نشست حکمت و سیاست در اندیشه علامه طباطبایی (ره)

نشست علمی « حکمت و سیاست در اندیشه علامه طباطبایی (ره) » ، پنج شنبه ۲۴ آبان ۱۳۹۷ با حضور صاحب‌نظران، محققین، طلاب و دانش‌پژوهان حوزوی و دانشگاهی در سالن اجتماعات مجمع عالی حکمت اسلامی برگزار شد.

در این نشست علمی حجت الاسلام والمسلمین احمد واعظی و حجت الاسلام والمسلمین دکتر نجف لک زایی و جناب آقای دکتر علیرضا صدرا به عنوان کارشناس بحث و جناب آقای دکتر مرتضی یوسفی راد به ‌عنوان دبیر علمی در خصوص موضوع نشست به تبادل‌نظر و بیان دیدگاه‌های خود پرداختند که متن کامل نشست در پی می آید.

 

دبیر علمی: بسم الله الرّحمن الرّحیم الحمد لله ربّ العالمین و الصّلوه و السّلام علی سیّدنا و نبیّنا ابی القاسم محمّد و علی آله الطّیبین الطّاهرین

جلسه­ای که در قالب نشست علمی از سوی مجمع عالی حکمت تشکیل شده است به مناسبت چهارمین ویژه­نامۀ بزرگداشت فیلسوف قرن علاّمه طباطبایی است. امید است ان شاء الله با چنین مراسم­هایی، هم یاد و نام این فیلسوفان را پاس داشته باشیم و هم به بهانۀ آن بتوانیم با بازبینی و بازخوانی اندیشه­های این بزرگان، از این دسته مسائل و مباحثی که حیات علمی، مدنی و سیاسی ما نیازمند آنها است بهره بگیریم و آنها را حلّ و فصل کنیم. بلکه قابلیّت­ها و ظرفیّت­هایی دستگاه فلسفی این فیلسوف بزرگ را شناسایی کنیم و از آنها برای تولید نظریّه و نظام­های سیاسی و مدنی استفاده کنیم؛ چرا که امروز ساماندهی نظام اسلامی­مان به آنها نیازمند است.

برنامه با ارائۀ سه بحث از سه استاد بزرگوار پیش­بینی شده است:

بحث اول با عنوان «نسبت فلسفۀ محض با فلسفۀ سیاسی علاّمه طباطبایی و پیامدها، امتداد و کاربست ادراکات اعتباری و فلسفۀ سیاسی علاّمه طباطبایی در الگوی اسلامی-ایرانی» توسّط جناب آقای دکتر صدرا ارائه می­شود. موضوع دوم با عنوان «ادراکات اعتباری و فلسفۀ سیاسی علاّمه طباطبایی» توسّط حجّت السلام و المسلمین آقای دکتر واعظی ارائه می­شود. موضوع سوم با عنوان «امنیّت در فلسفۀ سیاسی علاّمه طباطبایی» توسّط آقای دکتر لک­زایی ارائه می­شود.

در خدمت جناب آقای دکتر صدرا هستیم.

دکتر صدرا:

بسم الله الرّحمن الرّحیم و به نستعین إنّه ناصرٍ و معین.

«ربّ اشرح لی صدری و یسّر لی امری و احلل عقده من لسانی یفقهوا قولی»

با تشکّر از دست­اندرکاران این جلسه و با عرض سلام خدمت حضّار فرهیخته، و با درود به بلندای روح علامۀ دهر علامه طباطبایی.

بنده یکبار از محضر علامه جعفری در مورد رابطه­شان با علامه طباطبایی پرسیدم. ایشان فرمودند من ایشان را می­شناختم امّا به حضورشان نرسیده بودم. یک روز به منزل ایشان در قم رفتم. در زدم. خود علامه طباطبایی در را باز کردند. خانواده ایشان تمام وسایل منزل را جمع کرده و همگی عازم مشهد بودند. با اصرار ایشان وارد منزل شدم. در اتاق هیچ فرشی نبود. علامه عبای­شان را درآوردند و پهن کردند. من روی عبا نشستم و خود علامه هم روی عبا یا روی زمین نشستند.

علامه جعفری فرمودند این خضوع علامه طباطبایی و اقبال و استقبال­شان از میهمان در آن شرایط برای من درس بزرگی شد. ایشان به هیچ امر مادّی و دنیایی مقیّد نبودند. براقی وجود اینچنین شخصیت هایی هر چه زمان میگذار، بیشتر میشود. می­بینیم که هر چه زمان جلوتر می­رود عظمت این دو بزرگوار نیز بیشتر و بهتر نشان داده می­شود. عظمت آنها مانند عظمت قلل رفیع کوه است؛ وقتی پای کوه ایستاده­ایم عظمت آن را نمی­بینیم، ولی وقتی از آنها فاصله می­گیریم عظمت­اش روشن می­شود. اندیشه­های علامه جعفری نیز در سطح جهان این­گونه هست. رئیس دانشگاه الهیات آتن، که دنباله دار آکادمی افلاطونی بوده علامه جعفری را افلاطون دوران می­دانند ـ نه افلاطون معاصرـ.

موضوعی که برای من در نظر گرفته شده گفتمان و الگوی پیشرفت و کارآمدی جمهوری اسلامی ایران در حکمت مدنی برهانی(فلسفه) و (تفسیر)قرآنی علاّمه طباطبایی است. این بنوعی با روش دلالت استلزامی، استنباط و امتداد روزامد و کارامد فلسفه و تفسیر علامه و کاربرد امروزین آنها برای نه تنها توصیف، تحلیل و تعلیل وضعیت کنونی ما بلکه بمنظور تجویز، تبیین و تحول و ساختن آینده ملی و بلکه تمدنسازی نوین اسلامی می باشد. دو بند نخست فهرست مطالبی که دوستان ارائه داده­اند رابطۀ بین فلسفۀ محض و فلسفۀ سیاسی است. پیشتر بمناسبت های دیگر بنده بدان پرداخته ام. بحث دیگر، اعتبارات و حقایق در فلسفۀ سیاسی و کاربست آن در چشم­انداز و چالشی که با آن درگیر هستیم است؛ چشم­انداز همان پیشرفت و چالش همان ارتقا و کارآمدی ملی از جمله دولتی وفرا ملی از جمله تمدنی ما است. به این مطلب اشاره خواهیم کرد که آیا ظرفیّت این مسایل در آراء و آثار فلسفی، تفسیری و حتی اجتماعی علامع وجود دارد/ در این صورت ضرورت آنها چه میباشد؟ همچنین چگونه می­توان آنها را استخراج کرده و مورد بهره برداری بهینه و بسامان قرار داد؟ مفاهیم پیشرفت و حتی کارآمدی یعنی بهره وری و اثربخشی در نظر علامه روشن است و ایشان به این مباحث تصریح کرده­اند. البته با ادبیات و حتی اعتبارات مختلف که خواهیم دید.

در پیش­درآمد بحث به دو مقدّمه اشاره می­کنم:

ویژگی برجستۀ علامه طباطبایی

مقدّمۀ نخست این است که علامه یک انسان جامع و عالم جامع است؛ فیلسوف(محض و اجتماعی)، فقیه، مفسّر، متکلّم، متأله، معرفت شناس و روششناس و همچنین متخلّق، عالم اخلاقی (نظری و عملی) و به بطور مطلق حکیم الهی است. به فلسفه غرب(ولو با واسطه و از طریق ترجمه)ارتباط بر قرار کرده و حتی به فلسفۀ علوم انسانی و اجتماعی جدید اشراف کافی دارد. در معرفت­شناسی کار کرده و اصول فلسفه و روش رئالیسم ایشان(بویژه در نقادی نظریه ماتریالیسم و چه بسا پسیکولوژی عالم روح تقی آرانی) نشان­دهندۀ این مسأله است(اثری که با شروح شاگرد برجسته اش استاد مطهری در نقای نظریه سوسیالیستی آریانپور، بروز شده است).

امّا اینها به تنهایی بزرگ­ترین ویژگی علامه نیستند زیرا علمای دیگری هم این­چنین بودند. بزرگ­ترین ویژگی ایشان این است که مجدِّد و محیی (تجدیدکننده و احیاگر) فلسفه اسلامی بعد از مدت های مدید غربت و انزوا هستند. در زمینۀ تفسیر نیز ایشان مفسّر هستند امّا ویژگی­شان این است که مجدِّد و محیی تفسیر قرآن نیز هستند. این ویژگی تنها به حوزۀ علمیّه قم منحصر نیست و حوزه­های شیعی و حتّی حوزه­های اسلامی و دوران معاصر را در بر می­گیرد. در دوران معاصر تفسیری به قدرت­مندی و جامعیّت تفسیر علامه وجود ندارد. قبل از ایشان کسانی مانند محمد عبدو(تفسیر المنار)، رشید رضا و دیگران در این زمینه وارد شده بودند امّا دچار خلاء شده بود. ایشان مجدِّد هستند.

بزرگ­ترین برجستگی علامه این است که ایشان فیلسوف، حکیم و مفسّر محض نیست، بلکه دارای رهیافت مدنی در همه این امور از فلسفه علم، معرفت شناسی و روش شناسی(اعتبارات پیشا و پسا اجتماع)، فلسفه و نیز درتفسیر المیزان که دانشنامه ای تمام عیار بوده است. به مطالب نگاه اجتماعی و سیاسی دارد. حتّی در فلسفۀ محض­ و نظری شان نیز کاملاً مباحث مدنی و عملی را مطرح می­کنند.

ظرفیّت الگوسازی پیشرفت بر اساس حکمت و تفسیر علاّمه

مقدّمۀ دوم ظرفیّت و امکان­سنجی الگوسازی پیشرفت و کارآمدی بر اساس حکمت اسلامی و تفسیر قرآنی علاّمه است. ممکنست بحث از الگوسازی پیشرفت بظاهر جدید باشد ولی نمی توان یک نظریه و فلسفه اجتماعی داشت اما الگو نداشت. الگوی پیشرفت شبکه و شاکله هر گفتمان یعنی نگاه، نظریه و نظام فکری، فلسفی و علمی انسانی و اجتماعی را تشکیل میدهد. البته در کمون و ضمنی بوده که می توان آنرا به اصطلاح به روش دلالت تضمنی و نه لزوما دلالت مطابقه و گاه با دلالت التزامی بازیافت و بروز داد. چنانکه هر بنایی اعمّ از اینکه نظری باشد یا عملی، هر چه بنیادی­تر، جامع­تر، نظام­مندتر و هدف­مند­تر باشد، به همان سبب و نسبت فرازمانی­تر، فرامکانی­تر و حتّی فراموضوعی­تر خواهد بود. ولو در گذشته ارایه شده اما در تحلیل حال و در تحول آینده  می­توان از آن استفاده برد. محدود بسرزمین خاصی همانند ایران نیز نمی باشد. بلکه در کشورهای دیگر نیز قابل بازیابی و بهره برداری است. ممکنست موضوع آن در فلسفه یا کلان بوه اما در فلسفه و کلام سیاسی نیز قابل تعمیم باشد. زیرا کامل­تر است و به همان میزان که کامل بوده کارآمد است. مثلاً موتور یک اتومبیل هر چه رساتر باشد و اجزاء آن سازوارتر باشد نیرو و قدرت بیشتری تولید می­کند. سیستمی علمی یا عینی که این­گونه باشد زایایی، پایایی و پویایی بیشتری دارد و حتّی بعد از خودش نیز مرتّب می تواند بازتولید ­شود:

ذات نایافته از هستی­بخش                  کی تواند که بُوَد هستی­بخش

ولی ذاتی که خودش را یافته باشد هستی­بخش خواهد بود و حتّی بعد از مرگ­اش نیز مرتّب تولید معنا می­کند. نمونه­های مثبت و منفی از این مورد را بیان می­کنم.

مثلاً آقای هابز می­گوید انسان گرگ انسان است. بنابر این پیش فرض انسان گرگی، وقتی می­گوییم “جامعه” به طور طبیعی گلّۀ گرگ از آن تداعی می­شود. “دولت” نیز به طور طبیعی همان لویاتان یا گرگ بزرگ خواهد بود. خود هابز در مورد بازتاب مناسبات گرگی در روابط بین ملل بحث نکرده است. امّا مونتسکیو از این نظریّه برداشت کرده که از نگاه انسان گرگی هابز روابط میان ملت ها  بسان روابط گله های گرگ است؛ یعنی کشورها و ملّت­ها مانند گلّه­های گرگ چنانست که گویی برای این متشکل شده اند که به هم بپرند و یکدیگر را بدرند. هر چند هابز این مطلب را خود صریحا مطرح نکرده است امّا به اصطلاح بدلالت الترامی  از نظریّۀ او چنین نتیجه­ای گرفته شده است.

همان­طور که وقتی یک ژن یا سلول بنیادین که شکل بگیرد می­توان بقیّۀ عضو یا پیکره از آنگونه ژن ها یا سلولهای بنیادین یا ذرات نانو در مواد را ادامه و تشخیص داد. اندیشه­ها نیز چنین هستند. مثلاً نظریّۀ استخدام علامه را می­توان تداوم داد و نه فقط در عرصۀ اجتماعی بلکه در عرصه­های دیگر نظیر اقتصادی و فرهنگی نیز می­شود به کار برد. حتّی در گستره فراملی و در عرصۀ بین­الملل نیز می­توان همین نظریّه را تسری و تعمیم کرده و البته بتناسب مقتضیات به کار گرفت. هر چند شخص علامه آن را در این عرصه­ها به کار نبرده است. از این موارد کم نیست.

حکمت عملی مکمّل حکمت نظری

عقل و علم: ساختاری فراگردی متشکل از دو فرایند معکوس دارد. یکی و نخست فرایند عینی-ذهنی یا نظری و به تعبیری محض و به اصلاح حصولی است. که از توصیف حسی چگونگی شروع شده، به تحلیل یا تجرید ذهنی رسیده و تا تعلیل یا انتزاع عقلی می نگرد. آنگاه به دیگری و دوم یعنی فرایند برعکس ذهنی-عینی یا عملی و به تعبیری تحققی و به اصطلاح حضوری می گراید. که از تجویز عقلی به تبیین یعنی تحدید و بعبارتی تعیین حدود نقلی رسیده تا توجیه و تطبیق عینی مثلا با شرایط امروزین الگوسازی پیشرفت و کارامدسازی ج.ا.ا. می انجامد. این چنین عقل و علمی محض و ناقص نبوده مدنی و کامل است. حکمت: هستی شناسی و چیستی شناسی این ساختار عقلی و علمی نظری و عملی است.یعنی شناخت تجریدی ماهیت و انتزاعی وجود حصولی و نظری پدیده و تجویز مبادی حقیقی و تبیین مبانی ماهوی می باشد. حکمت برهانی-قرآنی اعم از حصولی و حضور علامه از این حیث کامل است. یعنی واجد همگی مراتب هستی شناسی و چیستی شناسی نظری و عملی میباشد. فارابی در تحصیل السّعاده می­گوید:

«إذا انفردت العلوم النّظریّه ثمّ لم یکن لمن حُصِلَت له قوّه علی استعمال فی غیرها کانت فلسفه ناقصه و الفیلسوف الکامل علی الاطلاق هو یُحَصِّلُ له علوم النظریّه و یکون له قوّه علی استعمال فی کلّ ما سواه بالوجه الممکن فیه»(ص۳۹).

فلسفۀ محض (فلسفۀ نظری) به تنهایی ناقص است؛ زمانی کامل می­شود که جنبۀ عملی پیدا کند. فیلسوف کامل علی الاطلاق کسی است که از بُعد نظری و محض، قوی باشد (علاّمه در بحث بدایه که نظری است قوی است). در عین حال قوّه­ای داشته باشد که بتواند در امور دیگر نظیر کشور و جامعه از آن استفاده کند، ما هم بتوانیم در پیشرفت و الگوسازی از آن استفاده کنیم. فلسفه­ای کامل­تر است که از این ظرفیّت بیشتر برخوردار باشد.

«إنّ الّذی له قوهً علی استعمالِ ما تحتوی علیه النظریّه فی کلّ ما سواه هو أن یکون له قوّه علی ایجادها مغقوله و علی ایجادها ارادیّه منها بالفعل و کلما کانت قوته علی هذه اعظم کان اکمل فلسفه فیکونَ الکامل علی الاطلاقِ هو الّذی حصَلَت له فضائلِ النّظریّه اولاً، ثمّ العملیّه ببصیرهٍ یقینیّه. ثمّ أن تکونَ له قدرهً علی ایجادها جمعیاً فی الامم و المُدُن بالوجه و المقدار الممکن فی کلّ واحدٍ منهم»(همان).

هر چه بیشتر بتواند در بُعد عملی وارد شود، کامل­تر است. بدایه و نهایه را بنویسد امّا در آنها نماند و به المیزان نیز وارد شود و در آنجاست که بصیرت یقینی می­دهد. نه فقط در جامعۀ ایران بلکه در جهان اسلام و حتی در کلّ جهان قابل تعمیم و استفاده باشد و راه حلّی ارائه دهد البتّه به اندازۀ ظرفیّت ذهن، زمان و زبان. از چالش دولتسازی کارامد، راهبرد الگوسازی پیشرفت، تا چشم انداز تمدنسازی نوین اسلامی است.

پس یک حکمت نظری و به تعبیر قطب الدّین شیرازی “حکمت محض” لازم و بنیاد است امّا کافی نیست و برای کامل شدن باید بُعد عملی و مدنی پیدا کند. همان­طور که فارابی مطرح کرد حکمت محض به تنهایی ناقصه محسوب می­شود، امّا وقتی مدنی شد و با بنیاد حکمت برای مشکلات جامعه راه حلّ ارائه داد، حکمت بنیاد حکومت شد و حکومت بر بنیاد آن شکل گرفت، هم حکمت اکمال و کامل شده و هم حکومت کمال خواهد پذیرفت.

در اینجا می­توان به این پرسش پاسخ داد که چرا علامه طباطبایی وقتی حکمت نظری را می­نویسد دغدغۀ تجویز در قالب اعتباریات آن را دارد؟ چرا بعد از حکمت به تفسیر می­پردازد؟ چرا که حکمت بدون تفسیر و تبیین(«تبییان لکل شئ»)نقص دارد؟ چون در حقیقت حکمت به طرح کلیّات می­پردازد و شرع آن را تبیین و تفسیر می­کند، یعنی حدود کلی(«تلک حدود الله») و حتی احکام تفصیلی(«تفصیل کل شیئ») را میطلبد. سپس دانش و عمل آن را با زندگی عملی روزامد چه آنروز توسط علامه با شرایط و مه تناسب مقتضیات و مطالب و مطالبات عملی و عملی پیشا انقلاب و پدیداری آن و چه امروز و چله دومین پسا انقلاب، با الگوسازی پیشرفت و دولتسازی کارامد در جهت تجدید و تأسیس تمد ن و تمدنسازی نوین اسلامی ایرانی تطبیق می­دهد و روزآمد می­کند.

چگونگی کاربست متن برای واقعیّت

بر اساس مباحث هرمنوتیک و تفسیری این پرسش مطرح می­شود که آیا می­توانیم با استفاده از این ذخایر برای بزرگ­ترین چشم­انداز امروز که الگوسازی پیشرفت تا تمدنسازی است و بزرگ­ترین چالش که ارتقا و کارآمدی است بازتولید داشته باشیم و واقعیّت را تفسیر کنیم یا خودمان را بر متن تحمیل و واقعیّت را جعل می­کنیم؟

در این خصوص دو نظریّه وجود دارد: ۱- نظریّۀ ذات­گرا که مؤلّف­محور که از سوی هیرشی (هرمنوتیک سنّتی) طرح شده است و می­گوید آنچه را که مثلا علامه طباطبایی فهمیده است ما هم امروز عیناً و بدون ذرّه­ای اعوجاج می­توانیم بفهمیم. ۲- نظریّۀ جدید هرمنوتیک نسبی گرای فلسفی بوده که امثال گادامر می­گویند این مفسّر است که در متن تأثیر می­گذارد و در حال برداشت است. مثلاً شرح علامه جعفری بر مثنوی در واقع بهانه­ای است برای اینکه او خودش را در آینۀ مثنوی عرضه می­کند.

واقعیّت امر که علامه نیز به آن توجّه دارد این است که پدیدار سه لایۀ وجودی و معرفتی دارد: هستی، چیستی و چگونگی.

اگر از مبادی صحبت کنیم قابل انتقال و فهم هستند؛ مثلاً ضرورت و حتی زیبایی امنیّت یک اصل ذاتی یعنی تکوینی، فطری عقلی برهانی و قلبی شهودی، ثابت، پایدار، جهان­شمول بشر است(«علم آدم الاسماء کلها»). همه کس از قدیم و جدید و اینده، عامی و عالم، بدوی و مدنی، اصل این ضرورت را دریافته و در این دریافت مشترکند(«نفس و ما سوایها فالهمها فجورها و تقویها»). همینطور ضرورت و درک نظم و نظام، عدالت، حکومت، سیاست، سعادت، امانت و همانند اینها است. این حقیقت و مبادی پدیده های مدنی؛ اجتماعی و سیاسی می باشد. این مرابه و وجه لازم و بنیادین بوده اما کلی است. در ننیجه کافی نیست. نیازمند تبیین یا تحدید یعنی تعیین حدود بوده که مثلا امنیت چیست؟ آزادی چیست؟ سعادت چیست؟

مرتبه و لایۀ دوم یعنی ماهیت، چیستی، مبانی ماهوی و حدود مکتبی هستند. ممکن است دو برادر یکی مارکسیست باشد و دیگری موحّد، هر دو ضرورت و زیبایی عدالت را درک می­کنند امّا از چیستی آن درک متفاوتی دارند هر چند هر دو در یک شرایط باشند؛ یکی با نگاه مارکسیستی تساوی مادی و اقتصادی آن را تعریف می­کند و دیگری با نگاه اسلامی و تناسب انسانی تبیین مینماید. مقتضیّات و تکنیک­های امنیّت و عدالت، … نیز مرتبه سوم یعنی چگونگی(عوارض نه گانه کمی و کیفی) و چگونگی شناسی پدیده  و پدیده شناسی بوده و یک بحث روزآمد است و روز به روز و متناسب با شرایط دچار تغییر و تحوّل می­شود. مثلاً فاز امنیّتی کشور ما در مقایسه با کشور عراق بسیار متفاوت و جلوتر است و در مرحلۀ الگوسازی هستیم. یا افغانستان هم اینک هنوز در فاز امنیتی قرار دارد. متقضیات و شرایطش متفاوت با ایران بوده که از این فازها طی چهار دهه و یک چله گذر کرده است.

لایۀ سوم (چگونگی­ها) عوارض کمّی و کیفی هستند و در معرض تغییر قرار دارند.

مثلاً اصل ضرورت امنیّت همواره ثابت است. چیستی آن در مکاتب مختلف تعریف شده است. امّا چگونگی آن نیازمند ابزار و به تناسب زمان و سرزمین است. مثلاً در زمان پیامبر(ص) ابزار تأمین و حفظ امنیّت شتر، اسب و … بود، در دفاع مقدّس توپ و تانک، امروز دیگر توپ و تانک هم به تنهایی جواب نمی­دهد. جنگ نرم و سایبری، پهباد و موشکهای بالستیک و کروز و ماهواره و رایانه است. ابزار عوض شده امّا ماهیّت امنیّت تغییر نکرده یا ضرورت آن اگر بیشتر نشده باشد که شده کمتر هم نشده است.

همۀ انسان­ها در مبادی مشترک هستند. بنابراین مبادی علامه را می­توان درک کرد هر چند در دین اسلام هم نباشد. این پیشا دینی و انسانی و فطری است. در مبانی چون گفتمان اسلامی است مسلمانان درک می­کنند و کسی که تفکّر اسلامی ندارد نمی­تواند مبانی علامه را درک کند. البته چون دین اسلام فطری بوده و از دیدگاه اسلام فطرت انسانها همه الهی(«فطره الله التی فطر الناس علیها») است. و وحی در اسلام برای تکمل فطرت و عقل بوده و نه  تعطیل آن(بدانسان که سنت اگوستین بنیانگذار فلسفه سیاسی مسیحیت مدعی بوده)بلکه «کل ما حکم به العقل»، «حکم به الشرع»، آنچه را عقل، اجمال و کلی فهیمده شرع و وحی برای تذکر یعنی توجه و یادآوری و تبیین یعنی تعیین حدود آن آمده، در نتیجه امکان درک جهانی و جهانشمولی از این مبانی دینی امنیت، نظم و نظام، عدالت، تا سعادت نه تنها منتفی نبوده بلکه ممکن و حتی لازم میباشد. امّا مظاهر و عوارض ملی به شرایط بستگی دارد و ممکن است شرایط آنروز علامه که مثلا پیشا انقلاب بوده و دوران آغازین گذار و تأسیس نظام ج.ا.ا. بوده با شرایط دیگر مثلا امروزین ما که چله دومین انقلابی و گام دوم تمدنسازی نوین سالامی، الگوسازی پیشرفت و کارامدسازی ملی بوده متمایز باشد. چرا که مقتضیات زمان و مکان و موضوع و مظاهر و عوارض (کمیّت­ها و کیفیّت­ها) دگرگون می­شوند.

در حال حاضر ما قصد داریم از مبادی و مبانی علامه استفاده کنیم. از مبادی استفاده می­کنیم چون ثابت و پایدار هستند و همۀ انسان­ها می­توانند درک مشترکی از آنها داشته و از آنها استفاده کنند. مبانی آن هم متناسب با مکتب ولو اسلامی جهانی و جاویدان است. امّا مظاهر و عوارض تغییر می­کنند. عوارضی که مقتضای زمان علامه بوده است قطعاً با عوارض مقتضای زمان ما فرق می­کند ولی در مبادی و مبانی اثرگذار نیست. چنانکه علامه در مراتب سه­گانۀ عقل، مثال و مادّه می­گوید مادّه تغییر می­کند و مثال و عقل از مجرّدات و امور ثابت هستند و در موقعیّت­های گوناگون ظاهر می­شوند بدون اینکه اختلاف در موقعیّت در وحدت شخصی آنها تأثیری بگذارد.

معنای پیشرفت و کارآمدی در مباحث علامه

پیشرفت را بایدبه معنای اعتلای وجود بدانیم چنانکه علامه این معنا را می­پذیرد و پیشرفت انسان را به معنای کمال او و جامعه می­داند.

کارآمدی نیز به معنای اعتلابخشی است. همانطور که ملاحظه مینمایید این با تحلیل متن بدست نمی آید. با شیوه تحلیل محتوای آثار و آرای علامه حاصل میشود. البتّه در مورد کارآمدی چند نظریّه وجود دارد:

۱- در عرصۀ رشد نظریّۀ کارآمدی به معنای بازدهی مطرح شده است.

۲- در عرصۀ توسعه نظریّۀ توفیق مطرح شده است.

۳- در توسعۀ پایدار نظریّۀ رضایت مطرح شده است.

۴- امروزه نیز نظریه آزادی(توسعه بمثابه آزادی یا رهایی آرماتیاسن) دارد ترویج میگردد.

۵- برجسته­ترین نظریّه نظریّۀ مصلحت است که از سوی حضرت امام مطرح شده و علامه هم آن را قبول دارد؛ کارآمدی به معنای تأمین مصلحت جامعه است به گونه­ای همۀ ابعاد وجودی آن بروز و ظهور یابد. علامه در بحث خود به آن تصریح و به طور مفصّل در مورد آن بحث می­کند و می­گوید پیشرفت مادّی لازم است ولی کافی نیست و پیشرفت معنوی جزء مصالح جامعه است.

دو نکته را به عنوان بحث روشی مطرح می­کنم:

صدق احکام وجود و ماهیّت بر مفهوم پیشرفت

در بدایه و حتّی در مباحث فلسفی محض آن می­توان به جای “وجود” کلمۀ “پیشرفت” را قرار داد. چون پیشرفت به معنای اعتلای وجود و سنخی از وجود است و بنابراین تمامی احکامی که علامه در مورد وجود مطرح می­کند بر اعتلای وجود نیز صادق است. مثلاً وقتی وجود را تشکیکی می­داند، پیشرفت نیز تشکیکی می­شود و احکام امر تشکیکی عیناً بر پیشرفت نیز صدق می­کند. یا وقتی از علل و اسباب چهارگانۀ وجود (علّت مادّی، علّت صوری، علّت فاعلی و علّت غایی) سخن می­گوید، این علل و اسباب در مورد پیشرفت نیز عیناً مطرح است. در این صورت خدا، جامعه و دولت، سبب فاعلی بعید، میانین و قریب پیشرفتند. امنیت، سلامت و آسایش و آرامش نیز سبب غایی پیشرفتند. که همان غایت کمال و سعادت دنیوی و حیات طیبه و کرامت بوده که غرض از آن سعادت جاویدان اخروی است.

احکام ماهیّت نیز با هویّت ملّی و توسعۀ فرهنگی یک جامعه کاملاً مطابقت دارد. مقولات و عوارض نه­گانه نیز با بحث چگونه­شناسی پیشرفت، پیشرفت ظاهری، کمیّت، کیفیّت، زمان، مکان، وضعیّت، نسبت و … آن کاملاً تطابق دارد. تمامی احکام این عوارض نه­گانه نیز در مورد شاخصه های پیشرفت قابل اعمال است. البتّه کسی این­چنین به کار نبرده است.

در طول تاریخ تنها کسی که این مقولات و به ویژه عوارض نه­گانۀ آن را در عرصه مدنی بویژه اقتصادی و بنوعی در مورد پیشرفت به کار برده ابن مسکویه رازی است. او این مقولات نه­گانه را وارد مقولات مدنی کرده و مثلاً در اقتصاد گفته است زمان، مکان، کمیّت و کیفیّت، … سرمایه هستند. علامه این کار را نکرده، امّا کاملاً قابل کاربرد است و می­توان آنها را مورد مطالعه و ارزیابی قرار داد. شاخص­های پیشرفت اعمّ از کمیّت، کیفیّت، زمان، مکان، نسبت، رابطه، کنش، واکنش و … همان عوارض نه­گانه پیشرفت هستند.

صدق این احکام بر این مفاهیم به نحو گزینشی نیست بلکه  از همان ابتدا می­توان مثلاً به جای کلمۀ حکمت کلمۀ سیاست را قرار داد، به این ترتیب فلسفۀ سیاست شکل می­گیرد. زیرا سیاست نیز یکی از امور و اعمال و به تعبیری وجوه و منظرهای وجودی جامعه است. در مورد کارآمدی و سایر مفاهیم نیز به تناسب خودشان می­توان این کار را انجام داد.

از آنجا که کار فلسفه این است که شناخت حقیقی و یقینی دوساحتی مادی و معنوی و دو بعدی باشنی و ظاهری را از شناخت ظاهری ظنّی یعنی پنداری یک ساحتی و توهّمی کاذب تنازعی تفکیک می­کند، به این ترتیب می­توان پیشرفت ظنّی و توهّمی را از پیشرفت یقینی و حقیقی تفکیک کرد. مراد تفکیک پیشرفت توحیدی دو ساحتی مادی و معنوی دو بعدی باطنی و ظاهری متعادل و متعالی یعنی دارای تعادل و تعادل بخش و تعالی بخش می باشد. از توسعه غیر و ضد توحیدی تکساحتی-تنازعی و یک بعدی ظاهری مادی نا متعادل و متمتعالی و امروزه متدانی مدرنیستی در هر دو شاخه و شعبه بظاهر متعارض سرمایه سالاری لیبرالیستی و دولتسالاری سوسیالیستی است.  که علامه در نظریه استخدام خود از آنه تحت عنوان برداشت تحریفی و انحطاطی آز آنها یاد مینمایند. چنان که هم اینک ما در الگوسازی پیشرفت به دنبال پیشرفت حقیقی و یقینی توحیدی متعالی هستیم. در حالی که الگوی توسعه تکساحتی مدرنیستی پیشرفت ظنّی است و پیشرفت بر اساس الگوی سلطه نیز توسعه توهّمی و تنازعی است و نگاه هابسی و داروینیستی دارد.

فلسفۀ پیشرفت آن است که بتواند پیشرفت حقیقی و یقینی را از توسعه ظنّی (ظاهری و تک­ساحتی) و نیز از توسعه توهّمی که تنازعی و امپریالیستی است جدا کنیم. به عبارت دیگر تعاریف، اصول و احکام مطرح شده از سوی علامه کاملاً بر سه الگوی پیشرفت توسعۀ تک­ساحتی-تنازعی؛ (پروتستانی)فرویدیسمی-داروینیستی و توسعۀ اسلامی قابل تطبیق است.

رابطۀ اعتباریات و مسألۀ پیشرفت

در اعتباریات نیز این­گونه است. این مباحث هم در معارف و علوم حقیقی و هم در معارف و علوم اعتباری عیناً قابل صدق است. چون پیشرفت هم جنبۀ حقیقی و هم جنبۀ اعتباری دارد. یک اعتبار، اعتبار قبل از اجتماع است ـ البتّه نه به این معنا که قبل از شکل­گیری اجتماع باشد ـ  بلکه قبل از شکل­گیری بایست­ها و نبایست­های اجتماعی می­توان در مورد بایسته­ها و نبایسته­های پیشرفت سخن گفت. تا قانون شکل نگیرد پیشرفت معنا پیدا نمی­کند. باید چهارچوب­های قانونی برای آن تعریف کرد تا پیشرفت شکل بگیرد. اگر بدون چهارچوب­های قانونی پیشرفتی صورت بگیرد پایدار نخواهد بود.

بنابراین تمامی اعتباریات ـ نه به نحو گزینشی ـ همگی به بُعد مدنی نیز معطوف هستند و علامه هم از ابتدا معطوف به مدنیّت سخن گفته است تا این اعتباریات را در زندگی اجتماعی و سیاسی ما کاربست دهد. خود علامه نیز به این مطلب تصریح می­کند. به همین سبب از اعتباریات پیشا اجتماع و به تبعیری انسانی، فردی و شخصی شروع کرده به اعتباریات پسا اجتماعی و به تعبیری به اعتباریات اجتماعی میرسد.

اینکه آیا میان اعتباریات و حقایق رابطۀ تولیدی وجود دارد یا نه؟ بحث جداگانه­ای می­طلبد. که هست. من فرصت نکردم رابطۀ تولیدی میان این دو را از نظر علامه مورد بررسی بنیادین و جامع و نظاممند قرار دهم. ولی ظاهرا علامه رابطه تولیدی میان این دو را قائل نباشد. امّا آنچه مسلّم است این است که رابطۀ میان علوم حقیقی و علوم اعتباری در الگوی پیشرفت بسیار مؤثّر است. اگر رابطۀ میان اینها تعریف و تعیین نشوند چگونه می­توانیم هست­ها و نیست­ها را در الگوی پیشرفت و توسعه به بایدها و نبایدها (ارزش­ها) تبدیل کنیم. لازمۀ این کار این است که در نظریّۀ علامه علوم حقیقی با علوم اعتباری رابطۀ تولیدی داشته باشند. اعتباری نیز به معنای غیر واقعی نبوده بلکه واقعی اعتباریند. بویژه در مورد سیاست که اعتباری بمعنای طرفینی(اضافی)، هدفمند و ارزشمدارست. چنانکه وقتی رسول اکرم(ص)اعلام میفرمایند: «الملک یبقی مع الکفر و لا یبقی مع الظلم»، مثلا یه هواپیما را ممکنست بدزدند و مثلا بجای رفتن به مکه به اسرادیل ببرند. این کفر و هدف باطل روبروی هدف حق است. اما اگر همین هواپیما ولو در راه مکه، تعادلش را از دست بدهد، سقوط میکند. اصلا به هدف ولو مکه بوده نمی رسد. اما از همین گزاره توصیفی، تحلیلی و تعلیلی به اعتبار اینکه ناپایداری خوب نبوده و ضد ارزشی است به این میرسیم که پس ظلم بد است. نباید. بایستی بناشد. نباید باشد. بر عکس و طبق مفهوم مخالف نیز نتیجه میگیریم که پس عدالت سبب پایداری است. عدالت خوب می باشد. عدالت باید. اینها همه گزاره های حضوری حاصل تولیدی همان یک گزاره حصولی است. به سبب اصول اولیه عقلی نظری(اصل علیت)، علمی(اصول عدم اجتماع و ارتفاع نقیضین) و عملی(حسن و قبح ها)حاکم بر ذهن و ضمیر آدمی است. این مبحث مبین رابطه تولیدی و اکمال عقل، علم و حکمت نظری و عملی از جمله در حقایق و اعتباریات پیشا و پسا اجتماعی علامه نیز می باشد.

ضرورت احیاء حکمت و تفسیر توسّط علامه

تنها پرسشی که باقی می­ماند این است که چرا علامه طباطبایی در این زمان حکمت را تجدید و احیا کرد؟ چه ضرورتی را درک کرد که این کار را انجام داد؟ این فقط به این دلیل نیست که ظرفیّت آن وجود داشت چون پیشتر نیز بود. بلکه ضرورتی را درک کرد و به دنبال زمینه­سازی بود.

در مورد تفسیر نیز باید ببینیم که ورای ظرفیّت قرآن و خودش ،چه ضرورتی را درک کرده است؟ آیا اگر تفسیر را آغاز نمی­کرد حکمت به تنهایی کافی بود؟ یقیناً لازم بود ولی کافی نبود. امّا علامه چگونه این مسأله را تشخیص داده است؟

آخرین پرسش این است که اگر این دو جریان گفتمان­سازی نمی­شد آیا اکنون ما می­توانستیم گفتمان انقلاب اسلامی داشته باشیم؟ ـ هر چند علامه وارد فاز انقلاب نشدند و امام آن را ادامه داده و تکمیل کرده و حکمت را وارد حکومت کرده و حکومت ج.ا.ا. را بر بنیاد مبادی هستی شناسی عقلی و قلبی برهانی و شهودی و بینان مبانی چستی شناسی نقلی، مکتبی، وحیانی(قرآن و سنت) و اسلامی تأسیس نموده. نظریه و نظامی که هم اینک وارد گام دوم کارامدسازی، الگوسازی پیشرفت و تمدنسازی نوین گردیده است. با توجّه به پایه­ها، پشتوانه و پشتیبانی گفتمان انقلاب اسلامی و جمهوری اسلامی و اینکه تمدنسازی، چشم انداز، الگوسازی پیشرفت، راهبرد و کارآمدسازی ملی بویژه دولت، برتین  چالش امروزین و پیشا روی ما است، مدّعی هستیم که می­توان به نحو روزآمد از این ظرفیّت­ها حکمی و تفسیری علامه حداکثر استفاده بهینه و بسمان کرد. اگر این موارد محقّق نمی­شد با نگاه خود علامه چگونه قابل بررسی بود؟

دبیر علمی: از جناب آقای دکتر صدرا تشکّر می­کنیم. در خدمت حضرت حجّت الاسلام و المسلمین جناب آقای دکتر واعظی هستیم. عنوان بحث ایشان «ادراکات اعتباری و فلسفۀ سیاسی علامه طباطبایی» است.

دکتر واعظی: اعوذ بالله من الشّیطان الرّجیم بسم الله الرّحمن الرّحیم و الصّلوه و السّلام علی سیّدنا محمّد و آله الطّیبین الطّاهرین

در آغاز سخن، وفات امام عسگری۷را به امام زمانf و جمع حاضر تسلیت عرض می­کنم. همچنین امروز ۲۴ آبان که مصادف با وفات علامه طباطبایی است، از محضر الهی برای روح بلند ایشان علوّ درجات طلب می­کنیم. ایشان واقعاً وجود بابرکتی بودند و هنوز حوزه­های علمیّه و جامعۀ علمی ما از سفرۀ ایشان مستغنی نشده است و همگان از سفرۀ علمی، صفا، معنویّت و اخلاص ایشان بهره­مند شده­اند. اگر این اخلاص و معنویّت نبود هرگز دوران ۶۰-۷۰ سال وجود ایشان این اندازه پرخیر و برکت نمی­شد. المیزان ایشان فخر شیعه است. اگر بخواهیم در چند قرن گذشته به چند اثر علمی در جهان تشیّع ببالیم، قطعاً المیزان ایشان یکی از بزرگ­ترین افتخارات حوزه­های علمیّه است. خداوند حشر ایشان را با محمّد و آل محمّد قرار دهد.

همان­طور که اشاره کردند عنوان بحث بنده «ادراکات اعتباری و فلسفۀ سیاسی علامه طباطبایی» است. با توجّه به فرصت کمی که در اختیار دارم عناوینی را به صورت تیتروار بیان می­کنم. تصدیق خواهید کرد که برخی از این عناوین خودش نیازمند یک نشست علمی است.

به نظرم رسید خوب است که در این جلسه پژواک و کاربست نظریّۀ ادراکات اعتباری را در حوزۀ فلسفۀ سیاسی مورد بررسی قرار دهیم؛ به این معنا که ببینیم این نظریّه چه پژواک، بازتاب و کاربستی در مسائل حوزۀ فلسفۀ سیاسی خواهد داشت.

تبارشناسی ادراکات اعتباری

دو نکته را به عنوان مقدّمه عرض می­کنم:

اصل ادراکات اعتباری ابداع ایشان نیست. تباری در علم اصول دارد و خصوصاً استاد ایشان مرحوم محقّق اصفهانی صاحب آثاری نظیر نهایه الدّرایه در تعلیقه بر کفایه الاصول، بحث­هایی در این زمینه مطرح کرده­اند و جان­مایۀ ادراکات اعتباری در آثار قلمی ایشان وجود دارد. امّا به این شکل پروراندن و بسط دادن مختصّ مرحوم علامه طباطبایی است و کسی قبل از ایشان به این گستردگی و برجستگی در این خصوص بحث نکرده است. ایشان در جای جای مباحث معارفی از این اصل بهره می­گیرد و آن را به کار می­برد.

اساساً نظریّۀ اعتباریّات مرحوم علامه طباطبایی چه نوع نظریّه­ای است؟ آیا یک نظریّۀ هستی­شناختی است یا یک نظریّۀ معرفت­شناختی است یا یک نظریّۀ روش­شناختی؟

به اعتقاد بنده نظریّۀ اعتباریّات مرحوم علامه یک نظریّۀ هستی­شناختی- معرفت­شناختی است؛ یعنی هم وجه هستی­شناختی دارد و هم وجه معرفت­شناختی. وجه هستی­شناختی آن از این رو است که این نظریّه گزارش و توصیفی است از رابطۀ وجودی میان قوای طبیعی انسان و نیازهای طبیعی آنها از یک­سو، و دستگاه ادراکی بشر از سوی دیگر و صدور افعال اختیاری از انسان؛ یعنی سه ضلع قوای طبیعی بشر، افعال ارادی­ای که توسّط بدن صورت می­گیرد و دستگاه ادراکی را شامل می­شود.

ایشان در نظریّۀ خود یک بیان و گزارش هستی­شناختی ارائه می­دهد در مورد اینکه قوای طبیعی بشر برای دست یافت به غایات و رفع نیازهای­شان چگونه دستگاه ادراکی بشر را تحت تأثیر قرار می­دهند و دستگاه ادراکی بشر ادراکات اعتباری­ای را تولید می­کند که سرپل صدور افعال از انسان می­شوند. این یک گزارش توصیفی هستی­شناختی است از این فرآیند وجودی که در انسان طیّ می­شود.

از زاویۀ دیگر، نظریّۀ ادراکات اعتباری علامه یک نظریّۀ معرفت­شناختی است. چون بر بخشی از تولیدات و تصدیقات انسانی تمرکز پیدا می­کند؛ یعنی گزاره­ها و تصدیقاتی را که انسان در امور مربوط به عمل و حکمت عملی به عنوان ادراکات اعتباری انجام می­دهد. تفاوت ادراکات اعتباری با دیگر ادراکات انسان و در واقع مباحث مرحوم علامه در مورد محتوای این گونه ادراکات عملی محل بحث علامه است. اینکه آیا ادراکات اعتباری با گزاره­های کاذب (دروغ) چه فرقی می­کند؟ منطق حاکم بر ادراکات اعتباری چیست؟ آیا ادراکات اعتباری قابلیّت استنتاج دارند و آیا می­توان گزاره­های اعتباری را از این اعتباریّات استنتاج کرد؟ منطق حاکم بر این گزاره­ها آیا منطق صدق و کذب است یا منطق لغویّت است؟

این فضا، فضای معرفت­شناختی[۱] است؛ به این معنا که بر بخشی از ادراکات دستگاه ادراکی انسان متمرکز می­شود. دستگاه ادراکی انسان انواع و اقسام دراکات را تولید می­کند؛ از ادراکات حسّی گرفته تا ادراکات خیالی و عقلی، انواع اقسام استنتاج­ها و قیاس­هایی که انسان صورت می­دهد. مرحوم علامه بر ادراکات اعتباری دستگاه ادراکی انسان متمرکز می­شود، آن را از سایر ادراکات متمایز می­داند و این ادراکات را سنخ­شناسی می­کند. به این ترتیب مباحث معرفت­شناختی شکل می­گیرد.

به این دلیل است که بنده نظریّۀ ادراکات اعتباری مرحوم علامه را یک نظریّۀ هستی­شناختی- معرفت­شناختی می­دانم و هر دو وجه را دارد؛ به وجهی یک نظریّۀ هستی­شناختی است و به وجهی دیگر یک نظریّۀ معرفت­شناختی، و این دو جنبه را به نحو توأمان دارا است.

کاربست نظریّۀ اعتباریّات در حوزۀ مسائل فلسفۀ سیاسی

به منظور بحث در این زمینه لازم است ابتدا مسائل فلسفۀ سیاسی را سنخ­شناسی کنیم و یک دسته­بندی از مباحث آن ارائه دهیم.

تقسیم­بندی مباحث مطرح در حوزۀ فلسفۀ سیاسی

به اعتقاد بنده تمامی مسائل و مباحث حوزۀ فلسفۀ سیاسی را می­توان به سه بخش تقسیم کرد:

  • مباحث مفهوم­شناختی[۲]

اگر بخواهیم کتب و منابعی را که در حوزۀ فلسفۀ سیاسی تولید می­شود دسته­بندی کنیم، بعضی از مباحث این حوزه مفهوم­شناسی مفاهیم بنیادین حوزۀ سیاست است؛ مفاهیمی نظیر قدرت، دولت، اقتدار[۳]و …. مفاهیم کلیدی حوزۀ سیاست را تحلیل مفهومی می­کنند. پوزیتیویست­های منطقی در دهه­هایی که در محافل آکادمیک سیطره داشتند، فعّالیّت­هایی غیر از فعالیّت­های علمی پوزیتیویستی را اساساً علم نمی­دانستند. آنها تکاپوی فلسفی را علم نمی­دانستند و معتقد بودند که علم فقط در دانش­ها و فعّالیّت­هایی که به گزاره­های تجربی آزمون­پذیر منتهی شود منحصر است. تنها چیزی که از دوران سیطرۀ آنها برای محافل آکادمیک حوزۀ فلسفه نظیر فلسفه اخلاق، فلسفۀ سیاسی، فلسفۀ دین و … باقی ماند تحلیل مفهومی[۴] بود.

در برهه­ای از قرن بیستم نیز در محافل آکادمیک در حوزۀ فلسفه اخلاق، فلسفۀ سیاسی و فلسفۀ دین تنها فعّالیّت فیلسوفان، ایضاح مفهومی، مفهوم­شناسی و تحلیل مفهومی بود. این خود یک حوزۀ مستقلّ است. کما اینکه در فلسفۀ خودمان نیز بخشی از تلاش علمی فیلسوف ایضاح مفهومی است و به بررسی چیستی مفاهیم بنیادین حوزۀ فلسفه نظیر وجوب، امکان، وجود، ماهیّت و … می­پردازد.

  • مباحث توصیفی[۵]

بخش دوم به مباحث توصیفی اختصاص دارد و خروجی آن پاسخ به پرسش­های هستی­شناختی در حوزۀ فلسفۀ سیاسی است. پرسش­هایی نظیر اینکه اساساً جامعۀ سیاسی چگونه تشکیل می­شود؟ چگونه به ضرورت تأسیس جامعه پی می­بریم؟ خاستگاه ارزشمندی ارزش­های حوزۀ سیاست کجا است؟ انسان­شناسی سیاسی چیست؟ به عبارت دیگر نظریّۀ خودشناسی­ای که پشت هر کلان­نظریّۀ سیاسی وجود دارد چیست؟ تمامی اینها مباحث توصیفی هستند؛ یعنی پرسش­های فلسفی­ای که خروجی آنها گزاره­های واقعی[۶] است.

خروجی این تکاپوی علمی در حوزۀ فلسفۀ سیاسی در اختیار نهادن گزاره­های معطوف به واقعیّت سیاسی است؛ اعمّ از اینکه در مورد انسان باشد یا در مورد ارزش­ها و فضائل جامعۀ سیاسی. پرسش از اینکه فضائل جامعۀ سیاسی چیست و اینکه آیا اساسا جامعۀ سیاسی فضائلی دارد یا نه یک پرسش واقع­مدار است و فلسفۀ سیاسی عهده­دار پاسخ دادن به آن است. بحث در مورد عدالت، سرّ بایسته بودن آن، خاستگاه ارزشمندی آن و … همگی مباحث معطوف به واقعیّت سیاسی هستند. این در صورتی است که مطلوبیت‌ها و فضایل جامعه سیاسی را از زمره حقایق و واقعیت‌های نفس الامری حیات اجتماعی بدانیم و الّا بحث از مطلوبیت‌های جامعه سیاسی در ذیل مباحث قسم سوّم یعنی جانب هنجاری فلسفه سیاسی قرار می‌گیرد.

  • مباحث هنجاری[۷]

توصیه­ها، بایسته­ها و قضایای توصیه­ای-دستوری که باعث تحقّق بایسته­ها و مطلوب­های جامعۀ سیاسی می­شود. آن دسته از کاوش­های فلسفی که خروجی آن مطلوب­تر کردن جامعۀ سیاسی است. ارائۀ توصیه­ها، دستورات و الزام­ها برای بهینه­تر و مطلوب­تر کردن جامعۀ سیاسی.

نقش نظریّۀ اعتباریّات در مباحث توصیفی فلسفۀ سیاسی

با توجّه به این تقسیم­بندی سه­گانه می­توان گفت بیشترین کاربست نظریّۀ اعتباریّات معطوف به جانب توصیفی فلسفۀ سیاسی است. یعنی این نظریّه ـ فارغ از درستی و نادرستی آن ـ می­تواند در مباحث توصیفی جامعۀ سیاسی و حوزۀ فلسفۀ سیاسی ایفای نقش کند. کسی که نظریّۀ اعتباریّات را بپذیرد می­تواند در پاسخ به برخی از پرسش­های توصیفی فلسفۀ سیاسی چیزی برای عرضه کردن داشته باشد. در اینجا به ذکر بعضی از محورها و کاربست­ها می­پردازم:

  • نظریّۀ اعتباریّات و تبیین سرّ تکوین جامعۀ سیاسی

یکی از پرسش­های حوزۀ فلسفۀ سیاسی این است که سرّ تکوین جامعۀ سیاسی چیست؟ اینکه اساساً چرا جامعۀ سیاسی شکل می­گیرد؟

نظریّۀ معروف در این زمینه نظریّۀ مدنی بالطّبع بودن انسان است. امّا خود این نظریّه تقریرهای مختلفی دارد: تقریر ارسطو، تقریر بوعلی و تقریر ملاصدرا در مبدأ و معاد با تقریر علامه طباطبایی متفاوت است. مرحوم علامه طباطبایی مانند آنها قائل به مدنی بالطّبع بودن است و در عبارت­های خود به این مسأله تصریح می­کند. امّا تقریر ایشان از مدنی بالطّبع با تقریر ارسطو، فارابی، بوعلی و ملاصدرا متفاوت است.

ایشان با اتّکا به نظریّۀ اعتباریّات بر ویژگی استخدام­گری انسان تأکید می­کند و معتقد است که روحیّۀ استخدام­گری انسان او را مضطرّ می­کند تا برای رسیدن به خواسته­های طبیعی خودش چاره­جویی کند و دیگران را به استخدام خودش درآورد. این تمایل، نیاز و غریزۀ استخدام­گری که در طبیعت و ذات انسان به ودیعه نهاده شده و انسان ذاتاً استخدام­گر و استعمارگر است او را به این سمت می­کشاند که یک ادراک اعتباری را رقم بزند. آن ادراک اعتباری عبارت است از اینکه جامعه را اعتبار کند و به ضرورت و فایده­مند تشکیل جامعه تصدیق کند.

تصدیق به بایستنی بودن تشکیل جامعه، یک ادراک اعتباری است که خاستگاه آن ویژگی استخدام­گری انسان است. انسان به این معنا مدنی بالطّبع است و طبع استخدام­گری او، او را به سمت اعتبار جامعه سوق می­دهد.

این بیان به این شکل، یک بیان خاصّ است و تا پیش از علاّمه سابقه ندارد. حدّوسط بوعلی و ملاصدرا برای ضرورت تشکیل جامعۀ سیاسی چیزی غیر از استخدام­گری است.

  • نظریّۀ اعتباریّات و مسألۀ عدالت

در بحث عدالت دو پرسش فلسفی مهمّ مطرح است. پیش از بیان این دو پرسش، این نکته را عرض کنم که مباحثی که حوزۀ گسترده­ای از مسائل را پوشش می­دهد می­توان به گونه­های مختلفی تقسیم­بندی کرد. یکی از دسته­بندی­های ممکن در خصوص مباحث عدالت این است که آنها را به چیستی، چرایی و چگونگی تقسیم کنیم. عدالت چیست؟ چرا ضرورت دارد؟ چگونه می­توان آن را مستقرّ کرد؟

مرحوم علامه از نظریّۀ اعتباریّات برای دو پرسش از پرسش­های مهمّ مربوط به حوزۀ چرایی عدالت سود می­جوید:

  • اصل ضرورت و بایستنی بودن عدالت: چرا عدالت بایستنی است و چه ضرورتی دارد که به سمت آن برویم؟ مرحوم علامه در مباحث مختلف خود به این بحث می­پردازد.
  • خاستگاه ارزشمندی عدالت: ریشه و خاستگاه ارزشمندی عدالت چیست؟ ایشان با استفاده از نظریّۀ اعتباریّات پیرامون این مسأله نیز بحث می­کنند. در اینجا چون فرصت نیست من از طرح آن می­گذرم. پنجشنبۀ آینده در نشستی علمی با جناب آقای سروش محلاّتی در زمینۀ مباحث عدالت علامه، نظریّۀ علامه در مورد ضرورت و خاستگاه عدالت را به طور مفصّل بحث خواهم کرد و نشان خواهم داد که اشکالات مرحوم مطهّری و دیگران به علامه وارد نیست. تقریری ارائه خواهم کرد که بر اساس آن دیدگاه علامه از این اشکالات مصون خواهد ماند.
  • نظریّۀ اعتباریّات و ماهیّت استدلال سیاسی

این محور نیز از اهمیّت بسیاری برخوردار است. یکی از مباحث فلسفۀ سیاسی چیستی و ماهیّت استدلال­های سیاسی است. اینکه چه نوع استدلال­هایی در حوزۀ سیاست راه دارد. برخی به دنبال کاربستی برای نظریّۀ اعتباریّات در این زمینه بوده­اند و تطبیق­هایی انجام داده­اند.

طبق نظر علامه طباطبایی نمی­توان از ادراکات اعتباری قیاس و برهان تشکیل داد و نمی­توان گزاره­های جدیدی را از دل گزاره­های اعتباری به دست آورد. برخی بر اساس این نظر علامه کاربستی را در حوزۀ استدلال سیاسی ایجاد کرده­اند و گفته­اند: از آنجا که تمامی مفاهیم حوزۀ سیاست مفاهیم اعتباری است، و مفاهیم و ادراکات اعتباری قابلیّت تشکیل قیاس و استنتاج عقلی را ندارند، بنابراین باب استدلال استنتاجی در حوزۀ سیاست به طور کلّی بسته می­شود.

این یک کاربست است؛ به این معنا که نظریّۀ اعتباریّات را در حوزۀ استدلال سیاسی مطرح کرده­ و به این نتیجه رسیده­اند که باب استنتاج عقلی و تشکیل قیاس در حوزۀ سیاست مسدود است.

البتّه این مطلب چه به لحاظ صغری و چه به لحاظ کبری کاملاً نادرست است و از آن مباحثی است که به یک نشست مستقلّ نیاز دارد. لازم است بررسی کنیم که آیا صغرای یعنی: «تمامی گزاره­ها و مفاهیم حوزۀ سیاست از سنخ ادراکات اعتباری هستند» و کبرای آن که عبارت است از: «گزاره­های اعتباری اصلاً نمی­توانند مقدّمۀ قیاس قرار بگیرند و ما نمی­توانیم بر اساس آن قیاسی تشکیل دهیم و به نتیجه برسیم» درست هستند؟ من این بحث را هم به لحاظ صغری و هم به لحاظ کبری مخدوش می­دانم. امّا برخی چنین کاربستی را ایجاد کرده­اند.

  • نظریّۀ ادراکات اعتباری و شبهۀ مغالطۀ هست و باید

هیوم شبهه­ای تحت عنوان «مغالطۀ هست و باید» مطرح می­کند و معتقد است که از گزاره­های مشتمل بر “هست” نمی­توان به گزاره­های مشتمل بر “باید” و بالعکس دست یافت. آیا ادراکات اعتباری این شبهه را در خصوص فلسفۀ سیاسی و تکاپوهای علمی در حوزۀ فلسفۀ سیاسی تشدید می­کند یا نه؟ اساساً آیا این دو نظریّه ارتباطی با هم دارند یا نه؟ ممکن است برخی بخواهند از نظریّۀ ادراکات اعتباری استفاده کنند و شبهۀ هیوم را در حوزۀ فلسفۀ سیاسی محکم­تر کنند.

اینکه اگر ما به وجود ادراکات اعتباری قائل شویم آیا اساساً پای استنتاج برخی بایدها را از حوزۀ سیاست قطع می­کند یا خیر؟ مکمّل بحث قبلی است.

  • نظریّۀ اعتباریّات و بازشناسی امر سیاسی

یکی از مباحث حوزۀ فلسفۀ سیاسی این است که اساساً امر سیاسی با سایر امور نظیر امر دینی، امر اخلاقی، امر اقتصادی، امر تاریخی و … چه تفاوتی دارد؟ زیرا امر سیاسی به مؤلّفه­هایی نظیر جمعی بودن، ارادی بودن، سیّال و تغییرپذیر بودن و عرفی و بشری بودن شناخته می­شود. نظریّۀ اعتباریّات چه کمکی به تحلیل امر سیاسی می­کند و چه مبنایی برای آن فراهم می­کند؟

دوستان توجّه دارند که امر سیاسی غیر از پدیده­ها و وقایع سیاسی است. جامعه پر از اتّفاقات، وقایع و حوادث سیاسی است، امّا نسبت آنها با امر سیاسی نسبت فرد و نوع است. آیا می­توان خود امر سیاسی را موضوع تحلیل خود قرار دهیم؟ کما اینکه اتّفاقات و حوادث اخلاقی وجود دارند ولی امر اخلاقی چیزی متمایز از آنها است. همچنین کنش­های دینی مختلفی داریم امّا امر دینی چیزی متمایز از آنها است. نظریّۀ اعتباریّات به بازشناسی امر سیاسی چه کمکی می­کند؟ این خود مبنایی است که می­توان برای ارائۀ تحلیل در مورد امر سیاسی از آن استفاده کرد.

نقش نظریّۀ اعتباریّات در حوزۀ مفهوم­شناسی فلسفۀ سیاسی

برخی معتقدند که مفاهیم بر دو گونۀ حقیقی و اعتباری هستند و تمامی مفاهیم حوزۀ سیاست از سنخ مفاهیم اعتباری هستند. تحلیل آنها به این صورت است که این مفاهیم را به سه دستۀ انتزاعی، حقیقی و اعتباری تقسیم کرده­اند و تمامی مفاهیم حوزۀ سیاست را اعتباری دانسته­اند.

در اینجا دو خطا صورت گرفته است. اساساً در میان اهل علم کاربرد اصطلاح مفاهیم اعتباری بسیار رایج است. گویا دو گونه مفهوم وجود دارد: مفهوم حقیقی و مفهوم اعتباری. حال آنکه بر اساس نظریّۀ اعتباریّات علامه، اعتبار تصدیق است نه تصوّر؛ اعتباری وصف به حال تصدیق است. وقتی علامه می­گوید «ادراکات اعتباری» مرادش از “ادراکات” تصدیقات اعتباری است نه تصوّرات.

ادراک گاهی تصدیقی است و گاهی تصوّری. اعتبار نیز عبارت است از اعطای حدّ یک شیء به شیء دیگر. مثلاً مفهوم ضرورت و وجوب را در نظر بگیرید. گاهی میان دو چیز حقیقتاً رابطۀ وجوب برقرار است. اگر این وجوب را به جایی منتقل کنیم که میان دو چیز حقیقتاً رابطۀ وجوب برقرار نیست، تصدیق اعتباری صورت می­گیرد. مثلاً رابطۀ ما با غذا خوردن رابطۀ امکانی است. ما ممکن است غذا بخوریم و ممکن است غذا نخوریم. امّا وقتی می­گوییم باید غذا بخوریم تصدیق اعتباری اتّفاق می­افتد. زیرا باید را از جایی که حقیقتاً رابطۀ ضرورت و وجوب برقرار است به جایی منتقل کردم که رابطۀ امکان برقرار است نه ضرورت و وجوب.

بنابراین اعتبار به معنای اعطای حدّ یک شیء به شیء دیگر، وصف به حال تصدیق است نه تصوّر. وجوب به کار رفته در این مورد با وجوب به کار رفته در سایر موارد از نظر مفهوم تفاوتی ندارد. کاربرد اصطلاح مفاهیم و تصوّرات اعتباری یک تسامح و اشتباه رایج است. اعتباری که علامه طباطبایی در نظریّه­های خود به کار می­برد وصف به حال ادراک تصدیقی است نه وصف به حال ادراک تصوّری. قول به اینکه تمامی مفاهیم به کار رفته در حوزۀ سیاست اعتباری هستند نیز نادرست است.

کاربست نظریّۀ اعتباریّات در سایر حوزه­های فلسفه مضاف

در حوزۀ فلسفۀ عمل

آخرین نکته این است که کاربست نظریّۀ اعتباریّات به حوزۀ فلسفۀ سیاسی منحصر نیست. بلکه در بسیاری موارد دیگر نیز می­توان برای آن کاربست یافت. مثلاً یکی از محورهای بحث فلسفۀ عمل[۸] این است که برای انجام یک عمل چه مراحلی طیّ می­شود. نظریّۀ اعتباریات به مراحل شناخته شدۀ سنّتی نسبت به عمل کردن یک مرحله اضافه می­کند. به عبارت دیگر نظریّۀ اعتباریّات در مراحل تحقّق فعل ارادی حرفی برای گفتن دارد.

در حوزۀ فلسفۀ فرهنگ

در این حوزه بحث مهمّی در مورد عقلانیّت عملی مطرح است. اینکه آیا می­توانیم فرهنگ­ها و کنش­های فرهنگی دیگر را مورد نقد قرار دهیم؟ به اعتقاد بنده نظریّۀ اعتباریّات علامه به ضمیمۀ نظریّۀ فطرت­شان می­تواند یک مبنای نظری برای نقد کنش­های فرهنگی و اظهارنظر در مورد معقولیّت یا عدم معقولیّت کنش­های فرهنگی دیگر فرهنگ­ها.

دبیر علمی: در خدمت جناب آقای دکتر لک­زایی هستیم با موضوع «امنیّت در فلسفۀ سیاسی علامه طباطبایی». قطعاً مبنای بحث ایشان نیز نظریّۀ اعتباریّات مرحوم علامه است و باز هم بحث کاربست به نوعی در اینجا تکرار می­شود. قابلیّت و ظرفیّت نهفته در این نظریّه برای توجیه زندگی مدنی و سیاسی و نیز سیاست و پدیده­های سیاسی مورد بررسی قرار می­گیرد. چون وقت مقتضی نبود اساتید محترم با سرعت عبور کردند و بیشتر طرح مسأله شد. از جمله مسائل و موضوعاتی که بنابر عقیده و نظر جناب آقای دکتر لک­زایی می­توان از نظریّۀ اعتباریّات در مورد آن استفاده کرد، موضوع امنیّت است که هم از مباحث امروزین جامعۀ ما و هم از مباحث مورد نیاز بشر است.

دکتر لک­زایی: سلام علیکم و رحمت الله. بسم الله الرّحمن الرّحیم و الحمد لله ربّ العالمین و صلّی الله علی سیّدنا محمّدٍ و آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین.

یاد و نام علامه طباطبایی را گرامی می‌داریم.

نسبت حکمت و سیاست با رویکرد امنیّت

مقدمه کوتاهی در مورد نسبت حکمت و سیاست با رویکرد امنیت عرض می‌کنم و سپس اصل بحث را به شکل مختصر ارائه می‌دهم.

همان‌طورکه مستحضر هستید موضوع علم سیاست دولت است. در واقع تنها علمی که از دولت بحث می‌کند علم سیاست است. مهم‌ترین وظیفه دولت و بلکه اساساً کارویژه و فلسفه‌ای که دولت به‌خاطر آن تأسیس شده است تأمین امنیت است. تأمین امنیت کاری است که دولت باید آن را انجام دهد و اگر دولت انجام ندهد هیچ نهاد دیگری نمی‌تواند آن را انجام دهد. بنابراین وقتی از امنیت سخن می‌گوییم در واقع از مهم‌ترین رکن در علم سیاست و علم دولت صحبت می‌کنیم. همچنین امنیت امری است گران‌بار از ارزش‌ها و در هر جامعه متناسب با ارزش‌ها و جهان‌بینی آن جامعه تعریف می‌شود.

نخستین پرسشی که مطرح است این است که آیا می‌توان از حکمت انتظار داشت که در بحث امنیت به ما کمک کند؟ اگر پاسخ مثبت است این کمک در چه عرصه‌ای صورت می‌گیرد؟ چون دانش‌های دیگر نظیر فقه، اخلاق، علوم سیاسی با رهیافت تجربی و … نیز در بحث امنیت فعال هستند. چه بخشی از مباحث امنیتی به حکمت مربوط می‌شود؟

آن‌گونه که حکمای ما فرموده‌اند و من تعبیری از ملاصدرا را برای‌تان خواهم خواند حکمت عهده‌دار تولید نظام‌ها است. نظام معاش و نظام‌های مربوط به حوزه معاش برعهده حکمت است. تعیین حدود بر عهدۀ فقه است و اگر فقه در موردی از اشکال و ساز و کارهای اجرایی سکوت کرده باشد تبیین آن عمدتاً بر عهده دانش‌های تجربی خواهد بود. در مورد عبادات، خود فقه اشکال و ساز و کارها را نیز بیان می‌کند ولی در بخش معاملات با رهیافت و رویکردهای تجربی است.

اگر می‌خواهیم در عرصه نظام امنیتی چیزی بگوییم که دارای پشتوانه باشد و مکتب امنیتی اسلام را به درستی ارائه کنیم باید در زیرساخت‌ها از حکمت کمک بگیریم.

صدرالمتألّهین در جلد اول اسفار بعد از مقدمه اول، در مقدمه دوم‌شان با عنوان فی تعریف الفلسفه و تقسیمها می‌فرماید:

إعلم أنَّ الفلسفهَ استکمالُ النّفسِ الانسانیّهِ بمعرفهِ حقایقِ الموجودات علی ما هی علیها و الحکم بوجودها تحقیقاً بالبراهین لا أخذاً بالظّن و التّقلید بقدرِ الوُسعّ الانسانی.

در ادامه می‌فرماید انسان دو ویژگی و بُعد دارد:

و لمّا جاء الانسان کالمعجونِ مِن خلطین صورهٍ معنویّهٍ امریّهٍ و مادّهٍ حسّیّهٍ خَلقیّه (خُلقیّه).

اینجا به بحث حکمت نظری و عملی می‌رسد و بعضی از آیات و احادیث را نیز تطبیق می‌دهد. مثلاً آیۀ (لَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنْسانَ فِی أَحْسَنِ تَقْوِیم)[۹] به بُعد غیبی و تجرّد اشاره دارد که ساحت حکمت نظری است و (ثُمَّ رَدَدْناهُ أَسْفَلَ سافِلِین)[۱۰] به بُعد مادّی. در ادامه می‌فرماید:

 

 و للإشعار بِأنَّ المعتبَر مِن کمالِ القوّهِ العملیّهِ ما به نظامُ المعاشِ و نجاه المعادِ و من النظریه العلم بأحوال المبدإ و المعاد و التدبر فیما بینهما من حق النظر و الاعتبار .‏

در اینجا دو حدیث را مورد تأکید قرار می‌دهد: «اللهم ارنی الأشیاء کما هی‏»؛ می‌فرماید این به حکمت نظری اشاره دارد؛ یعنی شناخت امور به درستی و آن‌گونه که هستند بالبراهین لا أخذاً بالظّن و التّقلید. حدیث دیگر «تَخَلَّقُوا بِأَخْلَاقِ اللَّه‏»؛ می‌فرماید این رسالت حکمت عملی است که چه در ساحت تدبیر فرد، چه در ساحت تدبیر منزل و چه در ساحت تدبیر مدن باید به اخلاق الله متخلّق شویم و نظام سیاسی و نظام معاش نیز باید این امر را مد نظر قرار دهد.

بنابراین حکمت در کار نظام معاش توأم با نجات معاد است؛ نظام معاش را به گونه‌ای انجام می‌دهد که نظام معاد با مخاطره مواجه نشود.

ظرفیت دستگاه فکری علامه در حوزه نظام‌سازی

اگر تصور ما مبنی بر اینکه حکمت عهده‌دار نظام معاش است تصور درستی باشد، به‌گونه‌ای که اصول، مبانی و اهداف را برای ما تعیین کند ـ کلان نظام را تعیین کند نه جزئیات نظام را که بر عهده فقه و فقها است ـ باید دستگاه فکری آن این ظرفیت را داشته باشد.

به‌عنوان مثال از دستگاه فکری علامه طباطبایی یاد می‌کنیم. این دستگاه از ظرفیت لازم در حوزۀ نظام‌سازی برخوردار است و می‌تواند نظام‌های معاش را به ما ارائه دهد. نظام‌های معاش عبارت‌اند از: نظام سیاسی، نظام اقتصادی، نظام فرهنگی، نظام اجتماعی، نظام خانوادگی، نظام امنیتی و … هم نظام‌های مطلوب را به ما ارائه می‌دهد و هم نظام‌های نامطلوب را. زیرا در بحث ادراکات ما را با نیازها مواجه می‌کند؛ یعنی طرح مسئله با یک مجهول نظری نیست، بلکه با نیازهای واقعی ما است. ما نیازهایی داریم که باید بتوانیم برای رفع آنها راه حل ارائه دهیم و این سرآغاز بحث است.

البته حکمت و مبانی نظری به ما می‌گویند که چه چیزی را نیاز بدانیم و چه چیزی را نیاز ندانیم؟ کدام نیازها حقیقی‌اند و کدام نیازها کاذب؟ چه چیزی امنیت است و چه چیزی ضد امنیت؟ اساساً باید به دنبال تأمین چه چیزی باشیم؟ امنیت آن عنصری است که حفظ آن برای ما بسیار مهم است. نام آن عنصر را الف می‌گذاریم و می‌خواهیم از تعرض ب مصون باشد. مصداق این الف هر چه باشد: جان، مال، دنیا، آخرت، روح، نفس، بقای دنیوی و اخروی، فقط بقای دنیوی، فقط بقای اخروی، هم بقای دنیوی و هم بقای اخروی با اصالت بقای اخروی و …. با کمک گرفتن از مبانی نظری می‌توان مصداق را تعیین کرد.

علامه در المیزان وارد بحث‌های امنیتی شده‌اند؛ مخصوصاً ذیل آیۀ ۸۲ سوره انعام که خداوند متعال می‌فرماید: (الَّذینَ آمَنُوا وَ لَمْ یَلْبِسُوا إیمانَهُمْ بِظُلْمٍ أُولئِکَ لَهُمُ الْأَمْنُ) به مناسبت وارد بحث امنیت می‌شوند و توضیح می‌دهند که چطور ایمان با اضافه شدن به پرهیز از ظلم امنیّت تولید می‌کند. همچنین فرموده‌اند که این امنیت عام است و هم امنیت دنیوی و هم امنیّت اخروی را شامل می‌شود. آن‌طورکه من مطالعه کردم در سراسر المیزان بیش از ۲۰۰ نوع امنیّت را مطرح کرده است.

ایشان می‌فرماید: انسان با هدایت طبیعت و تکوین پیوسته از همه سود خود را می‌خواهد؛ در اینجا اعتبار استخدام شکل می‌گیرد. برای سود خود سود همه را می‌خواهد؛ در اینجا اعتبار اجتماع شکل می‌گیرد. برای سود همه عدل اجتماعی را می‌خواهد. ولی این سخن فلسفی و نظری ما با یک چالش تاریخی رو به رو است. در تاریخ می‌بینیم که این‌گونه نیست یا غالباً این‌گونه نبوده است. در تاریخ، افراد قلدری پیدا می‌شدند و دیگران را به خدمت می‌گرفتند و استبداد شکل می‌گرفت؛ یعنی استخدام یک‌طرفه می‌شد. این افراد انتظار داشتند همه به آنها خدمت کنند ولی خودشان به کسی خدمت نمی‌کردند.

به این ترتیب به جای عدل ظلم حاکم می‌شد. چون عدل در جایی است که استخدام دوطرفه باشد: «اخْدِمْ أَخَاکَ فَإِنِ اسْتَخْدَمَکَ فَلَا»؛ اگر رابطه یک‌طرفه شد ما وظیفه‌ای نداریم و نباید کاری انجام دهیم. رابطه باید دوطرفه باشد و اگر برای کسی کاری کردیم باید مزدی دریافت کنیم و اگر کمکی کردیم او هم باید متقابلا به ما کمک کند.

راه حل علامه این است که می‌فرماید:

دین آمده است تا جلوی ظلم را بگیرد.

با توجه به بحث‌هایی که علامه در المیزان دارند و بر اساس ظرفیت‌بندی‌ای که من انجام دادم، قسمت اول (جایی که استخدام یک‌طرفه می‌شود) محل تولد مکاتب امنیتی غیردینی و بشری است. اینکه این مکاتب و نظریه‌ها چه هستند بحث مفصلی دارد و در کتاب‌های نظریه امنیت مفصل به آن پرداخته شده است. در این نظریه‌ها شکل‌گیری امنیت یک‌طرفه تعریف می‌شود.

مثلاً در نظریه رئالیستی امنیت که بیشتر توسط اندیشمندان غربی و بویژه آمریکایی پی‌گیری می‌شود، اصل بر ناامنی است و تنها کاری که ما می‌توانیم انجام دهیم این است که این ناامنی را از کشور خودمان به جای دیگری منتقل کنیم. بر این اساس کانون‌های جنگ همیشه باید در جایی شعله‌ور باشد. بر همین اساس است که Black Water پیمان‌کار نزاع‌های شکل‌گرفته در منطقه می‌شود.

بنابراین در نگاه رئالیستی، اصل بر ناامنی است و ما برای رسیدن به امنیت باید ناامنی را مدیریت و تا حد ممکن آنها را از خودمان دور کنیم.

در نگاه لیبرالیستی بحث متفاوت است اما با طی مراحلی به اینجا می‌رسد که دموکراسی‌ها باید با غیردموکراسی‌ها بجنگند. دموکراسی و غیردموکراسی را نیز بر اساس نظر خودشان تعریف می‌کنند.

بر اساس نظر علامه، مکتب امنیتی اسلامی پس از حضور دین شکل می‌گیرد. ایشان می‌فرماید:

وجود و ظهور این اختلاف [یک‌طرفه شدن استخدام و روابط توسط کسانی که زور بیشتری داشتند و به دنبال سود خودشان بودند. این سود هم الزاماً یک امر مثبت یا منفی نیست بلکه هر چیزی است که مطلوب باشد بدون تعین نسبت به خوب یا بد.] نیاز به تشریع که جعل قوانین کلی است را پدید می‌آورد. عمل به تشریع، اختلاف را رفع می‌کند و هر ذی‌حقی را به حق خود می‌رساند.

علامه در پاسخ به این پرسش که «چرا نگاه اومانیستی نداشته باشیم و معتقد نباشیم که خود انسان می‌تواند این اختلاف را حل کند؟» می‌فرماید:

ازآنجاکه اختلاف مذکور ناشی از ساختمان وجودی انسان بود [انسان ویژگی‌های خاصی دارد نظیر اعتبار انتخاب اخف و اسهل. به‌خاطر وجود این ویژگی در درون انسان‌هاست که آنها مرتکب بزه می‌شوند. انسان‌ها به‌لحاظ آفرینش به‌گونه‌ای هستند که می‌خواهند با سریع‌ترین، کم‌هزینه‌ترین و آسان‌ترین راه به هر چیزی که دوست دارند برسند. مثلاً برای پول‌دار شدن به‌ربودن پول از دیگران اقدام می‌کند. اگر برای سرقت مجازاتی با هزینۀ بسیار گزاف پیش‌بینی شود که انسان بلافاصله هنگام ارتکاب سرقت به یاد آن بیافتد، دست از سرقت بر می‌دارد. اینکه می‌گویند مجازات باید بازدارنده باشد بر همین اساس است.

بنابراین بر اساس ویژگی اعتبار انتخاب اخف و اسهل اگر انسان ببیند که با یک اقدام می‌تواند به آنچه می‌خواهد زودتر دست یابد، آن اقدام را انجام خواهد داد؛ اعم از اینکه مشروع باشد یا نامشروع، عدل باشد یا ظلم. پس ویروس در وجود خود انسان است و به همین دلیل خودش نمی‌تواند آن را برطرف کند. باید یک عامل بیرونی به نام وحی و دین آن را مدیریت کند.] به‌وسیله همان ساختمان وجودی و قوای آن از جمله عقل، قابل رفع نیست و زندگی اجتماعی برای عدالت اجتماعی نیازمند شکفتگی و ظهور آگاهی خاص و ادراک مخصوصی است که در نوع انسان به ذخیره نهاده شده و در حقیقت انسان مکنون است و در آحادی از این نوع فعلیت می‌یابد و آن را وحی و نبوت می‌نامند.

علامه به‌عنوان یک حکیم در حال نظام‌سازی است و می‌گوید اگر می‌خواهید به امنیت و عدالت حقیقی، روابط اجتماعی عادلانه و هر عنصر مطلوب دیگری برسید، ناگزیر از پذیرش ولایت و سرپرستی وحی و نبوت هستید. چون انسان‌ها ویروسی هستند و اگر به خودشان وانهاده شوند به محض پیدا کردن زمینه و امکان از عدل خارج می‌شوند و به ظلم روی می‌آورند.

طبقه‌بندی مکاتب امنیتی به‌لحاظ انواع استخدام

به این ترتیب مکاتب امنیتی به‌لحاظ انواع استخدام در دو گروه و طیف طبقه‌بندی می‌شوند:

مکاتب امنیتی برخاسته از استخدام یک‌طرفه که مصداق آن در دنیای کنونی ما نظام سلطه است. تعدادی از کشورها خودشان را سلطه‌گر معرفی می‌کنند و از کشورهای دیگر انتظار سلطه‌پذیری و اطاعت‌پذیری دارند. این کشورها از اینکه اقدامات‌شان ناعادلانه دانسته شود نیز ابایی ندارند و معتقدند روابط بین‌الملل اساساً صحنۀ عدل و مباحث اخلاقی نیست. این مکاتب امنیتی ضد امنیت عمل می‌کنند و به همین دلیل جهان امروز را دچار انحطاط امنیتی کرده‌اند.

بزرگ‌ترین مشکل بشر امروز انحطاط امنیتی و ناامنی است. کشورهای پیشرفته امنیت روحی و روانی و به تعبیر دیگر آرامش ندارند و بقای ابدی‌شان از بین رفته و افراد مؤمن و متدیّن معمولاً در اثر تحمیل جنگ و انواع و اقسام تحریم‌ها و فشارهای  اقتصادی امنیت دنیوی‌شان به مخاطره افتاده است.

بنابراین از نظر حکمت علامه تنها راه برون‌رفت از این مشکل، تأسیس نظام و مکتب امنیتی مبتنی بر دین، وحی و نبوت است. این مکتب امنیتی که ما آن را مکتب امنیتی متعالی و توحیدی می‌نامیم می‌تواند هم آرامش دنیوی و اخروی و هم آسایش دنیوی را برای بشر تعریف کند. چون سلطه و ظلم را زیر سؤال می‌برد و عدالت را جایگزین می‌کند و نظام امنیتی را بر اساس عدالت طراحی می‌کند.

دبیر علمی: از جناب آقای دکتر لک‌زایی تشکر می‌کنیم.

ایشان اساس بحث را بر کارویژۀ دولت که همان امنیت می‌دانند قرار دادند. از آن مهم‌تر، پایۀ استدلالی و نتایج بحث‌شان را شمولیت حکمت دانستند. برخلاف تلقی اولیه که احیاناً از فلسفه صورت می‌گیرد و ممکن است آن را در حد مباحث نظری تعریف کنند، در فلسفه سیاسی اسلامی یا به‌عبارتی در فلسفه اسلامی، بجا و سزوار است که حکمت استعمال شود. چون در مفهوم حکمت این ظرفیت و قابلیت وجود دارد و فیلسوفان اسلامی عملاً این‌گونه دیده‌اند؛ یعنی هم در توضیح و تبیین نظام هستی و مراتب آن تأملات و مباحث نظری داشته‌اند و خصوصاً به تناسب ارتباط موجود میان عوالم هستی مباحث خاصّ خود را به حوزۀ عمل معطوف کرده‌اند تا متناسب با اعتدال، اتقان و کمال حاکم بر نظام عالم هستی، نظام مدنی، اجتماعی و حتی نظام فردی نیز از اعتدال بهره‌مند شود و انسان با اِعمال تدبیرهایی از رذائل، زشتی‌ها، کاستی‌ها، افراط و تفریط‌ها فاصله بگیرد و برای ظهور و بروز انواع کمالات و استعدادها بستری فراهم شود تا به سعادت نائل شود.

دستگاه علامه این قابلیّت و ظرفیّت را دارد و می‌توان آن را از منظرهای مختلف مورد بحث و بررسی قرار داد. آقای دکتر لک‌زایی بر این اساس نظریه امنیّت را ارائه دادند. استدلال ایشان بر دو پایه قرار دارد: ۱٫ بحث استخدام و نظریّاتی که از دل آن پیدا شده است؛ اعم از اینکه استخدام یک‌طرفه مدنظر باشد یا استخدام دوطرفه. ۲٫ ضرورت حضور دین برای تأمین امنیت کامل به‌گونه‌ای که نیازهای آرامشی و هم نیازهای آسایشی انسان را در بر داشته باشد. این پایۀ استدلال‌شان منحصراً در نظریه امنیتی آمیخته با حضور دین و برگرفته از مبانی دینی حاصل می‌شود.

دبیر علمی: از جناب آقای دکتر لک­زایی تشکّر می­کنیم.

علامه طباطبایی به عنوان یک فیلسوف هم در توضیح و تبیین نظام هستی و مراتب آن تأمّلات و مباحث نظری داشته­اند و هم به تناسب ارتباط موجود میان عوالم هستی مباحث خود را به حوزۀ عمل معطوف کرده­اند تا از اتقان و کمال حاکم بر نظام عالم هستی در نظام مدنی نیز سود برده شود.

از این رو دستگاه فلسفی علامه طباطبایی این قابلیّت و ظرفیّت را دارد که از منظرهای مختلف مورد بحث و بررسی قرار داد. دکتر لک­زایی از ظرفیت این دستگاه بهره برده و نظریّۀ امنیّت ایشان را در چارچوب آن دستگاه ارائه دادند. استدلال ایشان بر دو پایه قرار دارد: ۱- بحث استخدام و نظریّاتی که از دل آن پیدا شده است؛ اعمّ از اینکه استخدام یک­طرفه مدّنظر باشد یا استخدام دوطرفه. ۲- ضرورت حضور دین برای تأمین امنیّت کامل به گونه­ای که نیازهای آرامشی و نیازهای آسایشی انسان را در بر داشته باشد. بنابر این نظریّۀ امنیّتی ایشان آمیخته با حضور دین و برگرفته از مبانی دینی حاصل می­شود.

پرسش و پاسخ

پرسش: آیا برای اجرای قوانین الهی لازم است که مجری عادل و صالح باشد یا خیر؟ در صورت اول تحقّق چنین مجری­ای در میان بشر غیرمعصوم با وجود نفس وجودی و اخلاقی­ای که در ذات انسان است تا چه حدّ امکان­پذیر است؟ در صورت دوم قوانین الهی معطّل خواهد ماند.

آیا دین مبانی سیاسی را نیز تبیین می­کند؟ دین مبانی سیاسی را تبیین می­کند یا فلسفه؟ در صورت اول به فلسفه نیازمند نیستیم و در صورت دوم کدام فلسفه؟ آیا فلسفه اسلامی منظور است؟

دکتر صدرا: در مورد پرسش نخست باید گفت که در هر امری معطی شیء نمی­تواند فاقد شیء باشد. این یک اصل کلّی است و به ویژه شیعه به آن معتقد است. اهل سنّت خلافت را جزء امور عامه می­دانستند و معتقد بودند که همه می­توانند به آن بپردازند امّا شیعه به این اصل معتقد است. البتّه این به آن معنا نیست که مجری حتماً باید یک انسان کامل باشد. انسان کامل قوانین را به طور کامل اجرا می­کند ولی وقتی انسان کامل حضور ندارد کمال به قدر متیقّن و قدر مقدور؛ یعنی به اندازه­ای که می­فهمد و می­تواند مورد نظر است. یعنی شایسته ترین ها بایستی باشند.

اگر عادل نباشد خودش هم به قوانین عادلانه عمل نخواهد کرد. آیا کسی که خائن است می­تواند امانت را رعایت کند؟ در این مورد هم همین­طور است و اصلاً امکان ندارد؛ چون عدم سنخیّت وجود دارد. شیعه از ابتدا به این اصل اعتقاد داشته است. اهل تسنن مدعی بودند که لازم نیست خود خلیفه عادل باشد بلکه اگر از مشاوران عدول هم استفاده کند کافی است. ولی حقیقت و واقعیت این بوده که کسی که ظالم بوده اساساً با عادلان مشکل دارد. در سایر صفات نیز همین­طور است.

دکتر واعظی: دغدغۀ شما از این جهت که بین حکومت صالحان و حکمرانی صالحانه تفکیکی وجود دارد دغدغۀ درستی است. ممکن است افرادی صالح باشند امّا نتوانند حکمرانی صالحانه داشته باشند، افراد به طور شخصی عادل باشند امّا نتوانند به طور عادلانه حکمرانی کنند. این تفکیک نظری فی حدّ ذاته درست است امّا اینکه افراد غیرصالح یا غیرعادل (افراد فاسق) بتوانند به نحو عادلانه یا صالحانه­ای داشته باشند تصوّر درستی نیست. به تعبیر دیگر شرط لازم برای تحقّق یک حکمرانی عادلانه و صالحانه وجود افراد عادل و صالح است. البتّه این شرط کافی نیست زیرا ممکن است تدابیر و مدیریّت لازم برای برقراری یک حکمرانی صالحانه نداشته باشند.

به خاطر همین است که در فقه وقتی به شریعت مراجعه می­کنیم تقریباً برای هر منصبی که یک وجه اجتماعی دارد عدالت شرط شده است؛ از امام جماعت گرفته تا قاضی، کسی که می­خواهد مالیات‌های شرعی را أخذ و توزیع کند، کسی که قرار است در دادگاه شهادت دهد و به طور کلّی تمامی مشاغل و مناصبی که یک وجه اجتماعی دارند عدالت را شرط می­داند. این نشان­دهندۀ آن است که این شرط لازم است ولی کافی نیست؛ چون عدالت اجتماعی با عدالت فردی متفاوت است.

دکتر صدرا: در تأیید و تکمیل فرمایش جناب آقای واعظی باید بگویم که دو نوع عدالت وجود دارد: سلبی و اثباتی. عدالت لازم برای پیش­نماز عدالت سلبی است؛ یعنی کافی است که در حقّ کسی ظلم نکند. امّا برای مسؤولیّت­های سیاسی، اجتماعی و مدنی مانند رهبری این لازم است ولی کافی نیست؛ بلکه فرای عدالت شخصی و سلبی که خود در حق کسی ظلم نکرده بایستی عدالت شخصیتی و ایجابی هم جلوی ظلم را بگیرد و هم عدل را رواج دهد. اگر ظلمی توسّط دیگران در کشور صورت بگیرد پیش­نماز در منصب خود باقی است امّا مشروعیت رهبر زیر سؤال می­رود.

دکتر واعظی: به نظر من پرسش دوم به نحو درستی مطرح نشده است. زیرا فلسفه و دین را به عنوان دو چیز متفاوت فرض کرده است. اولاً در تلقّی از دین و بعد معرفت­شناختی آن، دین را به ادلّۀ نقلی (کتاب و سنّت) منحصر نمی­دانیم بلکه عقل نیز جزء منابع معرفتی است. بنابراین وقتی می­پرسیم که آیا دین متکفّل مبانی است؟ منظور آن دینی است که چتر آن بر سر عقل و نقل قرار دارد.

امّا فلسفه در واقع تبلور حکمت نظری یا عقل است و این تبلور می­تواند در دستگاه­های مختلفی صورت بگیرد؛ یعنی همان­گونه که حکمت مشّاء و اشراق عقل­ورزی است، حکمت متعالیه و سایر گونه­های فلسفیدن موجود در دنیا نیز عقل­ورزی هستند. البتّه درستی و نادرستی هر یک از اینها منطق خاصّ خود را دارند و بر اساس منطق برهانی باید ببینیم که رهاورد عقل در هر یک از این دستگاه­ها تا چه اندازه مقرون به صحت است.

بنابراین عقل متناسب با نوع هر یک از مبانی وارد می­شود و کارکرد خود را دارد. این یک بحث مبنایی است که آیا فلسفه اسلامی داریم یا فلسفه مسلمین؟ اگر بپذیریم که فلسفه اسلامی داریم، یعنی در طول تاریخ اسلام عقل­ورزی اتّفاق افتاده و سعی کرده است تا به امّهات شریعت ملتزم باشد و در چارچوب آن پیش برود؛ نه اینکه به جای استدلال عقلی از استدلال نقلی استفاده کند. شما در هیچ موردی نمی­توانید پیدا کنید که فیلسوف اسلامی ـ اعمّ از مشّا یا حکمت متعالیه ـ برای اثبات یک بحث فلسفی به نقل متمسّک شده باشد و از نقل به عنوان حدّوسط استفاده کرده باشد.

بنابراین پاسخ ما به این پرسش که «آیا فلسفه می­تواند مبانی را تنقیح کند؟» مثبت است. چون فلسفۀ ما عقل­ورزی­ای است که در چارچوب نقل و هم­نوای با آن صورت می­گیرد؛ البتّه درستی و نادرستی آن مانند هر ره­آورد دیگر جای بحث دارد. فقیهی هم که با اتّکا به آیات و روایات استنباط می­کند ممکن است در استنباط خود دچار خطا شود. همان­طور که فیلسوفی که عقل­ورزی می­کند ممکن است تلاش عالمانه­اش دچار خطا و لغزش باشد. بررسی این موارد منطق خاصّ خود را دارد.

پس اینکه فلسفه را مقابل دین قرار دهیم و بگوییم یا دین یا فلسفه، مورد قبول من نیست. زیرا فلسفه تبلور عقل­ورزی است و عقل نیز در چتر دین می­گنجد و جزء منابع معرفت دینی است، همان­طور که نقل نیز جزء منابع معرفت دینی است. در واقع در نحوۀ طرح پرسش اشکالی وجود دارد و اگر بخواهیم آن را به طور دقیق مطرح کنیم باید بپرسیم که آیا در تنقیح مبانی از منظر اسلامی تماماً باید متکّی به نقل باشیم (نظیر اخباریّون) یا در کنار اتّکاء به نقل می­توانیم عقل­ورزی نیز بکنیم؟ قرار دادن دین در مقابل عقل و فلسفه اصلاً درست نیست.

فلسفه به اَشکال مختلف­اش، ظهور و بروز انحاء عقل­ورزی است. عقل­ورزی در دستگاه­های مفهومی مختلفی صورت می­گیرد. مثلاً دوگانه­های واجب و ممکن، حادث و قدیم، مجرّد و مادّی، دوگانه­های مفهومی­ای هستند که بر اساس آنها در فلسفه اسلامی و فلسفه یونانی عقل­ورزی­هایی اتّفاق افتاده است. ممکن است دستگاه فلسفی دیگری با مبانی معرفت­شناختی و دستگاه­های مفهومی دیگری خروجی دیگری داشته باشند؛ آن هم عقل­ورزی است.

دکتر صدرا: همان­طور که آقای دکتر واعظی فرمودند تمامی پدیده­ها سه مرتبه و وجه وجودی و معرفتی دارند: هستی(چرایی)، چیستی و چگونگی؛ به عبارت دیگر مبانی، مبادی و مظاهر. مبادی مانند ضرورت امنیّت ذاتی یعنی تکوینی بوده و قابل درک(فطری) برای همگان هستند. مبانی را وحی تبیین می­کند؛ در واقع وحی در تعیین حدود به عقل کمک می­کند. مثلاً همه به دنبال سعادت هستیم امّا سعادت­مان را میدانیم؟ نمی­دانیم. همان­طور که آدم مریضی خود را با حواس احساس کرده و با عقل خدادادی میفهمد که بایستی به اهلش رجوع کند و برای سلامتی نبایستی خود درمان کرده و باید به پزشک قوی و امین مراجعه کنیم و طبق تشخیص و نسخه تجویزی او عمل کنیم در مورد سعادت نیز باید به نبیّ مراجعه و از دستورات او تبعیت کنیم. به تعبیر مولوی در مثنوی معنوی:

عقل رنجور آوردش پیش طبیب                  لیک در دوا دادن نباشد او مجیب

نیز:

حس دنیا نردبان این جهان              حس دینی نردبان آسمان

صحت(سلامت) این حس بجویید از طبیب                  صحت(سعادت)آن حس بجویید از حبیب

در مورد مظاهر باید بر اساس مطالعات به­روز تصمیم­گیری کرد. بنابراین هم از عقل، هم از وحی و هم از  حسی و تجربه یا عرف بهره می­گیریم. ولی دین جامع این سه است. هم مذکِّر است و مبادی را مطرح و تأکید می­کند، هم مبیّن است و مبانی و حدود را تبیین می کند. هم مبصِر است. به سیر، تنظیر و تعبیر(عبرت آموزی و عبور از ظواهر و حوادث گذرا و دستیابی با سنت های پایدار) تاریخ و جامعه و جهان فرا می خواند(«قُلْ سِیرُوا فِی الْأَرْضِ فَانْظُرُوا کَیْفَ بَدَأَ الْخَلْقَ ثُمَّ اللَّهُ یُنْشِئُ النَّشْأَهَ الْآخِرَهَ »[۱۱]، «فَاعْتَبِرُوا یَا أُولِی الْأَبْصَارِ»[۱۲]).  چیستی و حدود را تعیین می­کند، هستی را تذکّر می­دهد و چگونگی را فرا می­خواند و تعبیر بصری می­کند. قلب و سمع و بصر هر سه با هم به ما معرفت می­دهند.

دبیر علمی: از آقای دکتر واعظی پرسیده­اند که آیا از دیدگاه مرحوم علامه و یا به طور کلّی عدالت نسبی است یا مطلق؟

دکتر واعظی: پاسخ به این پرسش مقدّمات زیادی دارد. پیشنهاد می­کنم در نشستی که در اول آذر برگزار می­شود شرکت کنید. من تقریر مرحوم مطهّری که بر اساس آن به علامه اشکال می­کنند را صحیح نمی­دانم و به نظرم اشکال وارد نیست.

دبیر علمی: با توجّه به فرآیندی که از مکتوبات علامه به دست می­آید یا با توجّه به تفریعاتی که از ایشان به دست ما رسیده است، نظر ایشان در مورد تشکیل حکومت توسّط فقها در زمان غیبت چیست؟

دکتر لک­زایی: در ادامۀ بحث من به همین مسئله می‌پردازد. گفتیم که تأمین امنیت وظیفه دولت است و دولت یعنی همان نظام سیاسی. نظام امنیت باید بر اساس وحی و نبوت تنظیم شود. مکانیزمی که علامه برای ـ به تعبیر خودشان ـ ملک اجتماعی مطرح فرموده‌اند مکانیزم شورا است. چون مسائلی که پیش می‌آید بر دو گونه است: یا راه حل از پیش اعلام شده در شریعت دارد که انجام خواهد شد؛ یا اینکه بر اساس بحث اعتباریات، یک اعتبار این است که امور و مسائل متغیرند و باید متناسب با مقتضیات زمان و مکان مقررات و قوانین مورد نیاز را تنظیم کنیم، در نتیجه اینها با شورا تنظیم می‌شود.

ایشان در مورد شورا می‌‌فرمایند:

در سنّت اسلامی شورایی که در زمان رسول اکرم۹ واقع می‌گردید شورای مسلمانان بوده است نه شورای گزیدگان و نمایندگان.

در ادامه می‌فرمایند منظور این نیست که امروز هم شورای مسلمانان باشد نه منتخبان؛ بلکه برای رسیدن به نتیجه می‌توان از هر مکانیزمی که این امر را محقق کند استفاده کرد.

در بحث ولایت فرموده‌اند:

در اسلام، امور عامه که به حوادث جاری مربوط است و تغییر سریع دارند به والی و متصدی حکومت سپرده  شده است تا در شؤون داخلی و خارجی جامعه، با مراعات صلاح حال جامعه، پس از مشورت با مسلمانان تصمیم بگیرد.

بنابراین در بحث ولایت، ایشان بحث کلی و کلانی را مطرح کرده‌اند. البته شب گذشته در مجمع عالی حکمت اسلامی با گروه فلسفۀ سیاسی جلسه‌ای داشتیم و در مورد دو رساله ولایت ایشان بحث کردیم؛ یکی رسالۀ ولایت عرفانی و دیگری رسالۀ ولایت سیاسی و اجتماعی که ایشان آن را رسالۀ ولایت و زعامت نام نهاده‌اند. دوستان اگر می‌خواهند با تفصیل بحث آشنا شوند باید رسالۀ ولایت و زعامت را ملاحظه بفرمایند.

دکتر صدرا: من به این نکته اشاره کنم که ما یک اصل اولیّه داریم و یک اصل ثانویّه. اصل اولیّه که همه در مورد آن اتّفاق نظر دارند این است که انسان اجتماعی است. جامعه به نظام، مدیر، حاکم و دولت نیاز دارد. دولت جامعۀ اسلامی نباید نسبت به اسلام جاهل و یا خائن باشد. اینها روشن است و اینکه حضرت امام از ابتدا می­فرمایند بدیهی است به این معنا است که هیچ اختلاف نظری در این مورد وجود ندارد که حاکم باید عادل و عالم (ولیّ فقیه) باشد؛ زمان معصوم باید معصوم باشد و در غیر آن زمان باید این ویژگی­ها را داشته باشد. امّا اختلاف بر قدر متیقّن و قدر مقدور است. اینکه آیا ما می­توانیم یا نمی­توانیم. امام می­فرماید می­توانیم امّا قبل از ایشان عقیده بر این بود که ما نمی­توانیم دست بزنیم.

اینها مباحث ثانویّه است امّا در اصل اولی هیچ اختلاف نظری وجود ندارد چون امور بدیهی است. اگر کسی ولایت فقیه را قبول ندارد در واقع در قدر متیقّن و قدر مقدور دچار مشکل شده است.

دبیر علمی: خطاب به آقای دکتر لک­زایی سؤال شده است که به نظر می­رسد نظریّۀ استخدام همان جهت­گیری نظریّۀ هابز است؛ اگر چه عین آن نظریّه نیست امّا همین نظر نیز به نوعی می­تواند همان ره­آورد را در پی داشته باشد. لطفاً توضیح بفرمایید.

در ادامه گفته­اند آیا طبیعی بودن استخدام از انسان و ذاتی بودن آن برای انسان با مقام خلیفه اللهی او منافات دارد یا خیر؟

دکتر لک­زایی: آقای دکتر یزدانی‌مقدم در پژوهشگاه کتابی پیرامون مقایسه انسان‌شناسی علامه طباطبایی و هابز نوشته‌اند. برای یافتن پاسخ پرسش اول خوب است که این کتاب را پرسش کننده محترم ببینند. ممکن است در بعضی از بحث‌ها تشابه‌های صوری به نظر برسد ولی به‌لحاظ مبانی، سازمان و نظام بحث و به‌لحاظ مکتبی از یک‌دیگر متفاوت هستند و دو مبنای فلسفی دارند.

در مورد پرسش دوم باید بگویم بستگی دارد به اینکه مقام خلیفه اللهی را چگونه معنا کنیم، ولی همان‌طورکه عرض کردم استخدام به خودی خود امر نامطلوبی نیست. خداوند متعال امر نامطلوب در وجود انسان قرار نداده است، ولی اگر آن را بد به کار بگیریم نامطلوب خواهد شد. استخدام یک‌طرفه ناپسند است اما استخدام دو‌طرفه پسندیده است و اگر نبود ما دچار مشکل می‌شدیم. مانند سایر قوا و محرک‌های انگیزشی که خداوند در وجود انسان قرار داده است. مثلاً غضب، امر نامطلوب و ناپسندی نیست. اگر به سمت سبوعیت و ظلم برود ناپسند خواهد شد. اما اگر به سمت شجاعت، حق‌طلبی و حق‌خواهی بیاید بسیار مطلوب است. این قوه در وجود انسان نهاده شده است تا او بتواند از خودش، دولت و مردم‌اش دفاع کند.

دکتر واعظی: مرحوم علامه در آثار خودشان هم به مسألۀ طبع و انسان طبعی اشاره می­کنند و در بسیاری از مباحث مربوط به نظریّۀ استخدام از تعبیر «انسان بشعوره الاجتماعی» استفاده می­کنند. همچنین ایشان در بعضی از مباحث­شان به مسألۀ فطرت قدسیّۀ الهیه اشاره و تأکید می­کنند که آنچه در انسان بالفعل است طبع اوست؛ یعنی همان شهوت، غضب و قوای طبیعی او و آنچه بالقوّه است و در اثر تربیت و تعلیم انبیا و هدایت دینی شکوفا می­شود فطرت قدسیّۀ الهیه است.

بنابراین مباحث مربوط به استخدام­گری انسان در حریم طبع است و با ظرفیّت خلیفه اللهی انسان هیچ منافاتی ندارد. زیرا ظرفیّت خلیفه اللهی وصف به حال فطرت قدسیّۀ الهیه است که اگر شکوفا شود و به فعلیّت برسد مقامات معنوی حاصل می­شود.

دکتر صدرا: در تأیید فرمایش ایشان بگویم که اولاً عقیده به گرگ بودن انسان­ها و حاکمیّت تنازع بقا بر جامعه غیر از توحیدی دیدن جامعه است. ثانیاً خود استخدام نوعی تعاون است؛ یعنی استخدام و بخدمت گرفتن همدیگر و تبادل با یکدیگر می باشد. مثلاً اگر همه گندم بکارند جامعه رشد نخواهد کرد. باید افراد به مشاغل گوناگون روی آورند تا تبادل صورت بگیرد و این مستلزم استخدام هم خواهد بود. یکی گندم تولید کند، یکی جو، یکی برنج، یکی گوشت و لبنیات و همینطور. و بلکه یک گروه تولید اقتصادی داشته باشد گروه دیگری امنیت را تأمین کند گروه سوم امور فرهنگی را عهده دار باشند.  تقسیم کار و تبادل کالایی، کار و خدمات این ها باعث هم­افزایی و بلکه شکل­گیری جامعه می­شود. اساساً رمز پایداری جامعه و تمدّن­سازی همین رابطۀ استخدامی متقابل در گستره فراملی است. استخدام بمعنای استیلا اعم از استثمار و استکبار بد و منفی و ضد ارزش است و نباید باشد ولی استخدام بمعنای خدمات متقابل دو یا چند و بلکه همه جانبه که تعاون و تشارک بوده بسیار خوب است و تبادل و تکمیل صورت می­گیرد، به رشد، تولید ارزش افزوده و ایجاد تمدّن می­انجامد.

دبیر علمی: با تشکر از اساتید و حضار محترم، دقایق پایانی جلسه را به قرائت بیانیّه اختصاص می­دهیم.

«بسمه تعالی»

بیانیه مجمع عالی حکمت اسلامی بمناسبت ۲۴ آبان سالروز ارتحال حکیم متأله علامه طباطبایی(ره)

 

بیست و چهارم آبان سالروز عروج ملکوتی بزرگ مردی از مکتب اهل بیت عصمت و طهارت(ع)، اندیشمندی از تبار پاک اولیاء خاص خدا وحکمای الهی، مفسر بزرگ و احیاگر عرفان و حکمت اسلامی در عصر ما؛ حضرت آیت الله علامه سید محمد حسین طباطبایی(ره) است.

گرچه ۳۷ سال از ارتحال این استاد عظیم الشأن و جلیل‌القدر می‌گذرد اما میراث حکمی، فلسفی و تراث علمی و قرآنی این حکیم الهی و عالم عامل همچنان زنده، پاینده و رونق‌بخش محافل علمی و  فرهنگی است. بهره‌گیری آن مفسر بزرگ و اندیشمند فرزانه از قرآن کریم، نه تنها پرتوی از بی‌کرانگی جوشش معارف عظیم قرآن را به ظهور رسانید، بلکه میزان دقیقی را برای تشخیص تفسیر و تأویل کلام الهی از تحریف و تفسیر به رأی آن، عرضه نمود. بهره جستن از نظم فکری و برهان‌مداری و تحلیل دقیق و متقن فلسفی

در چارچوب حکمت متعالیه از او شخصیتی ساخت که گویی در یک پیکر و قالب، تجسمی از دقت و استحکام سینوی و عمق و لطافت صدرایی را می‌یابید «هو البحر مِنْ اَیّ نحو أتیته» و چنین بود که «بدایه الحکمه» آن حکیم بی‌بدیل، برای ره‌پویان حقیقت، طریق مستقیمی شد برای وصول به «نهایت حکمت» که سرانجام آن ورود به‌ طور «ولایت» و بار یافتن به مراتب «توحید» و لقاست. استقامت در فکر و پارسایی در عمل و هوشیاری در رصد، از او شخصیتی ساخت که در روزگار غربت اهل حکمت و ایمان، با تکیه بر تراث عظیم فلسفه اسلامی و با نقد اندیشه‌های الحادی، حقانیت تفکر الهی را بر انواع توهمات مادی به اثبات برساند.

خورشید پرفروغ سپهر حکمت و تجسم اخلاق و عرفان و مفسر کبیر قرآن؛ علّامه سیّد محمّدحسین طباطبایی(ره) تجلی بیّن پیوند ناگسستنی قرآن، برهان و عرفان در روزگار ماست. یادآوری مجاهدت‌ها و مساعی جمیله و جلیله آن عبد صالح خدا از یک‌سو برای ما علاقه‌مندان به حکمت اسلامی می‌تواند الهام‌بخش باشد و از طرف دیگر، ادب اداء شکر و امتنان به محضر خدای منان و سبحان است؛ خدایی که به ما توفیق داد در عصر زرین انقلاب شکوهمند اسلامی که محصول مجاهدات فقیه و حکیم بی‌بدیل حضرت امام خمینی(ره) است و پرچم پرافتخار آن امروز در دستان با کفایت خلف صالحشان، رهبر فرزانه، اندیشمند و حکیم؛ حضرت آیت‌الله العظمی خامنه‌ای «مد ظله العالی» می‌باشد، پیوسته از موائد و رشحات فکری و معنوی آن عزیز سفر کرده بهره برده و از انفاس قدسی ابناء معنوی آن حکیم متاله و بزرگانی که در مکتب آن علامه علی الاطلاق پرورش یافته‌اند، کسب فیض نماییم.

مجمع عالی حکمت اسلامی در سی و هفتمین سالگرد ارتحال این حکیم ربانی و مفسر عظیم قرآنی، با بزرگداشت مقام علمی و اخلاقی علّامه سیّد محمّدحسین طباطبایی(ره) همگان را به بهره‌گیری بیشتر و بهتر از افکار و اندیشه‌های آن یار سفر کرده و از ماسوا رسته و به حضرت حق رسیده، فرا می‌خواند. «طوبی له و حسن مآب»

«وَسَلامٌ عَلَیهِ یوْمَ وُلِدَ وَیوْمَ یمُوتُ وَیوْمَ یبْعَثُ حَیا»

[۱] . epistemology

[۲] . conceptual

[۳] . authority

[۴] . conceptual analyzing

[۵] . descriptive

[۶] . factual

[۷] . normative

[۸] . philosophy of actiom

[۹]. التین (۹۵): ۴٫

[۱۰]. التین (۹۵): ۵٫

[۱۱]. عنکبوت (۲۹)، ۲۰٫

[۱۲]. حشر (۵۹)، ۲٫