نشست علمی « بررسی تطبیقی نظریۀ تجدد امثال و حرکت جوهری » ، پنج شنبه ۱۹ مهر ۱۳۹۷ با حضور صاحب‌نظران، محققین، طلاب و دانش‌پژوهان حوزوی و دانشگاهی در سالن اجتماعات مجمع عالی حکمت اسلامی برگزار شد.
در این نشست علمی حجت الاسلام والمسلمین حمید پارسانیا و حجت الاسلام والمسلمین حسن رمضانی و جناب استاد عبدالرسول عبودیت به عنوان کارشناس بحث و جناب آقای حجت الاسلام والمسلمین علی امینی نژاد به عنوان دبیر علمی در خصوص نظریۀ تجدد امثال و حرکت جوهری به تبادل‌نظر و بیان دیدگاه‌های خود پرداختند که متن کامل نشست در پی می آید.
دبیر علمی: بسم الله الرّحمن الرّحیم الحمد لله ربّ العالمین و صلّی الله علی محمّد و آله الطّاهرین
فرارسیدن ماه صفر و ایام سوگواریای که در آن هستیم و در پیش داریم را خدمت همۀ سروران عزیز تسلیت عرض میکنم. تشکّر میکنم از همۀ برادران و خواهرانی که در این جلسۀ علمی شرکت کردند، همچنین از بزرگوارانی که از پخش زندۀ این برنامه استفاده خواهند کرد. تشکّر میکنم از سروران بزرگوار و اساتید معظّمی که در خدمتشان هستیم: حضرت استاد جناب آقای رمضانی، حضرت استاد جناب آقای پارسانیا، حضرت استاد جناب آقای عبودیّت.
پیشینۀ بحث
موضوع بحثی که برای این نشست در نظر گرفته شد، دو بحث بسیار مهمّ و اساسی در دو حوزۀ مختلف اندیشهای یعنی اندیشۀ فلسفی صدرایی (حکمت متعالیه) و فضای عرفان نظری است. اصل مسأله و پرسش سابقۀ طولانی دارد. فیلسوفان از آغاز این دغدغه را داشتند که «آیا حرکت و تحوّل و تجدّد در حقیقت جوهری راه دارد یا نه؟».
در فضای حکمت و فلسفه پیش از صدرالمتألّهین، نظر غالب این بود که چون حرکت به موضوع ثابت و واحدی نیاز دارد نمیتوان آن را در اصل جوهر راه داد. حقیقت حرکت (سریان و سیلان) با آن دقّتهای فلسفی فقط در چهار مقولۀ عرضی کمّ، کیف، أین و وضع جریان دارد.
صدرالمتألّهین ابعاد متعدّد مسألۀ «موضوع ثابت» را مورد بررسی قرار داد و تلاش کرد مشکل حکمای مشاء را در این زمینه حلّ کند.
از سوی دیگر عرفا نظریّۀ تجدّد امثال را مطرح کردند. عرفا معتقدند کل عالم لحظه به لحظه جدید میشود و چون مثل‌های پشت سر هم را پیش رو داریم ثابت نشان میدهد ولی واقعاً ثابت نیست. ملاّصدرا با الهام از این نظریّه و به کارگیری دقّتهای عقلی و فلسفی نظریّۀ حرکت جوهری را در عالم ماده مطرح کرد و به کرسی تحقیق نشاند.
اهمّیّت و ضرورت بحث
در هر صورت این نظریّه، یعنی نظریه حرکت جوهری صدرا، تأثیرات مهمّی در مباحث متعدّد فلسفی دارد؛ از جمله در مباحث نفسشناسی. صدرالمتألّهین معتقد است بخشی از ارتقای حکمت متعالیه در بحث انسانشناسی و نفسشناسی مرهون نظریّۀ حرکت جوهری است. تقریباً شاید بتوان گفت نظریّۀ حرکت جوهری در همه جای مباحث نفسشناسی حضور بسیار پررنگی دارد و حلّکنندۀ مشکلات و مسائل بسیار سخت آن است.
همچنین در مسائل معادشناسی صدرالمتألّهین نیز باید گفت تقریباً مهمترین مبنا مسألۀ حرکت جوهری است و توفیقات ایشان در بحث معاد مرهون تکیه بر این اصل است.
در بحث ربط ثابت با متغیّر و حادث با قدیم نیز همواره یک مشکل بزرگ و چالش عمیق اندیشهای وجود داشته است. حکمای مشاء این بحث را به نحوی حلّ میکردند ولی صدرالمتألّهین با نظریّۀ حرکت جوهری کلّی عالم مادّه توفیق یافت این مسأله را دقیقتر حلّ و فصل کند.
در مسألۀ اثبات حدوث زمانی عالم، میدانیم که متکلّمان همواره بر حدوث زمانی عالم تأکید داشتند. حکما در مقابل متکلّمان نظریّۀ قدم زمانی عالم و حدوث ذاتی آن را مطرح میکردند. این کشمکشها همواره در طول تاریخ وجود داشت و از کشمکشهای بسیار سخت و سنگینی بود که هجمهها را شدید میکرد.
تا نوبت به صدرالمتألّهین رسید. ایشان در عین پذیرش اصل دوام فیض مادّی، حدوث زمانی عالم را بر اساس نظریّۀ حرکت جوهری تثبیت کرد. گرچه این حدوث زمانی از یک منظر حدوث زمانی است؛ به این معنا که واقعاً کلّ شخص عالم مادّه حادث زمانی میشود؛ امّا نه با آن تلقّیای که متکلّمان در این مورد داشتند. ایشان میگوید با توجّه به آنچه در شریعت آمده ـ یعنی ایشان هم این امر را مسلّم دانسته است که در شریعت، بحث حدوث زمانی جدّی است ـ بر اساس حرکت جوهری توانسته است طرحی در حدوث زمانی عالم مادّه مطرح کند.
همچنین در بحث فقر دائمی، حرکت جوهری بهترین تبیینکنندۀ فقر ذاتی همۀ موجودات در حدوث و بقاء است.
در هر صورت در بحث امروز دایرۀ اختلاف نظریّۀ صدرالمتألّهین و نظریّۀ عرفا را از محضر اساتید معظّم استفاده خواهیم کرد. خصوصاً از استاد پارسانیا تقاضا خواهم کرد که نتیجه و امتداد این نظریّه را در حوزۀ علوم انسانی نشان بدهند. اساتید دیگر نیز اگر در این خصوص مطلبی داشته باشند از محضرشان استفاده خواهیم کرد.
فکر میکنم ابتدا باید از موضوع حرکت جوهری آغاز کنیم. همانطور که دوستان اطّلاع دارند جناب استاد عبودیّت در بخش آخر جلد اول درآمدی بر نظام حکمت صدرایی، در مباحث حرکت، به نحو مشبِعی در خصوص حرکت جوهری بحث میکنند. مباحث صدرالمتألّهین، علاّمه طباطبایی و دیگران را با دقّت دنبال و تقریر بسیار خوبی از حرکت جوهری را مطرح میکنند.
برای شروع بحث، از جناب استاد عبودیّت تقاضا میکنم اگر در خصوص عرایض بنده فرمایشی دارند بیان کنند، و به نحو ویژه تبیین و تقریری از مسألۀ حرکت جوهری ـ آنچنانکه صدرالمتألّهین میفرماید ـ ارائه دهند تا فضا روشنتر شود. خصوصاً اشکال حکمای مشاء به حرکت جوهری با توجّه به موضوع ثابت را بیان کنند. به ویژه بفرمایند که وقتی صدرالمتألّهین در دستگاه خودش حرکت جوهری را مطرح میکند، وحدت شخصی حرکت را چگونه محفوظ نگه میدارد.
استاد عبودیّت: بسم الله الرّحمن الرّحیم و صلّی الله علی محمّد و آله الطّاهرین
اجزاء ضروری در هر فرآیند تبدیل و تبدّل (حرکت)
برای روشن شدن مشکلی که جناب آقای امینینژاد فرمودند، بهتر است بحث را از اینجا شروع کنیم وقتی یک تبدیل و تبدّل را در نظر میگیریم مثل اینکه چوب با سوختن به خاکستر تبدیل میشود یا جسم گرم به جسم سرد تبدیل میشود، سیب سبز در اثر رسیده شدن به سیب سرخ تبدیل میشود، این یک فرآیند واحد تغییر است.
تبدیل و تبدّل به دو امر نیاز دارد: ۱- اینهمانی میان امر فعلی و امر گذشته؛ مثلاً میگوییم این خاکستر فعلی همان چوب قبلی است. ۲- امری که باید تغییر کرده باشد. اگر اینهمانی نباشد به معنای این است که چوب قبلی نابود و خاکستر ایجاد شد. این دو هیچ ارتباطی با یکدیگر ندارند و ما هیچ دلیلی نداریم که این دو را به هم نسبت دهیم و بگوییم این خاکستر، همان چوب قبلی است. زیرا نسبت خاکستر با چوب و غیرچوب یکسان است و اینکه ما بگوییم این همان چوب است، ترجیح بلامرجّح است.
پس باید یک امر مشترک بین گذشته و حال وجود داشته باشد و این امر مشترک باید ثابت و باقی باشد چون اگر تغییر کند باز هم اشکال ایجاد میشود.
یک امری هم باید تغییر کند و عوض شود. زیرا اگر هیچ چیز بین گذشته و حال تغییر نکند به معنای این است که ما فقط نام را تغییر دادهایم و چوب و خاکستر دو واژه برای یک واقعیّت هستند.
پس در هر تبدیل و تبدّلی یک امر ثابت باقی میخواهیم که در فرآیند تبدیل و تبدّل ثابت باشد و یک امری که باید عوض شود. حرکت نیز نوعی تبدیل و تبدّل است امّا تبدیل و تبدّل تدریجی. تبدیل و تبدّل ممکن است آنی باشد و ممکن است طول بکشد؛ هر چند یک فرآیند است امّا مثلاً یک فرآیند یک ساعته باشد. از این جهت تأکید میکنم که تصوّر نکنید حرکت، مجموعهای از تبدیل و تبدّلهای آنی پی در پی است.
یک امر ثابت باقی میخواهیم که در طول حرکت عوض نشود و امری هم میخواهیم که باید آن به آن عوض شود. این دو لازمۀ تبدیل و تبدّل است؛ اعمّ از اینکه تبدیل و تبدّل آنی باشد یا تدریجی. آن امر ثابت باقی در طول فرآیند تبدیل و تبدّل را موضوع حرکت میگویند و آن امر در حال تغییر را مسافت حرکت میگویند.
مثلاً سیب سبزی که در حال قرمز شدن است، خود جسم سیب ثابت و باقی است ولی رنگ آن دائماً عوض میشود تا در جایی ثابت و باقی شود. یا وقتی آب سرد را گرم میکنیم، شخص آب همان شخص آب قبلی است امّا درجۀ حرارت آن، آن به آن عوض میشود تا جایی که ثابت شود. پس رنگ و حرارت، مسافت حرکت هستند ـ البتّه معمولاً در مورد رنگ و حرارت واژۀ مسافت را به کار نمیبرند. حرارت مربوط به مقولۀ کیف است و کیف مسافت حرکت است ـ و آن چیز ثابت و باقی را فیلسوفان میگویند باید خود جسم باشد؛ مخصوصاً روی آن تأکید میکنند و میگویند موضوع حرکت جسم است: امر ثابت باقیای که حرکت بر آن عارض میشود و در طول فرآیند حرکت هیچ تغییری نمیکند.
پس موضوع حرکت جسم است و مسافت حرکت عبارت است از کمیّت، کیفیّت، أین و وضع. در حرکتهای انبساطی و انقباضی ـ در معنای قدما، نه در معنای نظریۀ اتمی ـ، طول و لاغری و چاقی عبارت است از کمیّت. چیزی که آن به آن حجماش تغییر میکند و هر آن حجمی غیر از آن قبلی دارد تا به جایی برسد که حجماش ثابت و باقی شود، تغییر در کمیّت دارد. تغییر در کیفیّت نظیر اینکه چیزی پیوسته و آن به آن رنگاش در حال تغییر است تا برسد به جایی که رنگاش ثابت و باقی شود.
تفاوت حرکت توسّطیّه با حرکت قطعیّه
ملاّصدرا قائل به حرکت قطعیّه است و مخصوصاً روی آن تأکید میکند. حرکت قطعیّه یعنی خود حرکت یک امر متّصل طولدار است. گاهی در تعریف حرکت میگوییم حالتی که عارض جسم میشود و تمام آن حالت در هر آن یافت میشود. گلولهای را در نظر بگیرید که آن را روی یک سطح میغلتانیم، ابتدا کلّ آن در نقطۀ اول است، بعد کلّ آن در نقطۀ دوم است، بعد در نقطۀ سوم و …. ولی وقتی یک خطّکش را روی یک امتداد منطبق میکنیم، جزء اول آن بر جزء اول امتداد منطبق است، جزء دوم آن بر جزء دوم، جزء سوم آن بر جزء سوم و ….
اگر به حرکت توسّطیه قائل باشیم تغییر و تبدّل را به شکل اول تصوّر میکنیم. تا زمان ملاّصدرا معمولاً حرکت را اینگونه میپذیرفتند. امّا اگر به حرکت قطعیّه قائل باشیم باید آن را به شکل دوم تصویر کنیم؛ یعنی خود حرکت یک امر متّصل یک ساعته است و روی زمان یک ساعت منطبق است. نیمۀ اول آن روی نیمۀ اول زمان و نیمۀ دوم آن روی نیمۀ دوم زمان منطبق است. با معدوم شدن نیمۀ اول زمان، نیمۀ اول حرکت نیز معدوم میشود و با ایجاد نیمۀ دوم زمان، نیمۀ دوم حرکت نیز ایجاد میشود و به همین ترتیب ادامه پیدا میکند.
ملاّصدرا حرکت قطعیّه را پذیرفت و به تدریج حرکت توسّطیّه را کمرنگ کرد تا اینکه به طور کلّی آن را از بحث خارج کرد. سپس قائل شد به اینکه حرکت، زمان و مسافت یک واقعیّت خارجی هستند نه اینکه سه واقعیّت عارض و معروض هم باشند.
به عبارت دیگر اگر حرکت را به صورت قطعیّه پذیرفتیم و زمان، حرکت و مسافت را یکی دانستیم، وقتی میگوییم رنگ این شیء در طول یک ساعت از زردی به قرمزی تبدیل شد، در واقع یک فردی از رنگ داریم که تمام این فرد در یک ساعت موجود میشود ولی در یک آن هیچ چیز از آن موجود نیست و فقط مقطعی فرضی از آن موجود است. نیمی از آن در نیمی از یک ساعت موجود است و نیمۀ دوم آن در نیمۀ دوم ساعت، ربع اول آن در ربع ا ول ساعت موجود است و ربع دوم در ربع دوم ساعت و ….
پس این رنگ یک فرد سیال طولانی از جنس رنگ است که در کلّ مدّت زمان حرکت یافت میشود و در آن یافتشدنی نیست.
تبیین نظر قدما و نظر ملاّصدرا در باب حرکت
ملاّصدرا میگوید آنچه که ما در حرکت با آن مواجه هستیم جز این نیست. این فرد سیّال مسافت به یک اعتبار مسافت است؛ مثلاً از آن جهت مصداق مفهوم کمیّت، کیفیّت، رنگ، شکل و… است، به یک اعتبار حرکت است و به یک اعتبار زمان است. این سه امر، سه واقعیّت در خارج نیستند که عارض و معروض هم شوند.
گویا از سخنان قدما اینگونه استنباط شود که جسمی هست و حرکتی بر آن عارض میشود ـ به نظر میآید که آنها حرکت را هم ماهیّت میدانند نه نحوۀ وجود ـ، بعد زمان بر جسم یا حرکت عارض میشود.
ملاّصدرا میگوید وقتی حرکت در یک مقوله تحقّق یافت، در هنگام تحقّق حرکت در واقع یک فرد سیّال مقوله در عالم محقّق میشود. تا هنگامی که حرکت محقّق نشده بود یک فرد آنی یا یک فرد غیرسیّال در عالم وجود داشت و از هنگام تحقّق حرکت، یک فرد سیّال وجود دارد.
با توجّه به این نکته، حرکت در کمیّت یعنی جسم ما تا ساعتی که حرکت نداشت یک کمیّت داشت که شخص آن در هر آن موجود بود؛ امّا از ساعت وقوع حرکت در کمیّت، یک فرد کمیّت سیّال مثلاً یک ساعته داریم که در طول یک ساعت بر جسم عارض میشود و در یک آن اصلاً یافتشدنی نیست که بخواهد بر جسم عارض شود. در کیفیّت و سایر مقولات نیز به همین ترتیب است.
بنابراین حرکت در مقوله از دیدگاه ملاّصدرا یعنی تحقّق فرد سیّال مقوله. تا اینجا اشکالی وجود ندارد، چون فرد سیّال مقوله مانند فرد غیرسیّال، عارض جسم میشود. جسم موضوع حرکت و ثابت و باقی است و فرد هم سیّال است و هر آن غیر از آن بعد؛ یعنی نیمۀ اول عمرش نیمۀ فرضی اول آن است، نیمۀ دوم عمرش نیمۀ فرضی دوم است و به همین ترتیب.
تبیین نظر ملاّصدرا در خصوص حرکت جوهری
منظور از جوهر در اینجا فعلاً همان جسم است؛ زیرا حرکت در مجرّدات را که قطعاً قبول ندارند و با نفس هم فعلاً کاری نداریم. آنچه مسلّم و مسجّل است این است که ایشان قائل به حرکت در جسم هستند و جسم را مسافت حرکت دانسته است نه فقط موضوع حرکت؛ زیرا در همۀ حرکات، جسم موضوع حرکت است.
تفاوت ایشان با دیگران در همین امر است که ایشان جسم را مسافت حرکت دانستهاند و در نتیجه به حرکت جوهری قائل شدهاند. با توجّه به استنباطی که از نظر ایشان به دست آوردیم و گفتیم حرکت در یک مقوله عبارت است از تحقّق فرد سیّال آن مقوله، میتوان گفت حرکت در جسم هم یعنی تحقّق یک جسم سیّال.
تلقّی فیلسوفان پیش از صدرا از وقوع جسم در زمان مانند تلقّی ما از گلولۀ در حال حرکت بر روی یک سطح بود؛ به این معنا که شخص جسم در هر آن موجود است. آنِ اول معدوم شد و آنِ دوم به وجود آمد ولی شخص جسم معدوم نشد و در آنِ دوم هم موجود بود. آنِ دوم هم که معدوم شد شخص جسم معدوم نشد و در آنِ سوم موجود بود. گویا خود این شخص جسم روی نوار زمان میلغزد و جلو میآید.
سیّال بودن جسم طبق تقریر ملاّصدرا اینگونه است که جسم در آن اول موجود بود، آنِ اول معدوم شد و آنِ دوم به وجود آمد و جسم دیگری مشابه آن، در آنِ دوم موجود شد، آن سوم آن جسم دوم معدوم شد و جسم سومی موجود شد و به همین ترتیب. امّا نه به این معنا که اینها با هم بیارتباط باشند، بلکه به هم پیوستهاند و امتدادی را تشکیل میدهند. بنابراین علاوه بر سه بُعد ثابت، بعد دیگری هم وجود دارد که در یک آن موجود نیست. ما هر آن یک جسم نو میبینیم، ولی این اجسامی که آن به آن نو به نو میبینیم مقاطع فرضی یک چهار بُعدی‌اند؛ سه بعد ثابت و یک بعد سیّال. این همان حرکت جوهری است و اگر شما حرکت جوهری را پذیرفتید باید بپذیرید که هر آن یک جسم نو میبینید.
ممکن است این سؤال پیش بیاید که چرا ما درک نمیکنیم؟ ملاّصدرا خودش پاسخ میدهد که وقتی دو چیز مشابه هم باشند ما نمیفهمیم که عوض شده است. اگر یک کاغذ را در یکصدم ثانیه بردارند و کاغذ مشابهی را به جای آن بگذارند ما متوجّه نمیشویم. آری، اگر کاغذ دوم کمی فرق کند مثلاً بزرگتر باشد یا رنگاش متفاوت باشد متوجّه میشویم. پس اینکه ما عوض شدن را درک نمیکنیم مشکلی ایجاد نمیکند و فقط به خاطر این است که حواسّ ما نمیتواند این تغییر را بفهمد.
دو نکته
۱- تغییر عرض همزمان با تغییر جسم
ممکن نیست جسمی آن به آن عوض شود ولی رنگ، شکل و سایر عوارض آن ثابت باشد. آیا ممکن است من شکل این جسم را ثابت نگه دارم، خود جسم را از بین ببرم و جسم دیگری را به جای آن بگذارم و آن شکل عارض بر جسم دوم شود؟ این محال است. در مورد رنگ، اندازه و … هم همینطور است. تمام اعراضی که در آن جسم یافت میشوند قائم به شخص جسم هستند.
محال بودن انتقال عرض مشهور است. نمیتوان یک عرض را از جایی برداشت و در جای دیگر حلول داد. میتوان مشابه آن را ایجاد کرد ولی اگر شخص عرض از موضوع خودش جدا شود معدوم میشود.
بنابراین اگر گفتیم شخص این جسم آن به آن در حال عوض شدن است ولی به هم متّصل هستند و یک امتداد سیّال را به وجود آوردهاند، پس تمام اعراض آن هم آن به آن با خودش عوض میشوند؛ یعنی رنگ آن هم یک رنگ نو است، شکل آن هم یک شکل نو است. منتها فردی از شکل است مشابه فرد قبلی و از این جهت ما تشخیص نمیدهیم که عوض شد.
بنابراین جسمی که حرکت در آن واقع میشود و سیّال است، همه چیزش آن به آن نو میشود هر چند ما درک نکنیم.
۲- حرکت، لازمۀ زمانمند بودن
یکی از ادلّهای که ملاّصدرا برای سخن خود بیان میکند زمان است. ایشان میگوید هر جا که حقیقتاً و بالذّات بتوانیم زمان را به شیءای نسبت دهیم و بگوییم این طول عمر دارد[۱]، آنجا واقعاً نیازمند حرکت هستیم. ایشان یک صفحه و نیم در مورد این مسأله صحبت میکند که به اجسام واقعاً زمان نسبت داده میشود، بنابراین همۀ اجسام یعنی کلّ عالم طبیعت در هر آن نو میشود. به عبارت دیگر در عالم طبیعت به هر چیزی که نگاه میکنیم نه یک آن قبل، آن را دیدهایم و نه یک آن بعد، آن را میبینیم؛ بلکه مشابه آن را دیدهایم و میبینیم. امّا این بدان معنا نیست که میان حال و گذشته و آینده بریده شده باشد.
وحدت موضوع در حرکت جوهری
تصوّر من این است که تفاوت حرکت جوهری ملاّصدرا با تجدّد امثال عرفا در همین است. ملاّصدرا در اینجا قائل به وحدت میشود. کسانی که جسم را موضوع، و در نتیجه امر ثابت و باقی میدانند این اشکال را مطرح میکنند که بر فرض پذیرفتیم که جسم آن به آن عوض میشود، بفرمایید آن امر ثابت و باقی که این جسم کنونی را با جسم گذشته پیوند میدهد چیست و بر اساس آن بگوییم این همان گذشته است.
ملاّصدرا سعی میکند با هیولا و صورهٌ ما مشکل را حلّ کند. مرحوم مطهّری در جلد ۱۱ مجموعه آثار این مسأله را به خوبی مطرح میکند.
ملاصدرا خطاب به فلاسفۀ مشاء میگوید همانطور که شما در مسألۀ کون و فساد میگفتید یک مادۀ ثابت و باقی وجود دارد و یک صورت ثابت و باقی روی آن است، در یک آن این صورت میرود و صورت دیگر به جای آن میآید. وقتی اشکال میشد مادّه بدون صورت نمیتواند موجود باشد، پس مادّه هم باید از بین برود و مادّۀ جدیدی به جای آن بیاید. این سخن به این معناست که مادّه و صورت با هم معدوم میشود و مادّه و صورت جدیدی به جای آنها موجود میشوند، بنابراین میان حال و گذشتۀ این دو هیچ چیزی ثابت و باقی نیست.
مشّائیان این اشکال را ردّ میکردند و میگفتند مادّه ثابت و باقی است. مادّه همان مادّۀ قبلی است و فقط صورت عوض میشود.
اشکال میشد که قوام مادّه به صورت است و صورت برای مادّه شریکه العلّه است، پس چطور ممکن است که مادّه بدون صورت مادّه باشد؟
مشّائیان پاسخ مفصّلی به این اشکال میدهند و میگویند چون هیولا بالقوّۀ محض است به صورت خاصّی نیاز ندارند، بلکه به صوره مّا نیاز دارد. اگر مادّهای برای موجود بودن به یک شخص صورت خاصّ نیاز داشته باشد، مادّهای است که در آن یک فعلیت و صورت هم وجود دارد و این به معنای آن است که نوعی فعلیّت برای مادّه قائل شدهایم.
مادّه اگر فقط قوّه است و ذاتاً جز قوّه چیز دیگری نیست، برایاش فرقی ندارد که با چه صورتی موجود شود و با هر صورتی موجود خواهد بود. بنابراین مادّه اول با صورت اول موجود است، بعد آن صورت معدوم میشود و در همان آن، صورت دیگری به جای آن میآید و مادّه با صورت دوم موجود است. بنابراین در فرآیند کون و فساد مادّه امر باقی است و صورت عوض میشود.
ملاّصدرا همین ادّعا را در بحث حرکت مطرح میکند و میگوید آن مادّه و هیولا با این اجزاء صورت که در حال تغییر هستند، ابتدا با جزء اول موجود است، بعد با جزء دوم موجود است، بعد با جزء سوم و … پس امر ثابت و واقعی همان هیولا است.
علاّمه طباطبایی میگوید توجیه وحدت حرکت با چیزی به نام جسم که بیرون از حرکت است، اشتباه است. مثل اینکه نخ را وارد دانههای تسبیح کنیم و بگوییم دانههای تسبیح به هم چسبیدهاند، در حالی که این نخ است که امر متّصل است و دانههای تسبیح از هم جدا هستند.
ایشان میگوید وقتی قائل شدیم به اینکه جسم سیال امری متّصل است، و اتّصال را به عنوان مناط وحدت شخصی پذیرفتیم، پس خود اتّصال آن جسم سیّال مناط وحدت شخصی آن است و ما به چیزی خارج از آن جسم سیّال نیاز نداریم تا وحدت ایجاد کند. بنابراین مسألۀ موضوع هم در حرکت جوهری لازم نیست و مسأله به این ترتیب قابل حلّ است.
تمثیلی در باب غیرمحسوس بودن حرکت جوهری
دبیر علمی: بسیار متشکّرم. جناب استاد عبودیّت در آثارشان تمثیل بسیار خوبی را در مورد اینکه چرا حرکت جوهری امر محسوسی نیست مطرح میکنند. آن تمثیل این است که:
فرض کنید چشمی داشتیم که مسطّح بود؛ یعنی فقط میتوانست سطح را مشاهده کند. اگر یک خطّی که در جهت واحد امتداد دارد بر این سطح وارد شود، آن چشم احساس میکند که یک نقطه ایجاد شده است؛ یعنی اصلاً هویّت خطّی را متوجّه نمیشود. فرض کنید این خطّ دائماً در حال عبور از این سطح است، آن چشم همیشه احساس وجود یک نقطه میکند تا زمانی که میبیند آن نقطه محو میشود؛ یعنی فقط آمدن و رفتن نقطه را متوجّه میشود. در حالی که یک حقیقت امتدادی است نه نقطه. حال فرض کنید که سطحی وارد بر این سطح شود. چشمی که در فضا سطح قرار دارد فقط میبیند که یک خطّ ایجاد شده است. با اینکه آن سطح است و دائماً در حال حرکت است ولی آن چشم احساس ثبات در آن خط میکند تا زمانی که آن خطّ محو میشود.
در مورد هویّت جسم هم همین فضا را در نظر بگیرید. وقتی هویّت جسم وارد فضا سطح میشود، چشمی که در سطح این صفحه معنا دارد فقط میبیند که یک سطح ایجاد شده است. وقتی این جسم در حال حرکت و رفتن از این سطح است، چشم احساس میکند یک سطح ایجاد شده و وقتی تمام شد چشم احساس میکند که آن سطح محو شده است و نمیتواند بُعد دیگر را متوجّه شود.
در فضای متعارف، چشم ما سه بُعدی است و سه بعد را ملاحظه میکند. در حالی که حقیقت اجسام چهار بعدی است و کشش و امتدادی در راستای زمان دارد. وقتی چنین حقیقتی که از چهار جهت امتداد دارد وارد سطح رؤیت ما میشود، ما فقط سه سطح از آن را میبینیم و احساس ثبات میکنیم در حالی که آن در حال حرکت در این مسیر است و کششی دارد که در حال طیّ کردن آن است. ما فقط زمان ایجاد و زمان محو شدن آن را متوجّه میشویم، بستر امتداد زمان برای ما محسوس نیست، مگر اینکه مسأله از طریق تحوّلاتی که در ظاهر ایجاد میکند برای ما روشن شود.
جناب استاد در فضای استدلال برای حرکت جوهری بسیار گذرا به نکتهای اشاره کردند و آن این بود که مهمترین استدلال صدرالمتألّهین در خصوص اثبات حرکت جوهری، همین تغیّرهای عارضی بر جسم است. ایشان میگوید این تغیّرهای عارضی معلول هستند و علّت مباشر آنها حقیقت جوهر جسم است. امکان ندارد که معلول متغیّر باشد ولی فاعل مباشر آن متغیّر نباشد.
مسأله اینجا است که ما گفتیم بر اساس حرکت جوهریِ جسم، همۀ اعراض متغیّر و متحوّل هستند. پس باید در نظر داشته باشیم که آن تغیّر در حوزۀ اعراض که معلول تغییر و تحوّل ذات جوهر است، در واقع تغییر و تحوّلات شخصی هر یک از اعراض است. مثلاً اگر رنگ این جسم سیاه باشد، همین که جسم تغییر میکند شخص سیاهی نیز تغییر میکند بیآنکه به سمت سفیدی برود.
آنچه ما به عنوان استدلال برای حرکت جوهری قرار دادیم، تغییر رنگ از سیاهی به سفیدی بوده است، در حالی که آنچه معلول حقیقت تغیّر جسم است تغییر به شخص این سیاهی است که هر لحظه با رفتن جسم آن هم میرود.
در اینجا انسان احساس میکند مشکلی وجود دارد زیرا آنچه که معلول هویّت جسم است مانند تغییر خود جسم محسوس نیست تا بر اساس آن به تغییر ذاتی جوهر استدلال کنیم. به نظر میرسد آنچه محسوس است معلول تغییر ذاتی جوهر نیست. صدرالمتألّهین این ارتباط را چطور برقرار میکند؟
افزون بر این، استدلال دیگری که میگوید چون حقیقتاً جسم زمانمند است پس حرکت جوهری باید باشد، خود این معنا چگونه اثبات میشود؟ آیا با تغییر در جسم اثبات میشود؟ ما از کجا باید بفهمیم که حقیقت جسم زمانمند است؟
کیفیّت ارتباط میان تغییر جسم محسوس و تغییر جوهر آن
استاد عبودیّت: بسم الله الرّحمن الرّحیم
در مورد مسألۀ اول، وقتی حرکتی اتّفاق میافتد در حال حرکت، نوع یا صنف به نوع دیگری تبدیل میشود و مسافت حرکت آن است که نوع آن میرود و نوع دیگر میآید. البتّه این نظر فیلسوفان گذشته است و ملاّصدرا فرد را هم اضافه میکند.
وقتی نوع میرود و نوع دیگری به جای آن میآید فرد نیز قطعاً باید عوض شود. بنابراین تغییر نوع بدون فرد نمیشود. ولی وقتی فرد عوض میشود هم ممکن است نوع آن عوض شود و هم ممکن است عوض شود. مثلاً وقتی شخص این رنگ عوض میشود، این امکان وجود دارد که یک شخص سفیدی مشابه این بیاید و در واقع فرد عوض شود بدون اینکه نوع عوض شود. این امکان هم وجود دارد که شخص سفید دیگری بیاید که شدّت سفیدی آن یک مقدار بیشتر از این باشد.
دبیر علمی: علّت این چیست؟ حرکت جوهری ذاتی جسم میخواهد شخصها را عوض کند. چه نکتهای در حرکت جوهری میگذرد که رنگ تغییر میکند؟ ما برای اینکه حرکت جوهری را متوجّه شویم، حرکت در حوزۀ اعراض را مطرح کردیم و گفتیم مثلاً کمّ آن بیشتر شده یا کیف، أین و وضع آن تغییر کرده است؛ از اینها متوجّه حرکت جوهری شدیم. در حالی که آنچه حرکت جوهری موجب میشود در واقع تغییر شخص آن است.
استاد عبودیّت: تغییر نوع نیز مستند به آن است، زیرا گاهی شخص جسمی که میرود و جسم دیگری متّصل به آن، به جای آن میآید از لحاظ نوع مشابه جسم اول است. گاهی حرکت جسم اشتدادی یا تضعّفی است. در این صورت آن جوهری که میرود و فرد دیگری از جوهر، متصل به آن به جای آن میآید، در نوع با هم متفاوتاند. همین تغییر در نوع ممکن است تغییر در نوع اعراض را هم به دنبال داشته باشد. مثلاً سیب نارس به سیب رسیده تبدیل میشود، آن سبز بود و این قرمز است. این در هر آن واقعاً ماهیّتاش تغییر میکند، درست است که ما به هر دو سیب میگوییم ولی سیب نارس و سیب رسیده نوعاً با هم فرق میکنند.
بنابراین اگر حرکت اشتدادی باشد، در هر آن نوع جسم عوض میشود و این مستلزم آن است که نوع اعراض آن هم عوض شود.
اثبات زمانمند بودن حقیقت جسم
ملاّصدرا در جلد هفتم اسفار، آنجا که وارد بحث حدوث عالم میشود، حدود یک صفحه و نیم در مورد بالعرض نبودن نسبت دادن زمان به جواهر جسمانی بحث میکند. ما فعلاً با آن بیان کاری نداریم، بلکه در این مورد میتوان بیان ساده‌تری داشت:
شکّی نیست که در عالم طبیعت به تعبیر قدما کون و فساد اتّفاق میافتد؛ مثلاً میبینیم که یک گل روز شنبه حادث شد و به وجود آمد، روز پنجشنبه زائل شد و از بین رفت. خود گل یک جوهر است. اگر بنا باشد که زمان ذاتی گل نباشد ـ به این معنا که از خود آن عمری نگذشته، فقط رنگ گل تغییر کرده باشد و در واقع ما زمان رنگ را به جوهر نسبت میدهیم ـ به این معنا است که بین زائل شدن و حادث شدن فاصلۀ زمانی وجود ندارد؛ چون فاصلۀ زمانی را متعلّق به عرض دانستیم نه جوهر.
در اینصورت تناقضی رخ خواهد داد به این معنا که هم زائل شود و هم حادث باشد. اینکه الان میان حادث بودن و زائل شدن تناقضی وجود ندارد به این دلیل است که هر دو در یک زمان واقع نمیشود.
دبیر علمی: آیا زمان را از تغییر میفهمیم؟
استاد عبودیّت: خیر، ما قائل هستیم به اینکه این گل در یک لحظه حادث است و در لحظه‌ای دیگر زائل، حال اگر این دو لحظه را بالعرض به آن نسبت دهیم نه بالذات، بدان معناست که خود شیءای که حادث و زائل است، هم حادث است و هم زائل، و چون زمانی ندارد بدون فاصلۀ زمانی هم حادث است و هم زائل؛ این تناقض است. اگر ما دچار تناقض نمیشویم به خاطر این است که معتقدیم شیء واقعاً طول عمر دارد؛ ابتدای عمرش حادث شد و آخر عمرش زائل شد.
طرح اشکال
- دوری بودن مفهوم زمان و تغییر در امر سیّال
دبیر علمی: آیا این منتهی به دور نمیشود؟ چون میگوییم تغییر بدون زمان ممکن نیست و در واقع از تغییر متوجّه زمانمندی شیء میشویم، و از طرف دیگر میخواهیم تغییر جوهری را از زمان به دست آوریم.
استاد عبودیّت: خیر، ما از حادث و زائل بودن شیء استنباط کنیم که بر آن زمان میگذرد. اشکالی پیش نمیآید.
دبیر علمی: خوب، باز میفرمایید اگر شیء زمانمند است پس معلوم میشود که تحوّل ذاتی دارد. یا دست کم اشکال این بیان این است که به استدلال قبلی بر میگردد و استدلال جدیدی نخواهد بود. در واقع اشکال من اینجاست که اگر ما میخواهیم زمانمندی را اثبات کنیم از تغییرها استفاده میکنیم، در حالی که از زمانمندی میخواستیم تغییر درونی و ذاتی شیء را اثبات کنیم.
استاد عبودیّت: ما با توجّه دو تغییر آنی که رخ داده است سؤال میکنیم که آیا این تغییرات آنی است یا مستلزم این است که یک زمانی داخل این جسم وجود داشته باشد؟ از این دو تغییر آنی میفهمیم که اگر زمان واقعاً داخل جسم نباشد تناقض پیش میآید. بنابراین استنباط میکنیم که زمانی داخل ذات آنها هست. از آن زمان استنباط میکنیم که تمام جسم در حال حرکت است.
دبیر علمی: بله، خیلی متشکّرم.
استاد رمضانی: فکر میکنم یکی از آنها بیان لمّی است و دیگری بیان إنّی.
- نسبت نگاه ابنسینا و صدرالمتألّهین به حرکت
دبیر علمی: حضرت استاد آقای عبودیّت در ارتباط با حرکت قطعی و توسّطی ـ که نگاه مشّاء و صدرالمتألّهین است ـ بحثی را مطرح فرمودند. در ارتباط با نگاه حکمای مشّاء که حالت نقطۀ سیّال دارد و من اینطور تعبیر میکنم که مشّاء میگوید نقطۀ سیّال و صدرالمتألّهین میگوید خطّ ناپایدار. پرسش من این است که آیا واقعاً بین این دو دیدگاه تفاوت وجود دارد؟
ابنسینا قائل به نقطۀ سیّال است و صدرالمتألّهین آن را خطّ ناپایدار میداند. قطعاً آنچه در ماضی بوده از بین رفته و آنچه که هنوز نیامده است واقعیّت ندارد، و در واقع آنچه که الان موجود است همین مقطع است؛ البتّه مقطعی که متّصل به قبل و بعد است و فهم این اتّصال و اینکه چطور میتواند به چیزی که نابود است و چیزی که موجود نشده متّصل شود، فوق العاده دشوار است.
در هر صورت تصویر صدرا چه تفاوتی با نقطۀ سیّال دارد؟ نقطّۀ سیّال هم میگوید یک واقعیّت نقطهوار وجود دارد. وقتی در کلمۀ سیّالیّت تأمّل میکنیم به جز پیوند و ربط به مقاطع فرضی قبل که نابود شدهاند و مقاطع فرضی بعد که هنوز نیامده و موجود نیستند چیز دیگری نیست. چه تفاوتی بین اینها وجود دارد؟
از حضرتعالی میخواهم ضمن بیان این مطلب، اگر در مورد تقریر حرکت جوهری و بحثهایی که جناب استاد آقای عبودیّت مطرح فرمودند نظری دارید بفرمایید، استفاده خواهیم کرد.
استاد رمضانی: أعوذ بالله من الشّیطان الرّجیم بسم الله الرّحمن الرّحیم الحمد لله ربّ العالمین و الصّلوه و السّلام علی سیّد الانبیاء و المرسلین حبیب اله العالمین ابی القاسم المصطفی محمّد و علی آله الطّیبین الطّاهرین المعصومین المکرّمین الهداه المهدیّین.
طبعاً باید حضرت استاد عبودیّت پاسخگوی این سؤال حضرتعالی بوده باشند و بنده آنطور که هماهنگ شده می‌بایست وارد بحث تجدّد امثال شوم و نسبت آن را با حرکت جوهری بیان کنم.
پاسخ به اشکال اول
عرض بنده این است که آنجا که فرمودید مستلزم دور است، دور نیست چون در یک بیان، بیان ما إنّی است. یعنی ما از اینکه زمان را میبینیم و احساس میکنیم به این مطلب پی میبریم که حقیقت این جسم یا این وجود در تغییر و تحوّل است، و حرکت که یک امتداد است وجود دارد. امتدادی که آغاز و پایان و وسط دارد و یک امر سیّال و متصرّم است. و ما از زمان به وجود این امر پی میبرم و این بیان، بیانی إنّی است.
امّا آنطور که حضرت استاد فرمودند تمرکز بر اصل این سیلان است و آن به عنوان امر لمّی و علّت در نظر گرفته میشود و لازمۀ آن این است که از اصل سیلان مقداری انتزاع شود و آن مقدار که زمان است معیار ارزیابی آن حقیقت سیّال است و آن حقیقت سیّال علّت است برای زمان و زمان مقدار و معلول آن است.
وقتی تمرکز بر آن امر سیّال است و از آن به زمان پی میبریم، این بیان، بیانی لمّی است. امّا وقتی که بر زمان، تصرّم زمانی و آنهایی که میآیند و میروند تمرکز میکنیم و به واسطۀ این به آن حقیقت سیّال و متصرّم پی میبریم این بیان، بیانی إنّی است و به همین دلیل دور لازم نمیآید. در هر علّت و معلولی از یک طرف میتوانیم از معلول به علّت پی ببریم و از طرف دیگر میتوانیم از علّت به معلول پی ببریم. بنابراین نحوۀ پی بردن و تفاوت پی بردن است که تمایز ایجاد میکند نه اینکه دور لازم بیاید.
استاد عبودیّت: به تعبیر دیگر، دور نیست، زیرا ما از حرکت در جسم زمان و از زمان حرکت در جسم را نتیجه نگرفتیم تا دور باشد، بلکه از دو تغییر آنی، حدوث و زوال، و لزوم فاصله زمانی میان آنها زمانی بودن جسم را و از زمانی بودن جسم حرکت جوهری آن را نتیجه گرفتیم که دور نیست.
دبیر علمی: در فرآیند یک استدلال باشد چنین چیزی ممکن است؟
استاد رمضانی: ممکن است به لحاظ نفس الأمر و عالم ثبوت نشود ولی به لحاظ مقام اثبات و نحوۀ ارزیابی این امکان وجود دارد.
پاسخ به اشکال دوم
امّا در مورد اینکه این امر واحد سیّال در مقایسه با آن امر ممتدّ چه نسبتی میتواند داشته باشد؟ آیا اینها دو واقعیّت عینی هستند یا یک واقعیّت است که گاهی یکی را امر واقعی میگیریم و دیگری را امر اعتباری و گاهی دیگر برعکس، درست مانند تفاوت حرکت قطعیّه و حرکت توسطیّه که گاهی اینطور ارزیابی میکنیم و میگوییم این دو در واقع دو نوع حرکت هستند و گاهی هم میگوییم در متن واقع یک امر بیشتر نیست و با توجّه به تفاوت ارزیابی ممکن است تفاوت و تعدّدی فرض شود. مثلاً بگوییم این نقطه است که واقعیّت دارد منتها با توجّه به فرضی که در نظر میگیریم و تصویری که ارائه میدهیم یک امر ممتدّ واحد از آن انتزاع میکنیم. یا اینکه این یک امر واحد ممتدّ است ولی من بر مقطع خاصّی از آن تمرکز میکنم و آن امر خاصّ یک امر فرضی میشود.
این سخن در حقیقت به این بر میگردد که این امر واقعی آیا یک امر ممتدّی است که من مقطعی از آن را فرض میکنم و میشود نقطه، یا اینکه این امر اصلاً یک نقطه است و من اینطور فرض میکنم که امتداد دارد؟ درست مثل مثالی که حضرت استاد عبودیّت زدند که اگر یک نقطه را حرکت دهیم، نقطۀ در حال حرکت یک نقطه است و ما با توجّه به حرکت آن را ممتدّ میبینیم. یا مثل شعلۀ جوّالهای که آقایان در بیانهایشان به آن مثال میزنند؛ یک شعله است که وقتی آن را میچرخانند دایره ترسیم میشود. این دایره در خارج وجود عینی ندارد، آنچه که در خارج وجود عینی دارد همین شعله است؛ ولی وقتی که جولان پیدا میکند دایرهای انتزاع میشود.
دبیر علمی: در واقع فرمایش حضرت استاد رمضانی این است که نگاه قطعی به حرکت و نگاه توسّطی به حرکت دو تحلیل کاملاً متفاوت از هم نیست، دو نگاه متفاوت به یک واقعیّت است.
استاد رمضانی: دو امر عینی نیستند بلکه دو نگاه هستند.
دبیر علمی: یعنی یک حقیقت است ولی از جهتی نقطۀ سیّال است. فکر میکنم شاید علاّمه طباطبایی نیز در بدایه و نهایه که به این بحث میپردازد تقریباً میخواهد هر دو قول را جمع کند.
از حضرت استاد رمضانی بسیار متشکّرم.
نسبت میان حرکت جوهری با علوم جدید
پرسشام از جناب استاد پارسانیا در دو جهت است:
۱- در خصوص بحث حرکت جوهری که صدرالمتألّهین و حکمت متعالیه روی آن پافشاری دارد، در حوزۀ امتدادهای فلسفه و در حوزۀ به کارگیری این اصل فلسفی در دانشهای دیگر به ویژه علوم انسانی چطور میتوانیم بهره بگیریم؟ آیا تاکنون توسّط خود صدرا و حکمای دیگر ما بهرهوری صورت گرفته است یا الان این ظرفیّت وجود دارد؟ در این قسمت هدف بسیار مهمّ این است که این تصوّر بهتر شکل بگیرد که چطور میتوان از یک بحث فلسفی در حوزۀ امتدادها و مسائل حیات بشری استفاده کنیم.
۲- نگاهی که در حال حاضر به عالم مادّه وجود دارد در مباحث فیزیکی و … غیر از نگاه جوهر و عرضی است. در حالی که یک بحث بسیار مهمّ و اساسی فلسفی با توجّه به تلقّی فلسفه از جوهر و عرض و صورت در همه جا مورد استفاده قرار میگیرد. خصوصاً مباحث نفسشناسی و انسانشناسی بر اساس حقیقت صورت جسم و حرکت جوهری در جسم پیگیری میشود. با توجّه به نگاهی که در حال حاضر به مادّه وجود دارد آیا بحثهای فیزیکی خدشّۀ جدّیای به مباحث فلسفی وارد میکند یا همچنان جای دفاع وجود دارد؟
استاد پارسانیا: أعوذ بالله من الشّیطان الرّجیم بسم الله الرّحمن الرّحیم الحمد لله ربّ العالمین و صلّی الله علی سیّدنا محمّد و علی اهل بیته الطّیبین الطّاهرین
قبل از اینکه به پاسخ پرسشها بپردازم در مورد صحبتهایی که مطرح شد دو نکته را عرض میکنم:
حضرت استاد عبودیّت تقریر بسیار خوبی از مسألۀ حرکت بیان فرمودند. به لحاظ تاریخی مباحثی که در خصوص حرکت مطرح شده قدم به قدم پیش رفته است؛ از تحلیل این مفهوم آغاز کردهاند، ما حرکت و عناصر ششگانۀ آن را مییابیم، مسافت و زمان دارد، مبدأ و منتها دارد، محرّک و متحرّک (موضوع) دارد. ابتدا تصوّر کردند که مفهوم زمان یک کمّ متّصل غیرقارّ است و مسافت هم کمیّت دیگری است. متحرّک امری است که حرکت میکند.
در تحلیل معنای حرکت بین آغاز و انجام وحدتی لازم است و اگر قرار باشد خود متحرّک حرکت کند و عوض شود دیگر حرکت نخواهد بود. بنابر همین اشکال بود که به انکار حرکت در جوهر پرداختند تا وحدتی که باید وجود داشته باشد را حفظ کنند.
تحلیلی که صدرالمتألّهین در نهایت ارائه میدهد با عنوان حرکت جوهری معروف است ولی در واقع حرکت در جوهر نیست و حرکت در وجود است. صدرالمتألّهین این تقریر را مرهون بحث اصالت وجود و اعتباری بودن ماهیّات است. همانطور که موجود بودن ماهیّات مجاز است و موجود بودن وجودات حقیقت است، وقتی حرکت به وجود بازگردد متحرّک بودن ماهیّات هم مجاز است و متحرّک بودن خود وجود است که حقیقت دارد. چون حرکت متن وجود است و این نحوۀ وجود است که سیلان از آن انتزاع میشود: الوجود إمّا ثابتٌ و إمّا سیّالٌ.
ما از وجود سیّال حرکت و نیز را زمان و مبدأ و منتها را انتزاع میکنیم. امّا آیا محرّک را هم میتوانیم از آنجا انتزاع کنیم یا نه؟ بحثی است که در حوزۀ فلسفه اسلامی روی آن تأکید میکنند که پنج عنصر از عناصر حرکت به یک حقیقت باز میگردند و عنصر ششم در اینجا نمیتواند باشد و نسبت به خود حرکت یک امر متعالی است.
این نکته مربوط به این بحث بود که چطور از حرکت به زمان میرسیم و از زمان به حرکت باز میگردیم. با این بیان معلوم میشود که اینها ملازمات هم هستند و از احد الملازمین به دیگری میرسیم. ممکن است انتزاع یکی از اینها مقدّم بر دیگری باشد ولی اشکال دور در اینجا منتفی است.
در مورد مفهوم حرکت قطعیه و توسّطیه باید بگویم دو نوع مفهوم در اینجا وجود دارد به همین دلیل است که فکر میکنیم حرکت قطعیّه غیر از حرکت توسّطیّه است. البتّه اینها به لحاظ مصداقی یکی هستند ولی به لحاظ مفهومی واقعاً کمی تغایر میان آنها وجود دارد.
امتداد حرکت جوهری در حوزۀ علوم اجتماعی و علوم انسانی
به نظر من این بحث همانطور که در سایر مباحث فلسفه اسلامی تأثیرگذار بود در سایر حوزههای علوم اجتماعی و انسانی نیز بسیار تأثیرگذار است. این تأثیرات بیشتر از ناحیۀ تأثیراتی است که حرکت جوهری در خود مباحث فلسفۀ اسلامی به وجود آورده است.
- در حوزۀ نفسشناسی
حرکت جوهری است که امکان بحث از جسمانیه الحدوث بودن نفس و روحانیه البقا بودن آن را فراهم میآورد و در واقع این بحث متفرّع بر حرکت جوهری است. اگر حرکت جوهری را قبول نداشته باشیم نمیتوانیم این سخن را بگوییم. خود این وجود است که سیّال است و چون سیّال است باید به ثابت برسد. به عبارت دیگر مقصد واقعی حرکت باید ثابت باشد وگرنه مقاصد بین راه تقطیع میشوند. چنین ربطی هم از سمت قوس سعود وجود دارد و هم از سمت قوس نزول؛ همانطور که محرّک باید ثابت باشد، متحرّک نیز باید به امر ثابتی برسد.
- در حوزۀ علم و اراده
این بحث لوازم دیگری هم دارد. از جمله اینکه جسمانیه الحدوث بودن و روحانیه البقا بودن مطلق علم را نتیجه میدهد. اگر اراده یک امر مجرّد است، جسمانیه الحدوث بودن و روحانیه البقا بودن اراده را هم نتیجه میدهد. یعنی انسان لحظه به لحظه و دائماً مانند اقیانوس موّاجی است که موج میزند و به ساحل ثبات نزدیک میشود و با رسیدن به آن بخش ثابت و حقیقت وجود انسان بسط پیدا میکند.
اگر این مسأله یک مقدار توسعه پیدا کند به نظرم بسیاری از مسائل مطرح در حوزۀ علوم انسانی و اجتماعی را افقگشایی میکند. زیرا انسان است و علماش و انسان است و ارادهاش؛ حقیقت علم و اراده مجرّد است و امر مجرّد ثابت است. نظریّۀ جسمانیه الحدوث روحانیه البقا بین قول افلاطون و قول ارسطو در باب حدوث نفس انسان جمع میکند و میگوید نفس حادث نیست. این از منظر ما است که وقتی نگاه میکنیم میگوییم این جسم یا علقه و نطفه در حرکت خودش به تجرّد رسیده است. تا به حوزۀ تجرّد میرسد ازلی و ابدی است.
کسب معرفت در مراحل حرکت، زمینی و زمانی است، امّا همین که انسان به معرفت رسید به لبۀ تجرّد رسیده است و با آن حقیقت متّحد میشود. انسان با اراده و علم خودش به کرانۀ امر ثابت هستی بار مییابد.
برساخته بودن علم و ارادۀ انسان و یا ذات داشتن آن را حلّ میکند. چون ما با تلاش خودمان به معرفتی میرسیم و کسب معرفت یک امر زمانی است. پس این مسأله مطرح میشود که آیا معرفت را ساختیم یا آن را یافتیم. این نظریّه به خوبی میتواند بین ذاتداری معنا و برساخته بودن آن داوری کند. درست است که ما تلاش میکنیم امّا تلاش ما برای رسیدن به آن است نه اینکه حقیقت آن به ما وابسته باشد. حقیقت آن در سپهر خودش ازلی و ابدی است، ما با تلاش خودمان آن را مییابیم.
- در حوزۀ فرهنگ
در تبیین اینکه فرهنگ چگونه شکل میگیرد و به وجود میآید، باید گفت که اگر فرهنگ در گام نخست به حوزۀ خلقیات، ملکات، معرفتها و کنشهای انسان باز میگردد، افراد با حرکت خودشان دائماً به سمت یک حوزۀ مجرّد پیش میروند تا به یک معنای واحد میرسند. به تعبیر شهید مطهّری جامعه نوعی پیوند بین انسانها است البتّه نه در حوزۀ جسم بلکه در یک حوزۀ متعالی یعنی حوزۀ روح و معنا.
اینها مباحثی است که به نظرم میرسد حرکت جوهری میتواند در آنها افقگشایی کند و بسیاری از مشکلاتی که علوم اجتماعی در نظریّههای فرهنگی به آن گرفتار است را حلّ میکند. به یک لحاظ جسمانیه الحدوث بودن و روحانیه البقا بودن فرهنگ، امّت و ملّت را در پی خواهد داشت. دوگانگیهای دشواری در حوزۀ علوم اجتماعی وجود دارد که این نظریّه میتواند همۀ آنها را به نحو نوینی حلّ کند.
ربط و نسبت فیزیک با مباحث فلسفی
در دههها و سدههای اخیر رویکرد نظری فیزیک تغییر کرده است. نگاه فیزیک به جسم و مادّه با تحلیل عقلیای که پیرامون آنها وجود دارد متفاوت است. ما با تحلیل عقلی از مادّه و حرکت دو حیثیّت قوّه و فعل را مییابیم و باز با تحلیل عقلی مییابیم که حیثیّت قوّه و حیثیّت فعل نمیتوانند منشأ انتزاع واحدی داشته باشند. به نوعی عقل از نگاه به امری که سه بعد دارد ترکیب را مییابد.
امّا فیزیک و علم جدید اساساً عقل به این معنا را قبول ندارد. عقل نوری نیست که بخواهد عالم را بشناسد؛ عقل صورتگری میکند. به تعبیر کانت مهمترین ویژگیهای جسم زمان و مکان است. زمان را پیشینی[۲] و صورت ذهن میداند و انسان در جایی که شهود حسّی میکند آن را بر جسم میافکند. مکان و سایر مقولات نیز اینگونه هستند. بعد در نئوکانتیها مقولات و مفاهیم دیگر متعالی نیستند، ثبات پیدا میکنند و حالت استعلایی آنها از بین میرود. عقل خودبنیاد (سوبژکتیو و سوژهمحور) میشود؛ به تعبیر دیگر فاعل شناسا بنیاد عقل را تشکیل میدهد. فاعل شناسا است که صورتهایی را به عالم میدهد.
در حلّ برخی از مسائل میگوییم چون مصداق واحدی دارند یگانه هستند. به لحاظ مفهومی متکثّرند امّا به لحاظ مصداق یکی هستند. اگر وجود اصیل نباشد حمل اتّفاق نمیافتد. امّا در اینجا این مفاهیم را خود ما میسازیم و این کثرت را ایجاد میکنیم.
در رویکردهای اخیرتر گفته میشود به دنبال چه هستید که میپرسید تناقض در خارج هست یا نیست. تناقض باشد یا نباشد مهمّ نیست؛ مهمّ این است که با این نظریّه در عمل به نتیجه میرسیم. نظریّهای وجود داشت مبنی بر اینکه اگر بگوییم جهانی هست و علم میخواهد آن جهان را نشان بدهد به تناقضاتی گرفتار خواهیم شد. کانت با این ادّعا که آن تناقضات مربوط به مفاهیم ذهنی ما است از این نظریّه عبور کرد.
بنابراین نمیتوانیم طبق مفاهیم و تعاریف آنها وارد بحث شویم زیرا اختلافات مبنایی وجود دارد. آنها عالم را به صورت دیگری میبینند و به همین دلیل جایی برای این بحث به این صورت نمیتوانند داشته باشند.
دبیر علمی: بسیار متشکّرم.
حضرتعالی در کتاب جهانهای اجتماعی که از آثار بسیار خوب در زمینۀ امتداد فلسفۀ صدرایی در حوزۀ علوم اجتماعی است، اگر اشتباه نکنم حوزۀ وحدت جامعه را در مرحلۀ اتّحاد عقل و عاقل و معقول به نحو واقعیّت خارجی و در آن سطح معنا میکنید. با توجّه به اینکه آن مقطع یک مرحلۀ علم و ثبات و تجرّد است آیا حرکت جوهری در فرهنگ و جامعه با این تحلیل راه دارد؟ یعنی اتّحاد عقل و عاقل و معقول بر اساس حرکت جوهری تحوّلپذیر است یا یک نقطۀ ثبات است؟ همچنین آیا بر اساس حرکت جوهری و جریان آن در عنصر فرهنگ و عنصر جامعه میتوانیم به یک فلسفۀ تاریخ برسیم یا مبنایی برای آن مباحث قرار بگیرد؟
در مورد فرمایش دوم هم چند گونه میتوان بحث کرد. آنچه بیشتر مدّنظر من بود نگاه اتمی آنان به جهان است. اینکه میگویند حقیقت انسان چیزی نیست جز آرایش ویژهای از اتمها، و حقیقتی ورای آن نیست. آیا در این فضا امکان دارد حرکت جوهری در باب نفس پیاده شود و ما جسمانیه الحدوث روحانیه البقا را استفاده کنیم؟ یا اساساً درگیری جدّیای اینجا وجود دارد؟ افزون بر این در فضایی که امثال کانت میاندیشند، آیا در حوزۀ پدیدارشناسی میتوان اندیشۀ صدرا را به عنوان یک پدیدار مورد مطالعه قرار دهند؟
تبیین وحدت جامعه بر مبنای حرکت جوهری
استاد پارسانیا: در مورد قسمت اول صحبت حضرتعالی باید بگویم که وقتی در مورد جامعه صحبت میکنیم نمیتوانیم بر اتّحاد عقل و عاقل و معقول تکیه کنیم و باید اتّحاد عالم و معلوم را مدّنظر قرار دهیم. چون جامعه از افق خیال و حسّ و این قبیل معارف است و معرفت عقلی با آن دقّت معنای عقلی که در فلسفۀ اسلامی وجود دارد الزاماً در همۀ نظامهای اجتماعی حضور جدّی ندارد.
دبیر علمی: یعنی وحدت حقیقی جامعه در سطح ادراک حسّی رخ میدهد؟
استاد پارسانیا: بله در سطح معرفتهای خیالی و وهمی است که رخ میدهد.
دبیر علمی: به نحو واقعی و خارجی؟
استاد پارسانیا: بر اساس مبانی حکمت صدرایی میتوان این ادّعا را مطرح کرد نه بر اساس حکمت مشّاء، و بر اساس اتّحاد عالم و معلوم میتوان گفت نه بر اساس اتّحاد عاقل و معقول.
دبیر علمی: یعنی اتّحاد عالم و معلوم یک سطح واقعی ورای انسان دارد؟
استاد پارسانیا: بله. در اتّحاد عالم و معلوم خیال متّصل و خیال منفصل وجود دارد و مباحث دیگری دارد که باید دنبال شود. امّا صور خیالی و صور حسّی هم تجرّد دارند و مطلق علم مجرّد است. اگر صدرالمتألّهین بحث حرکت جوهری را مطرح نکرده بود، نمیتوانست اتّحاد عالم و معلوم و اتّحاد عقل و عاقل را تبیین کند. بنابراین بحث از وحدت جامعه یقیناً مبتنی بر بحث حرکت جوهری و اتّحاد عالم و معلوم و اتّحاد عقل و عاقل است وگرنه اصل مسأله در حدّ مجرّدات به ذات خودشان را دیگر حکما هم داشتند.
دبیر علمی: آیا حرکت جوهری در بحث فلسفۀ تاریخ هم مؤثّر است؟
استاد پارسانیا: اگر بتوانیم وحدت و حقیقتی برای جامعه و فرهنگ پیدا کنیم، زمینه برای مباحث دیگر فراهم میشود. اگر چنین چیزی تحقّق نیابد، فلسفه تاریخ اگر مربوط به جامعه باشد قاعدتاً نوعی مجاز است و باید به فلسفه زندگی افراد و اشخاص بازگردد.
در مورد فیزیک اگر ماتریالیزم به عنوان رئالیزم مطرح باشد (یعنی مادّه چیزی باشد که در خارج وجود دارد) زمینۀ بحثهای بعدی فراهم است. امّا چنین تفسیری در حوزۀ فلسفه و از سوی فیلسوفان علم[۳]محلّ تردید و سؤال است. در واقع پوزیتیویستها در مورد عقل، تسلیم آن تحوّلی شدند که کانت با دنبال کردن نوعی از ایدئالیزم[۴] در جهان ایجاد کرد. کنت هم عقل را کاملاً ذهنی میداند و معنای جدیدی از فلسفه ارائه میدهد و میگوید فلسفه عبارت است از ارائۀ تفسیری عقلی از جهان. از آنجا که عقل متعلّق به خود ما است نه جهان، این تفسیر معتبر است. امّا در افق حسّ مقاومت میکنند و این مقاومت یک سده ادامه پیدا میکند. بعد به تدریج و با توجّه به اینکه لوازم نظریّۀ کانت نوکانتیها را دور میزند، این مقاومت میشکند.
به نظر من این فضای غالب است و ما نمیتوانیم از این افق وارد بحث شویم. شاید از زاویۀ دیگری که مشترک باشد بتوانیم سراغ این مباحث برویم.
دبیر علمی: بسیار متشکّرم.
وارد بحث تجدّد امثال میشویم. عرفا در موضوع خلقت، چندین نظریّۀ به هم پیوسته دارند و چند دیدگاه عرفانی به دنبال ارائۀ تفسیری از خلقت از منظر اهل معرفت است. یکی از ابعاد مهمّ نظریّۀ خلقت از منظر عرفا بحث تجدّد امثال است. تجدّد امثال تا قبل از جناب ابنعربی سابقههایی داشته است؛ هم در بحث تجدّد اعراض که اشاعره به آن قائل بودند و هم در میان خود عرفا نظیر ابوطالب مکی در قوت القلوب. ولی همانطور که میدانید این نظریّه به صورت کنونی و با دقّتهایی که در آن صورت گرفته، در واقع بعد از قرن هفتم و توسط ابنعربی شکل گرفته است.
پرسش من از جناب استاد حضرت آقای رمضانی این است که در ضمن تبیین و تقریر نظریّۀ تجدّد امثال بفرمایند که آیا دقّتهای عقلی و فلسفیای که امثال صدرالمتألّهین در مورد وحدت میان امثال سابق و مثلی که اکنون موجود است و امثال لاحق داشتند را عرفا هم مدّنظر داشتهاند؟ آیا آنات و امثال را جدای از هم در نظر میگیرند یا متّصل میدانند و باید آنها را به سبک حرکت تلقّی کنیم؟ آیا حقیقت واحدی است و این تغییر و تجدّد در آن صورت میگیرد؟ در فلسفه برای رسیدن به حرکت، لازم است جزء لا یتجزّی ردّ شود. نگاه آنها نسبت به این مسأله چگونه است؟
استاد رمضانی: بسم الله الرّحمن الرّحیم
نسبت میان نظریّۀ حرکت جوهری و نظریّۀ تجدّد امثال
همانطور که از فرمایش حضرتعالی و فرمایش حضرت استاد عبودیّت روشن شد، حرکت جوهری یک مقولۀ فلسفی است امّا تجدّد امثال یک مقولۀ عرفانی است. صرف نظر از تفاوتهایی که این دو با هم دارند اگر بخواهیم یک تصویر ابتدایی از تجدّد امثال عرفانی ارائه دهیم باید بگوییم همان حرکت جوهری که آخوند ملاّصدرا آن را در حکمت متعالیه تبیین، تفسیر و اثبات کرد، وقتی گسترش یابد و سراسر عالم امکانی اعمّ از مجرّد و مادّی را در بر بگیرد، تجدّد امثال خواهد شد.
حرکت جوهری در فضای عالم طبیعت، در فضای موجود متغیّر و در جوهر جسمانی مطرح است، امّا موجودی که ثابت است از این محدوده خارج است. ولی در فضای عرفان وقتی تجدّد امثال به کار میرود همین معنا توسعه پیدا میکند و حتّی مجرّد را هم در بر میگیرد.
- قلمرو حرکت در فلسفه
همانطور که میدانید در فضای فلسفه چند مسألۀ عمده وجود دارد: الموجودُ مِن حیث هو موجودٌ إمّا ثابتٌ أو متغیّرٌ، الموجودُ مِن حیث هو موجودٌ إمّا حادثٌ أو قدیمٌ، الموجودُ مِن حیث هو موجودٌ إمّا حادثٌ بالذّات أو قدیمٌ بالذّات، الموجودُ مِن حیث هو موجودٌ إمّا واجبٌ بالذّات أو ممکنٌ بالذّات و …. اینها مسائلی از مسائل فلسفه است که از احوال موجود من حیث هو موجود بحث میکنند.
قطعاً وقتی که میگوییم إمّا ثابتٌ أو متغیّر در مورد ثابت دیگر بحث حرکت جوهری مطرح نیست؛ در موجود متغیّر فضای حرکت جوهری باز میشود. چون در مورد موجود متغیّر میگوییم تغیّر آن یا دفعی است یا تدریجی. اگر دفعی باشد کون و فساد و خلع و لُبس است، امّا اگر تغیّر تدریجی است همین موجود متحرّک خواهد بود که لُبس بعد از لُبس دارد نه خلع و لُبس.
موجود متحرّک گاهی جوهر است، در این صورت حرکت آن جوهری خواهد بود و گاهی عرض است و حرکت آن هم عرضی است. تمام این مباحث در مورد موجود متغیّر آن هم تغیّر تدریجی مطرح است نه تغیّر دفعی.
بنابراین حرکت جوهری در این تقسیم به موجود متغیّر تدریجی جوهری محدود است. البتّه فرمایش حضرت استاد پارسانیا مفروغٌ عنه است و همۀ اینها در مورد وجود مطرح است نه ماهیّت من حیث هی ماهیّت. خود ماهیّت امری اعتباری است، تغیّر آن هم اعتباری است و تمامی احکام آن هم اعتباری است. تنها چیزی که درباره آن صادق است فقط خودش است: الماهیه من حیث هی هی لیست إلاّ هی. هر چیزی حتّی تغیّر و ثبات ـ به معنای مورد بحث ـ را میتوان از آن نفی کرد.
در تقسیم موجود به بالفعل و بالقوّه نیز همینطور است. اگر موجود بالفعل است گاهی محدود است و گاهی نامحدود؛ موجود بالفعل نامحدود حقّ تعالی است و موجود بالفعل محدود مجرّدات هستند. اگر موجود بالقوّه است همان مادّی خارج مِن القوّه الی الفعلیّه است و خروج آن یا دفعی و یا تدریجی است؛ اگر دفعی باشد کون و فساد است و اگر تدریجی باشد حرکت خواهد بود. حرکت هم یا جوهری است یا عرضی، و اگر جوهری باشد به بحث ما مربوط میشود.
در مورد الموجودُ مِن حیث هو موجودٌ إمّا حادثٌ بالذّات أو قدیمٌ بالذّات هم قدیم بالذّات واجب تعالی و خارج از بحث ما است، حادثٌ بالذّات هم یا مسبوق به عدم زمانی است یا مسبوق به عدم ذاتی فقط (نه زمانی). در صورت نخست موجود مادّی خارج مِن القوّه الی الفعلیّه است و خروج آن یا دفعی است یا تدریجی؛ اگر دفعی است کون و فساد خواهد بود و اگر تدریجی است حرکت است. حرکت هم یا جوهری است یا عرضی؛ اگر عرضی است حرکت عرضی و اگر جوهری است حرکت جوهری خواهد بود.
در مورد واجب بالذّات و ممکن بالذّات هم همینطور است. واجب بالذّات که خارج از بحث ما است. ممکن بالذّات هم یا مسبوق به عدم زمانی و عدم ذاتی است یا فقط مسبوق به عدم ذاتی است نه زمانی (مجرّد). در صورت نخست خارج مِن القوّه الی الفعلیّه است و اگر خروج آن دفعی باشد کون و فساد است و اگر تدریجی باشد حرکت است. حرکت هم یا جوهری است یا عرضی؛ اگر عرضی است حرکت عرضی و اگر جوهری است حرکت جوهری خواهد بود.
در فلسفه، بحث حرکت جوهری فقط در محدوده‌هایی که ذکر شد مطرح است.
- قلمرو حرکت (تجدّد امثال) در عرفان
امّا در عرفان حرکت در کلّ ما سوی مطرح است. عبارتی را از محیالدّین در فصوص، فصّ شعیبی میخوانم:
و ما أحسنَ ما قال الله تعالی فی حقّ العالم و تبدّله مع الانفاس فی خَلقٍ جدیدٍ فی عینٍ واحده. فقال تبارک و تعالی فی حقّ طائفهٍ بل اکثر العالم: (بَلْ هُمْ فِی لَبْسٍ مِنْ خَلْقٍ جَدِید)[۵]فلا یعرفون تجدید الأمر مع الانفاس
یعنی: چقدر زیبا فرمود حقّ تبارک و تعالی در مورد مجموعۀ عالم (ما سوی) و تبدّل و خلق جدید آن در عین واحد؛ پس در حق طایفه‌ای، بلکه در حق اکثر عالم فرمود: بلکه آنان درباره خلقِ جدید در حجاب هستند.
این فرمایش ایشان در فصّ شعیبی است، و جناب قیصری در شرح آن میفرماید:
لمّا کان کلامه رضی اللّه عنه فی الحکمه القلبیه و بیان تقلبات القلب فی عوالمه و کان العالم ایضاً لا یزال متقلّباً فی الصوَر ذکَر أنّه فی کلّ آنٍ و نَفَسٍ تتبدّلُ صورهُ علی العین الواحده التی هی الجوهر… .
حاصل کلام ایشان این است که در هر آنی عالم متبدّل است و صورت عوض میکند، در هر نفسی خلق جدید دارد. همۀ این تجدّدها بر جوهری واحد صورت میگیرد و مراد از جوهر واحد وجود عام منبسط است نه این جوهر فلسفی. آن جوهر محلّ و موضوع این تبدّلات است.
جناب جندی در شرح همین قسمت از فصوص، تمثیل بسیار زیبایی دارد. ایشان به چراغی تمثیل میکند که درون مخزن آن روغن یا هر مادّۀ قابل اشتعالی وجود دارد و فتیلهای که از دورن مخزن مادّۀ قابل اشتعال را به سمت بالا هدایت میکند. شعله روشن است و آن به آن فتیله از مخزن به شعله مدد میرساند و شعله آن به آن میسوزد و از بین میرود و دوباره جان میگیرد؛ و این پیوسته امر تکرار میشود و همینطور متبدّل است. بر حسب ظاهر که نگاه میکنیم میگوییم یک شعله ثابت است امّا بر حسب واقع آن به آن از مخزن به شعله مدد میرسد و شعله تجدّد یافته امتداد وجودی پیدا میکند.
ایشان میفرماید در مثل، معدن هستی که حقّ تبارک و تعالی است، ممدّ تمام کلمات هستی و تمام عالم است و تمام عالم هم به منزلۀ شعلۀ مشتعل در این سراج است. برحسب ظاهر که نگاه میکنیم موجودات را ثابت میبینیم؛ امّا در واقع فیض هر لحظه از منبع فیّاض علی الاطلاق فَیَضان میکند و به کلمات وجودی میرسد و اینها را سرپا نگه میدارد. و اگر این فیض برای یک لحظه قطع شود همه به کتم عدم فرو میروند: «اگر نازی کند از هم فروریزند قالبها.»
این تصویر تجدّد امثال در فضای عرفان است.
- تببین حرکت (تجدّد امثال) در مجرّدات
دبیر علمی: با توجّه به اینکه قلمرو تجدّد امثال با قلمرو حرکت جوهری در نظام صدرایی این تفاوت را دارد که حرکت جوهری فقط در عالم مادّه مطرح است و تجدّد امثال در کلّ ما سوی الله، آیا به این معنا است که حرکت از نظر عرفا در حوزۀ مجرّدات راه دارد؟
استاد رمضانی: حرکت دو گونه است: یکی استکمالی و دیگری استمراری است. البتّه گونۀ دیگری را هم میتوان اضافه کرد و آن حرکت تکمیلی است.
بنابراین اگر مراد از حرکت، حرکت استکمالی است، قطعاً این حرکت محدود به عالم طبیعت است چون در عالم مجرّدات استکمال و خروج از قوّه به فعل مطرح نیست ولی اگر مراد از حرکت، حرکت تکمیلی است، در عالم مجرّدات این گونه از حرکت هم وجود دارد. چون آنها مدبّرات امر هستند و امور عالم مادّه را تدبیر میکنند و یقیناً خودشان باید یک نحوه فعّالیّتی داشته باشند تا بتوانند تدبیر کنند. همچنان که خود حقّ تبارک و تعالی فعّال ما یشاء است و حتماً فعّالیّتی دارد که ایجاد و تدبیر میکند و به سایر موجودات استمرار وجودی میدهد.
بنابراین اگر مراد از حرکت این نوع حرکت باشد، نه تنها در مجرّدات بلکه در خود حقّ تبارک و تعالی نیز مطرح است کما اینکه حرکت حبّی هم مطرح است. حرکت حبّی را اهل معرفت از حدیث «کنتُ کنزاً مخفیّاً فأحببتُ أن أُعرَفَ فخلقتُ الخلقَ لکی أُعرَف» استفاده کردهاند. حرکت حبّی واقعاً حرکت است امّا نه به معنای خروج از قوّه به فعل و استکمال بلکه حرکت ایجادی و تکمیلی است.
در مورد حرکت استمراری هم باید گفت: مجرّدات قطعاً این نوع از حرکت را دارند، چون این حرکت مایۀ استمرار وجودی آنها است نه استکمال. در مقام تمثیل باید عرض کنم: ما تا وقتی که در سنّ رشد هستیم تغذیۀ ما باعث رشدمان میشود امّا وقتی که سنّ رشدمان به پایان رسید در عین اینکه تغذیه میکنیم رشدی صورت نمیگیرد. در اینجا تغذیه برای استمرار وجود است نه برای تکامل و استکمال.
فرشتگان نیز حرکت استمراری دارند نه استکمالی و مراد به تجدّد امثال همین حرکت استمراری است که مایه بقاء و استمرار وجودی آنهاست، نه خروج آنها از قوّه به فعلیّت. چون آن نتیجهای که در حرکت جوهری برای موجودات در عالم طبیعت مطرح است، یعنی: تکامل و استکمال، برای مجرّدات معنا ندارد وگرنه تجرّد و آن تقسیمی که در فلسفه مطرح است که گفته میشود: «الموجودُ مِن حیث هو موجودٌ إمّا ثابتٌ أو متغیّر» بیمعنا خواهد بود.
- شمول تجدّد امثال نسبت به حرکت جوهری
دبیر علمی: حرکت جوهری صدرا در عالم مادّه نیز بخشی استکمالی و بخشی افقی است؛ به این معنا که صورتهای بعدی از سنخ لبس بعد از لبس نیست بلکه لبس بعد از خلع است. مثلاً آب بخار میشود؛ براساس حرکت جوهری ممکن است یک صورت به صورت دیگری تبدیل شود ولی درجۀ وجودی افزایش پیدا نکند. یا حرکت جوهری که در خود صورت آبی وجود دارد بیآنکه اشتداد پیدا کند. آیا صدرالمتألهین این را حرکت میداند چون خروج از قوّه به فعل و از عدم به وجود است؟
آیا حضرتعالی میفرمایید حرکت استمراری (به معنای خروج از عدم به وجود) را میتوان در مجرّدات (مافوق عالم مادّه) راه داد؟
استاد رمضانی: بله.
دبیر علمی: پس چه حرکتی را نفی میکنید؟ آیا فقط حرکت اشتدادی را نفی میکنید؟
استاد رمضانی: بله، حرکت خروج از قوّه به فعل به معنای اشتداد وجودی و تکامل (از نقص به کمال رسیدن) را نفی میکنیم. حرکت به معنای خروج از قوّه به فعلیّت یا خروج از نقص به کمال صرف نظر از نظر از موجود شدن (چون ایجاد شدن همۀ موجودات را شامل میشود حتّی مجرّدات را، کما اینکه گفتیم تجدّد امثال تمامی عالم امکان را در بر میگیرد)
پس در عالم مادّه تجدّد امثال هست و حرکت جوهری هم هست ـ البتّه اینکه آیا هر دو یکی هستند یا دو امر مختلف با هم هستند، قابل بحث است ـ امّا در مجرّدات فقط بحث تجدّد امثال مطرح است نه حرکت جوهری. گرچه خود صدرالمتألّهین در جلد هفتم بین این دو ربط ایجاد کرده است، و حرکت جوهری را در عالم مادّه از طریق تجدّد امثال عرفانی اثبات میکند:
ایشان میفرماید: فإنّ الله کشَفَ الحجاب عن وجه بصیرتِنا لملاحظه الأمر علی ما هی علیه مِن تحقیق تجدّد الأکوان الطّبیعیّه الجسمانیه و عدمِ خلوّها فی ذاتِها عن الحوادث
ایشان در اینجا ادّعای مکاشفه میکنند و میگویند: ما متن واقع را همانگونه که هست مشاهده کردیم. در اینجا بحث ایشان درباره حرکت جوهری و مربوط به عالم مادّه است. امّا در ادامه وقتی که دلیل میآورند از تجدّد امثال عرفانی استفاده میکنند. میفرمایند:
فالفیضُ مِن عندِ اللهِ تعالی باقٍ دائمٌ و العالَم متبَدِّلٌ زائِلٌ فی کلِّ حینٍ
این بیان، بیان عرفانی و تجدّد امثال است که در اثبات حرکت جوهری عالم مادّه آن را به کار میگیرد.
و إنّما بقاؤُهُ بتوارُدِ الأمثال کَبَقاءِ الأنفُس فی مُدّهِ حیاهِ کلِّ واحدٍ مِن الناس و الخَلقُ فی لَبسٍ و ذُهُولٍ مِن تشابُهِ الأمثال و تَعاقُبِها علی وجهِ الاستکمال
ایشان در اینجا در عین اینکه بحث حرکت جوهری را در عالم مادّه دارند، ولی آن را توسعه میدهند و از بالا به پایین نگاه میکنند و کلّ عالم را در سیلان میبینند و حرکت جوهری مشمول قاعده تجدّد امثال میشود؛ در حقیقت دامنۀ دریای تجدّد امثال عرفانی میشود حرکت جوهری؛ چون تجدّد امثال عرفانی دریایی است که ساحل آن حرکت جوهری در عالم طبیعت است.
تفاوت تجدّد امثال با حرکت جوهری
دبیر علمی: بسیار متشکّرم. حتماً ما به نقطۀ اساسی بحث به لحاظی که این نشست نامیده شده است رسیدهایم و آن تطبیق میان نظریّۀ صدرالمتألّهین در حوزۀ حرکت جوهری و تجدّد امثال عرفانی است. جناب استاد رمضانی مباحثی را در این خصوص مطرح فرمودند.
در ادامۀ بحث قبلی، پرسش من از جناب استاد پارسانیا این است که نظریّهای که صدرالمتألّهین تحت عنوان حرکت جوهری مطرح کرده است آیا دقیقاً همان تجدّد امثال است؟
یک بحث در مورد قلمرو این دو نظریّه است که همانطور که جناب استاد رمضانی فرمودند قلمرو تجدّد امثال در کلّ عالم است و قلمرو جریان حرکت جوهری در عالم مادّه است. البتّه این تعبیر را فرمودند که در عالم مادّه هر دو نظریّه جریان دارد، سپس اینطور فرمودند که گویا ملاصدرا جریان تجدّد امثال در عالم مادّه را حرکت جوهری نامیدهاند. بحث دیگر مربوط به مؤلّفههای اصلی این دو نظریّه است. آیا عرفا تجدّد امثال را حرکت میدانند؟
استاد پارسانیا: بسم الله الرّحمن الرّحیم
جناب آقای رمضانی تبیین خوبی از تجدّد امثال بیان فرمودند. تجدّد امثال تمامی ما سوی را در بر میگیرد. در واقع اینجا در معنای حرکت توسّعی داده شده است. صدرالمتألّهین در مبدأ و معاد به حرکت در این معنای موسّع را اشاره میکند و خلق عقل اول ـ که از نیستی به هستی آمدن و حدوث ذاتی است ـ را به ارسطو نسبت میدهد ـ ولی در واقع از فلوطین است ـ. و آن را هم مصداق حرکت میداند. اگر حرکت را به این معنای اعمّ در نظر بگیریم برهان حرکت وسعت پیدا میکند و به فراسوی عالم مادّه میرود.
یک بحث این است که تجدّد امثال مطلق هر نوع تحوّلی را تا آن سطح که حدوث ذاتی است در بر میگیرد و قاعدتاً هر امری را که حرکت به آن معنا است از جمله حرکت جوهری، حرکت اعراض و … شامل میشود؛ چون همه به این معنا تحقّق و ثبوت و حدوثی ـ حدّاقلّ حدوث ذاتی ـ دارند.
بحث دیگری که جای تأمّل دارد این است که هر چند تجدّد امثال همۀ امور از جمله حرکت جوهری و حرکت در اعراض را در بر میگیرد، امّا آیا حرکت جوهری دقیقاً همین را میگوید؟
اساساً تبیین ملاصدرا از حرکت جوهری عرض محدودی دارد و نمیتواند پا به پای تجدّد امثال پیش برود. البتّه صدرالمتألّهین از تجدّد امثال الهامی گرفته است و آن عبارت است از اینکه حرکت به اعراض محدود نمیشود. امّا آنچه که در حرکت جوهری بیان میکند تا آنجا امتداد پیدا نمیکند و ظاهراً فقط میخواهد شاهدی بگیرد بر اینکه نباید حرکت را در اعراض محدود کرد. اهل معرفت تغییر و حرکت را بسیار بالاتر از اعراض میبرند و ما نیز شاهد این ادّعا هستیم. حکیم سبزواری نیز در بیان خود با عنوان شاهد از آن یاد میکند. در واقع میخواهد تأییدی بگیرد نه اینکه آن برهان برای حرکت جوهری باشد بلکه برای توسّع معنای حرکت است.
همانطور که جناب آقای عبودیّت بیان کردند ما در حرکت همواره میخواهیم میان مبدأ و منتها وحدتی برقرار کنیم. حرکت جوهری این وحدت را در درون خود شیء متحرّک و حرکت از آغاز تا انجام قرار میدهد. اینکه آن وحدت آیا مادّۀ شیء متحرّک است یا خود وجود آن یا هر امر دیگری، بحثهایی است که مرتّب استمرار پیدا کرده است. امّا در تجدّد امثال اساساً جایی برای اینکه عامل وحدت در درون متحرّک و در مسیر حرکت باشد وجود ندارد.
اینکه آیا اساساً میتوان حرکت به معنای اعمّ را تصوّر کرد بدون اینکه وحدتی در مسیر آن نباشد بحث دیگری است. البتّه تجدّد امثال وحدت را از جای دیگر و از بالا ـ که در واقع همان محرِّک و ایجادکنندۀ حرکت است ـ تأمین میکند. صدرالمتألّهین در جلد سوم اسفار برای تأمین وحدت حرکت به این مسأله نیز اشاره شده است که آیا عامل حرکت را میتوان از آنجا گرفت و نمونههایی را هم در نفس ذکر کردهاند.
شاید اهل معرفت بر مبنای هستیشناختی خودشان بتوانند این راه را بروند. امّا آیا فیلسوفان که قائل به کثرت وجود هستند میتوانند آن را بپذیرند؟ من این را به عنوان یک پرسش مطرح میکنم و نیاز به تأمّل دارد. چون در فلسفه به کثرت موجود قائل هستیم و اساساً اصطلاح جوهر در فلسفه با اصطلاح جوهر در عرفان فرق میکند.
جوهر در عرفان، فیض منبسط الهی و وجود لا بشرط است و وجودهای دیگر عارض وجود و مشبّکهای مرآت وجود هستند. مرآت وجود هم در واقع همان وجه الله است وگرنه کنه ذات وجود که معروض به همین معنا هم نیست. این معروض واقع شدن به لحاظ وجهاش است. در واقع همۀ وجودها مقیّد عرض هستند و جوهر آن فیض منبسط است. هیچیک از اینها حقیقت وجود نیستند بلکه ذات وجود امر دیگری است.
همۀ کثرات در مرآت حضرت حقّ دیده میشوند. کسی که این افق را میبیند شاید نیازی نداشته باشد که وحدت را در درون خلق ثابت کند. همانطور که ما برای رسیدن به حرکت جوهری از همۀ ماهیّات عبور کردیم و دیگر نیازی نداریم که وحدت را در افق ماهیّات ببینیم. با عبور از وجودهای متعیّن و حتّی وجود لا بشرط و مرآت دانستن همۀ اینها شاید حتّی نیاز نداشته باشیم که وحدت را در آنجا ببینیم. هر چه در اینجا هست مجاز است و وحدت حقیقتاً به آنجا باز میگردد.
بنابراین شاید بتوان تجدّد امثال را بر مبنای عرفانی قابل دفاع دانست امّا بر مبنای فلسفی که وجودات را حقیقتاً موجود میداند، وحدت باید در متن حرکتی که حقیقتاً هست راه پیدا کند. معلوم نیست که فیلسوفان بتوانند با حفظ مبنای خودشان تفسیر حرکت جوهری را حتّی بپذیرند.
این را به عنوان طرح مسأله عرض کردم و قابل تأمّل است.
دبیر علمی: بسیار متشکّرم. جناب استاد آقای پارسانیا به منظور تعمیم حرکت، حدوث ذاتی را نوعی حرکت دانستند و به این ترتیب حرکت تا بالاترین سطح کشیده میشود. امّا تعبیر عرفا در حوزۀ تجدّد امثال بسیار مشابه تبیین صدرالمتألّهین در حرکت جوهری است. به عبارت دیگر مسأله به صرف حدوث ذاتی و مسبوق به غیر بودن باز نمیگردد بلکه عمدتاً مسألۀ تجدّد و تصرّم مدّنظر عرفا است. اینجا است که مسأله قدری دقیقتر و سختتر میشود.
تعبیر جناب استاد رمضانی این بود که در اینجا یک حرکت استمراری برای بقا وجود دارد؛ یعنی ایشان میخواهند در تقریر فرمایش عرفا هویّت تجدّد را حفظ کنند امّا چون در فضای استکمالی نیست تغییر از قوّه به فعل در آن صورت نمیگیرد.
در هر صورت صدرالمتألّهین مسألۀ حرکت جوهری را چه به نحو استکمالی و چه به نحو غیراستکمالی ـ در مورد نحوۀ تنزّلی و تضعّفی آن اختلاف نظر وجود دارد و خود صدرالمتألّهین آن را نمیپذیرد ـ به عالم مادّه اختصاص میدهد.
از جناب استاد عبودیّت خواهش میکنم اگر در مورد مباحث مطرح شده و به ویژه تطبیق میان این دو نظریّه و حرکت در مجرّدات ـ که به نظر میآید شاید عرفا نوعی از قوّه به فعل رسیدن را در سطح غیرعالم مادّه نیز مطرح میکنند ـ مطلبی دارند بفرمایند. ضمن اینکه به این پرسش نیز پاسخ دهند که آیا استدلالهای صدرالمتألّهین برای حرکت جوهری، حرکت جوهری را فی الجمله اثبات میکند یا حرکت جوهری بالجملۀ عالم مادّه اثبات میشود؟ یعنی فقط منحصر به مواردی است که تغیّر اعراض مشاهده و اثبات میشود یا عالم مادّه را به طور کلّی در بر میگیرد؟
بررسی امکان تعمیم در استدلالهای حرکت جوهری
استاد عبودیّت: بسم الله الرّحمن الرّحیم
صدرالمتألّهین ۷ یا ۸ استدلال مطرح میکند و علاّمه طباطبایی نیز در نهایه الحکمه یک استدلال اضافه میکنند. بعضی از این استدلالها حرکت جوهری را در حوزۀ خاصّی اثبات میکنند و این بستگی به حدّوسط استدلال دارد. وقتی حرکت در اعراض را حدّوسط قرار میدهد نمیتواند این استدلال را به تمام عالم تعمیم دهد.
یکی از استدلالها استدلال به زمان است. ایشان ابتدا نشان میدهد که در عالم طبیعت همه جا زمان هست؛ یعنی زمان حقیقتاً و بالذّات در جواهر و اعراض وجود دارد. جوهر واقعاً طول عمر دارد نه اینکه ما بالعرض طول عمر را به آن نسبت دهیم. این استدلال قابل تعمیم به کلّ عالم طبیعت است.
در مورد استدلالهای دیگر نیز اگر اینطور باشد که بتوانیم نشان دهیم که امکان تغییر برای حرکت جوهری کافی است ـ و ظاهراً کار دشواری نیست و امکانپذیر است ـ آنها هم قابل تعمیم هستند. چون ممکن است در حال حاضر هیچ تغییری نه در خود جوهر و نه در اعراض آن قابل مشاهده نباشد ولی امکان تغییر آن وجود دارد. اگر بتوان ثابت کرد که امکان حرکت و تغییر برای اثبات حرکت جوهری کافی است، استدلالهای دیگر را نیز میتوان تعمیم داد.
دبیر علمی: ادّعای ایشان این است که عالم به طور کلی در سریان است.
استاد عبودیّت: بله، این ادّعا را بر اساس زمان مطرح میکند. این بحث در خود بحث حرکت هم مطرح نشده است بلکه در جلد هفتم، آنجا که دربارۀ افعال الهی بحث میکند وارد مسألۀ حدوث عالم میشود. در اینجا منظور ایشان از عالم عالم طبیعت است، چون خودشان میفرمایند که مجرّدات جزء صقع ربوبی هستند. همچنین میفرماید روایات این بحث نیز همه ناظر به عالم طبیعت هستند. ایشان میخواهند اثبات کنند که در عالم طبیعت هیچ بقایی نیست و همه چیز در هر آن در حال تجدّد است.
اینجاست که باید استدلال را به شکل عام مطرح کند. مسألۀ زمان را پیش میکشد و میگوید زمان در متن جوهر است؛ یعنی متن جوهر طبیعی زمانمند است و هر چیزی که حقیقتاً زمانمند باشد باید خودش متحرّک باشد نه اینکه با زمان حرکت چیز دیگری متحرّک شود. بنابراین کلّ عالم طبیعت متحرّکاند.
ایشان با تکیه بر زمان است که حرکت را به کلّ عالم تعمیم میدهد ولی به نظر میرسد که بعضی از این استدلالها قابل تعمیم باشند.
دبیر علمی: البتّه این تعمیمها در حدّ امکان جریان حرکت جوهری را ثابت میکند؟
استاد عبودیّت: خیر، نمیخواهم از امکان حرکت جوهری سخن بگویم، بلکه میخواهم بگویم از امکان حرکت عرضی میتوان ثبوت حرکت جوهری را نتیجه گرفت.
دبیر علمی: چطور؟
استاد عبودیّت: میتوان با استدلال به این نتیجه رسید که: اگر چیزی امکان حرکت عرضی داشته باشد لزوماً حرکت جوهری دارد. من در آثار ایشان چنین چیزی را ندیدهام امّا کار دشوار و بعیدی نیست. بعضی از فیلسوفان معاصر استدلال زمان را بسیار قوی میدانند و بعضی ضعیف میدانند ولی استدلالهای دیگر را قوی میدانند.
دبیر علمی: علاّمه طباطبایی در انتهای بدایه و نهایه به دنبال اثبات وحدت عالم مادّه است. اگر وحدت حقیقی عالم مادّه اثبات شود، طبیعتاً باید بتوان از یک تغیّر جزئی هر چند آن چیزی باشد که در نفس ما میگذرد به تغیّر کلّی عالم مادّه رسید. آیا میتوان این روند را پیش برد؟
استاد عبودیّت: این بستگی به تفسیر وحدت دارد. قاعدتاً ایشان نمیخواهند بگویند تمامی این کثراتی که در عالم میبینیم یک چیز هستند. ایشان باید این وحدت را تصویر میفرمودند تا بعد بر اساس آن ببینیم آیا چنین نتیجهای میتوان گرفت یا نه.
دبیر علمی: به نظر میرسد که ایشان به این سمت متمایل هستند که جوهر واحدی هست که شؤون متعدّد دارد. چون ترکیب حقیقی مدّنظرشان است نه ترکیب غیرحقیقی. در اینصورت اگر انسان یک تغییر جزئی کند باید بگوییم جوهر کل تغییر کرده است. آیا میتوان چنین سخنی را مطرح کرد؟
استاد عبودیّت: مهمّ این است که چه تفسیری از شأن داشته باشیم. وقتی میگوییم عالم طبیعت جوهر واحد است و اینها شؤون آن هستند باید شؤون را تفسیر کنیم.
دبیر علمی: با همان نگاه متعارفی که در مورد اعراض و جوهر هست، اگر جوهر عالم مادّه واحد تلقّی شود آیا تحوّل در عرض میتواند تحوّل در بنیاد عالم مادّه را نشان دهد؟
استاد عبودیّت: بله، اگر واقعاً منظور ایشان چنین چیزی باشد این نتیجه حاصل میشود. ولی آیا واقعاً ایشان میخواهند این را بگویند؟! بعید میدانم!
تفاوت نگاه فلاسفه و عرفا به حرکت
دبیر علمی: نظر شما در مورد تفاوت میان نگاه فلسفی و نگاه عرفانی در حوزۀ حرکت جوهری چیست؟
استاد عبودیّت: من مطالعه تخصّصی در عرفان نداشتهام ولی آنچه به نظرم میرسد این است که در فلسفه در باب حرکت، همیشه بین گذشته و حال اتّصالی وجود دارد؛ یعنی همان چیزی که در گذشته میدیدیم همین چیزی است که اکنون میبینیم. مثلاً اگر هیدروژن به هلیم تبدیل شود، هلیم فعلی همان هیدروژن قبلی است، این گرم فعلی همان سرد قبلی است. بنابراین باید وحدتی را حفظ کنیم. این وحدت را یا مانند مشّائیان با مادّه تأمین میکنیم یا با خود صورت و ….
آنچه در ذهن من هست ـ برخلاف فرمایش جناب استاد رمضانی ـ این است که ظاهراً عرفا در بحث تجدّد امثال به وحدت بین گذشته با حال ملتزم نیستند؛ یعنی اگر گذشته به طور کلّی معدوم و حال موجود شود بدون اینکه اتّصالی وجود داشته باشد، ظاهراً اشکالی پیش نمیآید. البتّه در این مورد مطمئن نیستم و صلاحیّت ندارم که نظر بدهم. امّا آنچه بیشتر در ذهنام هست این است که غیر از اینکه فرمودند عرفا فقط قائل به حرکت در عالم طبیعت هستند، به نظر میرسد این تفاوت نیز وجود دارد که فلاسفه همواره به دنبال یک وحدت هستند و یکجا با موضوع و جای دیگر با اتّصال حرکت این وحدت را توجیه میکنند ولی عرفا به این ملتزم نیستند که حتماً میان مراتب حرکت وحدتی باشد.
دبیر علمی: به نظرم جناب استاد رمضانی این تعبیر را به کار بردند که عرفا حقیقت نَفَس را امر واحد متجدّد میدانند.
استاد پارسانیا: از فوق تأمین میشود نه از درون خود حرکت.
دبیر علمی: از فوق تأمین میشود یا خود این حقیقت متجدّد به لحاظ تجدّدش واحد سیلانی است؟ یعنی همان نگاهی که صدرالمتألّهین در حرکت جوهری دارد آنها هم باید داشته باشند.
استاد رمضانی: وحدت قطعاً وجود دارد، منتهی از نوع وحدت ظلّی است همانطور که وجود نیز با توجّه به مراتب ظهورش با تقریر عرفانی و مراتباش با تقریر حکمت صدرایی ـ آن هم بر اساس قرائت نخستیناش ـ در آنها ظلّی است. اعراض وجودات عرضی هستند که هم وجود و هم حرکتشان را مدیون جواهرند و خود این جواهر نیز وجود و حرکتشان را مدیون آن جوهر واحدند که از آن به وجود عامّ منبسط تعبیر میشود. آن جوهر واحد نیز وجودش و تمام شؤوناش را مدیون مطلق وجود است. نسبت به حرکت و وحدت نیز همینطور است.
اگر حرکت در اعراض را که در ساحل طبیعت است بالا ببریم به حرکت در جواهر میرسیم و اگر حرکت در جواهر را بالا ببریم به حرکت در وجود منبسط میرسیم و اگر آن را هم بالا ببریم به حرکت مطلق وجود از نوع حرکت حبّی میرسیم. یعنی تمام اینها وابسته به عشق درون ذات و ابتهاج ذاتی حقّ تبارک و تعالی است که دائماً در جوشش و فیضان است و تنزّلاش به وجود عام و منبسط منجر میشود. تنزّل وجود عام و منبسط به جواهر عالم منجر میشود و بعد به اعراض. وجود، کمالات و شؤون آن و از جمله وحدت همگی به او میرسند.
به همین دلیل در همۀ این مراحل وحدت هست امّا وحدتها ظلّی هستند؛ هر مرتبۀ مادونی ظلّ مرتبۀ مافوق است و همینطور ادامه مییابد تا به مبدأ اعلی میرسد.
دبیر علمی: جناب استاد پارسانیا! اگر در این خصوص فرمایشی دارید بفرمایید.
استاد پارسانیا: لحظه به لحظه عالم کلاً و طرّاً نو میشود و هیچ وحدتی را به خود اینجا نمیتوان نسبت داد. تعبیر ظلّ یا آیت بودن نیز بیانگر این است که وحدت از اوست. این نظر بر مبنای وحدت شخصی وجود قابل دفاع است امّا اینکه بر مبنای کثرت حقیقی وجود هم قابل دفاع باشد محلّ تأمّل است.
اصل “لا تکرار فی التجلّی” در تجدّد امثال
دبیر علمی: تحلیل عرفا در تبیین تجدّد امثال مبتنی بر دو اصل است: دوام فیض و لا تکرار فی التجلّی؛ یعنی ترکیب این دو به تجدّد امثال تبدیل میشود. پرسش من از جناب استاد رمضانی این است که لا تکرار فی التجلّی بر چه مبنایی قابل تحلیل است؟
استاد رمضانی: تکرار فرع بر فقد است؛ یعنی وقتی که فیض تمام میشود همان چیزی را که قبلاً عرضه کردهاند دوباره عرضه میکنند؛ مثل برنامههای صدا و سیما که وقتی تمام میشود تکرار آن را پخش میکنند. چون تمام شده است میشود تکرار. در تجلّی تکرار وجود ندارد. چون تجلّی پشتوانۀ نامتناهی دارد و لحظه به لحظه فیض جدید است.
دبیر علمی: از کجا معلوم که همان فیض قبلی نباشد؟
استاد رمضانی: وقتی صحبت از افاضه و ایجاد است و اینها هم فقیر بالذّات هستند آیا غیر از این است که دائماً و هر لحظه باید فیض جدیدی برسد؟ قطعاً به همین صورت قابل تعمیم خواهد شد. نظیر مثال جناب جندی در شرح فصوص که از مصباح و امداد مادّۀ قابل اشتعال از مخزن به طرف بالا سخن میگوید. معلوم است که لحظه به لحظه باید فیض جدیدی باشد تا آن اشتعال استمرار پیدا کند.
دبیر علمی: اساساً چرا فیض قبلی باید از بین برود؟
استاد رمضانی: چون فیض قبلی هم فقیر و محتاج نگه داشتن است.
دبیر علمی: آیا به فقر ذاتی و حدوث ذاتی بر میگردد؟ یا تجدّد امثال است؟
استاد رمضانی: تجدّد امثال تحلیل ما از این استمرار است؛ با این بیان که میگوییم اینها شبیه به هم و در حال نو شدن هستند. درست است که شبیه به هم‌اند و یکی دیده میشوند امّا واقعاً فیض جدید در حال افاضه شدن است. چارهای جز این نیست؛ چون هر چه که میآید عین فقر و نیاز است و دائماً باید نگه داشته شود وگرنه لا نقلب عدماً.
دبیر علمی: از همۀ اساتید معظّم بسیار متشکّرم.
استشهاد به مثنوی
استاد رمضانی: اگر اجازه بفرمایید چند بیتی از مثنوی هم در مورد حرکت جوهری و هم در مورد تجدّد امثال بخوانم.
در مورد حرکت جوهری جناب مولوی میفرماید:
از جمادی مُردم و نامی شدم و از نما مُردم به حیوان سر زدم
مُردم از حیوانی و آدم شدم از چه ترسم کِی ز مردن کم شدم
بار دیگر من بمیرم از بشر از ملائک من در آرم بال و پر
بار دیگر از مَلَک پرّان شوم آنچه اندر وهم ناید آن شوم
پس عدم گردم عدم چون ارغنون گویدم که إنّا الیه راجعون
مولوی در این ابیات حرکت جوهری را در نفس ناطقۀ انسانی با توجّه به اینکه آن یک موجودی است که در عالم طبیعت حدوثاش جسمانی و بقاءاش روحانی است، با ادبیات و هنر خودش بسیار زیبا تصویر کرده است. ما در این ابیات چیزی جز حرکت جوهری را نمیفهمیم.
امّا ابیاتی که در مورد تجدّد امثال است:
پس تو را هر لحظه مرگ و رجعتی است مصطفی فرمود دنیا ساعتی است
ما هستی خودمان را مدیون همان آنی هستیم که حضور داریم وگرنه قبل از آن معدوم است و بعد از آن هم معدوم است.
هر نفس نو میشود دنیا و ما بیخبر از نو شدن اندر بقا
عمر همچون جوی نو نو میرسد مستمِرّی مینُماید در جسد
آن ز تیزی مستمر شکل آمدست چون شرر کش تیز جنبانی به دست
چون بسیار تند و تیز و سریع صورت میگیرد ما آن را مستمر مشاهده میکنیم. از همان مثال شعله جوّاله استفاده میکند، یعنی: مانند آن شعله و اخگر آتش که آن را تیز بچرخانی و آن را به صورت یک امر واحد ممتدّ و متّصل مشاهده کنی.
شاخ آتش را بد بجنبانی بساز در نظر کآتش نُماید بس دراز
این درازی مدّت از تیزی صنع مینماید سرعتانگیزی صنع
این ابیات با تجدّد امثال عرفانی بسیار مناسبت دارد. همانطور که عرض کردم حرکت جوهری طبیعی عالم مادّۀ صدرایی ساحل حرکت تجدّدی امثالی عرفانی است. آن یک امر عام و دریایی است که تمام موجودات را در خودش غرق کرده است که نمود آن در طبیعت همین حرکت جوهری جسمانی است.
پرسش و پاسخ
یکی از حاضران: در مورد اینکه فرمودید حرکت جوهری ساحل تجدّد امثال است، میخواستم بگویم در با توجّه به اصل لا تکرار فی التجلّی، در تجدّد امثال حرکت دیده نمیشود و واقعاً تجدّد است؛ در حالی که در حرکت جوهری بر مبنای آن حرکت قطعیّه یک امر مستمرّ وجود دارد. این دو با هم قابل جمع نیستند.
استاد رمضانی: هر دو مستمرّ دیده میشود امّا در واقع هر دو متجدّدند؛ بر حسب ظاهر استمرار است امّا در واقع تجدّد است. فرقی نمیکند که در عالم مادّه باشد یا در عالم مجرّدات؛ از آن جهت که افاضۀ حقّ تعالی است که لحظه به لحظه به همه میرسد، میشود تجدّد و تبدّل و از آن جهت که تشابه وجود دارد از اینهمانی و امثال سخن میگوییم.
یکی از حاضران: در نگاه اول منقطع میبینیم، مرحوم صدرا با حرکت جوهری یک حقیقت مستمرّ را بیان کردند.
استاد رمضانی: صدرا آنچه ثابت به نظر میرسید را امر متغیّر دانست. بحث انقطاع مطرح نبود. دیگران جوهر را ثابت میدانستند و حرکت را به اعراض منحصر میکردند، جناب ایشان فرمودند حتّی جوهر هم متغیّر است. بحثی از انقطاع نبود و آنها نمیگفتند منقطع است تا ایشان از استمرار سخن بگوید، بحث از ثبات و حرکت بود.
یکی از حاضران: ضمن تشکّر از اساتید، واقعیّت این است که ما نتوانستیم اینهمانی را نه در تجدّد و نه در حرکت جوهری به دست آوریم. ما به نحو شهودی میخواهیم بگوییم وحدتی در اینها هست. فرض میکنیم شما میفرمایید وحدت از صادرکننده است و صدور وحدت از صادرکننده را وحدت میدانیم. امّا این با آن وحدتی که در مورد خود این موجود در نظر ما است متفاوت میشود.
استاد رمضانی: در مورد وجود چه میفرمایید؟ آیا منکر وجود خودتان هستید؟
یکی از حاضران: بحث اینجاست که با توجّه به اینکه هر لحظه متجدّد میشود اصلاً من وجود نخواهد داشت.
استاد رمضانی: بله، به خودی خود من وجود ندارد امّا با توجّه به امدادی که از جانب حق تعالی صورت میگیرد من وجود دارد.
یکی از حاضران: من را چطور اثبات میکنید؟
استاد رمضانی: هر کسی وجود خود را احساس میکند. آیا شما منکر وجود و وحدت خودتان هستید؟
یکی از حاضران: خیر، آنچه شهود میکنیم با آنچه در بیانات عرفا است متفاوت است و این برای همگان مسأله شده است. در شهود خودم من آن به آن عوض نمیشوم، تغییر نمیکنم، از نیستی به وجود نمیآیم.
استاد رمضانی: شما تغیّر و تجدّد را احساس نمیکنید نه اینکه نباشد. بیان تمثیلی جناب جندی بسیار زیباست، لذا اگر بر روی آن تمرکز کنید همۀ اینها قابل استخراج است. در عین اینکه لحظه به لحظه از مخزن به شعله امداد میشود استمرار نیز هست.
یکی از حاضران: این بحث از آنجا مطرح میشود که معادی به وجود آمده است.
استاد رمضانی: بله، ولی وحدت آن ظلّی است نه به خودی خود.
یکی از حاضران: بحث بر سر این است که در معاد ایجاد شده من واحد من چگونه قابل جمع است؟
استاد رمضانی: به خاطر امداد و اعانتی که از متن واقع به این سرایت میکند ـ وحدت سریانی ـ ایجاب میکند که شما حقیقت واحد مستمرّی باشید. اگر آن امداد نباشد نه وجود شما هست و نه وحدت شما.
دبیر علمی: ایشان میفرماید در قیامت گذشتههای من چطور در من جمع است؟
استاد رمضانی: نگه داشته میشود.
یکی از حاضران: چطور نگه داشته میشود؟ آنها معدوم شدهاند و چیز جدیدی به وجود آمده است.
استاد رمضانی: بله اگر از جانب ملکوت پشتوانه و امدادی نباشد همه از هم فرو میپاشند. امّا وقتی نگهدارندۀ آن آن را نگه میدارد وجود و وحدت آن هست.
یکی از حاضران: اشکال من به وحدت نگهدارنده نیست، به وحدت نگهداشتهشده است.
استاد رمضانی: بله من هم همان را میگویم. با توجّه به اینکه این کثرات فقر و نیاز محض هستند شما چگونه برای آنها وجود قائل هستید، همان را نسبت به وحدت هم قائل شوید. چه فرقی میکند؟
دبیر علمی: بسیار تشکّر میکنم از همۀ حاضران بزرگوار و از همۀ اساتید معظّم.
جلسه را با صلوات بر محمّد و آل محمّد به پایان میرسانیم.
اللهمّ صلیّ علی محمّدٍ و آل محمّدٍ و عجّل فرجهم
[۱] . این نسبت دادن نباید به نحو مجازی باشد، مثلاً اینکه در مورد خدا گذشته و حال و آینده متصوّر میشویم و میگوییم در گذشته بوده است و در آینده هم خواهد بود، مجازی است. چون خدا فوق زمان است، عمر و پیری یا جوانی ندارد. مجرّدات نیز همینطور هستند. هر جا حرکت باشد زمان هم هست.
[۲] . a priori
[۳] . همانطور که میدانید فیزیکدانان هم ابتدا خود فیلسوفان علم بودند و تحوّل در معنای ماتریالیستی و پوزیتیویستی علم قبل از همه توسّط خود آنها و با تأمّل در واژههایی را به کار بردند اتّفاق افتاد.
[۴] . تأکید میکنم نوعی از ایدئالیزم، چون اساساً واقعیّت و شیء فی نفسه ناشناخته نیست و عقل در حال صورتگری است.
[۵] . ق (۵۰)، ۱۵٫