نشست علمی « دلالت های تربیتی فلسفه هنر و زیبایی شناسی» ، پنج شنبه ۶ بهمن ۱۳۹۷ با حضور صاحبنظران، محققین، طلاب و دانشپژوهان حوزوی و دانشگاهی در سالن اجتماعات مجمع عالی حکمت اسلامی برگزار شد.
در این نشست علمی حجّت الاسلام و المسلمین دکتر مهدی همازاده ابیانه عضو هیئت علمی گروه مطالعات علم مؤسّسۀ پژوهشی حکمت و فلسفه ایران، و دکتر میثم سفیدخوش عضو هیئت علمی و مدیر گروه حکمت و کلام دانشگاه شهید بهشتی، و سرکار خانم دکتر جمیله علم الهدی عضو هیئت علمی دانشگاه شهید بهشتی، به عنوان کارشناس بحث و حجّت الاسلام و المسلمین دکتر علی نهاوندی مدیر گروه فلسفه هنر مجمع عالی حکمت اسلامی به عنوان دبیر علمی در خصوص موضوع نشست به تبادلنظر و بیان دیدگاههای خود پرداختند که متن کامل نشست در پی می آید.
دبیر علمی: اعوذ بالله من الشیطان الرّجیم بسم الله الرّحمن الرّحیم لا حول و لا قوّه الا بالله العلی العظیم و صلّی الله علی سیّدنا و نبیّنا ابی القاسم محمّد و اهل الطّیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنه الله علی اعدائهم اجمعین مِن الآن الی قیام یوم الدّین
سلام و خیر مقدم عرض میکنم خدمت همۀ حضّار گرامی، اساتید، فضلا، فرهیختگان و عزیزانی که در حوزۀ مباحث فلسفۀ مضاف و مباحث هنر پژوهش میکنند؛ هم عزیزان حاضر در جلسه و هم بزرگوارانی که ما را از طریق فضای مجازی مشاهده میکنند.
محضر اساتید حاضر در جلسه خیر مقدم و تشکّر عرض میکنم.
سرکار خانم دکتر سیّده جمیله علم الهدی عضو هیئت علمی و دانشیار فلسفه تعلیم و تربیت دانشگاه شهید بهشتی قدم رنجه فرمودند و تشریف آوردند. سرکار خانم دکتر آثار، تألیفات و پژوهشهایی در حوزههای مختلف فلسفه تعلیم و تربیت، تربیت دینی و اخلاقی و تربیت زیباییشناختی دارند.
همچنین خیر مقدم و تشکّر عرض میکنم خدمت دوست ارجمندم حجّت الاسلام و المسلمین جناب آقای دکتر مهدی همازاده ابیانه که عضو هیئت علمی گروه مطالعات علم مؤسّسۀ پژوهشی حکمت و فلسفه ایران هستند و در موضوعات متعدّد آثار گوناگونی تألیف کردهاند؛ از جمله در علوم شناختی، فلسفه ذهن، فلسفه هنر و مباحث زیباییشناسی.
همچنین از برادر ارجمندم جناب آقای دکتر میثم سفیدخوش که قدمرنجه فرمودند و به محفل ما تشریف آوردند. ایشان عضو هیئت علمی گروه حکمت و کلام دانشگاه شهید بهشتی هستند و مدیریّت این گروه را بر عهده دارند. همچنین آثار و تألیفاتی در محورهای فلسفه تعلیم و تربیت، تکنولوژی و فرهنگ، مباحث متافیزیکی، مباحث پدیدارشناسی و … دارند.
اهداف بحث
موضوعی که انتخاب شده است دلالتهای تربیتی فلسفه زیباییشناسی است. انتخاب این موضوع جهات گوناگونی دارد. یکی از جهات آن مسألۀ امتدادبخشی به فلسفه هنر و زیبایی در نظام تعلیم و تربیت است که کاربرد و تأثیرگذاری زیادی دارد. امتدادبخشی به مباحث فلسفی و فلسفههای مضاف یکی از دغدغههای مقام معظّم رهبری و در کاربردسازی دانش، مورد نظر ایشان و همۀ حوزههای، تحقیقی و پژوهشی ما است.
هدف دوم ما تلاقی فلسفههای مضاف و کاربردی است تا ببینیم چه زمینههای مشترکی در فلسفه هنر و زیباییشناسی و فلسفه تعلیم و تربیت وجود دارد. بحمد الله با عنصر زیباییشناسی که میتواند موضوع مشترکی قلمداد شود این بحث را انتخاب کردیم.
مقدمه:
به نظر می رسد برای شروع بحث در ابتداء لازم است نیم نگاهی به مفهوم زیبایی و دانش زیبایی شناسی و پراکنش این بحث از منظر اندیشمندان و حکما و نیز بستر رابطه این دو مفهوم و تأثیر آن در تربیت را داشته باشیم و سپس مباحث تخصصی دیگر توسط اساتید دنبال شود.
انتخاب موضوع نشت به دلیل ضرورت تلاقی فلسفه هنر و زیبایی شناسی و کاربردی کردن آن و نیز امتداد بخشی فلسفه هنر و زیبایی در نظام تعلیم و تربیت است.
زیبایی شناسی یا استتیک دانشی است که راجع به هنر و احساس زیبایی گفتگو میکند.
زیبایی شناسی به مثابه یک دانش از قرن ۱۸ م با کتاب باومگارتن در سال ۱(ع)۵۰ تحت عنوان “زیباییشناسی” متولد شد. وی برای نخستین بار از واژه استتیک استفاده نمود و معتقد بود که فهم زیبایی، فهم کمال است که شامل کمال اخلاقی انسان نیز میشود.
در سال ۱(ع)۹۰ کتاب “نقد قوه حکم” کانت سهم زیادی در فراگیری موضوع زیباشناسی داشت.[۱]
در سال ۱(ع)۹۶ نیز «بیانیۀآلمان» که به هگل، شلینگ، هولدرلین منسوب است منتشر شد که در آن مهمترین فعل عقل را فعل زیبایی دانستهاند.[۲]
همچنین هیوم از برجستهترین فلاسفه قرن ۱۸ در تبیین عنصر زیبایی بر این باور است که برای تحلیل زیبایی انسان باید بیشتر به درون خود بنگرد تا ذات اشیاء و برای درک زیبایی باید فرایند عمل و کنش بیش از ادراک و نگرش فعال باشد.
فیخته نیز میگوید: زیبایی در جهان وجودی ندارد بلکه در روحِ زیبا جا دارد و هنر، ظهور و تجلّی این روح زیباست که مقصدش تربیت است.
روگه که به شدت از هگل متأثر است،در این رابطه میگوید: زیبایی تصوری خویشتن نماست. و روح با مواجه با خویش متجلی میگردد.
در ادامه هایدگر مباحث زیباشناختی خود را پیرامون محسوسات ظاهری متمرکز کرده است.
تولستوی روسی نیز تفکیکی میان اخلاق، تربیت و هنر قائل نیست و میگوید: هنر، تفننی و تولید موضوعات لذتبخش نیست؛ بلکه وسیله ارتباط انسانی است و سیر به سعادت را دنبال میکند. بنابراین امر زیبا، صرفاً امر لذت بخش نیست.
در کتاب مبانی فلسفه هنر ص ۳۵(ع) میگوید: برخی از اندیشمندان معاصر مانند تولستوی و کاندینسکی میان زیباشناسی و اخلاق، تمایزی قائل نیستند.
زیبایی در دستگاه فلسفی یونانیان:
بن مایه دانش زیبایی شناسی ریشه در آراء و اندیشه خکما و فلاسفه دارد که اگر چه به صورت یک دانش منسجم در آثار خود بحث نکرده اند لکن به صورت پراکنده به مفردات بحث پرداخته اند که به نمونه هایی از این بحث در آثار حکما یونان و فلاسفه مسلمان اشاره می نماییم.
- افلاطون بحثی مسبوط بین سقراط و هیپیاس درباره زیبایی را گزارش میکند که سقراط در پایان میگوید. «زیبا دشوار است.»[۳]
وهمچنین افلاطون در رسالههای «فایدروس و ضیافت» از نوعی زیبایی سخن میگوید که قائم به ذات مطلق و غیر مادی است.[۴]
وی در کتاب جمهوری، ص ۶۰۵، هنر را به این علت که نقش تربیتی منفی دارد طرد میکند.
- ارسطو نیز درباره زیبایی بحث کرده، ایشان فرمهای اصلی زیبایی را نظم و تقارن و تعین میداند.[۵]
- افلوطین هم درباره زیبایی در تاسوعات به ویژه باب ۶، نه گانه اول و باب ۸، نه گانه پنجم بحث کرده است.[۶]
زیبایی در دستگاه حکمی فلاسفه مسلمان:
فارابی در کتابهای گوناگونی از زیبایی سخن گفته است. برای نمونه ایشان در کتاب آراء أهل المدینه الفاضله ومضاداتها ص ۸۴ واژههای «جمال»، »زینت» و «بهاء»، برای زیبایی استفاده کرده است و میگوید «جمال و بهاء و زینت هر موجود این است که به شکل افضل موجود شود و کمالات اخیرش حاصل شود.»
وی به زیبایی محسوس نیز توجه داشته و میگوید: «زیبایی در بسیاری از موجودات بر کمال در رنگ یا شکل یا وضع دلالت دارد»[۷]
فاربی به بررسی رابطه زیباشناختی و ارزیابی اخلاقی به این نکته نظر دارد که آیا میتوان امری را از دید زیباشناختی تحسین نمود و در همان حال از مضرّات اخلاقی آن متأسف بود؟[۸] وی اگر چه در بخش های مختلف از زیبایی محسوس نیز سخن گفته اما آن را به کمال نفس برگردانده است.
فارابی در کتاب تحصیل السعاده، ص ۳۹ و السیاسه المدنیه، ص ۱۸۱ زیبا، خوب،شر، زشت و سعادت را به هم عطف کرده است.
از نظر فارابی خوب مطلق، سعادت است و سعادت ذاتاً خوب و نوعی کمال است.[۹]
وی در کتاب موسیقی کبیر ص ۵۶۱ میگوید: «گاهی خیر و شر انسان مربوط به روح و نفس و برخی به بدن و برخی بیرون از این دو است.»
حکیم بوعلی سینا در بحث زیبایی میگوید: «زیباییِ هر چیزی، یعنی آن چیز چنان باشد که بایسته است».[۱۰]
ابنسینا در دانشنامه علایی، ص ۱۰۶ و ۱۰۹ و در رساله عشق ص ۳۸۴ واژه بها و زینت را استفاده نموده است.
وی سرچشمه جمال و زیبایی را در ادراک حسی، خیالی، وهمی، ظنی و عقلی جستجو کرده است.[۱۱]
اندیشمند دیگر غزالی است.غزالی در کتاب احیاء العلوم، ج ۴، ص ۲۵۶ و نیز کتاب کیمیای سعادت، ج ۲، ص ۵(ع)۶ زیبایی را به دو بخش ظاهری و باطنی تقسیم میکند و زیبایی معقول را بزرگتر و مهمتر از زیبایی صور ظاهری میداند.
شیخ شهاب الدین سهروردی نیز در کتاب مصنفات، ج ۳، ص ۲۶۹ به تفسیر زیبایی پرداخته است و در رساله حقیقه العشق در مجموعه مصنفات، ج ۳، ص ۲۶۸ منشأ زیبایی را صادر اول میداند.
در اینجا لازم است از مجمع عالی حکمت اسلامی تقدیر و تشکّر کنم به خاطر اینکه این فرصت و فضا را برای گفتوگوی علمی فراهم میکنند.
دکتر علم الهدی: بسم الله الرّحمن الرّحیم الحمد لله ربّ العالمین الصّلوه و السّلام علی سیّدنا محمّد و آله الطّیبین الطّاهرین
ایّام شهادت حضرت صدّیقۀ طاهره را خدمت حضّار محترم تسلیت عرض میکنم. از مجمع عالی حکمت تشکّر میکنم که فرصت طرح بحثهای تربیتی را فراهم کردند.
اهمیّت و ضرورت بحث
علّت اصرار من در مورد اینکه مباحث حکمی در جهت تعلیم و تربیت گرایش پیدا کند این است که به نظرم در حوزۀ تربیت اسلامی حدّاقلّ ادّعایی که میتوان بر آن متمرکز شد این است که اگر نتوانیم بگوییم اسلام دین حکومتی است و برای برپایی حکومت آمده، یا اگر شکّ کنیم که برای اصلاحات اجتماعی و اقتصادی آمده است، نمیتوانیم شکّ کنیم که هدف این دین مقدّس تعلیم و تربیت است. درست است که مباحث حکمی معمولاً با نگاه به مبادی است ولی اگر در حوزۀ اسلامی به مقاصد نیز نگاه داشته باشد و به مقاصد شریعت توجّه کند، بدون شکّ تعلیم و تربیت یکی از مقاصد اصلی است.
به همین دلیل اگر بخواهیم جهتگیری مباحث حکمی را دقیقتر کنیم ـ من با اصطلاح کاربردی کردن مباحث چندان همراه نیستم ـ لازم است حتماً به بحث تعلیم و تربیت بپردازیم.
به نظر میرسد مباحث حکمی ما در حوزۀ زیباییشناسی اگر چه نسبت به کلّ مباحث فلسفی جهان در حوزۀ زیباییشناسی حجم بسیار اندکی را به خود اختصاص میدهد، همچنان از مقاصد بریده است. قصد آن صرفاً توضیح و تبیینی است که باید در حوزۀ زیباییشناسی انجام شود یا اجمالاً معطوف به حوزۀ فلسفه هنر است. ولی اگر مقصد تعلیم و تربیت باشد فکر میکنم سیر مباحث و تحوّلات آن و پروژههایی که باید در این خصوص طرّاحی و برنامهریزی شود احتمالاً متفاوت خواهد شد.
اگر به حوزۀ تعلیم و تربیت اسلامی توجّه شود به نظر میرسد که شاید حکمت متعالیه از همان اوائل و مبادی باشد به خوبی میتواند این حوزه را پوشش دهد. علّت اصلی آن اصل حرکت جوهری است. وقتی اصالت را به حرکت بدهیم طرّاحی و برنامهریزی برای آن هم اصالت پیدا میکند و بنابراین تعلیم و تربیت هم اصالت پیدا میکند.
در مطالعهای که برای این جلسه داشتم این مسأله مدّنظر بود که چرا تا پیش از این کمتر کسی به فاعلیّت نفس در بحث زیبایی توجّه داشته و این مسأله بعد از صدرا مطرح شده است. این مطلب به ذهنام خطور کرد که اساساً شاید همین فاعلیّت نفس و حرکت جوهری است که سبب میشود ما به فلسفه هنر و فلسفه تعلیم و تربیت و تربیت هنری توجّه کنیم.
مبانی انسانشناسی در حکمت متعالیه
به طور مختصر عرض میکنم که حدّاقلّ سه اصل اساسی حکمت متعالیه یعنی اصالت وجود و تشکیک آن، اصل حرکت جوهری و اصل امکان فقری مبنای انسانشناسی بسیار مهمّی را بیان میکند و آن تشخّص تدریجی انسان است. برخلاف تمامی فلسفههای گذشته که سعیشان بر تعریف انسان بود و انسان را حیوان ناطق میدانستند، در فضای حکمت متعالیه از تشخّص تدریجی انسان سخن به میان میآید و به این ترتیب تعریف انسان کار چندان سادهای نخواهد بود.
اگر انسان به مثابه حیوان ناطق در نظر بگیریم طبیعتاً این موقعیّت وجودشناسی انسان در جهان فصل ممیّزی در میان حیوانات خواهد بود. سپس نطق به مثابه زبان یا تفکّر مطرح میشود. در چنین وضعیّتی انسان در جهان رهبر موجودات خواهد بود؛ موجوداتی که زبانمند یا ناطقاند یا هر معنای دیگری که میتوان از نطق استفاده کرد.
اگر مبنای وجودشناسی ما مشابه فلسفههای مدرن باشد و انسان را به مثابه سوژه بدانیم، طبیعتاً سایر موجودات به مثابه ابژه خواهند شد. بنابراین انسان در جهان سوژهای است در میا ابژهها و این به حذف حکمت و شعور از جهانشناسی منجر خواهد شد. با حذف شعور و حکمت، قصد از آفرینش برداشته میشود. در چنین وضعیّتی انسان در جهان مدیر جهان خواهد بود؛ مدیر عالم موجوداتی که ابژه هستند.
عوارض این اندیشه در تعلیم و تربیت بسیار روشن است. ارادۀ تصرّف و فایده و سودمندی اشیا مدّنظر قرار خواهد گرفت. به این ترتیب فلسفه پراگماتیزم جهتدهندۀ اصلی به سایر فلسفههای تعلیم و تربیت میشود. تعلیم و تربیت بر پایۀ پراگماتیزم بنا میشود و با نظام کاپیتالیزم و سرمایهداری فاصلۀ چندانی نخواهد داشت.
همین فضا در هنر نیز حاکم میشود و پراگماتیزم اصالت پیدا میکند. فروش هنر و فواید آن مدّنظر قرار میگیرد، نظر مشتری ارزش مییابد و تمام آنچه را که تا ابتذال فرهنگی و هنری میتوان دنبال کرد در پی خواهد داشت.
امّا اگر تشخّص تدریجی انسان مبنا قرار گیرد و حرکت جوهری در تمامی موجودات طبیعی دیده شود، در مناسبات انسان در جهان تغییراتی رخ خواهد داد. هم خود انسان و هم موقعیّت او در جهان همواره در حال تغییر است و این تغییر نیاز به برنامهریزی دارد و در اینجا اصالت تربیت مطرح میشود. میخواهم عرض کنم که از اصالت حرکت به سادگی میتوان به اصالت تربیت رسید و تربیت نسبت به توسعه اهمیّت بیشتری خواهد یافت. برنامهریزیهای توسعه در کشورهای مختلف از جمله کشور مدّعی اسلام بر اساس اقتصاد صنعتی یا اقتصاد سرمایهداری و … صورت نخواهد گرفت بلکه اولویّت با تربیت انسان است. همانطور که حضرت امام فرمودند قصد از تشکیل حکومت پرورش انسان است. اسلام فقط برای تشکیل حکومت نیامده است بلکه حکومتی تشکیل میدهد تا انسان را پرورش دهد.
تصوّر میکنم اگر انحرافی صورت میگیرد ناشی از نگرش ما به انسان در جهان است و باید این نگرش را تغییر دهیم. اگر اصل وحدت شخصی وجود را مبنا قرار دهیم تجلّیات حضرت واجب الوجود مطرح میشود و این تجلّیات یا دفعی هستند یا تدریجی. تجلّیات تدریجی طبیعت را به وجود میآورد و انسان نیز در همین فضا واقع میشود. تشخّص یا تعیّن تدریجی انسان باعث تغییر ماهیّت انسان خواهد شد.
بر اساس وحدت شخصی و اصل امکان فقری و به خصوص اصل فقر ذاتی و اصل تجلّی باید از هرم هستی سخن گفت. تشکیک طولی و عرضی همراه هم سازۀ هستیشناسی ما را به سمت این هرم پیش میبرد. طبیعتاً تمام چیزهایی که با وجود نسبتی پیدا میکنند در این سازۀ هرمی مشترک خواهند بود؛ نظیر زیبایی، علم و هر کمال دیگری که با وجود مرتبط است.
اصل دیگر، اصل وحدت در عین کثرت است و به نحوی با وحدت تشکیکی ارتباط دارد. موقعیّت انسان در جهان، موقعیّت وجودات شخصی جزئی است و تشخّص تدریجی او عین موقعیّتیابی تدریجی او است. همچنان که تعیّنات وجودی او تغییر میکند نسبت و پیوند او با سایر موجودات نیز در حال تغییر است. به عبارت دیگر تفاوت انسانها با یکدیگر و با سایر موجودات ناشی از محدودیّتهای آنها است که تفرّد را برای آنها ایجاد میکند. در عین حال پیوندهای وجودی آنها با سایرین نیز از محدودیّتهای آنها ناشی میشود.
بنابراین فردیّت و موقعیّت هر دو در حال شکلگیری و تغییر است. موقعیّت وجودشناختی هر فرد و تعیّنات وجودی او حاصل پیوندهای شخصیّۀ جزئیّۀ او با سایر موجودات است. این موقعیّت اولاً متغیّر است، ثانیاً خاستگاه زیبایی و زشتی است و ثالثاً خاستگاه علم است و اتّحاد عالم و معلوم در آن اتّفاق میافتد.
از اینجا میتوان وارد حوزۀ زیبایی به مثابه امر ذهنی شویم. زیبایی به مثابه امر عینی همان نحوۀ تجلّیات حقیقت شخصیّۀ وجود است و از طرف دیگر حاصل پیوند وجوهای جزئی است که خودشان آیات و تجلّیات حضرت وجود هستند. بنابراین در واقع متناسب با هرم هستی هرم شعور را داریم و متناسب با هرم شعور هرم زیبایی را خواهیم داشت. از وحدت تشکیکی وجود به وحدت تشکیکی علم و از وحدت تشکیکی علم به وحدت تشکیکی زیبایی میرسیم.
فاعلیّت نفس انسان در حکمت متعالیه
موضوع فاعلیّت نفس ویژۀ صدرالمتألّهین است و قبل از او کمتر به آن پرداخته شده؛ به ویژه از بحثهای مقایسهای بین سهروردی و صدرا در مقالات متعدّد معلوم میشود که زیبایی یا زیباییشناسی حاصل اشراقاتی نیست که از انوار مدبّره و انوار قاهره بر خیال رخ میدهد بلکه در مقام کاشفیّت انسان نیز فاعلیّتی دارد.
این تفاوت آنجا خود را نشان میدهد که اگر فقط به اشراق توجّه کنیم تهذیب نفس تنها وظیفۀ انسان خواهد بود و بنابراین فقط میتوان فلسفه اخلاق استخراج کرد. تنها کاری که انسان باید انجام دهد این است که نفس خود را تهذیب کند تا اشراقهای بهتری رخ دهد. امّا اگر فاعلیّت نفس را جدّیتر بگیریم علاوه بر اخلاق و تهذیب نفس گویا بلاغ مبین هم اهمیّت پیدا میکند. به عبارت دیگر فقط اینطور نیست که انسان تهذیب نفس کند تا اتّفاقی از سوی عالم بالا رخ دهد بلکه خود او نیز برای وقوع این اتّفاق مسؤولیّتی دارد.
به نظر میرسد که دیدگاه قرآن کریم پیرامون القائات شیطانی و القائات رحمانی این جهت را میدهد که در حوزۀ خیال، صرفاً عوامل والاتر وجودی نیستند که دخالت میکنند بلکه در این مرحله امکان صدق و کذب نیز وجود دارد. برخلاف اینکه تصوّر میشود صدق و کذب فقط در منطق وجود دارد از تعبیرات قرآن کریم میتوان دریافت که صدق و کذب در زیبایی نیز وجود دارد. البتّه این سخن بر اساس نتایج مقالهای است که قبلاً با سرکار خانم آقایی روی آن کار کردیم و فکر میکنم توسّط ایشان در اینجا ارائه شد. در پروژۀ ایشان من مفهوم زیبایی در قرآن را مورد بررسی قرار دادم و معلوم شد بر خلاف نظر کسانی که معتقدند زیبایی خارج از معیارهای صدق و کذب است در قرآن از زیباییهای صادق و زیباییهای کاذب سخن به میان آمده است.
برخی از آیات قرآن که به خصوص با بیان مجهول آمده است مانند: (زُیِّنَ لِلنَّاسِ حُبُّ الشَّهَوَاتِ)[۱۲] و … فاعل زُیِّنَ معلوم نیست و ممکن است انسانهای دیگر باشند، انسانهایی که با مشاهدات تجربی میبینیم که میتوانند شهوات را تزیین کنند و مسیر حرکت سایر انسانها را تغییر دهند. بنابراین القائات شیاطین، اعمّ از شیاطین انسی است و چه بسا در اینجا باید وارد بحث تعلیم و تربیت شویم. به عبارت دیگر تربیت را نمیتوان فقط بر تهذیب نفس استوار کرد بلکه علاوه بر آن به بلاغ مبین و تربیت مبتنی بر تبلیغ دین. اینجاست که افراد مهذّب و عادل (کسانی که توانستهاند به مرز عدالت دست یابند و از القائات شیطانی رها شوند) مسؤولیّت جدیدی پیدا میکنند و باید باز گردند و دین را برای دیگران تبلیغ کنند.
اگر این مطلب را بپذیریم تبلیغ دیگر یک امر حاشیهای نخواهد بود بلکه در واقع در متن دین و دینداری قرار میگیرد. از اینجاست که برپایی مدینۀ فاضله و به عبارت اسلامیتر مدینۀ عادله مستلزم اصلاح و تکامل نظام تربیتی جامعه به عنوان وظیفۀ اصلی است. به عبارت دیگر مقتضی است که همزمان با توجّه به تهذیب نفس، از عزلت دوری کنیم، به جامعه باز گردیم و هنر را در آن گسترش دهیم؛ ترویج هنر به قصد تربیت نه به قصد استفاده یا به قصد بیان مکنونات قلبی یا هر چیز دیگر.
دبیر علمی: بسیار متشکّرم. مباحث بسیار گستردهای ارائه فرمودید.
ایشان مقدّمهای را در مباحث زیباییشناسی مطرح کردند. به نظر ایشان این بحث نباید از مقاصد تعلیم و تربیت و مقاصد اسلامی بریده شود. همچنین فرمودند که حکمت متعالیه مبادی این بحث را برای امتداد بحث زیباییشناسی دارد. ادّعای محوری ایشان از اینجا آغاز شد که فاعلیّت نفس در بحث زیبایی را بعد از صدرا مبتنی بر اصول پایهگذاری شده در اندیشۀ صدرا ـ اعمّ از اصالت وجود، حرکت جوهری و امکان فقری ـ دانستند. نتیجۀ این اصول تشخّص تدریجی انسان است که مبتنی بر دیدگاه و آراء حکمت متعالیه و ملاصدرا است.
همچنین فرمودند انسان مورد نظر صدرا انسانی است که با تشخّص تدریجی رشد میکند و به این ترتیب با اصالت حرکت با اصالت تربیت قرابت مییابد. این نظر بر خلاف انسانشناسی در حوزههای دیگر است که انسان را سوژه میدانند و او را در کارکرد مدیریّت جهان میبینند.
ادّعای دیگر ایشان در خصوص امتداد بحث وحدت شخصی وجود و امکان فقری است که آن را منتج به هرمی دانستند که با تشکیک طولی و عرضی در حقیقت هرم هستی را هدف قرار میدهد و سازۀ هرم میتواند آنچه که در حوزۀ وجودشناختی مطرح و مساوق آن تلقّی میشود مانند علم، زیبایی و … را در تشخّص تدریجی عینی جلوه دهد.
پیامدهای این بحث را که همان فردیّت و عینیّت است ذکر فرمودند و در انتها اجمالاً این نتیجه را گرفتند که بر اساس این مبانی تعلیم و تربیت باید به تهذیب گرایش پیدا کند و تهذیب زمانی محصول میدهد که جهتگیری بلاغ مبین حاصل شود.
از جناب آقای دکتر میثم سفیدخوش درخواست میکنم بحث خود را ارائه دهند.
دکتر سفیدخوش: سلام علیکم. بسم الله الرّحمن الرّحیم. بسیار خوشوقتم که در جمع بزرگواران حاضر در جلسه هستم.
نکتهای که در این فرصت بیان خواهم کرد در غایت و حتّی در مسأله با طرح سرکار خانم دکتر علم الهدی همدلیهایی دارد ولی دو تفاوت مهم هم در کار است: نخست اینکه نمیخواهم از متافیزیک آغاز کنم و دوم اینکه به جای پرداختن به موجود خاصّ و انسان خاصّ که تابعی از نظریه متافیزیکی حضرت وجود است، میخواهم بر انسان معمولی تمرکز کنم. چرا که فکر میکنم مسألۀ اکنون ما عمدتاً پرداختن به انسان معمولی است و غفلت تاریخی ما از انسان معمولی بوده است.
از این جهت تلاش میکنم با رویکرد متفاوتی غایت شریفی که در فرمایش سرکار خانم دکتر بود را پیگیری کنم.
طرح من از این جهت نیز با طرح خانم دکتر متفاوت است که در آن نوعی اعتراض و بدبینی اولیه و اجمالی نسبت به سنّت خودمان در مورد مسألۀ مهمّ زیباییشناسی و به طور خاصّ در تربیت وجود دارد. آن بدبینی عبارت است از اینکه تجربۀ تاریخی حکمت ما تا چه اندازه کشش پیوند میان زیباییشناسی و تربیت را دارد. البتّه این بدبینی فقط به منظور تحریک ذائقه و شروع بحث است تا اگر به این نتیجه رسیدیم که محدودیّت مهمّی داریم در جهت رفع آن تلاش کنیم.
مقایسۀ جایگاه گفتارپردازی در سنّت ما و سنّت یونان
برای نشان دادن این محدودیّت به سمت یونان باستان میروم و بر سنّت و بخش مهمّی از فلسفه در آن دوران دست میگذارم و آن رتوریک[۱۳] است. سنّتی که در فرهنگ فلسفی ما اجمالاً به خطابه ترجمه شده است. از کاربست واژۀ خطابه نیز پرهیز میکنم. دلیل این امر آن است که امروزه خطابه اجمالاً بر سخن یکسویه به منظور اقناع به هر راه دلالت میکند. شاید به خاطر همین دلالت است که فیلسوفان و حکمای بزرگ عمدتاً پرهیز دارند از اینکه خطیب نامیده شوند و یا شأن مناسبی به سنّت خطابه بدهند. این در حالی است که در تجربۀ تاریخی حکمت یونانی رتوریک چنین محدودیتی ندارد. در نتیجه موقتاً از این برگردان پرهیز میکنم و ترجیح خودم که “گفتارپردازی” است را پیشنهاد میکنم. احتمالاً در پایان عرائضام قدری روشن شود که چرا در ترجمۀ رتوریک از گفتارپردازی استفاده میکنم و نه خطابه.
به لحاظ تاریخی در یونان باستان مسأله به یک تغییر مهم در پایدیا[۱۴] یا نظام تعلیم و تربیت یونانی بر میگردد. آن تغییر عبارت است از اینکه آرام آرام در برابر فضیلتِ تن چیزی به نام فضیلتِ روح اولویّت پیدا میکند و دلالتهای متعدّدی را در سنّت یونانی پدید میآورد. پرورش روح در دستور کار آنان قرار میگیرد. برای اینکه بفهمیم مهمترین راه پرورش روح در فرهنگ یونانی چیست باید به تصویرسازی افلاطون در رسالۀ خارمیدس برگردیم. آنجا که مردمان شهر از خارمیدس جوان خواهش میکنند تا لباس از تن خود درآورد و پرورده بودن اندام خود را به سقراط نشان دهد. سقراط میگوید این کار را نکن و اگر راست میگویی پرورده بودن روحات را به ما نشان بده. خارمیدس میپرسد چگونه میتوانم این کار را انجام دهم؟ چگونه میتوانم نشان دهم که روحام پرورده است؟ سقراط میگوید سخن بگو تا معلوم شود که روحات چقدر پرورده است. به این ترتیب پرورش روح برای نشان دادن فضیلت روحانی در برابر فضیلت تنانه از راه پرورش سخن پیش میرود.
همانطور که میدانید در یونان دستورزبان و رتوریک (گفتارپردازی) و نوعی منطق جدّی تلقّی میشد و مورد پیگیری بود. آن چیزی که تحت عنوان “نطق” در فرهنگ فلسفی به عنوان ممیّز انسان شمرده میشد هنوز پیوند تنگاتنگی با زبان داشت. چیزی که آرام آرام دلالت اولیۀ خود را از دست داد و به عقلانیّت ترجمه شد. این ترجمه غلط نیست ولی ناقص است. چون نطق فقط حامل عقلانیّت نیست بلکه احساسات، عواطف و ساختار زیباشناختی روح انسان را نیز حمل میکند. بنابراین اگر حیوان ناطق را به حیوان عاقل ترجمه کنیم ناقص است. حیوان ناطق حیوان سخنگو است و سخن حامل عقلانیّت، خیال و فرآوردههای خیال است.
در همین یونان باستان نوعی عقلانیّت منطقی چنان رشد پیدا کرد که به تدریج وجه عاطفی و زیباشناختی سخن را تحت الشّعاع قرار داد. البتّه این امر هنوز در سرچشمههای فلسفۀ یونانی یعنی در افلاطون و ارسطو به صورت کامل اتّفاق نیافتاده است.
در مقالهای که إن شاء الله به زودی منتشر خواهم کرد توضیح دادهام که افلاطون و ارسطو همچنان به این وجه دوگانۀ سخن توجّه جدّی دارند و هنوز از اینکه در این تعامل به عقلانیّت منطقی بر وجه عاطفی و زیباشناختی سخن اولویّت قطعی دهند پرهیز میکنند؛ هر چند میکوشند از راه عقلانیت لجامگسیختگی وجه عاطفی را هم بند و باری زنند.
مفهوم سخن در آثار ارسطو
ارسطو در آثار منطقی خود به مفهوم سخن میپردازد و آن را تحلیل میکند. بیش از همه در رسالۀ باری هرمینیاس یا چیزی که در سنّت ما با عنوان کتاب العباره شناخته شده است. در اینجا سخن را تعریف میکند و میگوید واژهها نمادهای انفعالات نفسانی هستند. سپس به کمک این تعریف فعل و حروف را توضیح میدهد، سپس به ساختار جملات میپردازد و به همین ترتیب نظریّات منطقی خودش را پیش میبرد. غیر از این، ارسطو کتابی به نام علم النّفس دارد و انتظار داریم چیستی نفس را در آنجا بیابیم. وقتی به کتاب علم النّفس ارسطو نگاه میکنیم میبینیم دربارۀ آن وجه انتزاعی نفس سخن میگوید که در آن نماد زبان پررنگ نیست. در علم النّفس بحث دربارۀ اثبات تجرّد نفس است. در متافیزیک نیز به طور طبیعی به سرشت سخن توجّه جامعی نمیشود. به این ترتیب این پرسش پیش میآید که ارسطو کجا پردازش سخن از حیث ارتباط با انفعالات نفس را در دستور پژوهش خود قرار داده است؟ پاسخ این است: اخلاق نیکوماخوس و رسالۀ رتوریک (گفتارپردازی).
ارتباط سخن با انفعالات نفسانی
ارسطو در اخلاق نیکوماخوس یا اخلاق نیکوماخوسی دو سطح از ملاحظات اخلاقی را پیش میاندازد. اولین سطح که در سنت ما به خوبی و دقت شناخته شده است اخلاق سوفیایی است همان نظریه تشخیص فضایل اخلاقی از راه ملاک عقلانی ریاضیاتیِ حد وسط است. سطح دوم در سنت ما توجه چندانی را از سوی فیلسوفان اخلاق به خود جلب نکرده است. ارسطو در بحث از این سطح میگوید بحث من در اخلاق دربارۀ انسان آرمانی نیست بلکه دربارۀ انسان متغیَّر است. انسانی که در شهر زندگی میکند و حالات متغیَّر دارد و بر اساس انفعالات نفسانی خود رفتار میکند. بنابراین بحث ما در اینجا مربوط به آن حکمت ابدی نیست. به همین دلیل است که در اخلاق نیکوماخوسی سنگ بنای اخلاق نوعی فرونسیس به معنای درک خردی از موقعیّت و رفتار متناسب با موقعیّت است.
به هر ترتیب انسانی که در سطحی از رساله اخلاق نیکوماخوسی موضوع بحث است انسان معمولی و عادی است. انسان معمولی همان انسانی است که در شهر زیست میکند و انفعالات نفسانی و حالات متغیَّر دارد و نه انسان آرمانی.
دکتر علم الهدی: دازاین؟
دکتر سفیدخوش: در سنّت یونانی این واژه را نداریم امّا در علم النّفس از انسان حکیم و آرمانی که باید وضعیّتهایی داشته باشد سخن میگوید. انسان آرمانی انسانی است که ما نظام ارزشی اخلاقی را برای آن طرّاحی و بایدها و نبایدهایی را برای او تعریف میکنیم. این یک وجه از اخلاق است که توصیفگر انسان آرمانی است. وجه دیگر اخلاق آن است که قصد دارد برای انسان معمولی که دچار انفعالات نفسانی است برنامهریزی کند. در این وجه است که اخلاق سرشت تربیتی پیدا میکند.
به تعبیر دقیق ارسطو در وجه نخست که نظامهای ارزشی اخلاقی را تعیین و فضایل و رذایل را از هم تفکیک میکنیم، اخلاق سرشت ریاضیاتی دارد. تعیین فضایل و رذایل یک اتّفاق ریاضیاتی است. به همین دلیل مفهوم کلیدی ارسطو در اینجا حدّوسط است. حدّوسط یک مفهوم کاملاً ریاضیاتی است.
اخلاق یک وجه تربیتی نیز دارد. وجه تربیتی اخلاق آنجایی است که دربارۀ انسانهایی سخن میگوییم که گرفتار شهوات، رفع نیازها و پیچیدگیهای فهم در شرایط رفتار هستند. پرداختن به این وجه نیز وظیفۀ اخلاق است. ارسطو در اخلاق نیکوماخوسی و مهمّتر از آن رسالۀ رتوریک درگیر این وجه میشود.
در رسالۀ رتوریک (گفتارپردازی) ارسطو میگوید ما با فنّی رو به رو هستیم که به هیچ فنّ دیگری مربوط و متعلَّق نیست ولی برای همۀ فنون استفاده میشود و باید استفاده شود.
پیش از اینکه بخواهم تعبیر یونانی رتوریک را توضیح دهم به این مطلب اشاره کنم که معمولاً در فرهنگ ما خطابه به دلالت عمومی به این معناست که یک نفر برای جمعی سخنرانی کند و به هر نحو ممکن سخنی را با شیوههای متقاعدسازی به آنها بقبولاند. برای همین است که فیلسوفان و حکمای ما از اینکه شرافت چندانی به خطابه بدهند پرهیز دارند.
ولی این وضعیّت در روایت ارسطویی درست نیست. در روایت ارسطویی گفتارپردازی عبارت است از اولاً اقناع. قانع کردن یا به قناعت رساندن مخاطب با متقاعدسازی به معنای تحت قاعده درآوردن مخاطب متفاوت است. در نظر ارسطو اقناع عبارت است از طرّاحی هر دیدگاه در یک بیان مناسب به منظور ایجاد حسّ قناعت شنونده در حقّانیّت. به همین دلیل است که برای هر فنّ اعمّ از الهی، اخلاقی، ریاضیاتی و … به یک رتوریک مخصوص نیازمند هستیم.
نکتۀ اصلی اینجاست که وقتی میخواهیم با مخاطب وارد این تعامل شویم متوجّه میشویم که گوینده و مخاطب همواره با حالات نفسانیشان وارد گفتوگو میشوند. از اینجا روشن میشود که رتوریک در نظر ارسطو یک سخنرانی یکسویه نیست و در دیالوگ نیز رتوریک وجود دارد. آنجا که فیلسوف سخن انتزاعی میگوید نیز رتوریکی دارد، باید به آن فکر کند و یافت خود را گفتارپردازی کند.
وقتی که میخواهیم وارد گفتوگو شویم ـ اعمّ از اینکه گوینده باشیم یا شنونده با انفعالات نفسانیمان وارد گفتوگو میشویم. ارسطو میپذیرد که ما در حال گفتوگو هیچگاه در آن شرایط انتزاعی محض و ریاضیاتی مورد انتظار روی کاغذ نیستیم. ما با حالات نفسانیمان وارد گفتوگو میشویم. به همین دلیل هم گوینده و هم شنونده باید آگاهی روشن و جامعی از حالات نفسانی خود و دیگری داشته باشد. به همین دلیل است که ارسطو در این اثر ما را به شناسایی حالات نفسانی دعوت میکند.
درگیری با انفعالات نفسانی پروژۀ تربیت ارسطو را کلید میزند و به این ترتیب اخلاق ساختار تربیتی پیدا میکند؛ چون قصد دارد با انسان معمولی کار کند. البتّه نظام ارزشی مطلقی نیز وجود دارد، چون اگر فقط رتوریک را به رسمیّت بشناسیم دچار نسبیگرایی خواهیم شد. ما به صورت ریاضیاتی یک نظام ارزشی مطلق داریم ولی در عرصۀ کنش اجتماعی ـ یعنی آنجایی که من و دیگری وجود داریم ـ نیازمند شناسایی انفعالات نفسانی هستیم.
آنطور که در مقاله نشان دادهام حتّی افلاطون که ظاهراً به شعرا و رتوریسینها بدگمان است، هم در رسالۀ گرگیاس و هم در رسالۀ فایدروس زمینه را برای پردازش یک نظریّۀ همدلانه و باارزشی برای رتوریک فراهم کرده است. امّا ارسطو به طور خاصّ از رتوریک به عنوان نیرویی مهم برای سامان دادن به شهر و انسان مدنی به کمک حقیقت استفاده میکند. برای همین است که با صراحت میگوید باید خطابه را به درستی فنّ نامید. همانطور که میدانید از نظر ارسطو تنها چیزی میتواند تخنه نامیده شود که نسبت وثیقی با حقیقت داشته باشد. آنچه که نسبت وثیقی با حقیقت نداشته باشد به نظر ارسطو نمیتواند فنّ نامیده شود.
وقتی نظریه تربیت ما در بستر رتوریک مطرح میشود بافت نظریه تربیت اخلاقی ما زیباشناختی خواهد شد؛ در این بافت جذابیت زیباشناختی سخن تناسب معناداری با به رسمیّت شمردن لغزشها و حرکتهای طبیعی در گفتوگوهای انسانی و ادراک عاطفی آدمی در کنشهای اخلاقی و اجتماعی پیدا میکند. این اصل عرض بنده است که احیای بافت زیباییشناسی تربیت نه به مثابه ابزار جلب توجه به سمت اخلاق بلکه به مثابه نیروی به رسمیت شماری وضع عاطفی انسان آن هم انسان معمولی باید سرلوحه بازسازی ساختار تربیتی جامعه ما قرار گیرد تا از بن بست تربیتی کنونی مفری پیدا کنیم. عرض اصلی من تمام شد.
دبیر علمی: از آقای دکتر سفیدخوش بسیار متشکّرم. لطفاً در بخش بعدی به این پرسش پاسخ دهید که آیا در حوزۀ رتوریک به حلقۀ مکتوب ارائه شده از طرف شخص نیز توجّه داریم؟ یعنی اگر قرار باشد این ارتباط و برقراری تعامل از طریق امر مکتوب صورت گیرد نه با حالات بدن و پیامدهای اخلاقی، آیا میتوانیم آن را هم در این قالب بگنجانیم؟
نکات بسیار ارزنده و قابل توجّهی را بیان کردید. به ویژه تفاوتی که در مورد انسان حکیم و آرمانی با انسان با حالات درونی بیان فرمودید و وجه تربیتی آن را تفسیر کردید.
از حجّت الاسلام و المسلمین جناب آقای دکتر همازاده درخواست میکنم مباحث خود را ارائه بفرمایند.
دکتر همازاده: بسم الله الرّحمن الرّحیم الحمد لله ربّ العالمین
از جناب آقای نهاوندی و مجمع عالی حکمت اسلامی به خاطر برگزاری این جلسه و دعوت از حقیر تشکّر میکنم. پیشاپیش به خاطر تصدیع و احتمالاً تضییع وقت عذرخواهی میکنم.
نسبت ارزش اخلاقی با ارزش زیباییشناختی در فلسفه و حکمت اسلامی
اساتید از سرفصلهایی در فلسفه به مباحث تربیتی پل زدند. من میخواهم روی سرفصلی دیگر از فلسفه اسلامی دست بگذارم و از آنجا وارد مباحث تربیتی و اخلاقی شوم. آن سرفصل عبارت است از نسبت خیر اخلاقی (فضیلت) با زیبایی در فلسفه و حکمت اسلامی. اینکه خیر اخلاقی (فضیلت) امری عینی[۱۵] است نه نسبی و ذهنی[۱۶] مبنایی است که نه تنها از فلاسفۀ ما بلکه از متکلّمان و اصولیون ما نیز به آن تصریح کردهاند و عمدتاً نظر بر این است. میخواهم با استفاده از این مبنا به عینیّت زیبایی و بلکه اتّحاد مصداقی خیر اخلاقی و زیبایی برسم. سپس دلالتهای آن را در مباحث تربیتی مورد بررسی قرار میدهم.
همه میدانیم که مبنای معتزله و امامیّه بر ذاتی بودن حسن و قبح است. حکما و از جمله خواجه نصیر در اخلاق ناصری، صدرا در جلد ۹ اسفار و … بر آن تصریح کردهاند. حتّی اخباریون نیز که قائلاند عقل نمیتواند در این حسن و قبح راهی داشته باشد، ذاتی، عینی و بیرونی بودن آن را قبول دارند و سلیقهای و شخصمحور بودن آن را ردّ میکنند. در واقع ظاهراً میان شیعیان بر سر این مسأله تعارضی وجود ندارد؛ اگر نگوییم همه ولی غالباً نظر بر همین است. حتّی نه فقط خیر اخلاقی بلکه غایت نیز که همان سعادت و خیر مطلق (خدای تعالی) است در نظر فارابی و دیگران امری است ذاتی و مطلق.
بنابراین یک جهت بحث و در واقع پایه و رکن بحث این است که خیر اخلاقی امری است عینی و نه دائرمدار ما. رکن دیگر بحث نیز عینی بودن زیبایی نزد حکما است. تا پیش از صدرا، فارابی از جمله فیلسوفان بزرگ اسلامی است که در این خصوص سخن گفته است. او در کتاب المله و نصوص أخرى میگوید زیبایی مصادیقی اعمّ از خیر اخلاقی دارد ولی زیبایی حقیقی را همان خیر اخلاقی میداند. نتیجه دیدگاه فارابی اینست که هر چند زیبایی مطلقاً اعمّ از فضیلت و خیر اخلاقی است، هر جا که فضیلت و خیر اخلاقی هست زیبایی نیز هست و این دو مصداقاً با هم متّحد هستند. این نکتۀ مهمّی است که در فلسفۀ فارابی وجود دارد و میخواهیم از آن استفاده کنیم.
در فلسفه صدرا اساساً تمامی اوصاف کمالیّۀ حیات، علم، قدرت، زیبایی، خیر و حتّی خیر اخلاقی عینیّت و اتّحاد مصداقی با یکدیگر دارند. در بالاترین مرتبه خدای تعالی قرار دارد و پایینترین مراتب آن بر اساس تشکیک یا بر اساس وحدت شخصی جلوههای آن در ممکنات رخ میدهد.
چرا این دو رکن برای ما قابل استفاده است؟ تقریباً واضح است. وقتی میخواهیم در بحث تربیتی سخن بگوییم میخواهیم از انتقال و نهادینه کردن خیر و فضیلت در مخاطب صحبت کنیم. وقتی میخواهیم ابزار را به کار بگیریم و بلکه از زبان هنر بهره بگیریم، در واقع میخواهیم از امر زیبا استفاده کنیم. از آنجا که این هر دو عینیّت دارند و به فاعل شناسا وابسته نیستند بلکه به لحاظ مصداقی با هم اتّحاد دارند، گویا میان این دو یک ارتباط هستیشناختی برقرار میشود.
نسبت ارزش اخلاقی با ارزش زیباییشناختی در مکاتب غربی
البتّه این بیان با بسیاری از مکاتب زیباییشناسی مدرن در غرب که زیبایی را یک امر سابجکتیو میدانند تفاوت بسیار مهمّی دارد. از کانت گرفته تا هگل و سایر ایدهآلیستهای آلمانی نظیر فیخته و شلینگ یا هایدگر و هرمنوتیکهای وجودشناختی و … تفاسیر مختلفی وجود دارد ولی برداشت کلّی و عمومی این است که زیبایی امری سابجکتیو است. این برداشت طبیعتاً با این قرائت از فلسفه اسلامی متفاوت و متضادّ است.
اگر بخواهم از ادبیات متناظری که در فلسفه و زیباییشناسی غربی وجود دارد کمک بگیرم، میتوانم به بحثی که نزد فیلسوفان تحلیلی جریان دارد اشاره کنم؛ با این پرسش که آیا ارزش اخلاقی اثر، ارزش زیباییشناسی آن را هم ارتقا میدهد یا نه؟ ارتباط یا نسبت ارزش اخلاقی با ارزش زیباییشناسی چیست؟ نظریّات مختلفی در این خصوص وجود دارد نوئل کارول[۱۷]، گات، کی ران و دیگران به این بحث پرداختهاند. از اخلاقگرایی یا اخلاقگرایی افراطی تا نااخلاقگرایی افراطی طیفی از نظرات وجود دارد. اخلاقگرایی یعنی هر جا که محتوای اخلاقی در اثر وجود داشته باشد ارزش زیباییشناسی آن اثر نیز ارتقا مییابد. نااخلاگرایی عکس این سخن را میگوید و میان این دو تفاسیر مختلفی وجود دارد.
من این مسأله را با بحث خودم متناظر میدانم زیرا حدّاقل در بخش مهمّی از آثار هنری نظیر سینما، رمان و داستان، ارزش زیباییشناسی را به «باورپذیری» تفسیر میکنند. بنابراین پرسش اینگونه خواهد شد که آیا اگر ارزش و محتوای اخلاقی در اثر وجود داشته باشد باورپذیری آن نزد مخاطب نیز تقویت خواهد شد یا خیر؟ این پرسش به بحث ما بسیار نزدیک است.
البتّه دیدگاه پرطرفداری به نام خودآیینیگرایی[۱۸] نیز نه فقط در غرب بلکه در میان هنرمندان داخلی وجود دارد و در زبان عرف با عنوان هنر برای هنر شناخته میشود. طبق این دیدگاه اساساً میان محتوا و فرم ارتباطی وجود ندارد؛ این فرم است که اصالت دارد و اثر باید بر اساس آن سنجیده شود. خودآیینیهای معتدل معتقدند که بر اساس محتوا میتوان اثر را نقد کرد ولی اینطور نیست که ارزش محتوایی یا اخلاقی بتواند بر ارزش زیباییشناسی تأثیرگذار باشد.
تبیین ارتباط ارزش اخلاقی رقیقه با ارزش زیباییشناختی یک اثر بر اساس حکمت اسلامی
بر اساس حکمت اسلامی در مورد این مسأله چگونه میتوان قضاوت کرد؟
آنچه تا کنون بر اساس حکمت اسلامی گفتیم این بود که زیبایی و خیر اخلاقی هر دو امور عینی هستند و از نظر مصداق با هم اتّحاد دارند. امّا نمیتوان ادّعا کرد که چون از نظر مصداق با هم اتّحاد دارند بنابراین هر جا که یکی بود دیگری نیز تقویت میشود و به این ترتیب باید اخلاقگرا شویم. زیرا میتوان گفت که خیر اخلاقی یا فضیلت حقیقتی دارد که مثالی است نه مادّی؛ به تعبیر سهروردی ربّ النوعی دارد. در موطن خودش هم خیر و فضیلت است و هم زیبا. ولی ما در مورد رقیقه یا نازلۀ آن صحبت میکنیم. خیر و فضیلتی که یک موطن مثالی داشت وقتی رقیقه یا نازلۀ آن در عالم مادّی تنزیل و تمثیل میشود چه ارتباطی با زیبایی پیدا میکند؟ چرا باید آن را هم عین زیبایی دانست؟ چرا باید بگوییم هر جا که فضیلت هست زیبایی به معنای باورپذیری و تأثیرپذیری مخاطب نیز وجود دارد؟
اخلاقگرایان در پاسخ به این پرسش میگویند چون مخاطب فطری است و وقتی محتوایی از نوعدوستی، عشق، ایثار، سخاوت و هر محتوای اخلاقی دیگر برای او بازنمایی میکنیم، چون فطرتاً به آنها گرایش دارد و بالطبع میشناسد آن اثر نیز برای او باورپذیرتر است. در مقابل، اگر اثر هنریای بسازید که بخل، قساوت و ظلم را ترویج میکند، چون مخاطب فطرتاً از آن گریزان است و آن را خوشایند نمیداند، آن اثر هر قدر تلاش کند تا محتوا را بقبولاند با دشواریهای بیشتری مواجه است و باورپذیری و ارزش زیباییشناسی اثر پایین میآید.
بر اساس آنچه که تا کنون از حکمت اسلامی گفتیم، قدر مسلّم این است که در باب حقیقت و موطن اصلی خیر و فضیلت صدق میکند. امّا دربارۀ رقیقۀ آن چطور؟
در اینجا باید بحثی را که در هستیشناسی از زمان سهروردی مطرح شده است را دنبال کنیم. هر چند سهروردی عالم مثل را به فلسفه اسلامی وارد کرد و بعد از او این نظریّه تثبیت و مستقرّ شد، برای اعراض قائل به ربّ النوع یا مثل نبود و آن را فقط در مورد جواهر پذیرفت. امّا از صدرا به بعد در مورد اعراض نیز اینگونه استدلال شده است که در عالم مثل طبع تامّ و حقیقت نوعیّه دارند و هم در عالم مثال منفصل که جسمانیّت هست و جرمانیّت نیست نازل میشوند و هم در عالم مادّی افرادی دارند.
در فلسفۀ اسلامی ارتباط ذاتی و بیرونی بین این صورت نازله یا رقیقه و آن معنا یا حقیقت مثالی قائل هستند. اینطور نیست که آن معنا بتواند در هر صورتی تنزیل پیدا کند و در هر فرمی بنشیند. همچنین نمیتوان برای هر معنا یک صورت در نظر گرفت. البته یک معنا میتواند n صورت داشته باشد امّا تمامی این صور با آن معنا ارتباط عینی و ابجکتیو دارند. آن معنا وقتی در عالم مادّی نازل شده، بدینگونه درآمده است؛ نه اینکه بر اساس سلیقه و دلخواه تنزیل کننده باشد. بین این صورت و آن معنا یک ارتباط عینی و هستیشناختی برقرار است. مثال سادۀ آن گنبد و مفهوم توحید است. معنای توحید وقتی در حجم نازل میشود اینگونه است.
بنابراین بین صورت و معنا ارتباط عینی برقرار است. در اینصورت ظاهراً نمیتوانیم بگوییم چیزی به نام صورت وجود دارد که اساساً مستقلّ از معنا و محتوا است. تا بعد دعوا در بگیرد که آیا قرار است قضاوت در مورد اثر هنری را بر اساس محتوا شکل بدهیم یا خیر. یا فرمالیست باشیم به این معنا که بگوییم اساساً با محتوا کاری نداریم خواه فضیلت اخلاقی باشد یا رذیلت یا هر چیز دیگر. بلکه محتوای خیر و فضیلت که مصداقاً عین زیبایی است، در تمثیل و تنزیل خویش هم صورتی متناظر با آن حقیقت زیبا خواهد داشت.
در اینجا صورت با محتوا یک ارتباط ذاتی و عینی دارد. وقتی محتوا پایین آمد و در قالب داستان و مجسّمه یا صوت نشست به این صورت درآمد. خود سهروردی که مبدِع عالم مثال منفصل و مثبِت عالم مثُل در فلسفۀ اسلامی است، در آن ۱۰ داستان تمثیلی وقتی میخواهد از مفاهیم فلسفی خود برای مخاطب عام سخن بگوید همین کار را میکند.
در صفیر سیمرغ این تعابیر را به کار میبرد: سیمرغ همان پرندهای است که در ناکجاآباد و در کوه قاف است و «نزدیک شود بیقطع اماکن». «همه با اویند و بیشتر بیاویند». «پرواز کند بیجنبش». «همۀ نقشها از اوست و او خود رنگ ندارد». «در مشرق است آشیان او و مغرب از او خالی نیست».
برای این لا مکانی ربّ النّوع، فرازمانی او، آن حقیقت نوعیّه که به وجود واحد در همۀ افراد خودش جاری است، صورتی درست میکند. ولی این صورت در توصیفات و مؤلّفههای خودش با حقیقت و معنا نسبت عینی و بیرونی دارد. یعنی سیمرغ با اوصافی که تصویر و ترسیم کرده، دارد در فرم و صورت خویش، همان معنای لامکانی و فرازمانی و حقیقت مجرّد نوعیه را بازنمایی میکند.
آیا این را بپذیریم که محتوای اخلاقی یا خیر اخلاقی با ارزش زیباییشناختی اثر، ارتباط ذاتی دارد؟ آیا این را هم میتوان اضافه کرد که هر جا خیر اخلاقی باشد در واقع پذیرش مخاطب نیز هست؟
ظاهراً این طرف را نمیتوان گفت. من از این سخن فارابی وام میگیرم که میگفت زیبایی اعمّ از فضیلت است. گویا جنبههایی از زیبایی وجود دارد که اعمّ از محتوای اخلاقی است و بر اساس نکتهای که در مورد تنزیل حقایق از عالم مثال عرض کردم میتواند محتوای اخلاقی در اثر وجود داشته باشد امّا چون صورت متناظر با خود را در آن اثر نیافته است در نتیجه عینیّت هم نیافته است.
البتّه این سخن یک مقدّمۀ مقدّر دارد و آن اینکه باید گفت مؤلّفههای زیباییشناختی در اثر هنری برخاسته از اقتضائات هر مدیوم هنری متفاوت است. مثلاً مدیوم سینما یا مدیوم داستان مؤلّفهها، قواعد و فرمولهای زیباییشناختی دارد. اگر محتوای اخلاقی بر اساس این قواعد و فرمولها در یک صورت متناظر با خود نشست، هم عینیّت زیباییشناختی یافته است و هم ارزش زیباییشناختی اثر (باورپذیری مخاطب و تأثیرپذیری تربیتی او) را بالا برده و تقویت کرده است. امّا اگر این فضیلت و خیر اخلاقی به صورت متناظر خود تبدیل نشد مثلاً فیلم مستقیمگو و فاشگو بود، محتوا ضمیمه به شکل آویزان و آویخته به فیلم بود، در اینصورت معنا در صورت متناظر خود ننشسته است یا در واقع در این اثر عینیّت و اتّحاد مصداقی اتّفاق نیافتاده است و ارزش زیباییشناختی به معنای باورپذیری آن هم تقویت نشده است. در نتیجه اثر تربیتی هم نخواهد داشت.
اینها سرفصلها و اشاراتی بود که به نظر میرسید میشود از مباحث هستیشناسی در فلسفۀ اسلامی در مورد ماهیّت زیبایی و خیر اخلاقی و نیز کیفیّت تنزیل معانی به صورتها (از مثال به مادّه) استفاده کرد. گویا میتوان بحثی را متناظر با بحثی که در حال حاضر در زیباییشناسی غرب جریان دارد ترتیب داد. البتّه من ندیدهام که این بازآرایی اتّفاق افتاده باشد ولی به نظر میآید که زمینۀ آن به خوبی فراهم است.
دبیر علمی: بسیار متشکّرم. خلاصۀ بحث این شد که فارابی این پرسش کلیدی را مطرح میکند که آیا میتوان امری را دید و آن را از نظر زیباییشناختی تحسین کنیم و در عین حال از مضرّات اخلاقی آن متأسّف باشیم؟ اساساً آیا زیبایی غیرارادی با زشتی ارادی جمع میشود؟
به نظر من سلسله مسائل بسیار متفاوتی در حوزۀ مباحث طرح شده از طرف جناب آقای دکتر همازاده پدید میآید. ایشان ارزش زیباییشناسی را به باورپذیری تعبیر و رابطۀ فضیلت و خیر اخلاقی و امر زیبا را به خوبی بیان کردند. این نسبتها و رابطهها را باید در حوزۀ مباحث تربیتی و نظام تعلیم و تربیت جستوجو کرد.
از سرکار خانم علم الهدی که از منظر متافیزیک به این حوزه نزدیک شدند و نکتۀ بسیار خوبی را در این خصوص مطرح فرمودند خواهش میکنم جمعبندی مباحث خود را بیان کنند.
دکتر علم الهدی: جمعبندی را شما فرمودید. من نکتۀ خاصّی ندارم.
دبیر علمی: از جناب آقای دکتر سفیدخوش درخواست میکنم اگر مطلبی دارند بفرمایند.
پیامدهای پذیرش رابطۀ رتوریک با حقیقت و انفعالات نفسانی
دکتر سفیدخوش: من میخواهم از بحثی که خدمتتان عرض کردم نتیجۀ بسیار مهمّی بگیرم. اگر ما مناسبت رتوریک (گفتارپردازی) را با حقیقت و انفعالات نفسانیمان به صورت همهنگام بپذیریم، خودمان را از گرفتاری استقرار در دوگانۀ عینیّتگرایی و ذهنیّتگرایی نجات میدهیم. چون هم با عینیّتگرایی مناسبتی داریم و هم با ذهنیّتگرایی نسبتی برقرار میکنیم.
پرسش من از آقای دکتر همازاده این است که ما در تحلیلهایمان پیرامون مناسبت خیر اخلاقی و زیبایی چرا تا این اندازه روی فرم و محتوا تمرکز میکنیم؟ چرا روی عینیّت سازنده و بیننده تمرکز نمیکنیم؟ به نظر میرسد که این نسبت به فرم و محتوا اصیلتر باشد.
پذیرش رابطۀ رتوریک با حقیقت و انفعالات نفسانی به صورت همهنگام، به نظر من مقدّمۀ نجات علوم انسانی و تربیت انسانی از شرّ بزرگ منطقگرایی در جهان کهن و پوزیتیویسم در جهان جدید است. اینکه حکما به اندازۀ کافی به رتوریک بها ندادهاند منجر به این شده است که امر انسانی و تربیت انسانی بیش از حدّ منطقی شود. به همین دلیل بحثهای اخلاقی نیز منطقی و ریاضیاتی شدهاند. دائماً بحث بر سر این است که مثلاً حدّوسط میان جبن و تهوّر چیست. این بحث ریاضیاتی است. مسأله این است که سپاهیای که در هنگام نبرد لحظهای درنگ میکند که آیا شمشیرش را بزند یا نزند، در آن لحظه با آن پیچیدگیهای عاطفی و تصمیماتی که باید بگیرد آیا اخلاقی عمل کرده است یا نه؟ اگر میخواهیم او (انسان معمولی با تمامی اوصاف عینیاش) را برای آن لحظه آماده کنیم چطور باید تربیتاش کنیم؟
در آغاز رتوریک زیرمجموعهای از منطق نبود. ارسطو این کار را نکرده بود و رتوریک هنوز بخشی از منطق نبود. البتّه قدری با تساهل سخن میگویم و میتوان در مورد این مسأله قدری متّه به خشخاش گذاشت و گفت در بیانات ارسطو مواردی هست که زمینه را فراهم کرده است ولی خود ارسطو این کار را نکرد. استقرار رتوریک در منطق که بعدها اتفاق افتاد باعث شده است تا بررسی حالات نفسانی انسان معمولی و مسألۀ تربیت او به امر منطقی و ریاضیاتی تبدیل شود. این عرض من ناظر به یک برنامۀ حکمی و تئوریهای روی کاغذ است نه گزارشی از یک واقعیّت تاریخی.
در دورۀ جدید نیز پوزیتیویسم محصول این نوع مواجهه با انسان است؛ اینکه اصولاً حقیقت ساختار ریاضیاتی دارد و همانطور که میتوان منطق را به زبان ریاضیاتی نوشت لابدّ برنامههای تربیتی و مسائل انسانی را نیز باید به زبان ریاضیاتی کشف و پیاده کرد. این اندیشه همان پوزیتیویسم است. این همان چیزی است که کنت وقتی از جامعهشناسی صحبت میکرد تعبیر فیزیک اجتماع را برایش به کار میبرد. فیزیک اجتماع یعنی انسانی که در برابر ما قرار دارد و میخواهیم دربارۀ او حرف بزنیم و روی آن کار کنیم مانند یک شیء فیزیکی ساختار ریاضیاتی دارد. این ساختار باید کشف شود و در برنامههای تعلیم و تربیتی به صورت دستوری به مدارس ابلاغ و در آنجا اعمال شود.
دلیل بسیاری از شکستهای فرهنگی ما در دورۀ جدید و به ویژه در ایرانی که قرار بود آن اندازه مدرن نباشد، شوربختانه این است که سرسختانه به سادهترین شکل رایج در نظریّۀ تربیتی غرب تن داده است. این امر از سوی کسانی صورت گرفته است که از آنها انتظار نمیرود. منظورم به طورخاص سنتی در حوزههای علمیه و دانشگاهها است که با فلسفه در جهان اسلام قرابت دارد. دلیل این امر شاید آن است که پوزیتیویسم برای تفکّر منطقزده آشنا محسوب شده که تا این اندازه رواج یافته است.
دبیر علمی: از تمامی حضّار عزیز به ویژه جناب آقای دکتر نوّاب رئیس مدرسۀ اسلامی هنر و جناب آقای دکتر اسماعیلی عضو هیأت علمی دانشگاه شهید بهشتی و مسؤول گروه فلسفه پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه تشکّر میکنم.
از جناب آقای دکتر همازاده استفاده میکنیم.
نقش مؤلّف و مخاطب در تحلیل مناسبت خیر اخلاقی و زیبایی
دکتر همازاده: پاسخ پرسش آقای دکتر سفیدخوش را خیلی کوتاه عرض میکنم. سه دوره در نقد هنری وجود دارد: دورۀ سنّتی که مؤلّف محور بود، دورۀ میانه (اوایل قرن بیستم) اثرمحور یا متنمحور بود و دورۀ مدرن بعد از هرمنوتیک که مخاطبمحور بود. من سخنام را بر اساس متن اثر دنبال کردم به دلیل اینکه میخواستم با آن دعوا یا بحث فلسفۀ تحلیلی که ناظر به متن صحبت میکنند تناظری برقرار کنم. ولی میتوان هم در باب مؤلّف و هم در باب مخاطب این را امتداد داد.
در باب مؤلّف یا خالق اثر بحث مفصّلی مطرح است در مورد اینکه خیال متّصل چطور و با چه شرایطی میتواند به آن صورت حقیقی و منفصل وصل شود. اینها به شرایط خلاّق و وضعیّت نفسانی او مرتبط است. فناری در مصباح الانس به طور مفصّل در این مورد بحث کرده است و میگوید ما چندین نوع خیال داریم و در چه صورتی خیال میتواند طیّب باشد و صاحب قوّۀ خیال با صورت منفصل ارتباط درستی برقرار کند.
دکتر سفیدخوش: آیا فارابی به تحلیل خیال متّصل پرداختهاند؟
دکتر همازاده: خیال را سهروردی مطرح کرده است.
دکتر سفیدخوش: بله، سهروردی طرح مفهوم کرده است. منظور من این است که چنان درگیر پروژۀ توضیح خیال متّصل شوند که ما بتوانیم از آن در ارتباط مخاطب با آن عناصری که ذکر میشود بهره بگیریم.
دکتر همازاده: شهرزوری در شرح حکمت اشراق، در حدّ اشاره این کار را کرده است. بعدها البته صدرا در تفصیل بین خیال متّصل و منفصل، تصریحات دارد. ولی در خود مجموعه آثار شیخ اشراق، تفصیل بین خیال متّصل و منفصل وجود ندارد.
البته قبل از اینکه عالم مثال در فلسفۀ ما مطرح شود فارابی در مورد محاکات به طور جدّی بحث کرده. او نبوّت را از باب القاء صورت به قوه خیال نبیّ میداند. هنرمند در هنگام خلق اثر یا حتّی فیلسوفی که به رتوریک مشغول است، در واقع محاکاتی انجام میدهند و معنا را به صورتی تبدیل میکنند. فارابی در مورد انبیاء هم میگوید همین مکانیزم برقرار است جز اینکه عین خود این صورت به نفس نبیّ القا میشود. در باب نبیّ، محاکات به معنای بازنمایی صوری معنا توسّط شخص صورتگر، مطرح نیست، ولی اینکه نفس او ظرفیّتی دارد که خود صورت میتواند مستقیماً به آن افاضه شود بحث دیگری است.
بنابراین شرایطی را که باید در نفس مؤلّف وجود داشته باشد تا بتواند محاکات درستی از صورت عقلی بگیرد میتوان از فارابی وام گرفت.
ولی به نظرم میآید که برای این هم نمیتوان تعبیر ذهنی را به کار برد. به این معنا که مثلاً اگر من در مورد نفس هنرمند الف صحبت میکنم، او خودش یک ابژهای است مستقل از ذهن ما. اگر میگوییم فلان شرایط را در قوای نفس خویش به نحو عینی دارد و میتواند با خیال منفصل ارتباط برقرار کند، او به تشخیص من وابسته نیست تا بگویم در حال حاضر این شرایط را در نفس خویش دارد یا ندارد، محاکات درستی دارد یا ندارد، ارتباط خوبی با عالم مثال دارد یا ندارد. بلکه اینجا هم باز یک نسبت عینی و ابجکتیو برقرار است.
نکته آخر آنکه در ادراک زیباییشناسی، هم در مورد مؤلّف و هم در مورد مخاطب میتوان صحبت کرد. وقتی که باورپذیری را به فطرت مخاطب وابسته میدانیم، دیدگاه افراطی آن را کوماراسوامی[۱۹] دارد که مثلاً از شعر مولانا نیز وام گرفته و میگوید: «شمشیر همان شمشیر است، ولی انسان همان انسان نیست». مقصودش این است که در هنر مدرن انسان مدرن وضعیّتی پیدا کرده است که صورتهای سنّتی برایاش جذّابیّتی ندارد. اگر ما این سخن را به این شدّت نپذیریم که گویا زمانه یک دیوار تاریخی گذاشته و مابعد را از ماقبل قطع میکند، ولی اگر در مورد باورپذیری سخن میگوییم و حدّاقل در هنرهای نمایشی و داستانی آن را عین ارزش زیباییشناسی میدانیم، در اینصورت علم النّفس فلسفی در مورد قوای مخاطب نیز اینجا به مدد خواهد آمد و ادراک زیبایی شناختی را در مورد مخاطب هم میتوان براساس قوای نفس در علم النّفس بررسی کرد.
به هرحال بحث من مربوط به متن اثر بود و از تذکّر آقای دکتر متشکّرم.
دکتر سفیدخوش: در مورد پرسش آقای دکتر نهاوندی توضیحی بدهم. ایشان پرسیدند که آیا در طرح من دربارۀ رتوریک امر مکتوب نیز ارزش و جایگاهی دارد؟ قطعاً همینطور است. زیرا رتوریک در طرحوارۀ بنیادین خودش عبارت است از صورتبندی بیانیِ حقیقت؛ و این اصلاً به سخن شفاهی یا مکتوب محدود نمیشود. این سنّتی است که در یونان باستان مطرح بوده و احتمالاً در سنّت خودمان نیز رگههایی از آن را پیدا کنیم. به ویژه فکر میکنم پورسینا نمونۀ خوبی باشد و باید حتماً بخش خطابۀ منطق شفا را ببینیم.
در دورۀ جدید روی این مسأله بسیار سرمایهگذاری شده است. مقدّمات زایش علوم انسانی از دورۀ انسانگرایی سدۀ پانزدهم به بعد با تمرکز بر رتوریک فراهم شده است. اکنون نیز مباحثی که دربارۀ فلسفه علوم انسانی و شناسایی انسان مطرح است به طور کامل روی رتوریک تمرکز میشود و جالب اینجاست که در این سنت رتوریک محدود به سخن شفاهی نشده است. در نتیجه یک قاعدۀ کلّی به دست آمده است. قاعدهای که یکی از فیلسوفان بزرگ در قالب این جملهبندی مطرح میکند: قضاوت کردن کاری است به غایت ساده، فهمیدن از آن دشوارتر است. ولی جمع فهم و قضاوت در بیانی مناسب دشوارترین کارها است و این وظیفۀ هر دانشورزی است.
یعنی هر دانشورزی در هر حوزهای که میخواهد کار کند حتّی اگر ریاضیات باشد، باید بتواند به یک بیان مناسب دست پیدا کند. این بیان مناسب را رتوریک میگوییم .
سخن آخر اینکه اگر رتوریک (بیان مناسب) اتّفاق بیافتد میتوانیم عمل معکوس آن یعنی هرمنوتیک را انجام دهیم. تا زمانی که رتوریک اتّفاق نیافتد هرمنوتیک ناممکن است. در نتیجه در جامعۀ انسانی دعوت به سکوت چندان بخردانه نیست.
دبیر علمی: بسیار متشکّرم.
پرسش و پاسخ
پرسش: آقای دکتر فرمودند ذائقۀ هنر مدرن ممکن است متفاوت باشد. آیا این با مسألۀ تشخّص تدریجی که خانم دکتر مطرح کردند ارتباطی دارد؟
آقای دکتر فرمودند گنبد با خیر اخلاقی نسبتی پیدا میکند، میخواستم بپرسم گنبدی که ریشۀ آن را در دورۀ اشکانی میدانم با خیر اخلاقی چه نسبتی میتواند داشته باشد؟ مخصوصاً اینکه اشکانیان یکتاپرست نبودند.
دبیر علمی: فرمودند توحید.
ـ : توحید هم همان خیر اخلاقی است. درست است؟
دکتر همازاده: بله، سؤالتان وارد است.
در مورد نکتۀ دوم عرض کنم در این مورد که آیا صورتهای هنر اسلامی تأسیسی است دعوای مفصّلی وجود دارد. طیف گستردهای از تاریخنگاران هنر اسلامی در غرب، قائل به این هستند که اینها چیزهایی است که مسلمانان از تمدّنهای پیرامونی گرفتهاند. البتّه نشانههای تاریخی نیز همین را نشان میدهد. ایشان نتیجه میگیرند که این عناصر به این معنا که برگرفته از تفکّر و معنویت اسلامی باشند، اسلامی نیستند.
نه فقط گنبد بلکه مناره و محراب هم در تمدّن شرقی وجود داشته است. امّا آیا این با بحث ما منافات دارد. البتّه این مصداق است و من در مورد تناظر عینی صورت با معنا مثالی میزدم. ولی میخواهم بگویم اتّفاقاً این مثال درست است زیرا هم خود سهروردی و هم دیگران در باب حکمت خسروانی و حکمت ایران باستان به طور مفصّل بحث کردهاند و این تمدّن را توحیدی دانستهاند. هر چند از دورۀ مانی به بعد دچار ثنویّت شد ولی خود سهروردی میگوید میخواهم حکمت شرقی را در برابر حکمتی که از غرب آمده است بگذارم. او به بوعلی میتازد و میخواهد از حکمت شرقی که آن را با دیدگاههای افلاطونی تلفیق میکند استفاده کند و فلسفۀ خود را بر اساس حکمت ایران باستان (حکمت خسروانی یا فهلوانی) بنا کند.
تفاسیری که سهروردی و بسیاری از اساتید دیگر حکمت اشراق و حکمت اسلامی از ایران باستان و حتّی شرق و تمدّن بینالنّهرین ارائه میدهند سیاه و مشرکانه نیست. به تعبیر سنّتگرایان یک وحدت متعالی بین این ادیان وجود داشته است و در عین تکثّراتشان به یک امر متعالی واحد اذعان داشتهاند.
البته این با تثلیث مسیحیّت فرق میکند. قرآن میفرماید: (قُلْ یَا أَهْلَ الْکِتَابِ تَعَالَوْا إِلَى کَلِمَهٍ سَوَاءٍ بَیْنَنَا وَبَیْنَکُمْ أَلَّا نَعْبُدَ إِلَّا اللَّهَ)؛ یعنی خود آن مسیحی هم وقتی از تثلیث تفسیری ارائه میکند که با توحید منافاتی ندارد همان را بپذیر. آنها هم بر اساس همین توحیدگرایی بود که این صورتها را میساختند. در واقع بسیاری از عناصری که در هنر و معماری اسلامی (البته در ترکیب و چینشی جدید) امتداد یافت، وامگرفته از همین تمدّنهای پیرامونی
(بینالنهرین و بیزانس و شبه قارّه) است. اما در تمامی این تمدّنها یک وحدت متعالی و یک روح معنوی و توحیدی وجود دارد که در این عناصر و فرمهای هنری، نمود و امتداد یافته است. هرچند که عرض کردم نوع وامگیری و گزینش عناصر مختلف در یک ترکیب جدید، وابسته به جزئیات تفکّر هر ملّت – آئینی بوده و تفسیر متناسب با آن را در این زیست جهان خاص پیدا کرده است. اما در مثل مناقشه نیست و میتوان به جای گنبد و محراب، چیزی دیگری مثلاً سیمرغ را گذاشت و بحث را به همان ترتیب پیش برد.
در مورد پرسش اول من متوجّه نشدم منظورتان از تغییر ذائقۀ هنر مدرن چیست. آنچه که از کوماراسوامی نقل کردم میگوید ذائقۀ انسان مدرن تغییر کرده است و ممکن است نتواند با صورتهای سنّتی ـ که با معنا تناظر دارند ـ ارتباط برقرار کند و ممکن است برایش جذابیّتی نداشته باشد.
پرسش: آیا این مطلب ارتباطی با تشخص تدریجی دارد که خانم دکتر فرمودند؟
دکتر همازاده: بله، اگر حرکت جوهری را صرفاً به سمت تعالی ندانیم و این مقدّمات را در مورد انسان مدرن بپذیریم که:
- تغییر ذائقه داشته است.
- این تغییر ذائقه به سمت منفی بوده است.
- حرکت جوهری به هر دو سو ـ هم سوی اعلی و هم سوی سفلی ـ ممکن است و مصداق دارد.
ظاهراً بتوان چنین گفت.
دبیر علمی: هنر به مقصد تربیتی که مطرح فرمودید با حرکت تربیتی که در غرب قابل تطبیق است آیا با حوزۀ تشخّص تدریجی قابلیّت ارزشگذاری پیدا میکند؟
دکتر علم الهدی: اگر بپذیریم که حرکت جوهری: هم اصالت دارد، هم عمومیّت دارد، فراگیر است و همه چیز را در بر میگیرد، و هم لزوماً تعالیجویانه نیست و میتواند به سمت تعالی یا انحطاط باشد ـ چنانکه خود صدرا هم چنین اعتقادی دارد ـ، تشخّص همۀ اشیا از جمله انسان به واقع تدریجی خواهد بود. همانطور که تشخّص عین موقعیّتیابی خواهد بود و همچنان که حدّ نفاد وجود شخصی جزئی هر کس و پیوندهای او با سایر اشیا در حال تغییر است، امکان دستکاری فراهم میشود. افرادی میتوانند به صورت هدفمند وارد دستکاری شوند. این دستکاریکنندگان اگر مبشّران تمدّن مدرن باشند چیزی را که اکنون اتّفاق افتاده است به وجود میآورند. اگر اسلامیها بر اساس مقاصد الشّریعه تصمیم بگیرند در این زمینه وارد عمل شوند و موقعیّتها را دستکاری و پیوندها را جا به جا کنند….
در اینجا بحث مسؤولیّت مدنی پیش کشیده میشود. اینطور نیست که ما تهذیب نفس کنیم و متخلّق شویم کار تمام شود بلکه مسؤولیّت مدنی داریم. در مسؤولیّت شخصی باید مهذّب شویم و به سمت تعالی حرکت کنیم، باید از فرصتها، موقعیّتها و محرّکهای محیطی به نفع حرکت به سمت تعالی نفسانی خودمان استفاده کنیم. بنابراین لازم است سانسور هنری و … کنیم. ولی این صرفاً مسؤولیّت شخصی ما است. پس مسؤولیّت مدنی کجاست؟ مسؤولیّت مدنی ما این است که در نظامهای اجتماعی شروع به دستکاری کنیم. اینجاست که پای دستگاهها و نظامهای هنری نیز به میان میآید.
مثلاً وارد فلسفۀ علوم انسانی شویم و ببینیم که باید از کجا شروع کنیم. آیا در تقابل با روششناسی مبتنی بر منطق و منطقگرایی و کمّیّتگرایی حاکم بر علوم انسانی میتوان از زیباییشناسی کمک گرفت؟ رویکرد حاکم بر مدارس رویکرد شناختی-منطقی است و حتّی آنجا که از اخلاق و دین سخن میگوید از گزارههای منطقی استفاده میکند. گزارۀ منطقی ممکن است در شرایط خیلی خاصّ اطّلاعاتی را در اختیار فرد قرار دهد امّا تربیت نمیکند.
واکنش طبیعی بدن و مغز ما این است که هر چه اطّلاعات بیشتری وارد آن کنید بلافاصله آنها را فراموش میکند. فراموشی مکانیزم طبیعی مغز برای ایمنی آن؛ زیرا مغز باید آماده شود تا اطّلاعات جدیدی وارد آن شود. امّا ما حتّی در حوزۀ اخلاق و دین مرتّب گزارههای منطقی را به مغز میفرستیم. اطّلاعات دینشناختی که در حال حاضر در مدارس داده میشود کمک چندانی به تربیت اسلامی نمیکند. زیرا ما میخواهیم تربیت را بر منطق، کمیّت و اطّلاعات سوار کنیم.
در حالی که به عنوان یک نمونۀ بارز در موضوع امام حسین۷ از هنر استفاده میکنیم. بفرمایید در مورد حضرت اباالفضل۷ چند صفحه میتوانیم گزارۀ منطقی بنویسیم؟ بعید میدانم بیش از یک صفحه بشود. ولی وقتی از هنر استفاده میکنیم حضرت اباالفضل۷ اسطوره و الگویی میشود که از بچّۀ مهد کودک تا شهید مدافع حرم تا ورزشکار صحنههای ورزشی و … را هدایت میکند. ولی در مورد امام صادق۷ اینطور نیست. ما در معرّفی ایشان گزارههای منطقی زیادی در کتابهای مختلف داریم ولی چون جنبۀ هنر را به کمک نگرفتهایم میبینیم که حتّی روضهخوان ما هم در شب وفات نمیداند چه بگوید و چگونه احساسات و هیجانات مردم را تحریک کند تا حدّاقل در همان چند دقیقه ارتباط قوی برقرار کنند.
وقتی از رویکرد زیباییشناسی در برنامههای درسی استفاده نشود و مسألۀ تربیت در حاشیه قرار گیرد، تحت تأثیر علم مدرن و تعلیم و تربیت مدرن قرار خواهیم گرفت. البتّه تعلیم و تربیت مدرن از هنر بسیار کمک گرفته است. چند روز پیش یکی از دانشجویان در تحلیل انیمیشن و بررسی واکنش مخاطبان آن، از انیمیشنی صحبت کرد که در آن عروسک باربی که دور کمرش نارنجکی بسته بود و هر بار انفجار رخ میدهد آن عروسک الله اکبر میگوید. از تمام ابزارهایی که میتوان مشتری را جلب کرد، برای انتقال مفاهیم خاصّ و الگوی زن استفاده میکند.
در حال حاضر واقعاً تربیت مدرن چندان به دست مدارس و برنامۀ درسی آشکار نیست و بیشتر در برنامههای درسی پوچ، پنهان و سایه اتّفاق میافتد. این سه نوع برنامۀ درسی بسیار تأثیرگذار هستند. بخشی از این برنامۀ درسی توسّط رسانه اتّفاق میافتد و بخشهای بیشتر و مهمتر آن توسّط انجمنها و روابط دوستانه اتّفاق میافتد.
در حال حاضر در جمهوری اسلامی هنر به صورت نامناسب و غیرهدفمند مورد استفاده قرار میگیرد امّا ارتباط آن با تعلیم و تربیت و ارتباط آن با حکمت اسلامی لحاظ نمیشود. ممکن است نویسندگان، کارگردانها و تهیّهکنندگان خوبی داشته باشیم ولی سلیقهای کار میکنند. به نظرم هنوز رابطۀ حسابشدهای که در آن از حکمت اسلامی به سمت هنر اسلامی حرکت کنیم و از هنر اسلامی تعلیم و تربیت اسلامی را حمایت کنیم شکل نگرفته است.
دبیر علمی: از اساتید گرامی و حضّار بسیار متشکّرم. الحمد لله همین مباحثی که در مورد هنر است به نوعی در گروه فلسفه هنر مجمع عالی حکمت اسلامی سهشنبهها به صورت یک هفته در میان دنبال میشود. این سهشنبه سرکار خانم دکتر مصطفوی بحث «زیباییشناسی، مبانی و پیامدها» را ان شاء الله ارائه خواهند داد. ان شاء الله بتوانیم نقاط تلاقی و تأثیرگذار مباحث علمی را در متن جامعه نیز دنبال کنیم به برکت صلوات بر محمّد و آل محمّد.
[۱] . نقد قوه حکم، ص ۹۹-۳۱۲
[۲] . زیبایی شناسی و ذهنیت از کانت تا نیچه، ص ۱۲
[۳] . هیپیاس بزرگ، ص ۵۴۳
[۴] . فایدروس، ص ۱۲۳۹، مهمانی، ص ۴۳۶
[۵] . مجموعه آثار، ۱۴۴۹، الف ۳۲-۳۴
[۶] . مجموعه آثار، ۱۰۷۸ ب ۱
[۷] . السیاسه المدنیه، ص ۷۲
[۸] . مبانی فلسفه هنر، ص ۲۳۴
[۹] . التنبیه علی سبیل السعاده، ص ۱۱۱
[۱۰] . الهیات شفا، ص ۲۶۸، نجات، ص ۵۹، المبدء و المعاد، ص ۱۷
[۱۱] . نجات، ص ۵۹۱، المبدء و المعاد، ص ۱۲
[۱۲] . آل عمران (۳)، ۱۴٫
[۱۳] . Rhetoric
[۱۴] . paedeia or paideia
[۱۵] . objective
[۱۶] . subjective
[۱۷] . Noel Carroll
[۱۸]. autonomism
[۱۹]. Ananda Coomaraswamy