.

به هر حال ما باید توجّه داشته باشیم که گفت­و­گو از موضع برابر صورت می­گیرد، از «سواء بیننا و بینکم» آغاز می­شود گرچه در نهایت می­تواند به بررسی و نقد منتهی شود.

۲- رویکرد تحمیلی

فارابی در الجمع وقتی می­خواهد بین افلاطون و ارسطو ـ به زعم او در اینجا ارسطو محلّ بحث است گرچه برخی احتمال دادند فلوطین است ـ جمع کند، مراد از مُثل افلاطونی را همان صور مرتسمه و علم عنایی می­داند. به گونه­ای تحمیل می­کند که نه افلاطون می­پذیرد زیرا مُثل او تحقّق خارجی و جواهر خارجی هستند نه علم الهی به معنای صور مرتسمه مشائی، و نه حتّی ارسطو به چنین تحمیلی راضی است، زیرا اساساً صور مرتسمه در دستگاه او وجود ندارد. علم به جزئیّات، نوآوری و یک قدم جلو بردن اندیشۀ فلسفی است و کاری است که در سنّت اسلامی اتّفاق افتاده.

۳- رویکرد تجمیع و بازسازی همدلانۀ مکاتب پیشین

رویکرد تجمیع اندیشه­ای است که به یک حقیقت بالا و حکمت جاودانه معتقد است و اختلاف همۀ اینها را در رمزگویی، تفصیل­گویی و اجمال می­داند و می­خواهد آنها را در یک دستگاه جدید بازسازی کند. این کار توسّط سهروردی انجام شد.

۴- رویکرد تطبیقی

در رویکرد (فلسفۀ) تطبیقی نقاط اشتراک و افتراق شناسایی و در نهایت مورد بررسی و نقد قرار می­گیرد. امّا نکته اینجاست که با این بررسی و نقد قرار است چه اتّفاقی رقم بخورد. اگر مواضع گذشتگان را مورد قضاوت قرار دادیم نتیجه این می­شود که یکی از دو موضع مورد بررسی را تقویت و تأیید می­کنیم. امّا آیا این تنها قدم و قدم نهایی است؟

۵- رویکرد معاصرت

به نظر می­رسد فلسفۀ تطبیقی پیش از اینکه اتّفاق بیفتد مستلزم معاصرت است. معاصرت شاخصه­هایی دارد، یک شاخصۀ معاصرت این است که گفت­و­گو بر محور یافتن افق­های مشترک باشد. گفت­و­گو بر محور این باشد که ما امکان­های نهفته در فلسفه­های پیشین را برای وضعیّت امروز خودمان به کار ببریم. فلسفه حکایت عقلانی مفهومی واقعیّت است و واقعیّت عالم ایستا نیست. «کلّ یوم هو فی شأن»[۱۸]؛ این عالم دائماً جلواتی دارد. نمی­توان انکار کرد که واقعیّتی که اندیشمندان غربی از آن سخن گفته­اند واقعیّتی است که جهان نوین ما را رقم زده و تأثیراتی بر آن گذاشته است.

به نظرم همان­طور که غزالی در مقدمۀ مقاصد الفلاسفه می­گوید نقد پس از فهم است و به همین دلیل این گفت­و­گوها می­تواند به نحو مسئله­محور برای دقیق کردن مبادی تصوّری بحث و ایجاد فرصت برای بررسی و نقد باشد.

دبیر علمی: از آقای دکتر نوبهار خواهش می‌کنم ملاحظۀ خود را بیان کنند.

دکتر نوبهار: خدمت همۀ اساتید محترم سلام عرض می‌کنم. بسیار استفاده بردم. می‌خواستم نکته ای عرض کنم.

آنطور که از فرمایش بعضی از اساتید و بزرگان استفاده بردم رویکردی وجود دارد که من اسم آن را نوعی شرط گذاری برای گفت‌وگو گذاشتم و صحبت‌ها و نکاتی را پیرامون آن یادداشت کردم. شاید سیاهۀ این شرطها اینطور باشد: گشادگی ذهن، اعتقاد طرفین به اینکه پای حقیقتی در میان است، طرفین وصول به حقیقت را ممکن بدانند، طرفین گفت‌وگو در موقع برابر و مساوی باشند، مبادی تصوّری بحث از قبل روشن باشد، روی نکات مشترک بحث شود، روی مسائل مبنایی بحث شود نه روی شاخه ها، از قبل بدانیم که می‌خواهیم چه بگوییم که من به تعبیری نام آن را محاسبه گری در گفت‌وگو گذاشتم.

عرض من این است که آیا ما نمی‌توانیم – همانطور که در واپسین جملات آقای دکتر احسن بود- همین مبادی تصوّری، مقدّمات و مسائل را در خلال خود گفت‌وگو روشن کنیم؟ چرا دربارۀ همۀ اینها گفت‌وگو نکنیم؟ تصوّر من از گفت‌وگو کشتی‌گیری نیست که بخواهیم دقیقاً مرزیابی کنیم. من هیچ ورودی به دانش فلسفه ندارم امّا به مباحث گفت‌وگو بسیار علاقه مند هستم. می‌خواستم از آقای دکتر طالب زاده که این کتاب را نوشته اند بپرسم اگر ما دو مبنا داشته باشیم: ۱- احتمال بدهیم که حقیقتی ولو اندک نزد دیگران باشد، ۲- اخلاقاً یا عقلاً موظّف باشیم که اگر حقیقتی نزد ماست آن را توسعه دهیم و به دیگران برسانیم، آیا به نظر حضرتعالی پذیرفتن این دو پیش فرض باعث نمی‌شود که ما از همه یا بسیاری از این پیش‌شرط‌ها صرف‌نظر کنیم و وارد گفت‌وگو شویم؟

دکتر طالب زاده: خیلی متشکّرم. همان‌طور که اشاره فرمودید به نظر من می‌شود چنین کاری را کرد و تمام هدف این کتاب این است که ما به نحو معاصر فلسفۀ اسلامی را فهم کنیم و بگوییم فلسفۀ اسلامی امروز و در همین شرایط سخنان بسیار جذّابی برای جهان اندیشه دارد. امّا برای اینکه این مطلب به وضوح برسد باید بتوانیم در فرهنگ جهانی سخن بگوییم، باید بتوانیم مواجهه کنیم. اگر یک گوشه بنشینیم، حرفهایمان را در ساحت خودمان، با اصطلاحات، مبانی، بیان خودمان و فقط برای خودمان بگوییم و به دیگران هم بگوییم اگر شما اینها را قبول نمی‌کنید از حقیقت دور هستید و اگر قبول می‌کنید مهتدی هستید. با این روش نمی‌توان وارد جهان معاصر شد. ما باید با جهان معاصر تعامل کنیم. اگر وارد این تعامل شویم در اندیشۀ اسلامی و نزد فیلسوفان ما حقایق بلندی وجود دارد که می‌تواند برای جهان امروز شنیدنی باشد. هدف از گفت‌وگو این است. من در این کتاب سعی کردم اینگونه وارد بحث شوم. شاید ناتوانی من بوده که نتوانستم تنقیح مناط کنم و بگویم روش و مبانی چیست.

از تمام فرمایش اساتید محترم استفاده کردم. تمام اشکالات جناب استاد یزدان پناه مسموع است و من به آنها توجّه می‌کنم. آقای پارسانیا، آقای عسگری سلیمانی و آقای احسن بحث‌های خیلی خوبی فرمودید. همین که به چیزی که نوشته شده اعتنا و توجّه کردید و وقت گذاشتید سپاسگزارم. می‌دانم با انواع اشتغالاتتان کار سختی بود امّا این کار را انجام دادید، خیلی سپاسگزار هستم و امیدوارم این قدمی به عنوان فتح باب باشد.

استاد یزدان پناه: این بزرگواری شماست، تحمّل کردید.

دکتر طالب زاده: نه، بسیار استفاده کردم. با همۀ نقائص اش فقط یک قدم اولیه است و بانی آن هم آقای پارسانیا هستند.

دبیر علمی: من چند نکته را به عنوان جمع بندی بحث خدمت شما بگویم. همۀ اساتید اشاره کردند که اندیشه، تفکّر و فلسفه ورزی بر دو گونه است: یکی اینکه متون گذشته را بخوانیم و در مورد آنها صحبت کنیم. دیگر اینکه نحوۀ مواجهه با هستی را نزد خودمان روشن کنیم. نوع دوم تفکّر اصیل است و اولی می‌تواند مقدمۀ  باشد.

ضمن اینکه تمام مباحث اساتید مهم بوده و می تواند محلّ بحث و گفت‌وگو قرار بگیرد، به نظر  نکته  مهم کتاب  این است که تلاش  می کند معاصرت اندیشی فلسفۀ اسلامی را روشن کند تا بدانیم فلسفه اسلامی برای  مسائل زیست جهان امروز ما چه چیزی برای گفتن دارد. ما با مسائل بسیار دشواری روبه رو هستیم که فهرست آنها طولانی است. مسائلی نظیر حقوق بشر، سیاست بین الملل، فضای مجازی ـ که مشکل بزرگ ماست ـ، محیط زیست، توسعه و ….

ما نمی‌توانیم این مسائل را صرفا انضمامی و بدون ارتباط با عالم نظر بدانیم. این مسائل با عالم نظر مرتبط اند. به نظرم اگر فلسفۀ اسلامی در گفت‌وگو با یک فلسفۀ معاصر قرار بگیرد شاید این ناگفته‌ها و ناخوانده ها از درون این گفت‌وگوسر بر آورد و ما ببینیم که امروز چه چیزی می‌توانیم بگوییم و در تعامل با جهان چه کارهایی می‌توانیم انجام دهیم.

من با دانش اندکی که در فلسفۀ اسلامی دارم معتقدم قابلیّت‌های بسیاری در این فلسفه و به‌خصوص فلسفۀ صدرائی وجود دارد که باید روشن شود و به ظهور برسد. امیدوارم این کتاب گامی در جهت باز کردن این مسیر باشد.

به نوبۀ خودم به عنوان دبیر نشست از یکایک اساتید واقعاً سپاسگزارم. بحث بسیار خوبی بود و تمرین موفقی برای گفت‌وگو  و قصد کتاب و غرض از تشکیل این جلسه هم همین بود.

والسلام علیکم و رحمه الله و برکاته

[۱] . openness

[۲] . اینکه من از طرف ایشان صحبت می‌کنم با کسب اجازه از محضر خودشان و به این دلیل است که  هم در جریان نگارش کتاب بوده ام و با دیدگاه‌های ایشان آشنا هستم.

[۳]. cogito

[۴]. subjectivite

[۵]. بقره (۲)، ۱۷۰٫

[۶]. خاطرم هست صوت نشستی را گوش میدادم. در آن نشست شهید مطهّری در مورد «شدن» سخن می گفتند و مرحوم فردید هم حضور داشتند و بعد تشویق کردند. هنوز صدای ایشان در ذهنم هست.

[۷]. transcendent

[۸]. transcendental

[۹]. historical

[۱۰] . چون احساس کردم گاهی در تقریر مسئله در این کتاب، فرق این دو، خیلی خوب روشن نشده است.

[۱۱]. Doxa

[۱۲].  Jacob Boehme

[۱۳]. Constructive

[۱۴] . او گفت تا کنون فیلسوفان آمده بودند که بشناسند ما آمدیم که تغییر بدهیم.

[۱۵]. سبأ (۳۴)، ۲۴٫

[۱۶]. زمر (۳۹): ۱۷-۱۸٫

[۱۷]. آل­عمران (۳): ۶۴٫

[۱۸]. الرحمن (۵۵)، ۲۹٫