بررسی و نقد معنویّت مدرن

بسم الله الرّحمن الرّحیم

موضوع: بررسی و نقد معنویّت مدرن

ارائه­دهندگان: حجج اسلام دکتر سیّد احمد غفّاری قره­باغ و دکتر محمّد جعفری

دبیر علمی: حجت الاسلام دکتر جواد گلی

مکان: سالن اجتماعات مجمع عالی حکمت اسلامی

تاریخ: ۰۹/۰۹/۹۶

دکتر گلی: بسم الله الرّحمن الرّحیم الحمدللّه ربّ العالمین و صلّی  الله علی محمّد و آله الطّاهرین

تعریف معنویّت و اقسام آن

موضوع نشست “بررسی و نقد معنویّت­های مدرن” است. قبل از این­که وارد بحث شویم لازم است معنویّت را تعریف کنیم تا محلّ نزاع مشخّص شود. معنویّت اصطلاحی است که تعریف­های مختلفی از آن ارائه شده و این اختلاف در تعاریف ناشی از این است که اندیشمندی که در مورد معنویت  بحث می­کند به کدام مکتب و جریان فکری تعلّق دارد.

به عنوان مثال اندیشمندان معتقد به ادیان الاهی، معنویّت را به گونه­ای تعریف می­کنند که با دین و خداوند ارتباط پیدا کند. به عنوان مثال، آنان می‌گویند: معنویّت، امری واقعی است که لبّ اللباب ادیان و غایت زندگی انسان است. امّا اندیشمندانی که انسان­محورند و تعلّقی خاطری به ادیان الاهی ندارند، تعریف­شان از معنویّت با دین ارتباطی ندارد و مبتنی بر انسان­محوری است. به عنوان مثال آن­ها معنویّت را فرآیندی می­دانند که فرآورده­ی آن کم­ترین رنج و درد ممکن است. یا معنویّت را نگرشی به عالم و آدم می­دانند که به انسان آرامش، شادی و امید می­دهد.

پس می­توان معنویّت را به دو نوع تقسیم کرد: ۱- معنویّت خدامحور و دین­محور که معتقدان به ادیان الاهی بر مبنای دین و نگرش دینی به انسان و بر اساس عمل به ادیان الاهی مطرح می­کنند. ۲- معنویّت انسان­محور که در پرتو نگاه سکولار به انسان و بر اساس شیوه­های بشری توصیه می­شود.

دلایل گرایش به معنویّت در دوره­ی مدرن

در دوره­ی معاصر چه اتّفاقی افتاد که معنویّت پس از افول در جهان مدرن دوباره مطرح شد؟ در قرون اخیر شاهد هستیم که نگرش­های مادّی­گرا به ویژه نگرش­های کمونیستی و اومانیستی در غرب حاکم شدند. در پرتو این مکاتب مادی‌گرا، اعتقاد به خدا و جهان ماوراء طبیعت کنار زده شد و زندگی انسان فقط در جنبه­ی مادّی منحصر شد و اساساً این بحث مطرح شد که خدا مرد.

امّا با شکست اتّحادیّه­ی جماهیر شوروی و فروپاشی ایدئولوژی کمونیستی از یک طرف، و از طرف دیگر با ظهور انقلاب اسلامی و بیداری اسلامی شاهد بازگشت مردم به سمت معنویّت هستیم. عطش جهان معاصر به ویژه غرب نسبت به معنویّت و زندگی معنوی باعث شد که در دوران مدرن نگرش­هایی شکل بگیرد و معنویّتی ارائه شود که مبتنی بر نگاه سکولار به انسان است. به این ترتیب شاهدیم که برخی اندیشمندان بر مبنای انسان­محوری، سکولاریسم و لیبرالیسم و بر اساس عقل­گرایی تجربی دیدگاه­هایی را درباره­ی معنویّت مطرح می­کنند که إن شاء الله در این جلسه به آن­ها خواهیم پرداخت.

در این جلسه برای بحث و بررسی پیرامون پروژه­ی عقلانیّت و معنویّت آقای ملکیان از محضر اساتید محترم آقای دکتر جعفری و جناب آقای دکتر غفّاری بهره می بریم. آقای دکتر جعفری عضو هیأت علمی مؤسّسه­ی امام خمینی، مؤلّف کتاب­های نقد معنویّت مدرن، دین و معنویّت، معنویّت دینی و معنویّت سکولار، و آقای دکتر غفّاری عضو هیأت علمی مؤسّسه­ی حکمت و فلسفه­ی ایران، مؤلف کتاب­های بررسی تحلیلی معنویّت در ادیان ابراهیمی، بررسی و نقد ادلّه­ی منکرین رابطه­ی معنویّت و دین هستند.

نخستین پرسش در مورد عقلانیّت و معنویّت را از استاد غفّاری می­پرسم: پروژه­ی عقلانیّت و معنویّت چیست و چه هدفی را دنبال می­کند؟

دکتر غفّاری: أعوذ بالله السّمیع العلیم من الشّیطان الرّجیم بسم الله الرّحمن الرّحیم الحمدللّه ربّ العالمین و صلّی اللهُ علی سیّدنا و نبیّنا أبی القاسم المصطفی محمّد و علی آله الطّیّبین الطّاهرین المعصومین

به سهم خودم از مجموعه­ی فاخر مجمع عالی حکمت اسلامی به خاطر اعتنای به موقع به موضوع بسیار مهمّ و به­روز در حوزه­ی مباحث دین­پژوهي و معنویّت­پژوهی تشکّر می­کنم. ورود به موقعی است به موضوعی که امروز در کلّ جهان به عنوان یک موضوع مورد اقبال جوامع تلقّی می­شود.

بسترهای تاریخی و پشتوانه­های فلسفی معنویّت مدرن

در پاسخ به پرسش چیستی پروژه­ی معنویّت و عقلانیّت (معنویّت مدرن) یک نکته را به عنوان مقدّمه عرض می­کنم. باید میان مفهوم عامّ معنویّت مدرن و پروژه­ی عقلانیّت و معنویّت تفکیک کنیم. مسأله­ای به نام معنویّت مدرن بر آن است که پس از حاکمیّت ایده­ی سکولاریسم به معنای تفکیک دین از همه­ی ساحت­های اجتماعی، توان­مندی این ایده را در حذف دین از ساحت­های فردی نیز فراهم کند. ایده­ی سکولاریسم تلاش می­کند با ناکارآمد جلوه دادن دین در ساحت­های اجتماعی، آن را از همه­ی ساحت­ها کنار بزند و ارزشمندي و کارآمدی دین به طور کلّی انکار ­شود.

نکته­ی بسیار مهمّ این است که دانش، اطّلاعات و زندگی مدرن، پاسخ­گوی تمامی نیازهای انسان نیست و وقتی دین از همه­ی ساحت­ها حذف شود انسان فطرتاً خلأیی را احساس می­کند. چرا که انسان گرایش­هایی دارد که این گرایش­ها باید تغذیه شوند.

در جامعه­ای که تمام توان خود را بر صنعتی شدن متمرکز می­کند باید نهادی وجود داشته باشد که برای تأمین و تغذیه­ی این بعد از نیازهای انسان تلاش کند تا افراد به سمت دین بر نگردند. زیرا بنا بر این است که دین از ساحت زندگي بشری کنار گذاشته شود. حتّی اگر بتواند این جسارت را از خود نشان دهد و در همان ساحت فردی و درونی زندگی انسانی هم به جایگزینی برای دین –یعنی یک بنیاد وحیانی و آسمانی- فراهم کند تا نیازمندی انسان به آسمان را -هم در بعد اجتماعی و هم در بعد فردی- مرتفع کند و دست بشر امروز را به طور کلّی از آسمان ببُرد. بعد اجتماعی این امر بر عهده­ی سکولاریسم گذاشته شد و در بعد فردی، ایده­ی معنویّت بدون دین طرّاحی شد.

از جمله نکات بسیار مهمّی که در این باره باید مورد توجّه قرار گیرد این است که نظریّه­ی معنویّت مدرن از حمایت سه بنیان فلسفی دوره­ی مدرن یعنی عقل­گرایی[۱] و فردگرایی[۲] و سوبژکتويسم[۳] برخوردار است. این هر سه مؤلّفه در واقع تحلیل تفصیلی و علمی اومانیسم هستند و اگر بخواهیم اومانیسم را به طور علمی تحلیل کنیم باید به این سه شاخه اشاره کنیم.

عقل­گرایی در قرائت مدرنیسم به این معناست که اصولاً معرفتی قابل اعتنا و ارزش­گذاری (معنادار)  است که در حدّ و اندازه­ی مقیاس­های قابل دسترس بشری بعنی عقل تجربی قرار گیرد. از سوی دیگر خودبنیادی ادراکی انسان در فردگرایی به این معناست که نهاد درونی انسان ریشه­ی تعیین­کننده­ی ارزشمند و بنیان­گذار نهادهای بیرونی در تمامی ساحت­های زندگی –به معنای دقیق کلمه- خواهد بود. این سه ریشه در نظریّه­ی معنویّت مدرن تأثیرگذارند و تمام نظریّاتی که در ساحت معنویّت مدرن چه از سوی روشنفکران ایرانی و چه از سوی اندیشمندان غربی ارائه می­شود دقیقاً برخاسته از این سه ریشه -که ریشه­ی اومانیسم هستند- مي­باشند.

در ایران شخصی که عهده­دار این نظریّه شد و آن را بر اساس قالب­های اندیشه­اي خودش طرّاحی کرد، جناب استاد ملکیان است. در این جلسه با شخصیّت علمی ایشان سر و کار خواهیم داشت و ایده­های علمی ایشان را بررسی خواهیم کرد.

سرشاخه­ی اصلی این پروژه که از سوی ایشان هم مورد تأکید قرار می­گیرد همان نکته­ای است که در فردگرایی دیده می­شود. تأکید اصلی ایشان بر عقلانیّت است و تفسیرشان از عقلانیّت که با اصطلاح زندگی اصیل به آن اشاره می­کند، هر مخاطب و خواننده­ای را دقیقاً به نظریّه­ی فردگرایی ارجاع می­دهد. چون در زندگی اصیل تأکید بر این است که انسان نباید به گونه­ای زندگی کند که دیگران را از خود راضی شوند؛ انسان باید به گونه­ای زندگی کند که خودش از خودش راضی شود. این ایده که بنیان و معیار رضایت­مندی از زندگی باید خود شخص باشد، دست ما را می­گیرد و دقیقاً به نظریّه­ی فردگرایی می­برد که بنیان نظریّه­های مدرن در جامعه­ی امروزی است.

دکتر جعفری: بسم الله الرّحمن الرّحیم

خدمت همه­ی حضّار گرامی، سرور ارجمند جناب آقای دکتر غفّاری و مجری محترم جناب آقای دکتر جواد گلی عرض سلام، ادب و احترام دارم. ایّام ماه ربیع که ماه شادی اهل­بیت ـ سلام الله علیهم اجمعین ـ است را تبریک عرض می­کنم. ان شاء الله که دل­های­مان به شادی اهل­بیت ـ سلام الله علیهم اجمعین ـ شاد باشد.

جناب آقای دکتر غفّاری به برخی ابعاد، زمینه­ها و زیرساخت­هایی که منجر به شکل­گیری معنویّت مدرن شده است اشاره فرمودند. من هم از بعدی دیگر موضوع را به لحاظ پیشینه بررسی می­کنم.

سیر تحوّل مدرنیته در جهان و ایران

در عصر روشنگری (قرن هجدهم) دیانت به نحوی به محاقّ رفت و در فضای فکری بشر غربی با برچسب ضدّعقلانی بودن و خرافی بودن، اساساً از منظومه­ی فکری و زیستی انسان غربی و مدرن خارج شد.

در قرن نوزدهم شاهد بازگشت به سوی معنویّت هستیم. تقریباً از میانه­های این قرن، یعنی حدود ۱۸۴۰ میلادی به بعد، با جنبش­هایی به نام جنبش­های نوپدید دینی[۴] مواجه می­شویم که به ویژه بعد از عصر روشنگری نویدبخش بازگشت به معنویّت هستند. البتّه این بازگشت به معنویّت، به معنای بازگشت به معنویّت دینی نیست. با توجّه به ضربه­ها و هجمه­های شدیدی که در دوره­ی رنسانس و به ویژه در دوره­ی روشنگری به دین –که مصداق مشخّص آن مسیحیّت است – وارد شد، این جنبش­ها خودشان را بیش­تر با ماهیّت معنویّت غیردینی – معنویّتی که خارج از دین تعریف می­شود- معرّفی می­کنند و سعی دارند مؤلّفه­هایی برای معنویّت تعریف کنند که به مؤلّفه­های دینی چندان کاری ندارد. علّت این امر هم همان است که عرض کردم.

از میانه­ی قرن نوزدهم به بعد، این جنبش­ها به تدریج نظام بهتری پیدا کردند و با تکیه بر مبانی انسان­شناختی فلسفی و استفاده از برخی دستاوردهای روان­شناسی، توانستند نیازهای زندگی انسان را به نحو عمیق­تری بررسی کنند و پاسخ­گوی آن­ها باشند. به همین دلیل مقوله­ی معنویّت که در حال حاضر در غرب از آن با عنوان spirituality تعبیر می­شود، اساساً موضوعی میان­رشته­ای است و هم جنبة الاهیّاتی دارد و هم جنبه­های فلسفی، روان­شناختی، انسان­شناختی و… . این مقوله عمدتاً با تکیه و تأکید بر نگاه اومانیستی و سکولار تلاش می­کند تا به نیازهای فرامادی ومتعالی انسانی پاسخ دهد.

مدرنیته حدود ۸-۱۰ مؤلّفه­ی مهمّ و اساسی دارد که اکنون مجالی برای طرح آن­ها نیست و فقط به برخی از آن­ها اشاره می­کنم. مبنای اساسی آن اومانیسم و انسان گرایی است که جناب دکتر غفّاری نیز بیان فرمودند. سکولاریسم، پلورالیسم، لیبرالیسم، فردگرایی، عقل­گرایی و  … از مبانی مدرنیته است که شاید در ادامه­ی بحث به آن­ها اشاره شود.

درفضای داخلی، روشنفکران دینی ما اساساً هدف اصلی خود را جمع میان دین و تجدّد تعریف کرده­اند و معتقدند ما چاره­ای جز این نداریم که میان این دو جمع کنیم. البتّه مبانی مدرنیته و تفکّر مدرن را پایه­ی اصلی این جمع می­دانند و معتقدند که نهایتاً باید آموزه­های دینی را بر اساس تفکّر مدرن مورد بازخوانی و بازسازی قرار داد. این پروژه­ای است که در فضای روشنفکری دینی ما آغاز شد و خصوصاً روشنفکران بعد از انقلاب این پروژه را به صورت جدی تر و درعرصه علوم انسانی مدرن دنبال کردند تا آن که به پروژه­ی جدیدی با عنوان «پروژه­ی معنویّت و عقلانیّت» می­رسیم.

تفاوت دیدگاه آقای ملکیان با دیدگاه روشنفکران دوره­ی قبل

برای پاسخ به پرسش از چیستی این پروژه، ابتدا باید دقیقاً مرز میان این پروژه با سایر مصادیق و الگوهای روشنفکری دینی مشخّص شود. آن­چه که روشنفکران پیش از جناب آقای ملکیان مطرح کردند در راستای جمع میان دین و تجدّد و بازخوانی و بازتفسیر دین بر اساس مدرنیته است. در واقع برای دین موضوعیّت و فایده قائل­اند. از نظر آنان، ضمن حفظ دین، باید آن را با مدرنیته جمع کرد. در پروژه­ی معنویّت و عقلانیّت که به طور مشخّص آقای ملکیان آن را رقم زدند، اتّفاق جدیدی افتاد و آن این که از نظر ایشان در دوره­ی مدرن ما دیگر نمی­توانیم دین را به عنوان یک نهاد مفید و کارآمد بپذیریم.

روشنفکران دوره­ی قبل معتقد بودند که دین باید جایگاه خود را داشته باشد و فقط باید آن را با تجدّد جمع کنیم امّا پروژه­ی معنویّت و عقلانیّت آقای ملکیان اساساً بر نفی این ایده استوار است. به اعتقاد ایشان دوره­ی کارآمدی دین به سر آمده است و ما باید از دین گذر کنیم. دوره­ی ادیان الاهی، ادیان تاریخی و ادیان نهادینه – این­ها عبارات متعدّدی است که مقصود از آن­ها یکی است- به سر آمده است و این­ها دیگر کارآمدی ندارند. آقای ملکیان برای این ادّعا دو دلیل بیان می­کنند:

۱- این ادیان با عقلانیّت مدرن انطباق ندارند. نکته­ی اساسی این­جاست که روشنفکران دوره­ی قبل نظیر جناب آقای دکتر عبدالکریم سروش و جناب آقای محمّد شبستری اساساً به دنبال جمع میان دین و عقلانیّت مدرن و البتّه بازخوانی و بازتفسیر دین بر اساس عقلانیّت مدرن هستند امّا جناب آقای ملکیان روی همین مسأله دست می­گذارد و می­گوید اساساً امکان ندارد که دین را با خرد مدرن جمع کنیم؛ یا دین یا عقلانیّت مدرن. عقلانیّت مدرن آزاداندیشی خودبنیاد است و نمی­تواند قید بخورد، به همین دلیل نمی­توانیم در چارچوب و محدوده­ی دین به آن نگاه کنیم.

البتّه این نکته را عرض کنم که این پروژه حدود سال ۱۳۷۹ طرح شد و آقای ملکیان در ابتدای طرح آن، تعبیر دین را به کار بردند و آن را دین عقلانیّت­یافته یا دین عقلانی­شده نامیدند. امّا در ادامه تعبیر دین را اصلاح و پروژه­ی معنویّت و عقلانیّت را مطرح کردند. زیرا ممکن بود استفاده از واژه­ی دین به نظر روشنفکران پیش از ایشان اشاره کند، حال آن­که ایشان اساساً نظر آنان را قبول ندارند.

مهم­ترین مؤلّفه یا مهم­ترین رکن معنویّت از دیدگاه ایشان، لحاظ عقلانیّت در معنویّت است، آن هم عقلانیّت مدرن. امّا دلیل این­که این پروژه را معنویّت و عقلانیّت می­نامد این است که معنویّت پاسخ­گوی چرایی زندگی است و عقلانیّت پاسخ­گوی چگونگی آن. در زیست انسانی دو پرسش مهمّ وجود دارد: ۱- “چرا و به چه انگیزه­ای باید زندگی کنیم؟”. ۲- پس از مشخّص شدن هدف و انگیزه نوبت به این پرسش می­رسد که “چگونه باید زندگی کنیم؟”.  چراییِ زیستن را معنویّت پاسخ می­دهد نه دین و چگونه زیستن را عقلانیّت مدرن پاسخ می­دهد.

  1. دلیل دوم این­که ادیان تاریخی و الاهی هدف اصلی خود را از دست داده­اند. از دیدگاه آقای ملکیان، هدف اصلی ادیان در طول تاریخ این بوده است که انسان را به آرامش روانی و بهداشت باطنی برسانند. در دوره­ی سنّتی، شاید ادیان می­توانستند این هدف را تأمین کنند ولی در دوره­ی مدرن با توجّه به تغییر ماهیّت انسان و دگرگونی مبانی فکری و اندیشه­های انسان­شناختی و هستی­شناختی او، ادیان دیگر نمی­توانند آرامش­بخش باشند و رضایت باطنی ایجاد کنند.

تعریف آقای ملکیان از پروژه­ی معنویّت و عقلانیّت

به همین دلیل هدفی که پروژه­ی معنویّت و عقلانیّت برای خودش تعریف می­کند این است که پروژه­ای در برابر دین و با گذار از آن باشد و نهایتاً ما را به رضایت باطن و بهداشت روان برساند. تعریفی که ایشان از پروژه­ی معنویّت و عقلانیّت ارائه می­دهند در این دو خطّ خلاصه می­شود که عینِ تعبیر خودشان است: «معنویّت نحوه­ای مواجهه با جهان هستی است که در آن شخص روی هم رفته با رضایت باطنی زندگی می­کند و دستخوش اضطراب، دلهره و ناامیدی نمی­شود». این تعریف البتّه با این اندیشه که زندگی انسان منحصر در همین دنیا است سازگاری دارد؛ یعنی در همین­جا اشاره می­کنند که اساساً ما به اعتقادات دینی و اعتقادات متافیزیکی دینی نیازی نداریم.

دکتر گلی: جناب آقای دکتر غفّاری لطفاً بفرمایید که این پروژه چه ارکان و مؤلّفه­هایی دارد؟

دکتر غفّاری: نکات قابل توجّهی را از محضر جناب آقای دکتر جعفری استفاده کردم.

مؤلّفه­های پروژه­ی معنویّت و عقلانیّت

برای بررسی مؤلّفه­ها لازم است بر پروژه­ی آقای ملکیان متمرکز شوم که به گونه­ای خاصّ از معنویّت مدرن اشاره کرده­اند. با توجّه به تمامی مکتوبات و سخنرانی­های ایشان، می­توان گفت که در مجموع شش مؤلّفه را در این زمینه ذکر می­کنند. در حال حاضر بنده سعی می­کنم نگاه توصیفی داشته باشم و در پرسش­های بعدی به نقد آن­ها بپردازم.

مؤلّفه­ی نخست “عقلانیّت” است که در این پروژه از سوی آقای ملکیان به عنوان مادر معنویّت معرّفی شده است. آقای دکتر جعفری توضیح نسبتاً کامل و جامعی را در این مورد بیان کردند. من فقط به چند نکته اشاره می­کنم:

جناب آقای ملکیان به طور دقیق در چند جا تلاش می­کنند تا منظور خود را عقلانیّت به طور کاملاً شفّاف بیان کنند. ایشان در چند عبارت تأکید می­کنند که مقصودشان از عقلانیّت دقیقاً به معنای توان­مندی در ارتباط دادن میان مقدّمات علمی و نتیجه است. در عبارت دیگری می­فرمایند عقلانیّت یعنی تبعیّت کامل از استدلال، و در عبارت سوم تعبیر محقّ بودن در عقیده­مندی نسبت به یک گزاره را به کار می­برند.

ایشان درباره­ی تعبیر محقّ بودن میان حقّ معرفت­شناختی با سایر حقوق انسانی تفکیک می­کنند. ما گاهی به یک شخص حقّ می­دهیم که سخنی را از زبان­اش بشنویم ولی نه در هر موقعیّتی. موقعیّتی که به فرد اجازه می­دهیم تعبیری از دهان او خارج شود، در واقع موقعیّت بروز احساس است. آقای ملکیان از این حقّ به حقّ روان­شناختی و عاطفی تعبیر می­کند. امّا گاهی اوقات گزاره­های یک شخص را زیر ذرّه­بین معرفت­شناختی می­گذاریم و به حقّ معرفت­شناختی او توجّه می­کنیم. پس تأکید بر قید معرفت­شناختی برای خارج کردن سایر حقوق در عقیده­مندی است. این مطلب در صفحه­ی ۲۶۹ کتاب راهی به رهایی آمده است.

آن­چه در این­جا نباید فراموش شود گرایش و تمایل جناب آقای ملکیان به اگزیستانسیالیسم است. هر کس به طور کامل در زمینه­ی معرفتی آقای ملکیان توجّه کند، خواهد دید که ایشان به آرمان­های اگزیستانسیالیستی توجّه  علمی کاملی دارد، و ایمان­گرایی نهادینه شده در دیدگاه­های مؤسّسان ایمان­گرای آن مکتب را پذیرفته است. به همین خاطر در ذیل مباحث عقلانیّت، نکته­ای را بیان می­کند که بسیار حائز اهمیّت است و چه بسا به بررسی­های تحلیلی و انتقادی کمک می­کند.

ایشان می­گوید گاهی اوقات ممکن است عقل بشری در مواجهه با بعضی از گزاره­ها به عجز و ناتوانی استدلالي و معرفتي خودش اعتراف کند. طبق این عقیده­ی آقای ملکیان که ما در پذیرش یک گزاره باید حقّ معرفت­شناختی داشته باشیم، قاعدتاً در این­جا باید موضع سلبی و انکاری اتّخاذ کنند در حالی که این­طور نیست. ایشان به دلیل تمایلی که به رویکردهای اگزیستانسیالیستی و ایمان­گرایانه دارند در مورد گزاره­های خردگریز (گزاره­هایی که عقل توان­مندی خود را در مورد آن­ها فراهم نمی­بیند) گزینه­ی بهداشت روانی که یک گزینه­ی کارکردگرایانه است را مطرح می­کنند.

اگر من با گزاره­ای مواجه شدم که این گزاره مورد پذیرش عقل من قرار نگرفت –نه این­که مورد انکار عقل من باشد، بلکه خردگریز است- در چنین صورتی اگر پیامدهای این گزاره کارکردهایی داشته باشد که بتواند برای روان و جنبه­های احساسی من نقش مثبتی ایفا کند، من این گزاره را به لحاظ عقلایی قابل پذیرش می­دانم. ایشان اساساً جایگاه ایمان را همین­جا می­داند؛ جایی که صدق گزاره و صدق نقیض آن دقیقاً مساوی هستند. تعبیر آقای ملکیان این است:

«این­جا جای ایمان است. من معتقدم انسان معنوی به آن گزاره­ای ایمان می­آورد که ایمان به آن گزاره آثار و نتایج روانی مثبتی برای او فراهم کند»[۵].

مؤلّفّه­ی دوم با عنوان “اصالت زندگی“، مؤلّفه­ای است که ایشان نسبت به آن بسیار ارادت نشان می­دهد و در نوشته­های­شان بخش مورد توجّه­ای را به آن معطوف کرده­اند. از نگاه آقای ملکیان، انسان معنوی دارای یک زندگی اصیل است و زندگی اصیل به این معناست که انسان معنوی به درک و فهم خودش حقیقتاً وفادار است. انسان معنوی به گونه­ای زندگی می­کند که وفاداری به خودش را در ازاء وفادار بودن به دیگران از دست نمی­دهد. برای انسان معنوی فرقی نمی­کند که محبوب کسی واقع شود، او آن­گونه زندگی می­کند که باعث تأمین رضایت خودش شود.

طبق گفته­ی آقای ملکیان در فهم سنّتی از دین، انسان باید از صرافت طبع خود دست بردارد تا رضایت موجود دیگری را کسب کند. نهایت هدفی که انسان متدیّن همواره در نظر می­گیرد قرب به خداوند است و رضایت خداوند برای او ملاک است. در ادبیات شیعی به دلیل حضور واسطه­های بشری، انسان متدیّن شیعی، وسائط را نیز در نظر می­گیرد و رضایت اهل­بیت برای او مهمّ است:

«در فهم سنّتی از دین، آدمی باید از صرافت طبع خود دست بردارد تا رضایت موجود دیگری را کسب کند. این موجود دیگر در ادیان مختلف افراد مختلفی هستند ولی بالاخره طلب چنان محبوبیّت و رضایتی زندگی را عاریتی می­کند. این زندگی عاریتی اصطلاحی در قبال زندگی اصیل است».

ایشان سه ویژگی برای زندگی عاریتی مطرح می­کنند و آن را به هایدگر فیلسوف معروف مکتب اگزیستنس منتسب می­دانند: ۱- انسان­هایی که در زندگی عاریتی هستند اهل ورّاجی کردن­اند –من تعبیر آقای ملکیان را به کار می­برم-. ورّاجی کردن یعنی حرف­های بی­دلیل شنیدن و همان حرف­های بی­دلیل را پذیرفتن و بر زبان آوردن. ۲- در زندگی عاریتی، انسان­ها فقط علاقه دارند حرف­های نو بزنند در حالی که حرف­هایی که قبلاً در اندوخته­ی آن­ها وارد شده اصلاً مورد پالایش قرار نگرفته است. بنابراین باید گفت که آن­ها بیش­تر به دنبال انباشتن هستند نه به دنبال تحقیق کردن. ۳- این ویژگی که نتیجه­ی ویژگی قبلی است عبارت است از این­که انسان­های عاریتی همواره با نوعی از اقوال مواجه هستند و اگر از آن­ها پرسش تحقیقی بکنید همواره از اندوخته­های دیگران خبر خواهند داد. خودشان برای خودشان اندوخته­ای ندارند و همواره گیج و سردرگم زندگی می­کنند.

بنابراین انسان معنوی باید تابع تجربه­ی خویش باشد و چنان زندگی کند که خودش برای آن زندگی ارزش قائل شود.

مؤلّفه­ی سوم در پروژه­ی عقلانیّت و معنویّت گزینه­ی “نفی تعبّد” است. به نظر می­رسد که اگر ما گزینه­ی اصالت در زندگی را به درستی بفهمیم، نتیجه­ی طبیعی آن همان­طور که آقای ملکیان بیان کرده­اند همین گزینه­ی نفی تعبّد باشد. انسان معنوی، انسان عقلانی است و انسان عقلانی نباید بدهکار دیگران باشد. انسان معنوی کسی است که اگر سخنی را از دیگران بشنود زمانی آن سخن را می­پذیرد که استدلال آن را بشنود. طبق نظر آقای ملکیان اگر من سخن یک شخص را به دلیل این­که آن شخص این سخن را گفته است بپذیرم یک انسان غیرمعنوی هستم. امّا اگر سخن­اش را به دلیل استدلالی که ارائه کرده است بپذیرم تابع دلیل هستم نه تابع شخص. بنابراین ویژگی تعبّد در معنویّت محذوف است.

مؤلّفه­ی چهارم در پروژه­ی معنویّت و عقلانیّت به تعبیر آقای ملکیان “کاهش متافیزیک ادیان به حدّاقلّ ممکن” است. بنده در توصیف مؤلّفه­ها رویکرد انتقادی ندارم امّا اگر من می­خواستم در این پروژه توضیح­دهنده باشم، چه بسا این ویژگی را جزو پیامدها ذکر می­کردم نه مؤلّفه­ها. امّا آقای ملکیان، به عنوان مؤلّفه­ی پروژه­ی معنویّت می­گویند که در معنویّت مقبول و مطلوب، متافیزیک به مقدار قابل توجّهی کاهش پیدا می­کند. به نظر ایشان دین متافیزیک بسیار سنگینی دارد و متافیزیک سنگین آن دارای ابعاد مختلفی است. متافیزیک هم در بعد خداشناسی، هم در بعد انسان­شناسی و هم در بعد جهان­شناسی بر کلّ دین سایه انداخته است.

آقای ملکیان در مورد کاهش متافیزیک ادیان به حدّاقلّ ممکن، می­گویند یکی از جهات دگماتیزمی که در ادیان وجود دارد این است که شخص صاحب دین فکر می­کند متافیزیک دین­اش را می­توان اثبات کرد. امّا به اعتقاد آقای ملکیان متافیزیک دین را نمی­توان اثبات کرد و به همین دلیل است که ما باید آن را تقلیل دهیم. ایشان می­گوید هر کس با این متافیزیک ناسازگاری دارد با حقّ عناد دارد. ولی اگر معلوم شد که هیچ­یک از این متافیزیک­ها قابل اثبات نیست و همه­ی آن­ها یا به یک اندازه بی­دلیل­اند یا به یک مقدار مدلّل­اند، آن­گاه مخالفت با آن­ها مخالفت با عقل تلقّی نمی­شود.

ایشان مدّعی­اند که در پروژه­ی خودشان بار متافیزیکی را به حدّاقلّ رسانده­اند و توجّه­شان به فرآيند معطوف شده است نه به فرآورده. در پروژه­ی معنویّت ایشان یکی از جهاتی که باعث می­شود بار متافیزیکی بسیار پایین بیاید توجّه به روند و پرهيز از توجّه به نتيجه است. این­که توجّه ما به معنویّت، ما را به چه مقصدی خواهد رساند اصلاً اهمیّتی ندارد. مهمّ این است که ما بخواهیم یک انسان معنوی باشیم. آقای ملکیان تصریح می­کنند که اگر یک انسان کافر –انسانی که به هیچ عنوان به خدا اعتقاد ندارد- تصمیم بگیرد که معنوی زندگی کند حتماً موفّق خواهد شد که در روند زندگی خود یک فرآیند معنوی ایجاد کند. این­که تأمین این فرآیند به چه نتیجه­ای منجر خواهد شد اصلاً مهمّ نیست.

بنابراین آن نتیجه­­اي که همیشه باید به آن توجّه کنیم همان بستری است که روی آن قرار می­گیریم، همین روندی که اکنون در آن حضور داریم. همین “شدنی” که در حال حاضر در حال تحقّق است، برای من مهمّ است. پرسش­هایی نظیر این­که این “شدن” و التزام من به گزاره­ها، من را به کجا خواهد رساند؟ از نگاه آقای ملکیان اصلاً اهمّیّتی ندارد؛ توجّه به فرآیند مهمّ است نه فرآورده. به این ترتیب بار متافیزیکی به شدّت پایین خواهد آمد و معنویّت، گاهی شما را به سمت کفر خواهد کشاند. زیرا شما به گزاره­هایی ملتزم می­شوید که نتیجه­ی آن­ها عدم التزام به وجود خداوند است و این هیچ اشکالی ندارد زیرا اساساً معنویّت یعنی حضور در مسیر شدن.

مؤلّفه­ی پنجم در معنویّت مطلوب آقای ملکیان “به حدّاقلّ رساندن دغدغه­مندی به عالم پس از مرگ” است. ایشان از این مؤلّفه به “این­جایی-اکنونی بودن دین” تعبیر می­کنند. در نگاه آقای ملکیان معنویّت باید دغدغه­ی اکنونی داشته باشد. این­که کار خبیث، منفی و پست اخلاقی انجام ندهیم به این دلیل که در عالم پس از مرگ مجازات خواهیم شد، برای انسان معنوی وعده­ی نسیه­ای است که چه بسا محقّق نشود. این­که شما بار سنگین اخلاقی را بر عهده بگیرید به این دلیل که در عالم پس از مرگ از نعمت­های بهشتی بهره­مند خواهید شد هم یک وعده­ی نسیه­ای است. انسان معنوی معتقد است که همین­جا مطلوب خود را به دست می­آورد. به خاطر همین است که گزینه­هایی مثل آرامش، شادی و امید -که استاد جعفری فرمودند- از طرف آقای ملکیان مورد تأکید قرار می­گیرد.

مؤلّفه­ی نهایی در این پروژه “نفی مختصّات معنوی و تاریخی” است. به این معنا که در معنویّت مورد نظر آقای ملکیان تمام ویژگی­های مختصّ به یک تاریخ یا مختصّ به یک مکان حذف می­شود. ایشان این مؤلّفه را در طعنه به ادیان مطرح می­کنند. به نظر آقای ملکیان مسأله­ای به نام تاریخیّت، ویژگی بنیادی و نهادینه شده در ادیان است. در حالی که تاریخیّت اساساً هیچ­گونه الزامی در معنویّت ندارد.

این­که در بستر تاریخی چه حوادثی اتّفاق افتاده است و چه اشخاصی عهده­دار منصب ریاست ادیان شده­اند اهمّیّتی ندارد چون این­ها امور تاریخی هستند. ممکن است ویژگی تاریخی من با ویژگی تاریخی زمان تأسیس یک دین تفاوت داشته باشد. چرا من باید به آن ویژگی تاریخی­ای که در هزاران سال پیش اتّفاق افتاده است ملتزم باشم؟ التزام به این­که هزاران سال پیش حقیقتاً چه اتّفاقی برای حضرت عیسی ـ علیه السّلام ـ افتاده است، آیا به صلیب کشیده شد یا به قرائت ما عروج یافت، در این­که من در چه فرآیندی قرار دارم چه نقشی ایفا می­کند؟

به نظر آقای ملکیان خالص کردن معنویّت از بار امور تاریخی، به مسأله­ی کاهش معنویّت از بار متافیزیکی کمک می­کند و این در معنویّت مدّ نظر ایشان در پروژه­ی معنویّت و عقلانیّت، مطلوب است.

دکتر جعفری: قبل از این­که به پرسش بعدی بپردازیم من یک نکته­ی تکمیلی عرض کنم. البتّه آقای دکتر غفّاری، مؤلّفه­های اصلی و مقوّمات نظریّه­ی عقلانیّت و معنویّت را بسیار جامع و کامل فرمودند. فقط فکر می­کنم یکی از مؤلّفه­ها به نحو برجسته­تری باید بیان شود و آن “ایمان ناواقع­گروانه[۶]” است. به نظرم جزو مقوّمات اصلی نظریّه­ی آقای ملکیان است و چه بسا بتوان آن را به عنوان یک مؤلّفه­ی مستقلّ پذیرفت.

آقای ملکیان دقیقاً مرز مؤلّفه­های فکری خود را با دین مشخّص می­کند. به همین دلیل بسیاری از مؤلّفه­هایی که به آن اشاره فرمودند مؤلّفه­های سلبی هستند. مثلاً نفی متافیزیک سنگین از ادیان؛ این­که متافیزیک دین سنگین است و در معنویّت مدرن باید این متافیزیک را حذف کنیم. نفی تعبّد؛تعبّد به معنای پذیرش سخن شخصی با تکیه بر شخصیّت آن شخص است. این ویژگی در ادیان وجود دارد ولی در معنویّت مدرن شما خودفرمان­فرما هستید نه دیگرفرمان­فرما. دوره­ی مدرن، انسان را از جنبه­ی تعبّدی دور کرده است. نفی ویژگی­های محلّی که به اشاره فرمودند. همه­ی این­ها مرز میان دین و معنویّت را مشخّص می­کند. دین این ویژگی­ها را دارد امّا در معنویّتی که باید متناسب با دوره­ی مدرن طرّاحی شود دیگر نمی­توانیم آن­ها را لحاظ کنیم.

یکی دیگر از این ویژگی­ها مقوله­ی ایمان است. ایمان شخص متدیّن (مؤمن دینی) ایمان واقع­گرا[۷] و کاملاً ناظر به حقایق است. ولی جناب آقای ملکیان تأکید می­کند که شما در فضای مدرن نمی­توانید واقعیّت ثابتی را بپذیرید. واقعیّت، امری متبدّل و متحوّل است و قرار و ثبات ندارد. عقبه­های نسبی­گرایانه­ی این مؤلّفه کاملاً قابل درک است. ایمان شخص مؤمن از سنخ اعتقادی است که به معتقداتی تعلّق می­گیرد و شخص مؤمن دینی بر این باور است که این معتقدات، حقایق عالم­اند. ولی انسان مدرن چنین حقایقی را بر نمی­تابد و نمی­پذیرد. به همین دلیل شخص معنوی مدرن، اساساً نمی­تواند ایمان اعتقادی را بپذیرد.

جناب آقای ملکیان مقاله­ای پیرامون ماهیّت و چیستی ایمان نوشته­اند و عنوان بسیار تیزبینانه و دقیقی برای آن انتخاب کرده­اند: «دویدن در پی آواز حقیقت». این عنوان کاملاً ناظر به لبّ اللّباب نظریّه­ی ایشان است. یعنی اصلاً امکان ندارد که به حقیقت دست پیدا کنیم، فقط در پی آواز آن می­دویم و همین است که موضوعیّت دارد. همان­طور که آقای دکتر غفّاری فرمودند، خود فرآیند مهمّ است نه فرآورده. اساساً  فرآورده، موضوعیّت ندارد و اهمّیّت آن از جهت کارکرد آن است؛ یعنی فرآورده هر چه باشد باید کارکردِ مشخصّی را دنبال کند و آن آرامش­بخشی به روان انسان است.

پس در فضای معنویّت مدرن و پروژه­ی معنویّت و عقلانیّت، ایمان اساساً از سنخ اعتقادی که به  حقایق، تعلّق بگیرد نیست. این ایمان، ایمان ناواقع­گرا نام دارد. ایمان ناواقع­گرا طبیعتاً هم­عنان با شکّ است و با آن تلازم دارد. وقتی ایمان ما ناواقع­گرا شد، نسبت به بسیاری از مسائل دچار شکّ می­شویم و نهایتاً به نتیجه­ی مشخّصی نمی­رسیم.

جناب آقای ملکیان به طور ویژه به این مسأله اشاره می­کند و می­گوید ممکن است نهایتاً درباره­ی خدا، آخرت و بسیاری از حوزه­های دینی به هیچ نتیجه­ای نرسیم و در همان جنبه­ی لاادری­گرایانه[۸] بمانیم و این هیچ ایرادی ندارد و به ایمان ما ضربه­ای وارد نمی­کند. شخص مؤمن معنوی مدرن می­تواند محتوای ایمان خود را هر روز دائماً پالایش کند و آن را تغییر دهد. انسان مؤمن به معنویّت مدرن هر لحظه احساس می­کند که ممکن است زیر پای­اش خالی شود و این هیچ ضربه­ای به ایمان ناواقع­گرای او نمی­زند زیرا اساساً دریای هستی انسان متلاطم و موّاج است و این دریای ناآرام را نمی­توان آرام کرد. این­جاست که نگاه اگزیستانسیالیستی آقای ملکیان آشکار می­شود.

من خواستم ویژگی ایمان ناواقع­گرایانه به خصوص در این­جا برجسته شود چون یکی از جنبه­هایی است که در مقام نقد پروژه بسیار مطمح نظر است و موضوعیّت دارد. این­که آیا واقعاً می­توان با ایمان ناواقع­گرایانه در راستای هدف طرّاحی شده که همان آرامش، امید و شادی است حرکت کرد و به آن رسید؟ از جمله نقدهای کارکردگرایانه به این پروژه است.

دکتر گلی: تشکّر می­کنم. برای این­که مدّعا کامل­تر بیان شود عبارتی را از آقای ملکیان نقل می‌کنم. آقای ملکیان معتقد است که پروژه­ی معنویّت و عقلانیّت در کشورهایی نظیر کشورهای اسکاندیناوی جا افتاده امّا در کشور ایران جا نیافتاده است. عبارت ایشان این است:

«شاید بشود گفت کشورهای اسکاندیناوی –سوئد، نروژ، دانمارک، فنلاند و ایسلند- بهتر از بقیه­ی دنیا زندگی می­کنند. من فکر می­کنم آن چیزی که مراد من از عقلانیّت و معنویّت است در آن­ها بیش­تر انجام گرفته تا مثلاً کشوری مانند کشور من که در آن نه عقلانیّت تمام­عیاری وجود دارد و نه معنویّت تمام­عیار؛ هیچ­کدام وجود ندارد. تمام­عیار که اصلاً خیلی پرمدّعا است، ناقص آن هم وجود ندارد …».[۹]

اما چرا در نگاه آقای ملکیان ایران این­گونه است؟ چون مردم ایران دین‌دار هستند و از این رو، تعبّد دارند.[۱۰] امّا آمارها نشان می­دهد که در کشورهایی مانند اسکاندیناوی تقریباً ۳۰% از مردم اعتقاد به خدا دارند؛ یعنی تقریباً اکثریّت اعتقاد به خدا ندارند. به اعتقاد آقای ملکیان این مردم توانسته­اند بین عقلانیّت و معنویّت جمع کنند؛ چون در صدر شادترین کشورهای جهان هستند و شادی و آرامش از جمله ملاک­های آقای ملکیان در پروژه­ی عقلانیّت و معنویّت است. سؤال این است که چگونه مردم کشورهای اسکاندیناوی بین عقلانیت و معنویت جمع کرده‌اند؟ حال آن­که آمارها نشان می­دهد که این کشورها جزو ۱۰ کشوری هستند که بیش­ترین آمار طلاق را دارند و بیش از ۵۰% فرزندان آن­ها نامشروع است.

پرسشی که از جناب آقای دکتر جعفری دارم این است که آیا معنویّت مدرن در معنادهی به زندگی کارآمد است؟ آیا واقعاً این کشورها توانسته­اند زندگی مردم خود را معنادار کنند؟

مفهوم­شناسی مقوله­ی معنای زندگی

دکتر جعفری: رابطه­ی معنویّت و معنای زندگی بحث بسیار مهمّی است و اساساً با توجّه به این­که مقوله­ی معنویّت به نحوی با مقوله­ی معنا ارتباط دارد و باید نسبت خود را با معنا مشخّص کند، باید ابتدا درک مشخّص­تری از معنای زندگی عرض کنم سپس وارد پاسخ این پرسش شوم.

به اعتقاد من دو مفهوم برای معنای زندگی می­توان ترسیم کرد و با توجّه به این معناشناسی است که می­توان پاسخ دقیقی به پرسش شما داد:

۱- هدف­مندی: وقتی می­گوییم “معنای زندگی” یعنی از زندگی کردن چه هدفی داریم. مراد از “معنا” هدف زندگی است؛ این­که زندگی نهایتاً می­خواهد به چه غایتی برسد. اساساً جایگاه انسان در این جهان چیست و چرا باید این­جا باشیم؟

۲- ارزش زیستن: آیا زندگی ما اساساً ارزش زیستن دارد یا ندارد. با توجّه به تمامی فرازها، فرودها، رنج­ها، محنت­ها و لذّت­هایی که انسان در زندگی دارد آیا برآیند این­ها نهایتاً ارزش این را دارد که انسان زندگی کند یا نه؟

تبیین رابطه­ی معنویّت مدرن با مقوله­ی معنای زندگی

چه معنای نخست را در نظر بگیریم که به مقوله­ی هدف­مندی و چرایی زندگی باز می­گردد و چه معنای دوم که همان ارزش زیستن است، پرسش اساسی این است که آیا معنویّت مدرن در مقایسه با دین، واقعاً می­تواند در پاسخ­گویی به مقوله­ی معنای زندگی کامیاب و موفّق باشد؟ یکی از مهم­ترین دغدغه­های انسان امروز، مقوله­ی معنای زندگی است و خود جناب آقای ملکیان هم در موارد مختلف به این مسأله اشاره کرده­اند. طبق ادّعای ایشان ادیان سنّتی، الاهی و تاریخی اگر در دوره­ای کارآمد بودند در این دوره کارآمدی خود را از دست داده­اند. امّا آیا معنویّت مدرن بر اساس نسخه­ی آقای ملکیان -که همان پروژه­ی معنویّت و عقلانیّت است- در پاسخ­گویی به معنای زندگی کارآمد هست یا خیر؟

من ابتدا جنبه­ی ایجابی مسأله را عرض می­کنم و بعد به جنبه­ی سلبی آن می­پردازم. آن­چه به دنبال فهم آن هستیم هدف و چرایی زندگی است و نهایتاً این­که آیا زندگی انسان در این جهان ارزشی دارد یا نه.

با توجّه به مبانی هستی­شناسانه و انسان­شناسانه­ای که دین ارائه می­دهد، مسأله­ی معنای زندگی کاملاً روشن می­شود. بر اساس جهان­بینی توحیدی­ای که دین به ما می­دهد کلّ هستی، هرمی است که در رأس آن حضرت حقّ به عنوان سبب­الاسباب و علّه­العلل قرار دارد. تمام عالم از او نشأت می­گیرد و هر چه در این عالم اتّفاق می­افتد ناشی از تدبیر، حکمت و ید قدرت او است. اگر او در رأس و منشأِ همه­ی زیبایی­ها و خیرات باشد آن­چه که از او مُنشأ می­شود زیباست: Pالَّذِي أَحْسَنَ كُلَّ شَيْ‏ءٍ خَلَقَهُ[۱۱] پس کلّ عالم زیبا است.

در جهان­بینی توحیدی، انسان مؤمن بر اساس نظم توحیدی و با نگرش توحیدی خود، کلّ عالم را یک نظام واحد می­بیند و هدف زندگی خود را در همین جهان­بینی توحیدی می­یابد. در واقع خداوند او را در راستای رسیدن به عالی­ترین درجات زیبایی، خیر و کمال خلق کرده است و عالی­ترین درجه همان تقرّب به منشأ و سرچشمه­ی زیبایی­ها است. بر اساس همین هدف است که زندگی انسان ارزش زیستن می­یابد و در این فضا است که حتّی مقوله­ی رنج هم کاملاً معنا پیدا می­کند.

از آن­جا که عمده­ی دغدغه­های ذهنی و روان­شناختی هر انسانی به همین مقوله­ی رنج معطوف است، جایگاه رنج در این عالم یکی از مهم­ترین جنبه­هایی است که در معنای زندگی تأثیرگذار است. به عبارت دیگر یکی از شاخصه­های مهمّ در مقوله­ی معنای زندگی این است که بتوانیم مسأله­ی رنج را حلّ کنیم.

شخص مؤمن به معنویّت دینی، رنج را ابتلا می­داند نه بدی. آیه­ی ۱۵۶ سوره­ی بقره Pوَ لَنَبْلُوَنَّكُمْ بِشَيْ‏ءٍ مِنَ الْخَوْفِ وَ الْجُوعِ وَ نَقْصٍ مِنَ الْأَمْوالِ وَ الْأَنْفُسِ وَ الثَّمَرات[۱۲]،این نگاه و معنا را به خوبی بیان می­کند. گاهی نیز تعبیر سختی و عسر به کار رفته اما آن را هم در هم تنیده با آسانی دانسته است إِنَّ مَعَ الْعُسْرِ يُسْراً[۱۳]؛ زیرا جهان­بینی توحیدی کلّ عالم و حتّی رنج­ها را زیبا می­داند. انسان مؤمن به معنویّت دینی، رنج­ها را نیز بر اساس همین نگرش و در راستای رسیدن به هدف ارزش­مند و والایی که برای خود در نظر گرفته است –که همانا رسیدن به منشأ زیبایی­ها و کمالات است- ارزیابی می­کند. مانند آهنی که اگر بخواهد خالص شود باید در کوره برود تا ناخالصی­های­اش از بین برود.

پس انسان مؤمن در فضای معنویّت دینی زندگی خود را هم از حیث هدف و هم از حیث ارزش کاملاً معنادار می­بیند. امّا همان­طور که گفته شد معنویّت مدرن از ابتدا مقوله­ی اعتقادات را زیر سؤال می­برد و متافیزیک ادیان را سنگین و پرحجم می­داند. متافیزیک ادیان همان اعتقادات است؛ وقتی اعتقادات را کنار بگذاریم و ایمان ناواقع­گروانه را مطرح کنیم که در آن رسیدن به حقیقت، هیچ ارزش و مطلوبیّتی ندارد و اساساً امکان رسیدن به آن هم منتفی است، انسان مؤمن به چنین معنویّتی چگونه می­تواند به زندگی خود هدف بدهد و در پی این هدف­سازی، ارزش زیستن را بیابد. این­ها پرسش­های اساسی در مورد ربط و نسبت معنویّت مدرن با معنای زندگی است.

نقد ادّعای سنگین بودن متافیزیک ادیان

همین­جا نقد کوتاه دیگری را هم عرض کنم. متافیزیک سنگین است یعنی چه؟ شما بر چه اساسی می­گویید اگر متافیزیک یک پروژه سبک­تر باشد حقّانیّت آن بیش­تر است؟ چه بسا کسی خلاف نظر شما را بپذیرید و بگوید هر چه متافیزیک سنگین­تر باشد می­توان ادّعا کرد که این پروژه، ایده یا مکتب حقّانیّت بیش­تری دارد. آیا اساساً سبکی و سنگینی متافیزیک یک پروژه (منظومه)ی فکری، از بعد معرفت­شناختی می­تواند دلیل بر صحّت و حقّانیّت آن پروژه باشد؟ نقد من در مورد اصل این ملاک است و می­خواهم بگویم که سنگینی و سبکی از نظر معرفت­شناسانه هیچ ارتباطی با صحّت و عدم صحّت (حقّانیّت و عدم حقّانیّت) ندارد که شما آن را به عنوان یک ملاک مطرح می­کنید.

نکته­ی دیگر این­که شما با چه وزنه و میزانی متافیزیک ادیان را وزن کرده­اید که ادّعا می­کنید سنگین است و –احیاناً- متافیزیک معنویّت مدرن سبک است. بنده عرض می­کنم که اتّفاقاً متافیزیک معنویّت مدرن اگر سنگین­تر از متافیزیک ادیان نباشد، سبک­تر نیست. بنده فقط برخی از جنبه­های متافیزیکی این پروژه را عرض می­کنم:

جناب آقای ملکیان تصریح می­کنند که مؤلّفه­های مدرنیسم دو بخش دارد: ۱- بخش اجتناب­ناپذیر:  که چه بخواهیم و چه نخواهیم، چه بپسندیم و چه نپسندیم، باید آنها را بپذیریم.۲٫  بخش اجتناب­پذیر: به این معنا که می­توانید آن­ها را نپذیرید، که البته خود به دو بخش تقسیم می­شود: مفید و غیرمفید. البته  ویژگی­های اجتناب­پذیر خوب مدرنیته را هم باید پذیرفت.

حال سوال این جاست که آیا مجموعه­ی ویژگی­های اجتناب­ناپذیر که حتماً باید پذیرفت و اجتناب­پذیر خوب، مانند این که انسان امروز آزادیخواه، فردگرا، تکثّرگرا، عقل گرا و … است، ابعاد متافیزیکی ندارند؟ همه­ی این­ها جنبه­های هستی­شناسانه، انسان­شناسانه و ارزش­شناسانه دارند و مباحث متافیزیکی را می­طلبند و هیچ­کس نمی­تواند ادّعا کند که این مقولات، عاری از بحث­های متافیزیکی هستند. این­ها همه عقبه­ی نظریّه­ی معنویّت مدرن را شکل می­دهند. پس چرا می­گویید متافیزیک ادیان سنگین است و انسان امروز این متافیزیک سنگین را نمی­پذیرد؟

دکتر گلی: متشکّرم. پرسش بعدی را از جناب آقای دکتر غفّاری می­پرسم: چرا در پروژه­ی عقلانیّت و معنویّت، شریعت حذف می­شود و چه چیزی می­تواند جای آن را پر کند؟

دکتر غفّاری: از آقای دکتر جعفری بسیار متشکّرم. این پرسش، حقیقتاً پرسش مهمّی است. مسأله­ای به نام شریعت و جایگاه آن در معنویّت از مؤلّفه­های محوری و تفصیل­دهنده است و حسّاسیّت زیادی روی آن وجود دارد. من با کسب اجازه از محضر جناب استاد جعفری و جناب آقای دکتر گلی می­خواهم کمی وسیع­تر از این پروژه به مسأله نگاه کنم.

ادلّه­ی مدّعیان معنویّت مدرن برای نفی شریعت از معنویّت

من ادلّه­ای را که مدّعیان معنویّت مدرن برای به حاشیه کشاندن و نفی شریعت از معنویّت ارائه کرده­اند، به طور گذرا بیان می­کنم:

۱- نخستین دلیلی که غالباً در گفتارهای معنوی از سوی معنویّت­های نوظهور بیان می­شود مسأله­ی محدودیّت انتخاب آزاد است. شریعت باعث محدود شدن دایره­ی انتخاب­های انسان می­شود. کسانی که با فلسفه­ی هگل خصوصاً با فلسفه­ی دین او آشنا هستند می­دانند که هگل دین را به دو قسم انسانی و غیرانسانی تقسیم می­کند. به تعبیر هگل دین انسانی دینی است که برای عقل انسان احترام قائل است و دستوری به انسان نمی­دهد، بلکه اجازه می­دهد انسان خودش بفهمد چه کار بکند. دین غیرانسانی دین دارای شریعت است که تمام سنگینی خود را بر روی بایدها و نبایدها می­گذارد. به جای انسان تصمیم می­گیرد و به انسان اجازه­ی تصمیم­گیری نمی­دهد.

معنویّت­های نوظهور بر این مؤلّفه تکیه دارند بسیار و تأکید می­کنند که انسان باید روی دو پای عقل خود بایستد و دیگری نباید به جای او تصمیم بگیرد. توضیحاتی که درباره­ی عقلانیّت عرض شد ما را به همین سمت دعوت می­کند که انتخاب­های آزاد نباید محدود شود و همین دلیلی است برای نفی شریعت از حوزه­ی معنویّت.

۲- فردگرایی افراطی، وجه مشترک میان پروژه­ی معنویّت و عقلانیّت با تقریباً همه­ی سبک­های معنوی پیشنهاد شده در جهان است. فردگرایی افراطی در پی القای این آموزه است که انسان­ها در دنیاهای متفاوتی زندگی می­کنند. اوایل انقلاب که نخستین­بار کتاب آقای سروش در این زمینه منتشر شد اتّفاقاً مورد استقبال انقلابی­ها قرار گرفت ولی توجّه نشد که آقای سروش ایده­ی سنگین اگزیستانسی را در قالب این نظریّه ارائه می­کند.

فردگرایی افراطی هر گونه گزینه­ی مشترک میان انسان­ها را نفی می­کند یا به حدّاقلّ می­رساند و دنیای هر انسانی را از دنیای سایر انسان­ها کاملاً متفاوت می­داند. اگر این را بپذیریم چطور خواهیم توانست دستورات مشترکی به نوع انسان­ها بدهیم؟ وقتی انسان­ها طبیعت­های مختلفی شدند و زندگی­های انسانی با گستره­های کاملاً متفاوت شکل گرفت، هر فرد انسان یک نوع جداگانه خواهد بود و بنابراین دستورات برای او باید متناسب با نوع و طبیعت خودش باشد. دستورات مشترک نیازمند طبیعت مشترک است؛ اگر طبیعت مشترک نفی شود دستور مشترک هم معنا نخواهد داشت.

۳- دین هویّت قراردادی دارد؛ دستورات دینی و بیان دادن پیامدهای آن­ها نظیر این­که اگر فلان عمل را انجام دهید حور العین نصیب­تان می­شود، یک ساختار قراردادی است. آقای ملکیان و شخصیّت­های دیگری مانند شبستری، دین را یک امر قراردادی و مصنوعی می­دانند. در دین هیچ واقعیّت طبیعی مشاهده نمی­کنیم. بر خلاف معنویّت که هویّت طبیعی و تکوینی دارد و می­گوید اگر شما کاری انجام دهید که به لحاظ اخلاقی پلید است همان کار به شما کتک خواهد زد نه این­که شخصی بیرون از شما به شما آسیب برساند. هویّت قراردادی دین باعث می­شود که معنویّت از دین خالص شود و دستورات شرعی در معنویّت حضور نداشته باشند.

۴- تلاش مدّعیان معنویّت­گرای جدید در نشان دادن ناکارآمدی دین در تهیّه­ی معنویّت است. دین یا -به تعبیر برخی از این اشخاص- فقه دارای یک ساختار خشک و انعطاف­ناپذیر است در حالی که معنویّت به شدّت نیازمند انعطاف است. زیرا معنویّت معطوف به تمام مقاطع زندگی است. گاهی ممکن است در زندگی حوادثی اتّفاق بیافتد که کاملاً غیرقابل پیش­بینی است.

مثلاً زلزله یک حادثه­ی آنی است و هیچ برنامه­ریزی قبلی­ای برای آن صورت نمی­گیرد. شما به عنوان یک انسان معنوی باید این انعطاف را داشته باشید که بتوانید تمام برنامه­های مربوط به امور دیگرتان را در راستای این حادثه­ی غیرقابل پیش­بینی تغییر دهید. به تعبیر معنویّت­گرایان نوظهور دین چنین قابلیّتی را ندارد. دستورات دینی دستورات خشک و انعطاف­ناپذیری هستند و به همین دلیل در تهیّه­ی معنویّت ناکارآمدند.

۵- نفی عصمت از رسولان الاهی؛ این مسأله هم از سوی آقای ملکیان و هم از سوی سایر معنویّت­گرایان تبلیغ می­شود. هیچ انسانی معصوم نیست و اساساً عصمت معنا ندارد. طبیعت ما انسان­ها خطاپذیر است؛ هر لحظه امکان دارد دچار خطا شویم و این به خاطر شاکله­ی انسانی ما است.

عصمت به این معنا که این اشخاص، اشخاصی هستند که ما را به سمت انحرافات اخلاقی نمی­کشانند سخن درستی است. آقای ملکیان می­گوید من می­پذیرم که پیامبر اکرم دارای صدق اخلاقی است؛ یعنی به لحاظ تاریخی، شخصّت نبی اکرم را شخصیّت بسیار امینی می­شناسم و می­دانم که محال است این شخص، ما و خودش را به سمت انحرافات اخلاقی بکشاند. امّا این یک صدق اخلاقی است و یک انسان هر اندازه از صدق اخلاقی برخوردار باشد باز هم نمی­توان به صدق معرفت­شناختی –مطابقت با واقع- او رسید.

اگر عصمت از رسولان الاهی نفی شود ما برای تبعیّت از شریعت ارائه شده توسّط آنان چه دلیلی خواهیم داشت؟ به عبارت دیگر دستور رسول الاهی -که از خطا مصون نیست- بر دستوری که من در جان خودم به خودم می­دهم و احساس می­کنم این دستور مطابق با واقع است چه اولویّتی دارد؟

فرصت بسیار کم است و من فقط مسائل را به صورت تیتروار بیان می­کنم. لازم است در مورد هر یک از این­ها یک نشست علمی برگزار و مقالات علمی-پژوهشی نوشته شود.

۶- بی­توجّهی ادیان به دنیا؛ ادیان آخرت­گرا هستند و به آبادانی دنیا توجّه نمی­کنند امّا معنویّت­گرایان کسانی هستند که به حال کنونی خودشان توجّه می­کنند. شریعتی که ثمره­ی خود را در آخرت برای من نشان می­دهد نمی­تواند برای معنویّت من مفید باشد.

۷- مخالفت شریعت با نشاط و لذّت؛ شریعت به انسان اجازه­ی نمی­دهد. یکی از تعابیر تلخی که اخیراً آقای ملکیان مطرح کرده­اند ناظر به حزن­انگیز بودن بخشی از مراسم­های سنّتی شیعیان است نظیر مراسم­های محرّم یا سایر مراسم­های عزاداری برای بزرگان. به اعتقاد ایشان ادیان همواره انسان را محزون نگه می­دارند و این حزن اجازه­ی نشاط و پویایی عقلانی را به انسان نمی­دهد. این با معنویّتی که مبلّغ نشاط و لذّت است و ما را دعوت می­کند که از زندگی کنونی خود لذّت ببریم، بسیار فرق می­کند.

۸- قشری­گرایی و باطن­گرایی؛ معنویّت­گرایان مدرن تأکید می­کنند که ادیان ظاهرگرا هستند و به باطن انسان التفات نمی­کنند. ادیان نسبت به روحیّات و عواطف انسانی بی­توجّه­اند و به گرایش­ها و امیال آنی آن­ها اهمّیّت نمی­دهند. رابطه­ی تکلیف­کنند و تکلیف­شونده در دین برقرار است که یک رابطه­ی بسیار خشک است؛ ادیان فقط دستور می­دهند و ما مکلّف می­شویم. در معنویّت مدرن، بر لذّت، نشاط، پویایی، باطن­گرایی و توجّه به روحیّات، تمایلات و گرایش­های انسانی بسیار تأکید شده است.

هویّت اسلام چیزی جز تسلیم نیست

در این­جا لازم است چند نکته را در مورد نظریّات مدرن پیرامون معنویّت عرض کنم. ما به یک اندیشه­ی آسمانی به نام اسلام معتقد هستیم. من فکر می­کنم نقطه­ی عزیمت  من در بحث پیوند شریعت و معنویّت همین گزینه­ی اسلام است، زیرا در این گزینه­ با صاحب نظریّه­ معنویّت و عقلانیّت مشترک هستیم. پرسشی که من از نظریّه­پرداز محترم دارم این است که آیا شما می­پذیرید که اسلام به لحاظ هویّتی -فارغ از همه­ی مؤلّفه­هایی که در آن وجود دارد- دارای ویژگی تسلیم است؟ اگر شما هویّت تسلیم را از اسلام بگیرید آیا چیزی از اسلام باقی می­ماند؟

من به دستورات اسلام اصلاً کاری ندارم و شریعت اسلامی را به طور کلّ کنار می­گذارم. پرسش من درباره­ی هویّت اسلام است. من و آقای ملکیان هر دو مسلمان هستیم. در قرآن کریم آیاتی در رابطه با تعامل میان حضرت موسی ـ علی نبیّنا و آله و علیه السّلام ـ و آن فرستاده­ی الاهی –جناب خضر- مشاهده می­کنیم. در جریان این تعامل سه واقعه اتّفاق افتاد و حضرت موسی در هر واقعه پرسشی مطرح کرد. به تعبیر قرآن حضرت موسی توان همراهی با فرستاده­ی آسمانی را پیدا نکرد.

در جایی که جناب خضر کشتی را سوراخ کرد، حضرت موسی پرسش کرد ولی جناب خضر پاسخ نداد. آن­جا که جناب خضر آن جوان را به قتل رساند باز هم حضرت موسی پرسش کرد و جناب خضر پاسخ نداد. وقتی آن دیوار خراب را بنا کرد باز هم حضرت موسی پرسش کرد. طبق آیه­ی شریفه، حضرت خضر دقیقاً پس پرسش اعتراض­گونه­ی حضرت موسی این تعبیر را به کار می­برد که: Pإِنَّكَ لَنْ تَسْتَطِيعَ مَعِيَ صَبْراًO[14].

حضرت موسی وضعیّتی را مشاهده می­کند که با مبنای معرفتی خودش و اطّلاعاتی که در اختیار دارد، ناسازگار است. با رعایت ادب از حضرت خضر می­پرسد چرا این­گونه –هر چند در باطن همین پرسش کردن روحیّه­ی اعتراض وجود دارد-. حضرت خضر در پاسخ می­فرماید: Pإِنَّكَ لَنْ تَسْتَطِيعَ مَعِيَ صَبْراًO. چون اگر انسان معنوی مسیر را شفّاف شفّاف ببیند دیگر ایمان و اعتقاد به نیروی غیبی معنایی نخواهد داشت.

در ابتدای سوره­ی بقره نخستین ویژگی انسان متّقی ایمان به غیب بیان شده است. پرسش من از جناب آقای ملکیان این است که آیا ایمان به غیب در ادبیات معنوی شما جایگاهی دارد یا خیر؟ آیا شما در پروژه­ی معنویّتی­تان می­توانید مؤلّفه­ی ایمان به غیب را توضیح دهید؟ انقیاد و سرسپردگی ویژگی اصلی اسلام و هویّت تسلیم است.

ارزیابی کارآمدی پروژه­ی معنویّت و عقلانیّت در تأمین رضایت باطن

دکتر گلی: پرسش بعدی را از محضر استاد جعفری می­پرسم: یکی از مدّعیات معنویّت مدرن این است که این پروژه می­تواند آرامش، شادی و امید را در انسان ایجاد کند. آیا واقعاً چنین است؟

دکتر جعفری: پرسش بسیار خوبی است. جناب آقای ملکیان اساساً هدف پروژه را ایجاد رضایت باطن در نظر می­گیرد، که اشاره­ای به آن شد ولی لازم است در این رابطه توضیحی عرض کنم.

جناب آقای ملکیان نگاه کاملاً پراگماتیستی (کارکردگرایانه) و روان­شناختی به معنویّت دارند و معتقدند که معنویّت باید نهایتاً برای ما چنین محصولی در برداشته باشد. محصول همان رضایت باطن است و رضایت باطن ۳ شاخصه دارد: ۱- آرامش، ۲- شادی و ۳- امید.

آرامش به این معنا که هیچ رنجی انسان را آزار ندهد. رنج­ها دو دسته هستند: رنج­های بیرونی[۱۵] که بیش­تر از نظر جسمانی[۱۶] انسان را آزار می­دهند. نظیر وارد شدن جراحت یا از دست رفتن مال. رنج­های درونی[۱۷] که جنبه­ی روحی و ذهنی[۱۸] دارند.

آقای ملکیان به درستی متذکّر می­شوند که رنج­های درونی خطرناک­تر و آسیب­زاتر هستند. انسان می­تواند با رنج­های بیرونی به نحوی کنار بیاید امّا رنج­های درون، انصافاً انسان را مضمحل می­کند و اساساً او را نسبت به حیات خود و امید به زندگی بدبین می­کند. به همین دلیل آرامش، نخستین مؤلّفه و شاخصه­ی رضایت باطن است که در این­جا لحاظ شده است.

البتّه در این­جا تصریح می­شود که این رنج­ها هرگز از بین نمی­رود بلکه باید تلاش کرد تا آن­ها را به کم­ترین سطح ممکن برسانیم و زندگی و فهم­مان را طوری سامان دهیم که این رنج­ها ما را کم­تر آزار دهند.

شاخصه­ی دوم رضایت باطن شادی است. شادی یعنی انسان افسرده نباشد بلکه هم به لحاظ روحیه-ی فردی و هم به لحاظ روحیه­ی اجتماعی فعّال و پویا باشد.

سومین شاخصه­ی رضایت باطن امید است. منظور از امید در این­جا، امید به زندگی دنیوی است. همان­طور که جناب آقای غفّاری اشاره فرمودند یکی از مؤلّفه­های این پروژه این است که انسان معنوی کاملاً سکولار است و این­جایی و اکنونی زیست می­کند. بنابراین اصلاً امید به آخرت و امید به خدا مطرح نمی­شود. این­ها در فضای ایمان دینی قابل طرح هستند. این­جا مراد از امید، امید به زندگی دنیوی است و این­که انسان نسبت به آینده­ای که در همین حیات دنیوی دارد خوش­بین و امیدوار باشد. همان چیزی که در فضای مباحث روان­شناسی جزو شاخص­های پیشرفت جوامع در نظر گرفته می­شود و با عنوان امید به زندگی مطرح می­شود.

از بین این سه شاخصه، آرامش و کاهش آلام، رنج­ها و دردها مهم­ترین مقوله است. جناب آقای ملکیان بارها و بارها به تعابیر مختلف تصریح می­کنند که اساساً هدف و دغدغه­ی اصلی انسان، خصوصاً در دوره­ی مدرن، این است که آلام را به حدّاقلّ ممکن برساند. زیرا انسان قبل از ورود به این دوره تصوّر می­کرد که رفاه مادّی می­تواند او را به آرامش برساند. در حالی که “از قضا سرکنگبین صفرا فزود” و با ورود به این فضا بر رنج­های انسان افزوده شد.

تفاوت نگاه معنویّت مدرن و معنویّت دینی به مفهوم رنج

من از همین­جا وارد نقد می­شود. در این پروژه کاهش آلام به عنوان مهم­ترین هدف انسان معرّفی شده است. انسان برای رسیدن به آن دست و پا می­زند و تمام همّ و غمّ و تلاش خود را در این راستا به کار می­گیرد. ما روی همین نکته دست می­گذاریم و می­پرسیم که آیا کاهش آلام به شکل مطلق و کلّی مطلوبیّت دارد؟ وقتی می­توانید بگویید کاهش آلام به طور مطلق مطلوب است که قبل از آن ثابت کرده باشید که همه­ی رنج­ها به طور مطلق نامطلوب و منفی است. امّا چه کسی گفته است که همه­ی رنج­ها منفی است؟

دو دسته رنج وجود دارد: رنج از چیزی[۱۹] و رنج برای چیزی[۲۰]. می توان گفت که رنج­های دسته­ی نخست از دید انسانها، رنج­های منفی هستند مانند بیماری، از دست دادن مال، فقر، فاقه و … که انسان می­خواهد از آن­ها فرار کند یا آن­ها را کاهش دهد. ولی رنج­های دسته­ی دوم مثبت هستند. نظیر مادری که تمام همّ و غم خود را تربیت فرزندش می­داند و واقعاً رنج می­کشد امّا از این رنج نه تنها آزرده نمی­شود بلکه کاملاً لذّت می­برد.

مصادیق بالاتر رنج برای چیزی را رنج­های متعالی می­نامند. انبیا و اولیا تمام همّ و غمّ و هستی خود را وقف هدایت انسان­ها کرده­اند. کما این­که قرآن در مورد حضرت رسول ـ صلّی الله علیه و آله و سلّم ـ می­فرماید: Pعَزِيزٌ عَلَيْهِ ما عَنِتُّمO[21]. تمام دغدغه­ی وجود مبارک آقا رسول الله ـ صلّی الله علیه و آله و سلّم ـ این است که انسان هدایت شود، در عوض شکمبه­ی شتر روی سر آن حضرت می­انداختند ولی آن حضرت باز هم در دل می­سوخت که چرا هدایت نمی­شوند. آن حضرت از این رنج لذّت می­برد. اساساً این دسته از رنج­ها هستند که زمینه­ی آرامش روان انسان را فراهم می­کنند.

ما در این جلسه بیش­تر به ابعاد گزاره­ای نظریّه­ی آقای ملکیان پرداختیم، در حالی که نظریّه­ی ایشان ابعاد اخلاقی، عاطفی و نفسانی هم دارد. ایشان می­گوید انسانی که معنوی است به لحاظ اخلاقی دغدغه­ی دیگران را دارد؛ از جهت فکری خودفرمان­فرما است ولی از نظر اخلاقی دیگرگرا است. در این­جا باید بگوییم همین دیگرگرایی است که باعث می­شود انسان رنج بکشد، بنابراین – برخلاف نظر آقای ملکیان_ همه­ی رنج­ها منفی نیستند و نباید به طور مطلق بگوییم که کاهش آلام، مطلوب همه­ی انسان­ها است.

جناب آقای ملکیان در یک از مصاحبه­های خود تصریح می­کند: «من از میان مجموعه­ی معنویّت­های موجود، عرفان بودایی را ترجیح می­دهم». دیدگاه ایشان در مورد رنج هم کاملاً متأثّر از نگاه بودایی است. منظومه­ی فکری بودا و حقایق چهارگانه­ی آن بر محور رنج مطرح شده است و چون آقای ملکیان هم مهم­ترین دغدغه­ی بشر را کاهش آلام می­داند، سراغ بودا رفته است. در پروژه­ی فکری بودا و عرفان دالای­لاما که متأثّر از بودیسم است، رنج کاملاً منفی تلقّی می­شود. آقای بودا حقیقت رنج را بیان می­کند و منشأ آن را عطش رنج می­داند و راه رهایی از رنج را فرونشاندن عطش معرّفی می­کند. امّا تمام این بحث­ها ناظر به رنج منفی است، پس جایگاه رنج مثبت در این منظومه­ها کجا است؟

معنویّت دینی اساساً به هیچ­کدام از دو دسته رنج نگاه منفی ندارد. “رنج از” را نه تنها منفی نمی­داند بلکه ابتلای در راستای کمال می­داند: Pوَ لَنَبْلُوَنَّكُمْ بِشَيْ‏ءٍ مِنَ الْخَوْفِ وَ الْجُوعِ وَ نَقْصٍ مِنَ الْأَمْوالِ وَ الْأَنْفُسِ وَ الثَّمَراتِ وَ بَشِّرِ الصَّابِرِينَ * الَّذِينَ إِذا أَصابَتْهُمْ مُصِيبَةٌ قالُوا إِنَّا لِلَّهِ وَ إِنَّا إِلَيْهِ راجِعُونO[22]. این آیه به رنج­های دسته­ی نخست (رنج از) اشاره دارد. آیه­ی دیگر می­فرماید: P فَإِنَّ مَعَ الْعُسْرِ يُسْراً * إِنَّ مَعَ الْعُسْرِ يُسْراً O[23]. به نظر من تا به حال این آیه را درست ترجمه نکرده­ایم. این­که می­گوییم بعد از هر رنجی آسایش است، درست نیست چون قرآن تعبیر “مع” (معیّت) را به کار می­برد. ما می­گوییم بالاخره رنج­ها تمام می­شود و آسانی می­رسد. در حالی که قرآن می­فرماید خود رنج همراه با آسانی است و اگر لذّت و آسانی دارید در کنار رنج است، اگر رنج نداشتید، آسانی هم نداشتید.

این­ها بحث­های هستی­شناسانه، انسان­شناسانه و روان­شناسانه می­طلبد. با توجّه به بافت انسانی ما اساساً لذّت در این دنیا جز با رنج میسّر نمی­شود. دقّت کنید که در این­جا منظور از رنج، رنج­های دسته­ی نخست است زیرا رنج­های دسته­ی دو کاملاً مشخّص است که از نظر دینی رنج مطلوب است.

ناکارآمدی پروژه­ی عقلانیّت و معنویّت در کاهش رنج­ها و آلام بشری

اشکال دیگر نسبت به مقوله­ی رنج، شادی و امید این است که جناب استاد ملکیان همه­ی دغدغه­ها را معطوف به رفع رنج و کاهش آلام کرده است. فرض می­گیرم که این فرمایش جناب آقای ملکیان درست باشد، –گرچه روی اصل این مسأله هم بحث است که آیا واقعاً انسان مدرن و به طور کلّی انسان تمام همّ و غمّ و آمال و آرزوی خود را به کاهش آلام­اش معطوف کرده است، امّا من در این­جا در مقام نقد مبنایی نیستم- حال راهکار شما در این مورد چیست؟ آقای ملکیان می­گویند چون دین نمی­تواند آلام را کاهش دهد باید از آن بگذریم و معنویّت مدرن را مطرح کنیم تا آلام کاهش پیدا کند.

بنده می­پرسم دین چه مشکلی داشت که شما از آن گذر کردید؟

آقای ملکیان در سنّت و سکولاریسم می­گوید از جمله مشکلات دین این است که در مورد شناخت رنج­های زیرین (مبنایی) سخنی نگفته است. رنج­های زیرین را شناسایی و معرّفی نکرده، علّت آن­ها را بررسی نکرده و راهی برای علاج، خروج و فرار از این­رنج­ها در اختیار ما نگذاشته است.

پرسش من این است که خود آقای ملکیان در این سه عرصه چه گفته است؟ ۱۶ سال از پروژه­ی معنویّت و عقلانیّت می­گذرد و جناب آقای ملکیان هنوز تا این لحظه به این سه پرسش پاسخ نداده است. یکی دو مقاله در این زمینه دارند. ایشان می­گوید رنج ۴ بعد دارد: بعد روان­شناختی، زیست­شناختی، فلسفی و مذهبی. رنج با درد، با غم، با اندوه، و با شرّ فرق می­کند. ولی هیچ­یک را به درستی تبیین نمی­کند. در مقام پاسخ به سه پرسشی که عرض کردم، اصلاً نظری نداده است. در یک مقاله دیدگاه­های مربوط به رنج­های زیرین را مطرح می­کند، ولی خودش اظهار نظر نمی­کند که در پروژه­ی معنویّت و عقلانیّت مقصود از رنج­های زیرین چیست، چه رسد به بحث در مورد علّت و راهکار خروج از آن­ها.

جالب این­جاست که گام چهارم و پنجم هم ذکر می­کنند. گام چهارم این است که طرق عملی برای حلّ این رنج­ها چیست؟ و گام پنجم مربوط به ضمانت اجرایی این روش­ها است. آقای ملکیان تصریح می­کند که دین ضمانت اجرا دارد. دین با طرح بحث آخرت و معطوف کردن نگاه انسان مؤمن به آینده و آخرت در کاهش آلام او بسیار مؤثّر است. ولی خود آقای ملکیان در نظریّه­شان ضمانت اجرا ذکر نکرده است. پس در واقع ۵ گامی که برای کاهش آلام لازم است، در خود نظریّه­ی معنویّت و عقلانیّت ابتر مانده و با توجّه به این­که مهم­ترین هدف نظریّه­ی معنویّت و عقلانیّت کاهش آلام است –بر اساس هدف­گذاری خود آقای ملکیان-، بنده این نظریّه را از این جهت کاملاً ناکارآمد می­دانم.

ناکارآمدی پروژه­ی معنویّت و عقلانیّت در تأمین زندگی مسؤولانه و اخلاقی

دکتر گلی: پرسش آخر را از خدمت دکتر غفّاری می­پرسم: آیا معنویّت غیردینی نسبت به معنویّت دینی در ایجاد یک زندگی اخلاقی و مسؤولانه موفّق­تر است یا خیر؟

دکتر غفّاری: در مورد نفی عصمت از رسولان الاهی مراجعه بفرمایید به کتاب آقای ملکیان با عنوان مشتاقی و مهجوری، ص ۱۷۱-۱۷۲، سنّت و سکولاریسم، بخش مربوط به سخنرانی­های آقای ملکیان با عنوان معنویّت، گوهر ادیان، ص ۲۷۶ و جزوه­ی اینترنتی معنویّت و عقلانیّت، اگزیستانسیالیسم، سکولاریسم، ص ۸٫

در مورد این­که زندگی مسؤولانه و اخلاقی در سایه­سار کدام سبک معنوی قابل تهیّه و تأمین است، با تمام احترامی که برای شأن علمی استاد ملکیان قائل­ام به نظرم چند انتقاد مهمّ نسبت به پروژه­ی معنویّت و عقلانیّت مطرح است:

۱- اگر ما بخواهیم به این پروژه نگاه اخلاقی بکنیم و انتظار داشته باشیم که توقّعات اخلاقی ما را برآورده کند، نخستین مقدّمه تفکیک ارزش­های وجودی و اخلاقی است. ما در ادبیات فلسفی اموری را کمال معرّفی می­کنیم و می­دانیم که این­ها کمالات وجودی هستند. در تعریف حرکت می­گوییم «الحرکه کمال اول»، در تعریف نفس هم می­گوییم «النفس کمال اول». امّا می­دانیم که این کلمه­ی کمال صرفاً بار وجودی دارد و به هیچ عنوان بار اخلاقی ندارد. پس گاهی کلمه­ی کمال به معنای کمال وجودی به کار می­رود، در قبال مباحث اخلاقی که کمال به معنای اخلاقی است. بنابراین باید میان این دو نوع کمال تفکیک کرد.

تأکید بیش از حدّ این نظریّه بر واژه­هایی مثل نشاط، لذّت و آرامش، بعد اخلاقی نظریّه را به محاق می­برد. این واژه­ها کمال هستند امّا کمال وجودی نه کمال اخلاقی.

۲- نکته­ی دیگر این­که جناب آقای ملکیان در جای جای پروژه­ی معنویّت و عقلانیّت توصیه­هایی را مطرح می­کنند؛ البتّه نه به شکل توصیه و آموزه بلکه به شکل گزاره. مثلاً می­گویند انسان معنوی دیگرگرا است. درست است که این بیان در قالب گزاره­ی خبری ارائه شده است ولی در واقع یک توصیه است: انسان معنوی باید دیگرگرا باشد.

من از این سخن کوتاه می­آیم و می­پذیرم که این صرفاً یک گزاره­ی خبری است. پرسش من این است که مگر شما معتقد نیستید که هر فرد انسانی ویژگی­های خاصّ خود را دارد، پس چطور می­توانید یک گزاره­ی کلّی در مورد انسان­ها ارائه کنید. به همان دلیل که در دین کلّیّت گزاره­ها را انکار می­کنید نمی­توانید  در پروژه­ی خودتان گزاره­ی کلّی ارائه کنید. وقتی در این پروژه توصیه­ی کلّی امکان­ناپذیر شد مسؤولیّت اجتماعی چطور می­تواند فراهم شود؟

ما در یک اجتماع زندگی می­کنیم. وقتی با هم تعامل برقرار می­کنیم باید امنیّت خاطر داشته باشیم. مطمئن باشیم عملی که انجام می­دهیم عکس العمل مناسبی خواهد داشت. این­که ما با هر کسی ارتباط برقرار نمی­کنیم و با هر کسی دوست نمی­شویم به خاطر مسأله­ی حفظ امنیّت است. امنیّت در زندگی مسأله­ی بسیار مهمّی است.

اگر در معنویّت توصیه عمومی ممکن نباشد، ما چطور اطمینان داشته باشیم که طرف مقابل­مان در عین تحفّظ بر معنویّت، با توجّه به ویژگی فردگرایانه­ی خودش ایده­آل­هایی بر خلاف ایده­آل­های ما دنبال نکند. این فردگرایی نه تنها بر حسب هویّت­های فردی بلکه بر اساس هویّت­های زمانی هم طرد می­شود. به چه دلیل امروز من باید مانند فردا باشد؟ به چه دلیل فردا باید همان رفتاری را از من ببینید که دیروز دیده­اید؟ فردگرایی همه­ی این الزام­ها را بر می­دارد و به این ترتیب مسؤولیّت اجتماعی دچار آسیب می­شود.

آقای دکتر جعفری در مسأله­ی ضمانت اجرا، نکته­ی بسیار مهمّی را مطرح کردند. من فقط از بعد دیگری به آن می­پردازم. همان­طور که آقای دکتر فرمودند مسأله­ی اعتقاد به معاد ضمانت اجرای واقعاً محکمی است. چه بسا عرفا با مسأله­ای به نام قرب ارتباط برقرار کنند و به خاطر خدا رفتارهایی را انجام دهند. امّا امثال من به خاطر بهشت و جهنّم است که رعایت می­کنیم. اگر بهشت و جهنّم برداشته شود فقط الزام عقلی می­ماند. من اگر بخواهم از عقل تخلّف کنم چه کسی می­تواند به من آسیب برساند؟

در این­جا مسأله­ی ضمانت اجرای معرفت­شناختی مطرح می­شود که غیر از ضمانت اجرایی است. بر اساس نظر آقای ملکیان گزاره­هایی که یک انسان معنوی به آن­ها اعتقاد پیدا می­کند هیچ الزامی برای مطابقت با واقع ندارند. ایشان تصریح می­کنند که ما ممکن است گاهی اوقات به هیچ عنوان نتوانیم با گزاره و نقیض آن ارتباط برقرار کنیم، در چنین شرایطی به کارکردها توجّه خواهیم کرد. اگر ما نتوانیم معنویّت را به واقعیّت پیوند دهیم، آیا معنویّت بدون واقعیّت ارزش واقعی دارد؟ در لحظه­ی اتمام عمرمان که به کلّ پیکره­ی زندگی­مان نگاه می­کنیم، این پیکره واقعاً از معنویّت تهی است ولی ظاهراً به حسب انگاره­ی م معنوی است. آیا این خسارتی نخواهد داشت؟ آیا تهی شدن معنویّت از واقعیّت، یک زندگی را از اخلاق تهی نخواهد کرد؟

به عنوان خاتمه­ی عرض­ام می­گویم به نظر می­رسد این­که در آیه­ی شریفه­ی قرآن قرائت می­کنیم: Pأَلا إِنَّ أَوْلِياءَ اللَّهِ لا خَوْفٌ عَلَيْهِمْ وَ لا هُمْ يَحْزَنُونO[24] بدانید که ولیّ الهی نه خوف دارد و نه حزن، به خاطر این است که اگر واقعاً به دنبال این هستیم که برای انسانی که بر روی کره­ی خاکی معلّق و سرگردان در فضا قرار دارد آرامش فراهم کنیم، بدون اعتماد به یک موجود بی­نهایت امکان فراهم کردن آرامش وجود نخواهد داشت. به خاطر همین است که ولی الاهی به عدم خوف و عدم حزن توصیف می­شود.

امّا شما در معنویّت مدرن، انسانی را که از بی­چارگی خودش در این دنیای صنعتی و تهی از اخلاق و دین به سوی ادبیات معنوی پناه می­آورد به خودش وا می­گذارید. در حالی که او در حال فرار کردن از خودش است. اگر او در خودش آرامش می­دید که نزد شما نمی­آمد. وقتی نزد شما می­آید شما دوباره او را به خودش دعوت می­کنید و می­گویید به توصیه­های برآمده از خودت عمل کند. اگر او در خودش خودی داشت که به شما مراجعه نمی­کرد.

بنابراین در مقایسه­ی معنویّت دینی و غیردینی به نظر می­رسد که کاملاً می­توان به ناکارآمدی معنویّت مدرن در تأمین ضمانت اجرایی، ضمانت معرفت­شناختی، مسؤولیّت و امنیّت اجتماعی و در عدم تفکیک میان ارزش اخلاقی و ارزش وجودی اشاره کرد.

دکتر گلی: با تشکّر از حضّار محترم و اساتید بزگوار.

[۱] . rationalism

[۲] . individualism

[۳] .subjectivism

[۴] . new religious movement

[۵] . نوشته­ی سازگاری معنویّت و مدرنیته، ص ۳۹۷٫

[۶] . non-rationalistic faith

[۷] . rationalistic faith

[۸] . agnostic

[۹] . مصطفی ملکیان، مهرنامه، شماره۳۲، آذر ۱۳۹۲، ص۵۳-۵۴٫

[۱۰] . همان.

[۱۱] .   سجده (۳۲)، ۷٫

[۱۲] .  بقره (۲)، ۱۵۵٫

[۱۳] .  شرح (۹۴)، ۶٫

[۱۴] .  کهف (۱۸)، ۶۷٫

[۱۵] .  objective

[۱۶] .  physical

[۱۷] .  subjective

[۱۸] .  mental

[۱۹] .  suffering from

[۲۰] .  suffering for

[۲۱] .  توبه (۹)، ۱۲۸٫

[۲۲] .  بقره (۲)، ۱۵۵-۱۵۶٫

[۲۳] .  شرح (۹۴)، ۵-۶٫

[۲۴] .  یونس (۱۰)، ۶۲٫