امتداد نظریّه ی اعتباریّات علاّمه طباطبایی در علوم اجتماعی

بسم الله الرّحمن الرّحیم
موضوع: امتداد نظریّه ی اعتباریّات علاّمه طباطبایی در علوم اجتماعی
ارائه¬دهندگان: حجت الاسلام و المسلمین دکتر ابوالفضل کیاشمشکی
دبیر علمی: حجت الاسلام و المسلمین علی امینی¬نژاد
مکان: سالن اجتماعات مجمع عالی حکمت اسلامی
دبیر علمی: بسم الله الرّحمن الرّحیم الحمدللّه ربّ العالمین و الصّلاة و السّلام علی حبیب إله العالمین أبی القاسم المصطفی محمّد و علی آله الطّیّبین الطّاهرین المعصومین المکرّمین
اللّهم صلّ علی محمّدٍ و آل محمّدٍ و عجّل فرجهم
ایّام عزاداری دهه¬ی آخر صفر را خدمت همه¬ی سروران عزیزی که تشریف آورده¬اند تسلیت عرض می¬کنم، و خدمت همه¬ی برادران و خواهران بزرگوار خیر مقدم عرض می¬کنم. از همین ابتدا به خاطر عدم حضور جناب استاد آقای پارسانیا عذرخواهی می¬کنم. با این¬که هماهنگی¬ها از ماه¬ها قبل صورت گرفته بود و ایشان هم عزم جدّی بر حضور داشتند، به دلیل مشکلی که پیش آمد نتوانستند در این جلسه شرکت کنند. إن شاء الله از خدمت جناب استاد آقای دکتر کیاشمشکی استفاده¬ی بیش¬تری خواهیم کرد.
امروز ۲۴ آبان، سال¬روز رحلت علاّمه¬ی عظیم¬الشّأن، جناب آیت الله آقای طباطبایی است. سال گذشته نیز در همین ایّام جلسه و نشستی را به عنوان یادبود تلاش¬های حضرت علاّمه طباطبایی برگزار کردیم که موضوع آن بحث امتدادهای فلسفه¬ی اسلامی بود. در آن جلسه تأثیر شگفت¬انگیز مسأله¬ی اعتباریّات علاّمه طباطبایی در علوم انسانی و علوم اجتماعی گوش¬زد شد و همه¬ی آقایان اتّفاق نظر داشتند که باید روی این موضوع کار جدّی¬تری صورت بگیرد. به همین دلیل، این نشست را اختصاصاً در مسأله-ی نظریّه¬ی اعتباریّات علاّمه طباطبایی و ارتباط آن با مباحث علوم اجتماعی طرّاحی کردیم.
مقام علمی و صبر و تحمّل علاّمه طباطبایی ـ رضوان الله تعالی علیه ـ
همه¬ی عزیزان مستحضر هستند که علاّمه طباطبایی یک شخصیّت جامع¬الاطراف و فوق¬العادّه عمیق است. تعبیر من راجع به آثار علاّمه طباطبایی این است که همه¬ی آثاری که ایشان به نگارش درآورده¬اند متن‌هایی هستند که باید در حول و حوش آن فقط تعلیقه نوشت و به تأیید بعضی از بزرگواران همه¬ی آثار ایشان اعمّ از تفسیر و آثار فلسفی –بدایه، نهایه، اصول فلسفه و روش رئالیسم، رساله الولایه و سایر رسائل ایشان- شایستگی دارند که متن درسی حوزوی باشند.
چنان¬چه خود علاّمه طباطبایی زمانی می¬فرمودند که صدرالمتألّهین لطف خداوند به روزگار ما بوده است، در مورد خود ایشان هم می¬توان همین جمله را به کار برد و گفت علاّمه طباطبایی لطف الاهی در این عصر بوده است. خصوصاً بعد از مسائلی که در انقلاب پیش آمد، علاّمه طباطبایی ـ رضوان الله تعالی علیه ـ واقعاً خلأهای جدّی¬ای را پر کرد. اوائل انقلاب که مسائل خیلی حادّ شده بود، گویا بعضی انتظار داشتند که علاّمه طباطبایی مستقیماً وارد مباحث و مسائل سیاسی شود. از خدمت ایشان پرسیدند که چرا شما مستقیماً وارد مسائل سیاسی نمی¬شود. ایشان تعبیر زیبایی به کار بردند و گفتند شهری را در نظر بگیرید که دروازه¬های متعدّد دارد. همه¬ی این دروازه¬ها باید محافظت شود. من الان در حال محافظت و مراقبت از یکی از این دروازه¬ها هستم. اگر به خاطر این¬که دروازه¬ی دیگر مورد هجوم واقع شده است بخواهم دروازه¬ای که خودم ایستاده¬ام را رها کنم، شهر آسیب می¬بیند. ایشان مسؤولیّت خود را پر کردن خلأهایی می¬دانستند که احساس می¬کردند دیگران به آن توجّه ندارند یا کم¬تر توجّه دارند، و کار خود را با صبوری بسیار و تحمّل مشقّات فراوان انجام می¬دادند.
زمانی بنده در خدمت یکی از اساتید بزرگوار- که در حوزه درس خارج دارند- بودم، ایشان می-فرمودند دأب علاّمه این بود که در ایّام شهادت حتماً در روضه¬خوانی¬ها شرکت کند. زمانی به مناسبت شهادت یکی از ائمّه¬ی معصوم ـ سلام الله علیهم اجمعین ـ مراسمی برگزار شده بود و علاّمه نیز در آن مراسم شرکت کردند و در نزدیکی کفش¬کن نشستند. سخنران جلسه با توجّه به حضور علاّمه، بحث خود را روی مسائل فلسفه و حکمت اسلامی منعطف کرد و به شدت این دست مباحث را مورد نقد و نکوهش قرار داد. این استاد نقل می¬کند، وضع به گونه¬ای شد که همه¬ی نگاه¬ها به سمت علاّمه شد و اشاره می¬کردند که این بدی-ها راجع به شماست. پس از پایان جلسه، علاّمه نزدیک در ایستاد و هر کس جلسه را ترک می¬کرد چیزی به علاّمه می¬گفت. حتّی بعضی با آرنج¬شان ضربه¬ای به علاّمه می¬زدند ولی علاّمه بی‌آنکه مقابله‌ای کنند با صبوری و تحمّل فراوان ایستاده بود و وضع را مشاهده می‌کرد.
بعضی از اساتید دیگر نقل می¬کنند که زمانی کسی خدمت ایشان رسید و پرسید آیا شما ما را اهل نجات می¬دانید؟ علاّمه فرمودند: بله، شما اهل ولایت هستید و وقتی اهل ولایت باشید حتماً اهل نجات خواهید بود. آن شخص به علاّمه گفت: امّا ما شما را اهل نجات نمی¬دانیم. از این ماجرا یک سال گذشت و کسی از علاّمه پرسید: شما با آن شخص چگونه برخورد کردید؟ آیا نسبت به ایشان ناراحتی نشان دادید. علاّمه فرمود: وقتی به قم رفتم در تمام این یک سال هر وقت به زیارت حضرت معصومه ـ سلام الله علیها ـ مشرّف می¬شدم، یک زیارت نیابتی هم برای آن شخص انجام دادم.
این صبر، تحمّل، متانت و سنگینی، کار خود را کرد و باعث شد که ایشان آثار عظیمی عرضه کند و ما اکنون این آثار عظیم را مشاهده می¬کنیم. به تعبیر حضرت آیت الله جوادی آملی، شما در تمام آثاری که در حوزه¬ی علوم اسلامی و انسانی نگاشته می¬شود می¬بینید که سخن از علاّمه طباطبایی ـ رضوان الله تعالی علیه ـ هست.
اهمّیّت و جایگاه امتدادهای فلسفه¬ی اسلامی در احیاء تمدّن اسلامی
نکته¬ای که باید در مورد امتدادهای فلسفه¬ی اسلامی عرض کنم این است که طبیعتاً ما این معنا را به نحو جدّی در فلسفه و دنیای غرب مشاهده می¬کنیم. اندیشه¬های بنیادینی که از مسائل معرفت¬شناسی و بحث¬های فلسفی تا قسمت¬های دیگر شکل می¬گیرد و در بدنه¬ی علوم سرریز می¬کند تا به مراحل اجرا می-رسد. به همین دلیل غالب شؤون حیات بشری در دنیای غرب از نقطه¬های بنیادینی متأثّر است که در فلسفه می¬گذرد؛ و به طور طبیعی باید این¬گونه باشد.
در دنیای اسلام نیز وقتی پیشینه¬ی کار را بررسی می¬کنیم، می¬بینیم که مسأله به همین شکل بسته شده است. ابتدا حکمت نظری و بعد حکمت عملی قرار دارد و حکمت عملی باید کاملاً تحت تأثیر حکمت نظری باشد. حکمت نظری همان فلسفه¬ی اولی و مباحث بنیادین فلسفه است. تمام شاخه¬های حکمت عملی از اخلاق، تدبیر منزل، سیاست مدن و زیرمجموعه¬های هر یک از این¬ها، تحت تأثیر حکمت نظری شکل می¬گیرد و مباحث آن طرح¬ریزی می¬شود و رشد و نموّ می¬کند. این به معنای آن است که ما به امتدادهای اندیشه¬های بنیادین فلسفی توجّه داشته‌ایم.
امّا پس از این دوره، به تدریج و در اثر عوامل مختلف حکمت عملی رو به افول و رکود رفت و تنها شاخه¬ی اخلاق چون مبتلا به بود استمرار یافت امّا تدبیر منزل و به ویژه سیاست مدن به طور کلّی رها شد. نه این¬که اصلاً مطرح نشد ولی در دوره¬های قرون متوسّط تا آثار صدرا و دیگران بسیار جسته و گریخته و کم به آن پرداختند. اکنون هم اگر بخواهید به مباحث حکمت عملی آدرس بدهید بهترین آثار، آثار فارابی و امثال او است.
افول حکمت عملی به معنای این است که در واقع نگاه امتدادی که باید به مباحث فلسفه صورت می¬گرفت ضعیف شد و تا جایی رو به ضعف نهاد که گاهی احساس می¬کنیم گویا مباحث حکمت الاهی و حکمت اسلامی، در علوم متعدّد زیرمجموعه¬ی خود -که سامان¬بخش حیات بشری نیز هستند- حضور ندارد. نه این¬که اصلاً حضور نداشته باشد ولی گویا حضور ندارد. البتّه بعد از انقلاب اسلامی، به تدریج مسائل با جدّیّت بیش¬تری مطرح ¬شد و خوش¬بختانه مقام معظّم رهبری با دقّت نظرشان بحث امتدادهای فلسفه¬ی اسلامی را به صورت کاملاً جدّی مطرح کرده¬اند. ایشان معتقدند که مشکل اصلی فلسفه¬ی اسلامی در حوزه¬ی امتدادها است –منظور این نیست که مشکل دیگری وجود ندارد، ولی یکی از چیزهایی که مانع حضور جدّی فلسفه¬ی اسلامی و بالندگی و پویایی آن می¬شود مسأله¬ی امتدادها است- و به همین دلیل روی بحث امتدادها تأکید کرده¬اند.
اگر ما به دنبال احیاء تمدّن اسلامی هستیم و واقعاً می¬خواهیم خودمان را از دامنه¬های علوم انسانی غربی خلاص کنیم، باید به بازخوانی، بازیابی و احیاء امتدادهای فلسفه¬ی اسلامی بپردازیم. زیرا در حالی که ما خودمان علوم بنیادین و اعتقادات خاصّی داریم، علوم انسانی غربی و زیرمجموعه¬های آن، اداره¬ی تمامی شؤون زندگی ما مسلمانان را به دست گرفته¬اند و این ناهم¬خوانی¬ها، تناقض¬های شدیدی در زندگی و حیات مسلمانان چه در داخل ایران و چه در خارج ایجاد کرده است و می¬کند. راه حلّ اساسی این است که علوم بنیادین اسلامی و در رأس آن حکمت اسلامی (اندیشه¬ی عقلانی راجع به نظام هستی، انسان، آینده و غایت و …) باید امتدادهای خود را نشان دهند و این به معنای آن است که ما دوباره به مسأله¬ی حکمت عملی بپردازیم.
نخستین گام در احیاء امتدادهای فلسفه¬ی اسلامی
مهم¬ترین کاری که برای احیاء این امتدادها باید انجام دهیم این است که فلسفه¬ی اسلامی را عمیق کار کنیم. این نکته بسیار مهمّ است و نباید از آن غفلت کرد. نمی¬توان به بهانه¬ی کار کردن روی مسأله¬ی امتدادها، مباحث فلسفی را به صورت سطحی¬نگرانه بررسی کرد. این کار باعث می¬شود که آثار ضعیفی در این زمینه به وجود آید. نخستین گام اساسی در این¬که بحث امتدادها جدّی تلقّی شود این است که در زمینه¬ی فلسفه و تراث فلسفی به صورت عمیق کار کنیم، در کنار آن مسأله¬ی حکمت عملی نیز باید جدّی گرفته شود و مباحث آن احیا شود.
همان¬طور که می¬دانید در حال حاضر در فضای حوزوی و سایر مؤسّسات آموزشی ما -جز موارد معدودی که کارهایی صورت می¬گیرد- از حکمت عملی خبری نیست. باید مانند یک کتاب بدایه الحکمه یا یک فصلی از کتاب بدایه الحکمه و نهایه الحکمه به بحث حکمت عملی بپردازد، و این بسیار اساسی و مهمّ است. علاوه بر این، متعلّمان فلسفه باید در مورد این¬که مباحث فلسفی¬ای که می¬خوانند چگونه در ابعاد مختلف حیات بشری می¬تواند اثرگذار باشد، به تدریج دغدغه¬مند و پر از پرسش شوند. شیوه¬ی کار را نیز باید تا حدودی یاد بگیریم و بدانیم که این مسیر چگونه می¬تواند پیش برود.
در این جلسه ان شاء الله جناب استاد کیاشمشکی در مورد این¬که نظریّه¬ی علاّمه طباطبایی راجع به مقوله¬ی اعتباریّات تا چه اندازه در دامنه¬های متعدّد از علوم انسانی –از معرفت¬شناسی گرفته تا حوزه¬های دیگر- مؤثّر است، توضیح کافی خواهند داد. من مباحث را به چند بخش تقسیم کرده¬ام که به تدریج وارد خواهیم شد. چون جناب آقای پارسانیا تشریف نیاورده¬اند و فقط در خدمت جناب استاد کیاشمشکی هستیم، فرصت بیش¬تری خواهیم داشت تا ان شاء الله این بحث و گفت¬و¬گو را به طور جدّی¬تر دنبال کنیم.
ابتدا از جناب استاد کیاشمشکی خواهش می¬کنم هم مقدّمه¬ای برای ورود به بحث بیان کنند و هم اگر راجع به اصل مسأله¬ی امتدادهای فلسفه¬ی اسلامی نقطه¬نظری دارند بفرمایند تا وارد بحث شویم.
استاد کیاشمشکی: أعوذ باللّه من الشّیطان الرّجیم بسم اللّه الرّحمن الرّحیم الحمد للّه ربّ العالمین و صلّی اللّه علی سیّدنا محمّد و آله الطّاهرین
اللّهم صلّ علی محمّد و آل محمّد و عجّل فرجهم
ضرورت توجّه جدّی به فلسفه¬ی اسلامی
همان¬طور که در عنوان نشست آمده است و آقای امینی¬نژاد نیز فرمودند، موضوع اصلی بحث نظریّه-ی اعتباریّات علاّمه و نقش و تأثیر آن در حوزه¬ی علوم انسانی و به ویژه علوم اجتماعی است. مقدّمه¬ی خوبی بیان شد؛ من هم در مورد شخصیّت علاّمه و تا حدودی کتاب¬شناسی آثار ایشان در این زمینه و هم در خصوص خود نظریّه¬ی اعتباریّات و ضرورت ورود به آن، مقدّمه¬ی بسیار کوتاهی عرض می¬کنم.
همان¬طور که آقای امینی¬نژاد فرمودند اگر فلسفه¬ی اسلامی را خوب و عمیق نخوانیم و وارد این مباحث شویم، معلوم نیست نتایج خوبی بگیریم. به قول بعضی از مورّخان فلسفه، فلاسفه افراد بسیار باهوشی هستند. فکر نکنید اگر سراغ یک فیلسوف و فلسفه¬اش بروید به راحتی می¬توانید از چنبره¬ی او خلاص شوید. اگر یک دانشجو یا یک محقّق که می¬خواهد فلسفه بخواند از فلسفه¬ی مارکسیست شروع کند، من می¬توانم بگویم بالای ۹۹% احتمال وجود دارد که مارکسیست شود. زیرا فلاسفه افراد باهوشی هستند و می¬توانند با شگردهای مختلف دلایل اقناعي بیاورند و خواننده و مخاطب خود را قانع کنند.
بنابراین شاید اصل نخست برای ورود ما–چه دانشجو باشیم و چه طلبه- به عرصه¬های جدید فلسفه استحکام مبانی فلسفی خودمان باشد. اگر با دانشی عمیق نسبت به فلسفه¬مان وارد حوزه¬های جدید نشویم، بعید است که بتوانیم از دیدگاه¬ها و فلسفه¬های جدید خلاص شویم.
شخصاً شاید بیش از ۲۰ سال است که درگیر بحث¬های فلسفی هستم؛ هم مطالعه، هم تحصیل و هم تدریس. زمانی در جلسه¬ای حدمت آقای لگنهاوسن بودیم. ایشان جزو متخصّصان فلسفه¬ی غرب است. از سبک ورود طلاّب به فلسفه گلایه داشتند و می¬گفتند بسیاری از طلبه¬ها در مؤسّسات مختلف، به دلیل احساس ضرورت و نیاز وارد مباحث فلسفی جدید می¬شوند بدون این¬که فلسفه¬ی اسلامی را عمیق فراگرفته باشد و غالباً در آن فلسفه¬ها هضم و حلّ می¬شوند؛ یعنی به تدریج ایده¬های فلسفی آنان از ایده-های فلسفه¬ی اسلامی فاصله می¬گیرد و رنگ می¬بازد.
یکی از دوستان بنده که در مقطع کارشناسی ارشد هم¬کلاسی بودیم و از طلاّب خیلی دوست¬داشتنی بود، شرایطی برای¬اش پیش آمد که برای ادامه¬ی تحصیل در مقطع دکتری به یکی از کشوره¬های اروپایی بورسیه شد. با این¬که متدیّن است، من دیگر چیزی از فلسفه¬ی اسلامی در او نمی¬بینم. فکر می¬کنم به این دلیل بود که در لایه¬های عمیق فلسفه¬ی اسلامی وارد نشده بود.
نمی¬خواهم مقدّمه را خیلی طولانی کنم ولی این بحث مهمّی است و عزیزان باید توجّه داشته باشند. مرحوم مظفّر در مقدّمه¬ی اسفار ۹ جلدی موجود، از قول استادشان مرحوم حاج شیخ محمّدحسین اصفهانی کمپانی –که نقش بسیار مهمّی در شکل¬گیری نظریّه¬ی اعتباریّات دارد- می¬نویسد: من اگر بدانم در عالم کسی هست که می¬تواند اسفار ملاّصدرا را خوب تدریس کند، خدمت او می¬روم و زانو می¬زنم و از او استفاده می¬کنم. به قول مظفّر شاید منظور استاد این است که هیچ¬کس بهتر از من اسفار نمی¬داند. به نظر می¬رسد که فقط تعارف نیست و مرحوم کمپانی می¬خواهد بگوید من که استاد فنّ هستم و زوایای اسفار را می¬دانم، هم¬چنان احساس می¬کنم ابعاد و اعماق این اثر جای کار دارد.
پس فلسفه¬ی اسلامی را واقعاً باید جدّی بگیریم؛ فکر نکنیم با یک بدایه، نهایه و آموزش فلسفه خواندن فیلسوف هستیم. فلسفه¬ی اسلامی لایه¬های بسیار پیچیده و عمیقی دارد که لازم است به آن بپردازیم. به نظر من علاّمه طباطبایی شخصیّتی است كه لایه¬های جدیدتری از فلسفه¬ی اسلامی و صدرایی را بروز داده است.
نظریّه¬ی اعتباریات در آثار علاّمه
امّا در مورد کتاب¬شناسی باید بگویم که علاّمه در بدایه و نهایه چندان تمایزی از ملاّصدرا ندارد. در این آثار با همان لایه¬هایی از مباحث فلسفی مواجه می¬شویم که در آثار ملاّصدرا می¬بینیم. مباحث وجودشناسی، اصالت وجود، تشکیک و تقسیمات اولیه¬ی وجود، مباحث مربوط به واجب و …؛ این¬ها مباحثی هستند که در بدایه و نهایه نیز مطرح شده¬اند. امّا اصول فلسفه و روش رئالیسم نه این¬که یک فلسفه-ی جدید باشد، همان¬طور که فرمودند تلاشی است برای ایجاد امتداد در فلسفه¬ی ملاّصدرا؛ یعنی ورود مباحث فلسفی ما به مباحث جدید. چون علاّمه در این کتاب خود را با مکتب ماتریالیسم دیالکتیک رو به رو می¬کند و قرار است بر اساس فلسفه¬ی اسلامی به پرسش¬هایی پاسخ دهد که آن پرسش¬ها در آثار ملاّصدرا مطرح نشده است.
طرفداران مکتب ماتریالیسم دیالکتیک مباحث مربوط به مغز، اعصاب و علوم شناختی را مطرح می-کنند و در مورد ذهن، علم و معرفت مواضعی می¬گیرند که پاسخ آن¬ها به طور مستقیم در آثار فلسفی وجود ندارد. آن¬ها با ادبیات پرطمطراقی بحث می¬کنند، فضا را به گونه¬ای به دست می¬گیرند که مخاطب را خلع سلاح می¬کنند و به سختی می¬توان جلوی آن¬ها مقاومت کرد. علاّمه مقابل آن¬ها می¬ایستد و واقعاً هنرنمایی می¬کند. تقریری که علاّمه از معرفت¬شناسی، هستی¬شناسی و انسان¬شناسی دارد، به نظر من ادبیات جدیدی را در فلسفه پدید می¬آورد و با ورود شهید مطهّری به این مباحث، کار فلسفی به مطالعات تطبیقی تبدیل می¬شود.
این کتاب یکی از منابع بسیار خوب در حوزه¬ی فلسفه¬ی تطبیقی است. امّا خیلی عجیب است و جای تأسّف دارد که طلاّب ما که فلسفه می¬خوانند ممکن است اصلاً این کتاب را نشناسند. دلیل آن این است که اصلاً هیچ توصیه¬ای نمی¬شود و هیچ برنامه¬ای طلبه¬ی فلسفه¬خوان ما را به سمت کتاب اصول فلسفه و روش رئالیسم سوق نمی¬دهد. در حالی که بسیار مهمّ است و هم این کتاب و هم تعلیقات شهید مطهّری بر آن، باید به عنوان یکی از منابع مهمّ نظریّه¬ی اعتباریات مورد مراجعه¬ی دوستان باشد. در بدایه و نهایه بحث اعتباریات مطرح نیست ولی در این کتاب به وفور یافت می¬شود.
علاّمه غیر از بدایه و نهایه رسائل مستقلّ دیگری نیز دارد که در گذشته در دو مجموعه چاپ شده بود. یک مجموعه رسائل توحیدی شامل مباحث خداشناسی، جهان¬شناسی و انسان¬شناسی، و مجموعه¬ی دیگر تحت عنوان رسائل سبعه که ۷ رساله¬ی فلسفی از علاّمه را در بر دارد. علاّمه در این رسائل مطالبی را بیان می¬کند که واقعاً ویژه است و به نظر من حلقه¬های لازم را برای ارتباط فلسفه¬ی اسلامی صدرایی با مباحث جدید در اختیار ما می¬گذارد. ۲ یا ۳ رساله از این رساله¬ها مستقیماً به بحث اعتباریات و مقولات انسانی مرتبط است:
۱- رساله¬ی اعتباریات: علاّمه رساله¬ی مستقلّی در موضوع اعتباریات دارد که در آن نظریّه¬ی خود را بیان می¬کند. البتّه ایشان می¬گوید دیگران قبل از خودش هم متوجّه مسأله بوده¬اند. من یادم نمی¬آید علاّمه در جای دیگر چنین تعبیری به کار برده باشد، می¬فرماید گرچه دیگران مطالبی دارند ولی آن¬چه این¬جا می-گویم گویا بی¬سابقه است. به یک معنا واقعاً علاّمه در این موضوع افزوده¬هایی دارد که نمی¬توان گفت در گذشته سابقه داشته است. حدّاقلّ نظام¬مند کردن بحث و توجّه مستقلّ به بحث اعتباریات و ساختار دادن به این بحث به ایشان اختصاص دارد.
۲- رساله¬ی المنامات و النّبوّات: از آن¬جا که عنوان این رساله مستقیماً به بحث اعتباریات ربط ندارد، کسانی که در بحث اعتباریات کار کرده¬اند کم¬تر به این رساله توجّه داشته¬اند. این بحث در فلسفه¬ی ما مطرح بوده است؛ حکمت اشراق به آن پرداخته است و بوعلی سینا در نمط¬ها ۸، ۹ و ۱۰ اشارات تحت عنوان بهجت و سعادت، مقامات العارفین و اسرار الآیات تا حدودی به بحث منامات و نبوّات به آن می-پردازد. بخشی از منظومه نیز به این موضوع اختصاص دارد. حتّی خود ملاّصدرا در جایی از اسفار می-گوید در بحث منامات و نبوّات به این موضوع می¬پردازیم. امّا اسفار موجود، این بخش را ندارد.
المنامات به معنی رؤیاها و النّبوّات به معنی الهامات، وحی و … است. علاّمه در این رساله در مورد فلسفه¬ی این موضوعات بحث می¬کند. فلسفه¬ی رؤیای صادقه، وحی و الهام چیست و سیستم شناختی انسان چگونه کار می¬کند که انسان می¬تواند به این اَشکال از معرفت و شناخت دست پیدا کند. علاّمه در این رساله بحث¬هایی را مطرح می¬کند که اگر بخواهیم با ادبیات امروزی از آن تعبیر کنیم مناسب¬ترین عنوان برای آن “فلسفه¬ی عمل ” است. اخیراً مقاله¬ای از من در مورد همین رساله، در قبسات چاپ شده است. فلسفه¬ی عمل از مباحث بسیار جدید است که به بررسی مبانی افعال انسان می¬پردازد؛ کاری که انسان انجام می¬دهد بر چه مبانی¬ای استوار است، میانی کنشی انسان اعمّ از مبانی شناختی و غیرشناختی چیست¬اند و چگونه عمل می¬کنند.
علاّمه در این رساله دقیقاً توضیح می¬دهد که وقتی انسان کاری را انجام می¬دهد، این کار از چه مبانی¬ای نشأت می¬گیرد و چه مراحلی را طیّ می¬کند تا کار را انجام دهد. مثلاً صحبت کردن من یک کنش انسانی است و از مبانی خاصّی عبور کرده است. در گذشته اتّفاقاتی به ویژه در فضای ذهن من رخ داده است و به عملی که اکنون در حال انجام آن هستم منجر شده است. علاّمه این مسأله را به دقّت و بر اساس نظریّه¬ی اعتباریات تحلیل می¬کند.
۳- رساله¬ی الانسان فی الدّنیا: که تقریباً به مقولات و موضوعات انسانی نظیر علوم انسانی و بحث اعتباریات مربوط می¬شود -بخشی از رسائل توحیدی ایشان نیز به مباحث انسان¬شناسی اختصاص دارد-. علاّمه در این کتاب، سه رساله در مورد انسان دارد: الانسان قبل الدّنیا، الانسان فی الدّنیا و الانسان بعد الدّنیا.
اصولاً ایشان معتقد است که الانسان فی الدّنیا یعنی انسانی که در فضای اعتباریّات زیست می¬کند. آن¬چه که انسان در دنیا را از انسان قبل از دنیا و انسان بعد از دنیا جدا می¬کند، فضای اعتباری¬ای است که انسان در این دنیا در آن زندگی می¬کند. وقتی انسان متولّد می¬شود وارد جهانی می¬شود که مقوّمات اعتباری دارد و وقتی از این دنیا می¬رود از سیستم اعتباری خارج می¬شود. ولی مادامی که در این دنیا است در فضای اعتباری زندگی می¬کند. علاّمه بحث بسیار جالبی در این زمینه دارد و به ویژه ارتباط اعتباریات و جهان اعتباری را با قبل و بعدش مشخّص می¬کند که بحث کلیدی و بسیار مهمّی است و ما در ادامه به آن خواهیم پرداخت.
فلاسفه¬ی غرب در قرن بیستم، به ویژه در اواخر آن و اوایل قرن بیست و یکم متوجّه موضوع اعتباریات شدند و آن را نه با این عنوان بلکه با عنوان دیگری مطرح کردند. مهم¬ترین مشکل آن¬ها این است که به گسست میان اعتباریات و واقعیّت (حقیقت) پی برده¬اند ولی نتوانسته¬اند آن را پر کنند و به راه دیگری رفته¬اند.
در حالی که علاّمه توضیح می¬دهد که جهان¬بینی و هستی¬شناسی انسان هیچ ارتباطی با حوزه¬ی اعتباریات او ندارد. انسان هر سیستم اعتباری¬ای انتخاب کند به اوضاع و احوال واقعی جهان ارتباطی ندارد و اعتباریات از طریق هویّت انسان با جهان اتّصال پیدا می¬کنند. ممکن است فرد در هستی¬شناسی، وجود خدا و علّت اولی را بپذیرد و تصویر خاصّی از جهان داشته باشد ولی در حوزه¬ی اقتصاد یا سیاست می-تواند هر مدلی از مدل¬های اعتباری را انتخاب کند. چون مدل¬ها و سیستم¬های اعتباری اصولاً ربطی به اوضاع و احوال عینی ندارند.
علاّمه در این بحث سر نخ¬هایی به ما می¬دهد که اگر آن¬ها را دنبال کنیم می¬توانیم از منافع نظریّه¬ی اعتباریات به بهره¬مند شویم و در عین حال از آسیب¬های ناشی از تکثّرگرایی -که غرب را گرفتار خود کرده است- در امان بمانیم.
دبیر علمی: بسیار متشکّرم. نخستین بحثی که باید وارد آن شویم تبیین و تفسیر خود نظریّه¬ی اعتباریات است. پیشینه¬ی این نظریّه در سابقه¬ی فلسفه¬ی اسلامی و سایر علومی که در آن¬ها مطرح شده نظیر اصول فقه، ادبیات و … چگونه بوده است؟ البتّه اشاره فرمودید که نظریّه¬ی اعتباریات از یک جهت جزو ابتکارات علاّمه طباطبایی است. ولی پیشینه¬ها و زمینه¬هایی که باعث شد چنین نظریّه¬ای در ذهن علاّمه سامان پیدا کند را بیان کنید. هم¬چنین خود این نظریّه و ابعاد مختلف آن را به طور خلاصه تبیین و تفسیر کنید.
معنای لغوی و اصطلاحی واژه¬ی اعتبار
استاد کیاشمشکی: کلمه¬ی اعتبار به لحاظ لغوی در باب افتعال و از ریشه¬ی عبر و عبور است. خواهیم دید که معنای اصطلاحی نیز بی¬ربط به این معنای لغوی نیست و در واقع شاید معادل فارسی اعتبار شکلی از گذار و عبور کردن است؛ گذشتن و چیزی را معبر قرار دادن. این مفهوم به تدریج شکل پیچیده و فلسفی به خود گرفته است و بر اساس آن ما می¬توانیم تصوّرات، تصدیقات و حتّی پدیده¬هایی را برای ملاحظه¬ی پدیده¬های دیگر معبر قرار دهیم. این اتّفاق در آینه به طور طبیعی رخ می¬دهد.
دو نوع نگاه به آینه تعریف شده است: ۱- گاهی خود آینه موضوع نگاه ما و به اصطلاح ما یَنظُر فیه است. وقتی می¬خواهیم آینه بخریم به آن نگاه می¬کنیم و تلاش می¬کنیم ببینیم آیا صاف است، گره و خطّ دارد یا ندارد و …. در آن لحظه خود آینه به عنوان یک شیء دیده می¬شود و شاید اصلاً تصویر داخل آینه را نبینیم. ۲- ولی گاهی به آینه نگاه می¬کنیم و اصولاً نگاه¬مان به خود آینه نیست بلکه به آن¬چه در آینه انعکاس¬یافته توجّه می¬کنیم. از این حیث آینه ما به یُنظَر است. در این حالت آینه معبر ماست؛ ما عملاً از هویّت جسمانی و فیزیکی آینه عبور می¬کنیم و چیزی را درون آن می¬بینیم.
این¬که انسان توانایی چنین نگاهی را دارد، خصلت بسیار مهمّی برای او است و باید در مورد آن توضیح دهیم. کلمه¬ی اعتبار به لحاظ لغوی می¬خواهد همین معنا را منتقل کند. آیه¬ی شریفه می¬فرماید: فَاعْتَبِرُوا يا أُولِي الْأَبْصار ، یعنی رخدادهایی که در زندگی برای ما یا دیگران رخ می¬دهد را باید برای برنامه¬ریزی نسبت به رخدادهای آینده معبر قرار دهیم. مثلاً وقتی می¬بینیم افراد به بلایایی مبتلا می¬شوند یا شرایطی پیش می¬آید که از دنیا می¬روند باید عبرت بگیریم. عبرت به این معنا که آن مورد را آینه قرار دهیم و خودمان را در آن آینه ببینیم. اتّفاقی که برای دیگری رخ داده است می¬تواند برای من هم رخ دهد.
به لحاظ اصطلاحی، خود علاّمه تعریف خاصّی از اعتبار دارد و نهایتاً بر اساس همین معنای اصطلاحی است که ما سراغ اعتبار می¬رویم. ایشان در تعریف اعتبار می¬فرماید: «اعطاءُ حدِّ شیءٍ لشیءٍ آخَر ». ذهن ما این توانایی را دارد که چیزی را چیز دیگري ببیند. این توانایی بالایی است؛ شاید ابتدا خیلی ساده به نظر برسد ولی بسیار پیچیده است چون همه¬ی موجودات چنین توانایی¬ای را ندارند. حتّی حیوانات در سطح بسیار پایینی از این توانایی برخوردارند. اصولاً شاید وجه تمایز اصلی ما از حیوانات به این قدرت اعتبارگری¬مان بر می¬گردد؛ یعنی این¬که می¬توانیم چیزی را به جای چیز دیگری ببینیم.
زبان، نمونه¬ی بارز توانایی اعتبارگری
زبان از نمونه‌ها¬ی بسیار مهمّ اعتبار است. من عملاً در حال تولید صدا هستم و آن¬چه من ایجاد می-کنم چیزی غیر از صدا نیست. ولی شما فقط صدا نمی¬شنوید بلکه گویا در حال دریافت مطالبی از من هستید. به تعبیر دیگر از خلال این صداهایی که من ایجاد می¬کنم معانی¬ای را درک می¬کنید. این¬که شما صدا را معنا می¬بینید ناشی از آن است که ما برای صداها یک تصویر اعتباری لحاظ کرده¬ایم.
شاید چون صدا سیّال است چندان ملموس نباشد ولی در نوشته¬ها بسیار ملموس است. نوشته¬ای که این¬جا هست چیزی جز خطوط یا لکّه¬های رنگی در یک زمینه¬ی روشن نیست ولی ما آن را می¬خوانیم. خواندن یعنی این¬که ما چیزی بیش از این رنگ¬ها می¬بینیم و می¬یابیم. در واقع ما می¬توانیم از این رنگ¬ها عبور کنیم و به آن مفهوم، معنا و تلقّی¬ای که پشت این رنگ¬ها قرار گرفته است برسیم، و یک سیستمی به ما اجازه داده است که این رنگ¬ها را آن معانی ببینیم.
در این¬جا رنگ و شکلی وجود دارد که آن را “علاّمه طباطبایی” می¬خوانیم. این صرفاً رنگی است در این زمینه، ولی ذهن من و شما سراغ یک شخصیّت، یک تصویر و یک موجود حقیقی به نام علاّمه طباطبایی می¬رود و راجع به آن فکر می¬کنیم. ایشان اکنون وجود ندارند و در جهان ما نیستند ولی همین نوشته یا خطّ ما را به ایشان منتقل می¬کند. این همان انگارش است و به تعبیری ما این خطّ را علاّمه می-انگاریم. در واقع ما حدّ علاّمه را به این نوشته می¬دهیم. اگر کسی این نوشته را ببیند بر اساس سیستم اعتباری ما متوجّه می¬شود که این نوشته قرار است آینه¬ای شود برای ملاحظه¬ی شخصیّت علاّمه طباطبایی.
اگر یک گربه را این¬جا بگذاریم و به این نوشته نگاه کند، رنگ¬ها را می¬بیند ولی نمی¬تواند بخواند. چون باید آن¬ها را چیز دیگری بی¬انگارد ولی آن سیستم انگارش را ندارد و حتّی نمی¬تواند یاد بگیرد. به همین دلیل نمی¬توانیم به گربه زبان یاد دهیم.
مفهوم اصطلاحی علاّمه از اعتبار – اعطاءُ حدِّ شیءٍ لشیءٍ آخَر- که اصل تعریف پایه¬ی اعتبار در نظریّه¬ی ایشان است، همین “چیزی را چیز دیگر انگاشتن” است. امروزه در فلسفه¬ی غرب چون عمدتاً بحث¬های تجربی مطرح است، تعبیر “به گونه¬ی خاصّی دیدن» را برای این اصطلاح به کار می¬برند.
زمینه¬های شکل¬گیری نظریّه¬ی اعتباریات
در مورد این¬که این نظریّه از کجا ریشه گرفته است باید بگویم که در ادبیات عرب معمولاً این نظریّه را به مجاز در نظریّه¬ی سکّاکی برگشت می¬دهند. در ادبیات در باب مجاز دو نظریّه¬ی معروف وجود دارد:
۱- وقتی کلمه¬ای را به طور مجازی به کار می¬بریم، صرفاً یک جا به جایی لفظی صورت می¬گیرد. مثلاً اگر به جای این¬که بگوییم “جاءنی زیدٌ” بگوییم “جاءنی اسدٌ”، طبق این نظریّه صرفاً یک جا به جایی لفظی صورت گرفته است و ما به جای كلمه “زید” کلمه¬ی “اسد” را آورده¬ایم. در واقع یک لفظ را در یک معنای دیگر استعمال کرده¬ایم؛ به جای این¬که اسد را در معنای شیر به کار ببریم در معنای زید به کار برده¬ایم. این نظریّه¬ی رایج در باب مجاز است.
۲- امّا نظریّه¬ی سکاکی چیز دیگری است و به حقیقت ادّاعایی معروف است. به نظر او فرق مجاز و حقیقت در این نیست که حقیقت، به کار بردن لفظ در موضوعٌ له باشد و مجاز، به کار بردن لفظ در غیر موضوعٌ له؛ این¬جا یک اتّفاق مفهومی رخ می¬دهد نه اتّفاق لفظی. وقتی زید می¬آید و ما می¬گوییم “جاءنی اسد”، در واقع زید را فرد ادّعایی گونه¬ی اسد دیده¬ایم. اسد در همان مفهوم اسد به کار رفته و مخاطب فکر می¬کند که واقعاً شیر آمده است؛ و اساساً حسن مجاز در همین است. بنابراین وقتی می¬گوییم شیر آمد باید مفهوم شیر را القا کنیم. اسد (شیر) در مفهوم و موضوعٌ له خودش به کار رفته و فقط مصداق آن تغییر کرده است. پس استعمال و دلالت لفظ بر مفهوم¬اش در جای خود باقی است ولی اسد یک مصداق حقیقی دارد که همان شیر، حیوان مفترس است و یک مصداق ادّعایی و اعتباری (ادّعایی به معنای اعتباری). در واقع من باید شیر خارجی را شیر ببینم ولی می¬توانم زید را هم شیر ببینم و به عبارت دیگر حدّ شیر را به او بدهم.
بنابراین مجاز سکاکی سرآغاز خوبی برای ورود به این بحث است. البتّه نه به این معنا که سکاکی نظریّه¬ی اعتباریات را مطرح کرده باشد، چون نظریّه¬ی اعتباریات ساختار پیچیده¬ای دارد. ولی مؤلّفه¬های سابق بر نظریّه¬ی اعتباریات را می¬توان به شکلی در ادبیات و در نظریّه¬ی سکاکی دید. معروف است که سکاکی در نظریّه¬ی خود مجاز را حقیقت ادّعایی می¬داند نه استعمال لفظ در غیر ما وضع له. یک حقیقت غیرادّعایی وجود دارد و آن این است که شیر واقعی، مصداق مفهوم شیر است و یک حقیقت ادّعایی وجود دارد و آن این است که زید (رجل شجاع)، مصداق مفهوم شیر است.
به نظرم در فلسفه، خصوصاً در نظریّه¬ی علاّمه، بحث وجود ذهنی ملاّصدرا بسیار مهمّ است و اصولاً یکی از ریشه¬های اصلی نظریّه¬ی اعتباریات علاّمه، همین بحث صدرا در وجود ذهنی است. به همین دلیل علاّمه تقریر خاصّی از وجود ذهنی در حکمت صدرا ارائه داده است.
مقصود واقعی صدرا این نیست که ما دو وجود داریم که یکی خارجی است و دیگری ذهنی –چنان¬که مشهور است و ما می¬خوانیم-. تبیین او از وجود ذهنی بسیار پیچیده است. در شواهد الرّبوبیّه در بحث از شبهات وجود ذهنی (اشکالاتی که در فلسفه¬ی ما بر وجود ذهنی گرفته¬اند) تقریر خود را به صراحت بیان می¬کند. اشکالاتی نظیر این که جوهر با عرض و یا اصولاً جوهریّت با مقولات مختلف، چگونه در وجود ذهنی جمع می¬شوند؟ «جوهرٌ مع عرضٍ کیف اجتمع» «أم کیف تحت الکیف کلٌ …»؟ چطور هم کیف است و هم کمّ؟ وقتی کمّیّت را تصوّر می¬کنیم، از آن جهت که به تصوّر ما در می¬آید و علم است کیف خواهد بود ولی فی نفسه کمّ و کمّیّت است. حال آن¬که در سیستم مقوله¬بندی گفته می¬شود که مقولات نمی-توانند تصادق داشته باشند و یک مصداق مشترک نمی¬تواند مصداق دو مقوله باشد.
در این¬جا ملاّصدرا بحث بسیار جذّاب و مهمّی دارد. اصولاً ما یک فضای ذهنی داریم و یک فضای عینی. نسبت فضای ذهنی ما با نفس ما، مانند نسبت فضای عینی با خداوند است. همان¬طور که خدا در جهان عینی موجودات را خلق می¬کند و این موجودات، مخلوقات خدا و وابسته به او هستند، خداوند این توانایی را به انسان داده است که در ذهن خود موجوداتی را خلق کند. بسیاری از آن¬چه که ما در ذهن خود داریم مخلوقات ما هستند و محصول خلاّقیّت ذهنی ما محسوب می¬شوند.
نقش و جایگاه خلاقیّت ذهنی در اعتبار
امروزه در غرب و در خود نظریّه¬ی اعتباریات، خلاّقیّت ذهنی بسیار مهمّ است و نقش اصلی را بازی می¬¬کند. در ادامه توضیح خواهم داد که اعتباریات اصولاً محصول کنش خلاّقانه¬ی ذهن است. این¬که ما یک رنگ را جای یک شخص می¬گذاریم محصول خلاّقیّت ذهنی ماست. اگر ما توانایی خلاّقیّت دهنی نداشتیم اصولاً نمی¬توانستیم واقعیّت را در قالب زبان منعکس کنیم.
در مثال آینه، این¬که ما انعکاس نور را به عنوان شیء واقعی در آینه می¬بینیم کار ذهن ما است. وقتی به یک آینه نگاه می¬کنیم آن¬چه به لحاظ فیزیکی و واقعی رخ می¬دهد فقط انعکاس نور است و نه چیز دیگر؛ ولی ما در آن موجود زنده –خودمان- را می¬بینیم. این حالت انیماتوری و زنده¬انگاری محصول خلاّقیّت ذهن است والاّ در آینه موجود زنده¬ای نیست.
البتّه به نظر من در مورد آینه تا حدودی مسأله ساده¬تر است، چون جلوی آینه موجود زنده –ما- حضور دارد. ولی وقتی فیلمی می¬بینیم طوری در آن غرق می¬شویم که گویا محتوای فیلم زنده است، در حالی که می¬دانیم زنده نیست. در حقیقت وقتی ما به صفحه¬ی تلویزیون یا پرده¬ی سینما نگاه می¬کنیم، فقط رنگ¬ها در رفت و آمدند و هیچ چیز دیگری آن¬جا نیست. امّا عجیب این است که ما فضای زنده، موجودات زنده و رخدادهای زنده می¬بینیم. حتّی وقتی غرق فیلم می¬شویم وارد آن محیط می¬شویم و اصلاً روابط زندگی ما در آن محیط معنا پیدا می¬کند. به قول فلاسفه¬ی هنر با برخی از شخصیّت¬ها در فیلم هم-زادپنداری می¬کنیم، خود آن¬ها می¬شویم و اتّفاقاتی که در فیلم می¬افتد گویا برای ما رخ می¬دهد. اگر شخصیّت فیلم جایی غصّه¬دار شود ما هم غصّه¬دار می¬شویم.
امّا این¬ها که در محیط بیرون حضور ندارند، پس آن¬چه که ما به عنوان یک محیط عینی زندگی می-بینیم در کجا قرار دارد؟ این محیط در حیّز نفس ما قرار دارد و به وجود ذهنی و خلاّقیّت ذهنی ما بر می-گردد. وقتی در حال تماشای یک فیلم هستیم عملاً محتوای یک فیلم را خلق می¬کنیم؛ در حالی که عوام اصلاً توجّهی به این مسأله ندارند و فکر می¬کنند فیلم را به صورت زنده می¬بینند و خواصّ العوام فکر می-کنند که محتوای زنده از طریق این تصاویر منتقل می¬شود. در حالی که هیچ¬یک از این¬ها نیست؛ وقتی فیلمی را می¬بینیم این ما هستیم که محتوای فیلم را زنده می¬کنیم.

علاّمه در اصول فلسفه و روش رئالیسم مثالی می¬زند و می¬گوید یک تابلوی نقّاشی یا عکس از جنگل و ساحل دریا را در نظر بگیرید، روی تابلو غیر از رنگ و انعکاس نور چیز دیگری نیست؛ نه آب هست، نه دریا و نه چمن. ولی وقتی به آن نگاه می¬کنیم گویا منظره زنده می¬شود؛ یعنی دریا دریاست، ساحل ساحل است و جنگل جنگل است. ما این¬گونه می¬بینیم، حال آن¬که در واقع چیز دیگری است و این قدرت خلاّقیّت ذهنی ما با آن مکانیسم رشدیافته است که خلق می¬کند و زنده می¬کند.
ملاّصدرا می¬گوید اصولاً وجود ذهنی به توانایی خلاّقیّت ذهنی بر می¬گردد و در نظریّه¬ی اِبصار خود بر روی آن تأکید می¬کند. همان¬طور که می¬دانید ملاّصدرا نظریّه¬ی خاصّی درباره¬ی ابصار دارد -البتّه بزرگان گفته¬اند که این نظریّه اختصاصی به ابصار ندارد و ابصار فقط به عنوان یک نمونه¬ی عینی است والاّ فقط بصر نیست بلکه سمع، ذائقه و لامسه¬ی ما هم چنین حالتی دارند و حتّی سیستم تعقّلی بدن بر اساس این خلاّقیّت ذهنی عمل می¬کند. به نظر من یکی از ریشه¬های اعتباریات، همان بحث وجود ذهنی در اندیشه¬ی ملاّصدرا است. علاّمه از این بحث به خوبی استفاده می¬کند و لوازم اعتباری آن را بیان می¬کند. ما در واقع می¬توانیم رنگ¬هایی را که در پرده¬ی سینما می¬بینیم با رخدادهای عینی زنده، این¬همان کنیم و از خلال یکی دیگری را ببینیم.
اعتبار، این¬همان¬انگاری صورت ذهنی با وجود خارجی
من هنوز در جایی برای کلمه¬ی “اعتبار” معادل فارسی ندیده¬¬ام امّا به نظرم مناسب¬ترین معنا در فارسی همین “این¬همان¬انگاری” –چیزی را با چیز دیگری این¬همان انگاشتن- است. این¬همان¬انگاری را نباید با این¬همانی یکی دانست. همان¬طور که می¬دانید اصطلاح “این¬همانی” در منطق و فلسفه به معنای این است که چیزی چیز دیگر باشد؛ مثل این¬که می¬گوییم انسان حیوان است. ولی در این¬همان¬انگاری، چیزی با چیز دیگر این¬همان نیست بلکه ما آن¬ها را این¬همان می¬انگاریم؛ مثل زید و اسد.
فرض کنید الان کتاب نهایه¬ی علاّمه را می¬خوانیم. این کتاب –مانند هر کتاب دیگری- به قول عرب-ها -سوادٌ علی بیاضٍ- است؛ یعنی به یک اعتبار چیزی نیست جز مجموعه¬ای از خطوط رنگی در یک صفحه¬ی سفید. این¬که فکر کنیم در آن معنا و حقیقت وجود دارد یا علاّمه پشت آن نوشته¬ها قرار دارد، این¬طور نیست. وقتی نگاه می¬کنیم فقط رنگ روی کاغذ سفید است. ولی وقتی آن را می¬خوانیم اتّفاق دیگری رخ می¬دهد، وارد عالمی از مباحث و موضوعات می¬شویم: مباحث وجود شناسی، خداشناسی، نفس شناسی و…. وارد فضایی می¬شویم که در آن حقایقی را می¬یابیم. این فضا یک فضای فیزیکال نیست. شاید مجازی تعبیر مناسبی برای این فضا باشد، حدّاقلّ کمک می¬کند بفهمیم که در یک فضای اعتباری با علاّمه ارتباط برقرار می¬کنیم و از ایشان مطلب و محتوا می¬گیریم.
دبیر علمی: وجود ذهنی را به عنوان یکی از پیش¬زمینه¬های نظریّه¬ی اعتباریات مطرح کردید. می-خواستم بپرسم آیا در مورد وجودهای ذهنی باید گفت این¬همانی وجود دارد یا این¬همان¬انگاری؟ به عبارت دیگر آیا وجودهای ذهنی همان وجودهای مجازی¬اند؟
استاد کیاشمشکی: علاّمه طباطبایی در نهایه علم را به حضوری و حصولی تقسیم می¬کند و بحث را به گونه¬ای پیش می¬برد که در نهایت، علم حصولی را از قسیم بودن می¬اندازد و آن را به علم حضوری باز می¬گرداند. گویا علم حصولی، اعتباری در علم حضوری است؛ به تعبیر دیگر تفاوت علم حصولی و علم حضوری یک تفاوت ذاتی نیست بلکه یک تفاوت حیثی و اعتباری است. معلوم حضوری را اگر حاکی از چیزی بدانیم حصولی خواهد بود ولی اگر حاکی از چیزی ندانیم و خودش را در نظر بگیریم حضوری خواهد بود.
اصولاً معلوم، فقط حضوری است و به همین دلیل ملاّصدرا و علاّمه علم را به حضور تعریف می-کنند و می¬گویند: علم، حضور مجرّد نزد مجرّد یا حضور معلوم نزد عالم است (به هر حال از سنخ حضور است) -برخلاف بوعلی سینا که می¬گوید: «العلمُ صورةٌ حاصلةٌ من الشّیء عند النّفس »-. در این¬جا این پرسش مطرح می¬شود که طبق نظر ملاّصدرا و علاّمه علم حصولی چیست؟ پاسخ این است که علم حصولی نوعی انگارش در معلوم حضوری است. وقتی معلوم حضوری را حاکی از چیزی بدانیم خود این حاکویّت، شکلی از اعتبار خواهد بود؛ به همین دلیل علاّمه مي‌گوید: «العلمُ الحصولی اعتبارٌ عقلیً یضطرّ الیه العقل ».
این مباحث زمینه را فراهم می¬کند که ما بین اعتبارها فرق بگذاریم. علاّمه حتّی علوم حصولی را اعتبار می¬داند. این اعتبار با اعتباریاتی که در باب حکمت عملی و کنش انسانی مطرح می¬شود (اعتباریات عملی) متفاوت است. می¬توان گفت که علاّمه ابتدا اعتبار را در یک معنای بسیار وسیع در نظر می¬گیرد که بر اساس آن اصولاً همه¬ی مدرَکات مفهومی و حصولی ما اعتباری¬اند. این اعتبار به این معنا است که من آن صورت ذهنی را با آن شیء خارجی این¬همان می¬انگارم.
به همین دلیل علاّمه هم در اصول فلسفه و روش رئالیسم و هم –فکر می¬کنم- در رساله¬ی اعتباریات می¬گوید نخستین اعتبار از اعتبارات انسانی که به صورت قهری رخ می¬دهد کاشفیّت و مطابقت علم است؛ یعنی کاشفیّت علم یک مکانیسم قهری در ماست. صورتی که می¬بینیم را با آن شیءای که قرار است با آن ارتباط برقرار کنیم این¬همان می¬انگاریم. به عبارت دیگر معلوم حضوری¬مان را که در حیّز نفس ما است (صورت) با معلوم بالعرض که خارج از حیّز نفس ما است و می¬تواند یک شیء مادّی باشد –و همان¬طور که می¬دانید مادّی بما هو مادّی اساساً متعلّق ادراک قرار نمی¬گیرد- این¬همان می¬بینیم.
علاّمه معتقد است که در ادراک حسّی، متعلَّق ادراک ما مجرّد است. وقتی به یک خودکار نگاه می-کنیم آن¬چه می¬بینیم بما هو مدرَک، یک امر مجرّد است و این خودکار مادّی بما هو مادّی متعلّق بالذّات ادراک ما نیست. در صورتی که ما آن امر مجرّد را با آن امر مادّی یکی می¬بینیم. در واقع آن امر مجرّد معبری است برای ما تا به آن شیء مادّی اشاره کنیم. حتّی در این¬جا هم ما یک نوع تطبیق داریم و خود تطبیق از جنس اعتبار است؛ یعنی مطابِق را با مطابَق یکی انگاشتند. این یک مکانیسم قهری است و حتّی کاشفیّت را زیر سؤال نمی¬برد. چون ممکن است این مکانیسم صورت بگیرد و واقعاً حیثیّتی در آن شیء خارجی باشد که آن حیثیّت باید به همین نحو دیده شود.
بنابراین این¬که ماهیّت این جریان –از یک چیز، چیز دیگر را دیدن، انگاشتن یا تطبیق کردن- یک ماهیّت اعتباری است، به این¬که بعضی از این حکایت¬گری¬ها یا اعتبارها مطابقت واقعی دارند لطمه¬ای وارد نمی¬کند. به همین دلیل در خطای ادراک حسّی باید شواهدی بیاوریم تا بفهمیم تطبیق ما تطبیق درستی هست یا خیر.
تبیین خطای حسّی بر پایه¬ی نظریّه¬ی اعتباریات
یکی از بحث¬های بسیار مهمّ در معرفت¬شناسی، خطای حسّی است که از آن به توهّم حسی تعبیر می¬کنند. فرد در اثر مصرف موادّ توهّم¬زا یا ابتلا به بیماری شیزوفرنی اموری می¬بیند. در این حالت تجربه¬ی بصری او هیچ فرقی با تجربه¬ی بصری فرد عادی ندارد. این¬طور نیست که وقتی ماری را می¬بیند می¬تواند بفهمد که توهّم است زیرا آن تجربه¬ی بصری دقیقاً مانند وقتی است که واقعاً مار را می¬بیند.
پس در هر دو حالت، ادراک حسّی وجود دارد و به تعبیری مکانیسم تطبیق این فرد در هر دو حالت عمل می¬کند. وقتی صورت ذهنی از مار می¬بیند آن صورت ذهنی را روی محیط مادّی منعکس می-کند. در شرایطی که مار هست این تطبیق، صحیح است و در شرایطی که مار نیست تطبیق او غلط است؛ ولی ماهیّت حکایت همان ماهیّت تطبیق است. پس ما باید بر اساس قرائن، دلایل و براهین ثابت کنیم که این تطبیق در کجا درست است و در کجا درست نیست. در این¬جا بحث انطباق، کاشفیّت و امثال آن مطرح نیست. چون اگر به آن صورت ادراکی، نقش کاشفیّت بدهیم، وقتی فرد مار می¬بیند در حالی که ماری در خارج وجود ندارد باز هم باید بگوییم کاشفیّت دارد.
بنابراین نظریّه¬ی علاّمه در بحث حکایت اعتباری می¬تواند خطاها را تبیین کند در حالی که نظریّه-های بدیل آن نمی¬توانند. علاّمه معتقد است که در علم حصولی، صورت هیچ حاکویّتی ندارد و ما به آن نقش حاکویّت می¬دهیم.
اختلاف نظر استاد مصباح با علاّمه طباطبایی پیرامون اعتباری بودن علم حصولی
حضرت آیت الله مصباح تعلیقاتی بر نهایه نوشته¬اند و در مورد اعتباری بودن علم حصولی و رجوع علوم حصولی به علوم حضوری، تا حدودی با علاّمه اختلاف نظر دارند. بیان ایشان این است که صورت ذهنی با آن محکیّ خارجی این¬همان انگاشته نمی¬شود بلکه این صورت کاشف از آن محکیّ است؛ کاشفیّت جزو خواصّ این صورت است.
این دیدگاه باید نحوه¬ی بروز خطا را توضیح دهد. ضمن این¬که استعاره¬ای که استاد مصباح در تعلیقه بر نهایه می¬آورد کاشفیّت مرآتی را مطرح می¬کند. اصطلاح استعاره را به معنای آینه به کار می¬برد. ظاهراً نظر ایشان این است که همان¬طور که در آینه کاشفیّت وجود دارد در صورت¬های ادراکی ما نیز کاشفیّت وجود دارد.
ولی من فکر می¬کنم که در استعاره جای تأمّل وجود دارد چون کاشفیّت صورت¬های درون آینه ذاتی آن¬ها نیست بلکه ما آن¬ها را کاشف می¬بینیم. در واقع نورهایی که از آینه منعکس می¬شود مانند نورهایی است که در جاهای دیگر می¬بینیم. از نظر انعکاس نور، نور منعکس¬شده از آینه با نور انعکاس¬یافته از کتاب هیچ فرقی ندارد. این¬طور نیست که از نور انعکاس¬یافته از آینه خاصیّت دیگری بروز کند و آینه حاکویّت داشته باشد. آینه حاکویّت ندارد و ما هستیم که می¬توانیم صورت درون آینه را حاکی از شیءای ببینیم و بعد که می¬فهمیم آینه است حاکویّت را از آن می¬گیریم.
به این تفاوت دقّت کنید. در بعضی مکان¬ها خصوصاً در نمایشگاه¬های مبلمان برای این¬که محیط وسیع دیده شود، یک دیوار را کاملاً آینه¬کاری می¬کنند. ابتدا که وارد آن مکان می¬شویم و نمی¬دانیم آن¬جا آینه است، مبل¬های داخل آینه را هم واقعاً مبل می¬بینیم. بعد که متوجّه می¬شویم آینه است نگاه¬مان را عوض می¬کنیم و دیگر به چشم مبل واقعی به آن¬ها نگاه نمی¬کنیم.
در این¬جا ذهن ما در حال دخالت کردن است و نوع خاصّی از نگاه را به صورت¬های درون آینه القا می¬کند. این¬طور نیست که صورت کاشفیّت داشته باشد؛ اگر صورت کاشفیّت داشت در این دو حالت باید یک عمل انجام می¬داد. اگر کاشفیّت از خواصّ صورت درون آینه بود، در هر دو حالت که می¬دانستیم آینه هست و آینه نیست باید به یک نحو عمل می¬کرد. ولی وقتی نمی¬دانیم آینه است، مبل واقعی می¬بینیم و وقتی می¬فهمیم که آینه است دیگر مبل نمی¬بینیم بلکه تصویر مبل می¬بینیم.
این نظر علاّمه است، البتّه باید روی آن تحقیق کرد چون شاید این تلقّی با تلقّی رایج از وجود ذهنی فاصله داشته باشد.
دبیر علمی: یعنی جوهره¬ی کار صور ذهنی همان هویّت مجاز است که حکایت آن از واقعیّت، ذاتی نیست؟
استاد کیاشمشکی: بله، حکایت ذاتی آن¬ها نیست.
دبیر علمی: یعنی ما این حکایت را به آن¬ها می¬دهیم؟!
استاد کیاشمشکی: بله، حکایت¬شان اعتباری است. در واقع ما آن جهان ذهنی را با جهان عینی این-همان می¬انگاریم. این این¬همان¬انگاری در بعضی موارد درست است و در بعضی موارد درست نیست. شواهد و قرائن به ما می¬گویند که کجا درست است و کجا درست نیست. این دیدگاه به هیچ¬وجه ایده-آلیستی نیست، چون بین ذهن و عین ارتباط وجود دارد.
علاّمه ذیل همین تعبیر که «العلمُ الحصولی اعتبارٌ عقلیً یضطرّ الیه العقل» اضطرارهای عملی ما را به این¬جا می¬کشاند و چند سطر بعد می¬گوید «بمدد من الوهم». چون وهم این خاصیّت را دارد که چیزهایی را نشان دهد که به نظر واقعی می¬آیند ولی واقعی نیستند. وقتی در یک محیط تاریک به یک گوشه خیره می¬شویم شاید اَشکالی ببینیم، این ناشی از وهم ما است. یا مثلاً شب در یک باغ خلوت قدم می¬زنیم و احساس می-کنیم کسی پشت سرمان می¬آید؛ نه این¬که خیال کنیم.
باید بین خیال و احساس فرق گذاشت، چون اگر خیال کنیم نمی¬ترسیم. در واقع تصویری از یک شخص در ذهن ما شکل می¬گیرد و آن تصویر را عینی می¬بینیم. این عینی دیدن مهمّ است. ما بر اساس قرائن و شواهد بررسی می¬کنیم که کدام درست است و کدام غلط. مکانیسم عملکرد ذهن در حوزه¬ی صواب و خطا یکسان است ولی این¬که کجا صواب حاکم است و کجا خطا باید بر اساس شواهد و قرائن بررسی کرد.
تبیین علاّمه از بروز خطا در ادراکات حسّی
علاّمه تحلیلی در باب ادراک حسّی دارد و معتقد است که ادراک حسّی در لایه¬های خاصّی چون حضوری است خطا نمی¬کند. در اصول فلسفه گزارش خوبی در مورد ادراک حسّی دارد. برای ادراک حسّی چهار لایه ذکر می¬کند و معتقد است که ادراک حسّی در بعضی لایه¬ها حضوری است و در بعضی لایه¬ها از مرتبه¬ی ادراک حسّی خارج می¬شود و وارد بحث حکم می¬شود؛ یعنی ذهن دخالت می¬کند و آن را با سایر اطّلاعات مقایسه و قضاوت می¬کند.
فردی که می¬گوید مار می¬بینم، گزارش¬اش در مورد این¬که مار دیده است از جهت عملکرد ادراک حسّی صحیح است و واقعاً مار می¬بیند. این¬طور نیست که هیچ چیز نباشد و او بگوید مار می¬بینم. دقیقاً مار را می¬بیند و از این جهت مشکلی نیست. مشکل این¬جاست که ماری که می¬بیند ماری نیست که در ظرف بیرون از ذهن¬اش وجود داشته باشد. پس وقتی می¬گوید مار می¬بینم، در این¬که مار می¬بیند خطا نمی-کند.
ولی بحث در مورد این¬که آیا بیرون از ذهن او هم چیزی هست که مار دیده شود و اگر کس دیگری آن را ببیند می¬گوید مار است، محتوای ادراک حسّی فرد نیستند. این¬ها در واقع مکانیسم¬های پیچیده¬ی ذهن فرد هستند و به دلایل خاصّی از جمله اضطرارهای عملی رخ می¬دهند. چون فرد بعداً می-خواهد با آن ارتباط داشته باشد و به آن نزدیک یا از آن دور شود لازم است بداند که آیا واقعاً هست یا برداشت ذهنی او است.
اگر فرد به تعامل با محیط نیاز نداشت بین توهّم حسّی و ادراک حسّی فرقی نمی¬گذاشت. مثلاً وقتی فرد تشنه می¬شود و می¬خواهد آب بنوشد به تعامل با محیط نیاز دارد. بنابراین وقتی چیزی را آب می¬انگارد آن چیز باید بتواند تشنگی او را برطرف کند. اگر این¬طور نبود که ما به آب نیاز داشته باشیم و قرار باشد آب انتظارات خاصّی را برآورده کند، بین سراب و آب فرقی وجود نداشت. کما این¬که از نظر فیزیکی بین این دو هیچ فرقی وجود ندارد و تحلیل فیزیک اپتیک از رؤیت آب و رؤیت سراب یکی است. وقتی آب می¬بینیم در واقع نور می¬تابد، انعکاس پیدا می¬کند و آن انعکاس آب دیده می¬شود. سراب را هم که آب می¬بینیم همین اتّفاق می¬افتد و در واقع انعکاس نور است.
پس پدیدار بصری یکسان است، امّا چرا ما بین آب و سراب فرق می¬گذاریم. چون به لحاظ بیولوژیکی به آب احتیاج داریم و آن¬چه را که آب می¬انگاریم باید بتوانیم بنوشیم تا تشنگی ما را برطرف کند؛ حال آن¬که سراب این کار را نمی¬کند. این امر باعث می¬شود که ما بین دو تجربه¬ی بصری فرق بگذاریم در حالی که عملکرد اعتباری ذهن ما در هر دو حالت، یکسان است.
“حسبان” یکی از واژه¬های قرآنی است که ناظر به همین عملکرد سیستم اعتباری بیان شده است. فعل “حسب” دو مفعولی است و به این معناست که فرد چیزی را چیز دیگری به حساب می¬آورد. وَ الَّذِينَ كَفَرُوا أَعْمالُهُمْ كَسَرابٍ بِقِيعَةٍ يَحْسَبُهُ الظَّمْآنُ ماءً حَتَّى إِذا جاءَهُ لَمْ يَجِدْهُ شَيْئاً قرآن می¬فرماید سراب، لا شیء است و این فرد تشنه لا شیء و سراب را آب می¬انگارد. “حسبان” به این معنا است.
بنابراین طبق تحلیل علاّمه ادراک حسّی در یک لایه اصلاً خطا نمی¬کند چون حضوری است نه اعتباری. تجربه¬های حسّی خاستگاه اصلی واقع¬گرایی ما هستند ولی در لایه¬های بعد این¬همان¬انگاری می-کنیم. آن تصویری را که از حسّ به دست می¬آوریم با اوضاع و احوال تطبیق می¬دهیم و واقع را بر اساس آن تصویر ملاحظه می¬کنیم. اگر نقد شد می¬فهمیم تصویرمان خطا بوده و آن را اصلاح می¬کنیم. در مثال مار اگر گربه¬ای از این¬جا ردّ شود و واکنشی نشان ندهد می¬فهمیم که ماری وجود ندارد چون مار و گربه¬ی واقعی نسبت به هم عکس¬العمل نشان می¬دهند. ولی اگر عکس¬العمل نشان داد می¬فهمیم که مار واقعی بوده است.
وجه اشتراک و وجه افتراق اعتبارات نظری و عملی
دبیر علمی: علاّمه طباطبایی در مورد معیار صحّت و سقم گزاره¬های اعتباری معتقد است که بحث صدق و کذب و مطابقت یا عدم مطابقت با واقع مطرح نیست بلکه بحث لغو بودن و لغو نبودن یا مفید بودن و مفید نبودن مطرح است. در حالی که در گزاره¬های مبتنی بر علوم حصولی بحث صدق و کذب مطرح است. با توجّه به این مطلب آیا باز هم جوهر واحد مجازیّت در هر دو نهفته است؟
استاد کیاشمشکی: ما تا کنون فقط معنای اعتبار را به لحاظ لغوی و اصطلاحی بررسی کردیم. باید تقسیمات آن را هم بیان کنیم تا به حوزه¬ی اعتبارات عملی برسیم، چون موضوع اصلی بحث ما اعتباریات عملی است و این پرسش شما نیز مرتبط با آن است.
گفتیم که ایشان علم را به حصولی و حضوری تقسیم می¬کند. علم حضوری عبارت است از درک خود واقعیّت و به تعبیر ایشان درک وجود؛ در صورتی که متعلَّق علم حصولی وجود نیست بلکه ماهیّت است و ماهیّت را ما اعتباری می¬دانیم و اعتباری بودن ماهیّت هم در معنای عامّ اعتباری قرار می¬گیرد. این-ها اعتبارات عملی یا مشترک لفظی نیستند. همه¬ی این¬ها مفهوم کلیدی اعتبار را در خود دارند و در همه¬ی آن¬ها این¬همان¬انگاری وجود دارد؛ حتّی در اعتبارات نظری. در اعتبارات نظری، وضعیّت ذهن خود را با وضعیّت بیرون این¬همان می¬کنیم. ولی در اعتبارات عملی، وضعیّت¬های ذهنی¬مان را با هم این¬همان می-کنیم. هر چند در این دو حالت مکانیسم این¬همان¬انگاری ما کمی متفاوت است، همین که ما جهان بیرون را با جهان ذهنی¬مان این¬همان می¬انگاریم خودش اعتبار است.
این¬که ایشان می¬گوید: «العلم الحصولی اعتبارٌ» واقعاً مشترک لفظی نیست. در همه¬ی این موارد از مفهوم این¬همان¬انگاری استفاده می¬کنیم. اصولاً حکایت به معنای این¬همان¬انگاری است؛ یعنی آتش ذهنی را آتش خارجی دیدن. مادامی که آتش ذهنی را درون ذهن¬مان می¬بینیم یک امر واقعی است که هویّت ذهنی ادراکی دارد و از این جهت معلوم حصولی نیست. این هویّت ذهنی ادراکی به تعبیر علاّمه متعلّق به عالم مثال است و ظرف تحقّق آن عالم مثال است. ولی وقتی این آتش مثالی را حاکی از شیء مادّی که همان آتش مادّی است بدانیم به وجود ذهنی، ماهیّت و علم حصولی تبدیل می¬شود. بنابراین باید ببینیم که آتش ذهنی را –که مستقیماً درک می¬کنیم- حاکی از چه می¬دانیم.
اعتباریات در معنای عام، کلّ علوم حصولی را در بر می¬گیرد. علوم حصولی به اعتبارات نظری و اعتبارات عملی تقسیم می¬شوند؛ اعتبارات نظری ماهیّات و معقولات ثانیه¬ی فلسفی را شامل می¬شوند و ارتباط¬شان با واقعیّت متفاوت است. ما این¬ها را مطابق می¬انگاریم و صدق آن¬ها هم به مطابقت است و این مطابقت را ما احراز می¬کنیم. در صورتی که اعتبارات عملی این¬طور نیستند؛ آن¬ها به شکلی از فرض¬ها یا این¬همان¬انگاری¬ها بر می¬گردند که قرار است رفتار ما را هدایت کنند.
تفاوت ضرورت¬های کنشی با ضرورت¬های فلسفی
علاّمه در مورد اعتبارات عملی تحلیل متفاوتی دارد و معتقد است کلیدی¬ترین مفهوم اعتباری در حوزه¬ی کنش¬ها اعتبار ضرورت (باید و نباید) است. چون در این¬جا بحث رفتار مطرح می¬شود و می-خواهیم ببینیم که کجا باید چگونه رفتار کنیم، چه کاری خوب است و باید انجام داد و چه کاری بد است و نباید انجام داد. این “باید” کجا در حدّ ضرورت است و کجا در حدّ اولویّت.
موادّ ثلاث در فلسفه شامل ضرورت، امتناع و امکان است. علاّمه معتقد است ما در مقام کنش با یک جهان مجازی سر و کار داریم که هیچ یک از موادّ ثلاث واقعاً در آن وجود ندارد. در واقع در ظرف اعتبارات عملی نه ضرورت فلسفی داریم، نه امکان و نه امتناع؛ بلکه آن¬ها را کپی می¬کنیم و این کپی کردن یعنی اعتبار ثانوی. چیزی را که به لحاظ عملی ضروری نیست ضروری می¬انگاریم و این انگارش، اعتباری است.
ضرورت¬های اخلاقی و حقوقی اصولاً از این جنس هستند. وقتی می¬گوییم باید نماز بخوانیم یا خواندن نماز ضرورت دارد، این ضرورت به همان معنایی است که در موادّ ثلاث است. به تعبیری رابطه¬ی خودمان با فعل نماز خواندن را غیرقابل انفکاک می¬دانیم. در صورتی که اگر به لحاظ فلسفی نگاه کنیم واقعاً ضرورت فلسفی حاکم نیست و شاید رابطه از نوع امکان باشد. ما می¬توانیم نماز بخوانیم و می¬توانیم نخوانیم. پس وقتی یک قاعده¬ی فقهی یا اخلاقی تعریف می¬کنیم، ضرورت آن از کجا حاصل می¬شود؟
در این زمینه دیدگاه¬های مختلفی وجود دارد. مرحوم دکتر مهدی حائری معتقد است این ضرورت-ها ضرورت¬های غیری (بالغیر) و حقیقی هستند -ضرورت به بالذّات، بالغیر و بالقیاس تقسیم می¬شود-. این دیدگاه اشکالات خودش را دارد. حضرت آیت الله مصباح این ضرورت را از نوع بالقیاس می¬دانند. علاّمه معتقدند که هیچ¬یک از ضرورت¬های حقیقی و فلسفی در این¬جا وجود ندارد. آن¬چه هست شبه-ضرورت است؛ یعنی یک کپی یا یک نسخه¬ی مجازی و اعتباری است.
گزاره¬ی “باید نماز بخوانیم” هیچ محکیٌّ عنهی ندارد. برخلاف گزاره¬ی “بین علّت و معلول ضرورت برقرار است” که در واقع حکایت¬گر مفهوم ضرورت است و صدق و کذب آن به این است که محکیٌّ عنه نیز متناسب با تصویر ما، رابطه¬ی ضروری را داشته باشد. ولی در گزاره¬ی نخست اساساً محکیٌّ عنهی وجود ندارد و ضرورت¬های کنشی در واقع برای این هستند که کنش بعداً انجام شود. چنان¬که در اخلاق و حقوق ابتدا ضرورت را تعریف می¬کنیم و بعداً اتّفاق می¬افتد. بنابراین چون انشائی هستند نه اخباری، حاکویّتی هم ندارند.
به این ترتیب سیستم اعتباری شکل می¬گیرد و ضرورتی متولّد می¬شود که نسخه¬ی پایه¬ی خود را از همان ضرورت فلسفی گرفته است، ولی ذهن ما با اعمال تغییراتی در آن ضرورت فلسفی، این ضرورت اعتباری را تعریف می¬کند و می¬گوید باید این کار را انجام دهی، این کار خوب است،. حسن و قبح، ضرورت، الزام و …. این اعتباریات حکایی نیستند، یعنی از چیزی خبر نمی¬دهند. این شکل از اعتباریات یا تلقّی¬ها در واقع به ما کمک می¬کنند که تصمیم بگیریم. وقتی به هر دلیلی وجوب صلاة را پذیرفتیم و وارد فضای اعتباری شدیم -دیگران اعتبار کردند و ما هم با آن¬ها همراهی کردیم- این اعتبار و پذیرش، راهنمای عمل ما قرار می¬گیرد. وجوب صلاة از چیزی خبر نمی¬دهند ولی ما را وادار به عمل یا ترک عمل می¬کنند.
رابطه¬ی ضرورت ادّعایی و ضرورت انشائی
دبیر علمی: شما می¬فرمایید این ضرورت هویّت انشائی دارد، تعبیر علاّمه در این زمینه چیست؟ وقتی ما ضرورتی را از جایی انتزاع و بین نسبت خودمان و نماز ادّعا کردیم، چه اتّفاقی می¬افتد؟ آیا نسبت من و نماز انشائی می¬شود یا ضروری؟
استاد کیاشمشکی: خیر، ضرورت ندارد.
دبیر علمی: در فرایند مجاز، در واقع من می¬خواهم ادّعا کنم که این¬جا ضرورت وجود دارد.
استاد کیاشمشکی: بله، می¬توان گفت ضرورت ادّعایی وجود دارد.
دبیر علمی: آیا ضرورت ادّعایی وجود دارد؟ می¬خواهم این¬جا هویّت بحث اخبار و انشاء حلّ شود. علاّمه می¬گوید ضرورت حقیقی به نحو تکوینی در امور خارجی وجود دارد امّا بین ما و عمل ما نظیر آب نوشیدن یا نماز خواندن ضرورت حقیقی وجود ندارد بلکه یک حقیقت ادّعایی است. این ادّعای ضرورت یعنی چه؟ آیا به این معناست که نسبت ما و نماز در حال حاضر و به نحو ضروری متحقّق است؟ این¬که ایشان می¬فرماید باید متحقّق شود از کجای نظریّه¬ی ایشان حاصل شده است. این ادّعا چگونه در ما انبعاث ایجاد می¬کند تا به طرف فعل برویم؟
استاد کیاشمشکی: علاّمه در رساله¬ی المنامات و النّبوّات در تحلیلی که از کنش انسان به دست می-دهد، این حلقه را اضافه می¬کند. این حلقه بسیار مهمّ است و از همین¬جاست که نظریّه¬ی اعتباریات وارد مقولات علوم انسانی می¬شود.
وقتی خودکاری را رها می¬کنیم، فعلی رخ می¬دهد. این فعل کاملاً تابعی از ویژگی¬های تکوینی-طبیعی اشیاء است. ولی وقتی آن را تحلیل می¬کنیم می¬گوییم نیرویی از طرف زمین به آن وارد می¬شود، میلی در این خودکار ایجاد می¬شود و این خودکار را وادار می¬کند به سمت زمین حرکت کند. بنابراین در اثر جاذبه¬ی زمین، نیرویی به خودکار وارد می¬شود و آن را وادار می¬کند به سمت زمین حرکت کند. این¬جا یک ضرورت شکل می¬گیرد. نیروی جاذبه یک ضرورت علّی ایجاد می¬کند و خودکار ناچار است که از این ضرورت تبعیّت کند –با فرض پذیرش این سیستم علّی-.
ولی وقتی ما می¬خواهیم کاری انجام دهیم روند آن به این شکل نیست. افعال اختیاری و افعال ناشی از علم و آگاهی انسان برخلاف افعال طبیعی یک حلقه¬ی واسطه دارند و آن علم است. ما هم وقتی می¬خواهیم کاری انجام دهیم آن مکانیسم ضرورت باید عمل کند. مثلاً اگر می¬خواهیم دست¬مان را حرکت دهیم به نظر علاّمه همان مراحل مربوط به افتادن خودکار باید طیّ شود. به این ترتیب که عاملی بر من اثر می¬گذارد و بعد از این¬که آن عامل به حدّ ضرورت رسید من فعل (حرکت دادن دست) را انجام می¬دهم. فقط تفاوتی که وجود دارد این است که ضرورت در افعال اختیاری ما، ضرورت علمی است؛ یعنی باور ما به ضرورت باعث می¬شود که ما آن کار را انجام دهیم و نه هیچ ضرورت دیگری.
دبیر علمی: ضرورت ادّعایی یا علمی؟
استاد کیاشمشکی: ظرف ضرورت ادّعایی، ظرف وجود ذهنی است. بنابراین ضرورت ادّعایی همان ضرورت علمی و ادراکی است.
ضرورت¬های ادّعایی چگونه به انشاء و بعث منجر می¬شوند؟
دبیر علمی: آن¬چه که علاّمه مرتّب در آثارش مطرح می¬کند و دیگران نیز دائماً آن را به علاّمه نسبت می¬دهند تعبیر “ادراکات اعتباری” است. همیشه این پرسش برای من مطرح بوده است که چرا در این¬جا تعبیر ادراک را به کار می¬بریم؟ چون انشائیات اساساً هویّت ادراکی ندارند. ادراک مربوط به فضایی است که حکایت داشته باشد و بحث مطابقت و صدق و کذب در آن مطرح شود. اعتباریات علی القاعده باید هویّت¬های انشائی داشته باشند و بحث حکایت در آنها مطرح نیست و بنابراین اگر هویّت ادّعایی هم باشد باز هم حاکی از چیزی نخواهند بود.
مقصودم این است که نهایتاً در این¬جا ضرورت ادّعایی وجود دارد یا ضرورت علمی و ادراکی؟ اگر ضرورت صرفاً یک ضرورت ادّعایی است، چطور می¬تواند من را منبعث کند که به طرف فعل حرکت کنم؟ به عبارت دیگر این¬که علاّمه می¬فرماید نسبت میان من و نماز ضروری شده است، باید روشن شود که این ضرورت از کجا به این¬جا حرکت داده شده است. آیا آن ضرورت تکوینی که بین دو پدیده وجود دارد را بین خودمان و نماز قرار می¬دهیم؟ این ضرورت چطور می¬تواند ما را تحریک کند که به طرف فعل حرکت کنیم؟
استاد کیاشمشکی: مرحوم کمپانی در حاشیه¬شان بر کفایه، در بحث اوامر و نواهی همین نظریّه¬ی اعتباریات را مطرح می¬کند و معتقد است که اصولاً امر یک بعث اعتباری است (نسبت طلبیّه¬ی اعتباری است). در واقع در امر ضرورتی نهفته است –به تعبیر حضرت عالی فقط در انشائیّات- ولی اعتباری¬اند. در آن¬جا ایشان توضیح می¬دهد که چطور یک بعث اعتباری باعث انبعاث می¬شود.
اعتباری به این معناست که مثلاً اگر من بخواهم شما بروید بیرون، طبیعی است که بیایم و شما را بر دارم و بیرون ببرم. این ضرورت تکوینی است. ولی من می¬خواهم شگردهایی به کار ببرم که بدون انجام این کار به مقصودم برسم. من بدون این¬که وقت بگذارم، بلند شوم، انرژی صرف کنم، شما را بلند کنم و ببرم از در بیرون بگذارم، می¬گویم برو بیرون. این “برو بیرون” قرار است همان کار را بکند.
این¬که این ضرورت ادّعایی، اعتباری و انشائی است به خاطر این است که همان کار را بکند و می-کند. لزوماً به معنای ادراک شیءای در خارج نیست بلکه گویا تصوّر چیزی در فضای ادراکی و ذهنی ما است. ما فقط چیزی را تصوّر می¬کنیم و این تصوّر ما به اصطلاح متعلّق ذهنی دارد ولی متعلّق خارجی ندارد. این¬گونه نیست که ضرورت بین ما و نماز حتماً باید یک مصداق خارجی داشته باشد. اگر بعث ادّعایی، در توافق ما (در باورهای ذهنی و در جهان اعتباری ما) جا بیافتند به طور کلّی تمامی اوامر حتّی اوامر عرفی، حاکی از یک بعث ادّعایی خواهند بود.
نظام¬های تربیتی معمولاً همین کار را می¬کنند. سعی می¬کنند اعتباریات پذیرفته شده را القا کنند تا به تدریج انگارش افراد از آن ضرورت اعتباری به ضرورت حقیقی تبدیل شود. همان¬طور که عرض کردم در بحث اعتباریات، مکانیسم ذهن ما به گونه¬ای است که چیزی را که واقعی نیست واقعی می¬بیند. این¬طور نیست که متوجّه واقعی نبودن آن باشیم. چون اگر متوجّه باشیم دیگر آثاری بر آن مترتّب نمی¬شود. در واقع ما امر غیرواقعی را به تدریج امر واقعی می¬بینیم. به همین دلیل است که وقتی من به شما امر می¬کنم مثل این است که شما را هل می¬دهم.
در مراودات نیز یک فرد پایین¬دستی که اصولاً قرار است دستورات بالادستی را اجرا کند، مثل این است که هل داده می¬شود و چنین فشاری را واقعاً احساس می¬کند. سیستم اعتباری ما در حال شبیه-سازی است. وقتی من یک وزنه¬ی ۵۰ کیلویی یا ۱۰۰ کیلویی را روی دوش¬ام بگذارم به صورت قهری می¬نشینم. در سیستم اعتباری نیز وقتی یک فرد بالادستی به من می¬گوید بنشین، در واقع قرار است همان فشار بر من وارد شود. به همین دلیل انگارش سیستم اعتباری یک مسأله¬ی بسیار جدّی است.
من سعی می¬کنم با مثالی شما را متوجّه جدّیت آن بکنم. ارزش پول، یک امر اعتباری و وهمی است؛ یعنی اصولاً ما¬به¬ازائی برای ارزش پول وجود ندارد. اگر من بگویم یک اسکناس ۱۰۰ دلاری به پول امروز ما ۴۰۰ هزار تومان است، ارزش آن کاغذ بانقش را بیان نمی¬کنم، بلکه یک ارزش کاملاً مجازی است. ولی وقتی در سیستم اعتباری مالی قرار می¬گیریم از واقعیّات عینی واقعی¬تر دیده می¬شود. مراودات ما چنان بر روابط اعتباری مبتنی است که وقتی به پول نگاه می¬کنیم اصلاً فکر نمی¬کنیم که کاغذ است بلکه عملکرد ارزش آن در نظام اعتباری-قراردادی¬مان را می¬بینیم. در این¬جا ما هیچ ما¬به¬ازاء و محکیّ¬ای نداریم. یک سیستم مجازی طرّاحی کرده¬ایم که آن سیستم اصلاً از چیزی خبر نمی¬دهد.
اگر کسی به ما بگوید که این پول را در آزمایشگاه کاملاً تجزیه و تحلیل شیمیایی کرده¬ایم امّا هیچ چیز تحت این عنوانی که شما می¬گویید در آن دیده نمی¬شود، حرف ما را نقد نکرده است. چون ما اصولاً بیرون از ظرف اعتبار، حکایتی از ارزش مالی این پول نداریم بلکه در ظرف اعتبار است که چنین کاری می¬کنیم. امّا این¬که این اعتبار در کجا اثر عینی دارد بسیار مهمّ است.
ارتباط اعتباریات با واقعیّت
ارتباط اعتبار با واقعیّت، ارتباط حکایی نیست تا بحث صدق و کذب و مطابقت مطرح شود. در این¬جا دو ارتباط با واقعیّت وجود دارد:
۱- بعد از این¬که اعتبار تبدیل به فعل شد، فعل من بخشی از واقع است و آثار واقعی در پی آن می-آید. فردی را در نظر بگیرید که دچار توهّم است و از پنجره¬ی اتاق¬اش به بیرون نگاه می¬کند و خیابان کنار ساختمان را استخر می¬بیند. تا وقتی که کاری نکند این تلقّی استخرانگاری مشکلی ایجاد نمی¬کند. ولی اگر بر اساس تلقّی¬ای که دارد بپرد، می¬میرد.
بنابراین وقتی اعتباریات ما به فعل تبدیل می¬شوند در متن واقع می¬آیند و آثار واقعی دارند. به همین دلیل یکی از روش¬های سنجش اعتبارات درست و نادرست پیامدهای عملی آن¬ها است. اگر من مایه¬ی بی¬رنگ داخل لیوان را آب بدانم، به این معنا است که تشنگی من را برطرف می¬کند. پس اگر من این مایع داخل لیوان را آب بی¬انگارم یک فرض است و اگر اسید بی¬انگارم فرض دیگری است؛ و این دو انگارش پیامدهای کنشی متفاوتی دارد. ضرورت اعتباری ادّعایی در سیستم ادراکی-شناختی¬ام به من می-گوید که باید آب بنوشم تا تشنگی¬ام برطرف شود و وقتی من این مایع را آب بی¬انگارم، آن را می¬نوشم؛ حال آن¬که اگر اسید باشد می¬میرم.
پس سیستم اعتباری تا وقتی به عمل در نیاید پیامد عینی ندارد و پیامد عینی آن تنها مربوط به زمانی است که به عمل در می¬آید.
۲- سیستم اعتباری آثار نفسانی عینی نیز دارد و این آثار بسیار مهمّ هستند. مثلاً اگر من در سیستم اعتباری خودم سرقت را مجاز بدانم، این اثر نفسانی دارد و اتّفاقاً تعالیم دینی روی این وجه از اعتباریات بسیار تأکید کرده¬اند. قرآن می¬فرماید: الَّذِينَ يَأْكُلُونَ أَمْوالَ الْيَتامى‏ ظُلْماً یعنی کسانی که تجویز می¬کنند، حلال و مجاز می¬دانند، فکر می¬کنند حلال و خوب است و آن را انجام می¬دهند؛ این یک سیستم اعتباری است. امّا به اعتبار نظام ملکوت عالم، این سیستم اعتباری اثر نفسانی دارد: إِنَّما يَأْكُلُونَ فِي بُطُونِهِمْ ناراً .
ملاک سنجش سیستم¬های اعتباری
پس ما یک محیط مجازی-اعتباری داریم که حاکی از واقع نیست ولی منشأ دو اثر است: ۱- اثر نفسانی، از باب این¬که ادراکات ما در نفس ما اثر می¬گذارند. ۲- اثر عینی، بعد از این¬که تبدیل به قعل شد. معیار سنجش این ادراکات نیز همین دو اثر است و به همین دلیل است که اعتباریات، اصولاً از طریق آثارشان سنجیده می¬شوند.
مثلاً اگر بگوییم نظام اقتصادی اسلامی حقّ است و نظام اقتصادی کاپیتالیسم ناحقّ، معنای آن این نیست که نظام اقتصادی اسلام گزاره¬های حقیقی دارد ولی نظام اقتصادی کاپیتالیسم گزاره¬های حقیقی ندارد. یا این¬طور نیست که گزاره¬های ما صادق باشد و گزاره¬های آن¬ها کاذب. هر دو نظام، اعتباری برای کنش¬ها و واکنش¬های اقتصادی هستند، امّا این¬که یکی حقّ و دیگری ناحقّ است به دلیل آن است که یکی آثار نفسانی¬ای دارد که به بهشت و سعادت منتهی می¬شود و دیگری آثار نفسانی¬ای دارد که جهنّم و شقاوت را در پی دارد و علاوه بر این آثار عینی مخرّبی هم دارد.
بحث¬های اقتصادی امروز هم همین¬طور است. اگر من در نظام اقتصادی خودم بهره¬برداری از طبیعت را تا حدّ ممکن مجاز بدانم، تا وقتی که این مجاز دانستن در مرحله¬ی فکر و اعتبار است اثری ندارد و هیچ اتّفاقی رخ نمی¬دهد. ولی وقتی بر اساس این تلقّی، شروع به استفاده از طبیعت می¬کنم و تا حدّ ممکن از آن بهره¬برداری می¬کنم، در آن صورت گرچه اعتباری است آثار مخرّبی خواهد داشت و باعث تخریب طبیعت و محیط¬زیست می¬شود.
سیستم¬های فقهی نیز مانند سیستم¬های اقتصادی و سیاسی اعتباری¬اند؛ خواندن نماز، حلّیّت نکاح و حلّیّت زنا اعتباری است. سیستمی که زنا را حلال می¬داند از مقوله¬ی اعتبار استفاده می¬کند و سیستمی هم که حرام می¬داند از اعتبار استفاده می¬کند؛ ولی یکی حقّ است و دیگری باطل. چون اولاً اثر نفسانی متفاوتی دارند و ثانیاً وقتی به فعل در می¬آیند آثار بیرونی¬شان نیز متفاوت است. وقتی زنا رواج پیدا می-کند کودکان بی¬سرپرست، ناپایداری خانواده و رشد منفی جمعیّت را در پی دارد که آثار عینی آن است نه اعتباری؛ زیرا یک کنش عینی صورت گرفته است. بنابراین اعتباریات در دستگاه مجازی از دو حیث با واقعیّت مرتبط می¬شوند و سنجش نیز به اعتبار همین دو جهت صورت می¬گیرد نه حکایت و کشف. انشاء است ولی قابل سنجش است.
دبیر علمی: بسیار متشکّرم. برای این¬که بحث واضح¬تر شود دو پرسش را مطرح می¬کنم که چه بسا پرسش دوستان هم باشد:
۱- فضای اصلی در نظریّه¬ی علاّمه طباطبایی همان بحث ضرورت، امکان و امتناع است و حالت طلب در آن وجود ندارد. اگر ما بین خودمان و عمل¬مان نیز همین را ادّعا می¬کنیم، چنین ادّعایی چگونه به بعث می¬انجامد. بعضی نظریّه¬ی علاّمه را به همین دلیل قابل نقد دانسته¬اند و اساساً به سمت نفس¬الامر امور بعثی رفته¬اند. در واقع آن¬ها معتقدند این¬گونه نیست که ما در افعال¬مان از واقعیّات به سمت مجاز پیش برویم بلکه این امرها و نهی¬ها و این ضرورت¬ها به معنای ضرورت¬های نفس¬الامری بعثی هستند. –همان-طور که می¬دانید ضرورت بر دو گونه است: ضرورتی که در پشت آن فضای اخباری قرار دارد و ضرورت بعثی که در پشت آن فضای انشائی قرار دارد-. اشکال آن¬ها به علاّمه این است که آیا ضرورت مدّنظر ایشان در نظریّه¬ی “حقیقت ادّعایی” هویّت تکوینی است یا ضرورتی است که هویّت بعثی دارد؟
۲- ما در مباحث مربوط به مبادی فعل اختیاری، مکانیسم فعل اختیاری را این¬گونه توضیح می¬دهیم: تصوّر شیء ← تصوّر فایده¬ی شیء ← تصدیق فایده¬ی شیء ← شکل¬گیری شوق؛ یعنی وقتی یک شیء را به همراه فواید آن تصوّر کردیم، بعد تصدیق کردیم که فواید بسیاری برای ما دارد، شوقی در ما حاصل می¬شود. چون شوق زمانی حاصل می¬شود که ما به کمالی علم پیدا کنیم و در ضمن بدانیم که آن کمال را نداریم، در عین حال بدانیم که می¬توانیم به آن کمال برسیم. این مجموعه، در ما ایجاد شوق می¬کند و شوق پس از این¬که ایجاد شد اکید می¬شود و به مرحله¬ی اراده، عزم و جزم می¬رسد و به فعل تبدیل می¬شود.
اکنون پرسش این¬جاست که نظریّه¬ی علاّمه در کدام قسمت از فرآیند مبادی افعال اختیاری قرار می-گیرد؟ آیا مبدائی به مبادی فعل اختیاری اضافه می¬کند یا شرح و بسط زیرمجموعه¬ی یکی از آن مبادی است؟
لطفاً به نحو اجمال پاسخ دهید تا از مقدّمات سریع¬تر عبور کنیم و وارد بحث در مورد تأثیر نظریّه¬ی علاّمه بر علوم اجتماعی شویم.
تبیین افعال اختیاری انسان بر مبنای ضرورت¬های ادّعایی-اعتباری
استاد کیاشمشکی: علاّمه در رساله¬ی المنامات و النّبوّات ایده¬ای را مطرح می¬کند که من در مقاله¬ام آن را نظریّه¬ی تشکیکی در باب ضرورت نامیده¬ام. حرکت جمادات، نباتات، حیوانات و انسان¬ها مکانیسمی دارد که این مکانیسم تا حدودی تابع یک چارچوب است. جسم ویژگی¬هایی دارد، عواملی بر آن تأثیر می¬گذارد که ممکن است به حدّ ضرورت نرسند و جسم کاری انجام ندهد و ممکن است به حدّ ضرورت برسند و منجر شوند که جسم کاری انجام دهد. نظیر آن¬چه که در مثال جاذبه توضیح دادیم.
در مورد انسان نیز دقیقاً همین مکانیسم رخ می¬دهد. من ویژگی¬هایی دارم که آن ویژگی¬ها من را به شکلی با محیط بیرون¬ام مرتبط می¬کند. در مرحله¬ی بعد تأثیر و تأثّری بین من و محیط¬ام رخ می¬دهد و باید به حدّ ضرورت برسد تا کار را انجام دهم. فرق افعال اختیاری با افعال غیراختیاری این است که در افعال غیراختیاری، ضرورت از نوع ضرورت حقیقی است و در افعال اختیاری از نوع ادّعایی و اعتباری است.
این نظر علاّمه است. ایشان معتقد است انسان اصولاً افعال اختیاری خود را بر اساس یک حلقه¬ی واسطه با عنوان ضرورت ادّعایی انجام می¬دهد. من زمانی کاری را از روی اختیار انجام می¬دهم که به این نتیجه رسیده باشم که انجام آن ضرورتاً بر من لازم شده است. به تعبیر دیگر رجحان انجام آن کار بر وضعیّت¬های دیگر مثل ترک آن یا انجام کار دیگر به حدّ ضرورت رسیده باشد. این ضرورت از نوع ضرورت اعتباری است چون خواصّ ضرورت¬های حقیقی را ندارد؛ نه ضرورت بالذّات است، نه بالغیر و نه بالقیاس.
ایشان برای سخن خود دلایلی دارد، از جمله این¬که می¬فرماید: اگر بخواهید ضرورت حقیقی چهارمی تعریف کنید ابتدا باید در بحث موادّ ثلاث، ضرورت¬ها را چهار قسم کنید تا من بفهمم چهار قسم ضرورت وجود دارد. یا اگر بخواهید ضرورت نفس¬الامری اضافه کنید باید پی آن را در مباحث هستی-شناسی و معرفت¬شاسی ریخته باشید تا من بدانم بخشی از واقع هست که آن ضرورت را شامل می¬شود.
آیت الله لاریجانی –رئیس قوّه¬ی قضائیّه- در بحث الزامات اخلاقی نظریّه¬ی خاصّی دارند. فکر می-کنم از شهودگرایی مور دفاع می¬کنند و به چیزی شبیه همین نظریّه¬ی نفس¬الامر قائل هستند. جلسه¬ای با حضور ایشان، آقای فیّاضی، آقای میرسپاه و آقای معلّمی در مدرسه¬ی معصومیّه برگزار شد و من دبیر علمی آن بودم. آقای فیّاضی و آقای میرسپاه نظر آقای مصباح را قبول داشتند و ضرورت را بالقیاس می-دانستند، آقای معلّمی نظر خاصّ خودشان را داشتند و آقای لاریجانی نفس¬الامرهای اعتبای شهودگرایی را مطرح کردند.
من خدمت ایشان عرض کردم اگر طبق ادّعای شما ضرورت¬های اعتباری از جنس ضرورت¬های حقیقی باشند، باید یکی از سه ضرورت فلسفی باشد. مرحوم آقای حائری آن را بالغیر می¬دانند، حضرت آیت الله مصباح بالقیاس می¬دانند و هیچ¬کس نگفته است که بالذّات است. ایشان قسم چهارمی را مطرح می¬کنند و برای اعتباریات و ضرورت¬های اعتباری ظرفی قائل¬اند. امّا ابتدا باید ثابت کرد که چنین ضرورتی در موادّ ثلاث وجود دارد.
ضرورت¬های اعتباری کار ضرورت¬های حقیقی را انجام می¬دهند. البتّه نباید انتظار داشته باشیم که در تمامی جهات، خواصّ ضرورت¬های حقیقی را داشته باشند ولی نقش آن¬ها در انگیزش کنش من همان نقش ضرورت حقیقی در افعال تکوینی است.
آن¬چه که باعث سقوط این ماژیک می¬شود فشار جاذبه و به حدّ ضرورت رسیدن آن است. وقتی بار سنگینی (مثلاً یک وزنه¬ی ۱۰۰ کیلویی) را بر دوش من می¬گذارند، فشاری که این بار بر من وارد می-کند یک فشار تکوینی است. ولی من همین مفهوم فشار را در موارد غیرتکوینی نیز به کار می¬برم. مثلاً وقتی گرفتار فقر و بی¬پولی می¬شوم به یاد آن مفهوم می¬افتم و می¬گویم فقر بر من فشار آورده است. فشار فقر، فشار تکوینی نیست ولی حسّ روانی من از فشار آن مانند همان فشار بار است. در این¬جا در واقع مفهومی را از یک جا در جای دیگر به کار برده¬ام. یا مثلاً وقتی کسی من را تحقیر می¬کند، حسّ روانی آن تحقیر مانند جراحتی است که بر من وارد شده باشد و من می¬گویم قلب¬ام جریحه¬دار شد.
ما در محیط¬های مجازی ادراک¬مان شبیه¬سازی می¬کنیم و احکام مشابه واقعیّت را به آن¬ها می¬دهیم. این شبیه¬سازی هم به صورت فردی و هم به صورت جمعی صورت می¬گیرد. در اثر آموزش می¬توانیم به افراد یاد بدهیم که این¬گونه فکر کنند. مثلاً وقتی به کسی رانندگی یاد می¬دهیم، سیستم اعتباری را در حوزه-ی آگاهی او نصب می¬کنیم و به او می¬گوییم که لازم است وقتی چراغ قرمز شد پشت تقاطع بایستی. ضرورت ایست پشت چراغ قرمز، نه از نوع ضرورت بالذّات است، نه بالقیاس و نه بالغیر؛ یک ضرورت ادّعایی و مجازی است. زیرا اگر فرد دچار فراموشی شود و یا التزام را کنار بگذارد (خودش ضرورت را نادیده بگیرد)، دیگر آن ضرورت عمل نمی¬کند و از چراغ قرمز عبور می¬کند.
پس آن ضرورت در صورتی عمل می¬کند که فرد بداند چنین ضرورتی وجود دارد و خود را به آن ملتزم کند؛ به عبارت دیگر ضرورت را واقعی ببیند. به همین دلیل در رانندگی می¬گویند شما باید خطّ ممتدّ را دیوار ببینید و همان¬طوری عمل کنید که اگر دیوار بود عمل می¬کردید.
این انگارش، مجازی است و به همین دلیل علاّمه آن را علمی می¬داند. علمی، نه فقط به معنای تصوّر، تصدیق، شوق و اراده؛ علاّمه آن تحلیل سنّتی را مطرح نمی¬کند. ایشان از یک محیط مجازی و اعتباری صحبت می¬کند که در شکل¬گیری مبادی افعال آگاهانه و اختیاری من نقش دارد. وقتی من قوانین راهنمایی و رانندگی را رعایت می¬کنم، دقیقاً از سیستم اعتباری¬ام کنترل دریافت می¬کنم. یعنی ضرورت-هایی به من آموزش داده شده است، من آن¬ها را قبول کرده¬ام و طبق آن¬ها عمل می¬کنم.
در حال حاضر خودروهای بدون سرنشین از من و شما بهتر رانندگی می¬کنند. فرق آن¬ها با ما این است که ما محیط مجازی اعتباری داریم ولی آن¬ها ندارند و صرفاً تکوینی عمل می¬کنند. سیستم الکترونیکی آن¬ها به گونه¬ای برنامه¬ریزی شده است که وقتی چراغ سر تقاطع قرمز می¬شود یا کسی جلوی آن¬ها قرار می¬گیرد حس¬گرشان فعّال می¬شود و ترمز عمل می¬کند. به همین دلیل خطا نمی¬کنند و محال است که به کسی برخورد کنند. من و شما خطا می¬کنیم چون در حال انجام یک فعل اختیاری و آگاهانه هستیم که به واسطه¬ی سیستم نرم¬افزاری اعتباری¬مان عمل می¬کند و اگر حواس¬مان پرت شود ممکن است چراغ قرمز را ردّ کنیم. ولی خودرو بدون سرنشین از یک سیستم مکانیک علّی پیروی می¬کند.
این تبیین را می¬توان از افعال فردی، به افعال اجتماعی در جوامع مختلف و اصولاً نظام¬های علمی اجتماعی تعمیم داد. اقتصاد، سیاست، فرهنگ و تمام مقولات، حتّی فلسفه به معنای نظری هم اعتباری است. وقتی اعتبارات نظری را مطرح می¬کنیم می¬گوییم تصویر ویتگنشتاین از جهان یک تصویر اعتباري و مجازي است. یعنی او وقتی در نظام فلسفی¬اش جهان را بازسازی می¬کند، اصولاً جهانی را تصوّر می¬کند که واقعی نیست ولی برای او واقعی به نظر می¬رسد. این فرد یک نظام فلسفی تعریف می¬کند که بر اساس آن جامعه¬ای شکل می¬گیرد و دانشگاه پدید می¬آید. افراد با این تلقّی ساخته می¬شوند و اصولاً جهان¬بینی و انسان¬شناسی آن¬ها بر اساس این تلقّی است. تمام ضرورت¬های¬شان براساس تلقّی¬ای شکل می¬گیرد که ممکن است به تعبیر قرآن سرابی باشد: وَ الَّذِينَ كَفَرُوا أَعْمالُهُمْ كَسَرابٍ بِقِيعَةٍ يَحْسَبُهُ الظَّمْآنُ ماءً حَتَّى إِذا جاءَهُ لَمْ يَجِدْهُ شَيْئاً وَ وَجَدَ اللَّهَ عِنْدَه .
در مقولات انسانی ماجرا این¬گونه است و مدل علاّمه دقیقاً برای ما توضیح می¬دهد که چه اتّفاقی رخ می¬دهد. وقتی قرار است من کاری انجام دهم اعمّ از کار فردی یا جمعی، از یک الگوی نرم¬افزاری اعتباری استفاده می¬کنم. آن الگو رفتار من را کنترل می¬کند و میزان تعهّد به آن الگو جزو مقوّمات رفتار من است. قوام اعتباریات به این است که ما به آن¬ها ملتزم شویم و اگر ملتزم نشویم اثر نخواهند کرد. فرق آن-ها با حقایق نیز در همین¬جا ظاهر می¬شود. امر حقیقی، چه ما ملتزم باشیم و چه نباشیم عمل می¬کند ولی اعتبار باید ملتزم باشیم تا عمل کند وگرنه عمل نمی¬کند.
دبیر علمی: متشکّرم. پرسش¬های مطرح شده بر این مسأله تمرکز دارند که اگر علاّمه طباطبایی ـ رضوان الله تعالی علیه ـ فضاهای حوزه¬ی عمل را با مسأله¬ی اعتبار می¬بندند، چگونه باید بین نظام¬های اعتباری مختلف تفاوت برقرار کنیم. آیا این نظریّه به نسبیّت نمی¬انجامد؟ چطور باید فهمید که یک نظام اعتباری درست است یا غلط؟ معیار سنجش آن نسبت به امور حقیقی و واقعی چیست؟ یا اگر بخواهیم واقع¬گرایی اخلاقی را پی¬گیری کنیم چطور می¬توانیم آن را با سیستم نظام اعتباری¬ای که علاّمه طباطبایی مطرح می¬کند سازگاری دهیم؟
نقش “توجّه” در شکل¬گیری اعتبار و انجام فعل اختیاری
استاد کیاشمشکی: علاّمه در رساله¬ی المنامات و النّبوات در توضیح جایگاه اعتبار در زنجیره¬ی مبادی فعل، چند حلقه را ذکر می¬کند که به نظر من بسیار اساسی و کلیدی¬اند. در بعضی از منابع فلسفه¬ی معاصر نظیر دایره المعارف استنفورد جست¬و¬جو کردم و دیدم بسیار مورد عنایت قرار گرفته و روی آن کار شده است.
علاّمه توضیح می¬دهد که وقتی قرار است کاری از روی اختیار انجام شود از چه عقبه¬ای شروع می-شود. ایشان بحث میل را مطرح می¬کنند: به لحاظ روانی نخستین چیزی که در من رخ می¬دهد میل من به یک چیزی است. چیزی میل من را تحریک می¬کند و من به موقعیّتی که الان در آن نیستم تمایل پیدا می-کنم. مثلاً میل من به نوشیدن آب معطوف می¬شود. این میل ممکن است ریشه¬های بیولوژیکی داشته باشد مثلاً آب بدن من کم شده باشد و احساس تشنگی کنم. من به لحاظ زیستی نیاز دارم، وقتی این نیاز فعّال می¬شود میل من را تحریک می¬کند و من به نوشیدن آب تمایل پیدا می¬کنم. این¬ها همه امور بیولوژیکی هستند.
امّا تبیین شناختی میل به این صورت است که ذهن من متوجّه تشنگی می¬شود. توجّه مسأله¬ی بسیار مهمّی است. علاّمه تأکید بسیار بر آن دارد و امروزه در فلسفه¬ی عمل هم بسيار مورد تأکید است. اصل توجّه از پیش¬درآمدهای افعال ما است و ما کارهایی را انجام می¬دهیم که متوجّه حوزه¬ی آن¬ها باشیم. من اگر متوجّه آب نشوم هرگز آن را نمی¬نوشم. از آن¬جا که افعال اختیاری ما آگاهانه است باید توجّه¬مان تحریک شود. از این جهت است که نظام¬های مختلف اعتباری نیز از توجّه به خوبی استفاده می¬کنند و سعی می¬کنند آن را مدیریّت کنند.
توجّه من می¬تواند تحت تأثیر تحریک غریزی یا یک میل فطری و یا انگیزش¬های مادّی برانگیخته شود. به این ترتیب سیستم توجّه من مسیر حرکت¬ام را تحلیل می¬کند. رسانه نیز که امروزه نقش بسیار مهمّی در کنترل و هدایت جوامع دارد از همین اصل استفاده می¬کند. هالیوود به دنبال فیلم¬هایی است که مقوله¬ی سکس و خشونت از مقولات کلیدی آن هستند. وقتی مخاطب به کرّات این فیلم¬ها را می¬بیند توجّه¬اش به مقوله¬ی سکس و خشونت معطوف می¬شود و سیستم¬های الزامی-اعتباری دستگاه نرم¬افزاری مجازی¬اش بر اساس این نوع توجّه شکل می¬گیرد.
نمی¬توان ادّعا کرد که مخاطب سیستم اعتباری خود را به اموری معطوف می¬کند که به آن¬ها توجّهی ندارد. چنین چیزی اصلاً امکان ندارد. سیستم اعتباری قرار است یک ابزار نرم¬افزاری مجازی در اختیار ما قرار دهد تا متناسب با اموری که مورد توجّه¬مان است عمل کنیم. اصل توجّه یک اصل علم¬النّفسی است که دامنه¬ی اطّلاعات فرد را تحت تأثیر قرار می¬دهد. فرد چیزهایی را خواهد دانست که به آن¬ها توجّه می¬کند، چیزهایی که توجّهی به آن¬ها ندارد اصولاً به خزانه¬ی اطّلاعاتی¬اش وارد نمی¬شوند.
جامعه¬ای که آموزش خود را به علوم دنیوی معطوف می¬کند، نظام آموزشی¬اش هم اصولاً به علوم دنیوی معطوف خواهد شد. کودکی که آموزش خود را در آن نظام آغاز می¬کند توجّه¬اش به جنبه¬های دنیوی حیات معطوف می¬شود. سیستم اعتباری او در همان قالب ادراکی شکل می¬گیرد و بایدها، نبایدها و الزامات حقوقی و اخلاقی او نیز در همان سیستم شکل می¬گیرد. حال اگر آن سیستم اعتباری مشکلی داشته باشد –از آن دو جهت که بیان شد؛ چه در آثار عملی و چه در آثار نفسانی- جامعه هم به آن مشکلات مبتلا می¬شود.
به همین دلیل اصل توجّه بسیار مهمّ است. قرآن نیز بحث ذکر و غفلت را بسیار کلیدی می¬داند. وقتی جوامع و افراد را طبقه¬بندی می¬کند افراد متذکّر و متوجّه که توجّه¬شان به خداوند معطوف است با افرادی که به این امور توجّه ندارند و در غفلت به سر می¬برند متفاوت هستند. انسان متوجّهی مانند حضرت ابراهیم که می¬گوید وَجَّهْتُ وَجْهِيَ لِلَّذِي فَطَرَ السَّماواتِ وَ الْأَرْض و کسانی مانند او اصولاً نظام کنشی و حیاتی¬شان متفاوت است و جهان¬شان هم جهان دیگری است.
به تدریج این توجّه، سیستم اطّلاعاتی و جهان مجازی به جهان (واقعی) فرد تبدیل می¬شود و زیست جهان او خواهد شد و فرد در آن جهان زندگی می¬کند. چیزهایی که با آن جهان سازگاری ندارند، در نظر او اوهام است. کتابی هست با عنوان آینده¬ی توهّم که فکر می¬کنم از فروید باشد. همان-طور که می¬دانید تلقّی و تحلیل فروید از گزاره¬های دین این است که به اوهام باز می¬گردند. دستگاه توجّه روانی، سیستم اطلاعاتی و دستگاه اعتباری کسی مثل فروید، جهانی برای او تصویر کرده است که در آن آراء کسی مانند ملاّصدرا هیچ پایگاه و عینیّتی ندارد. اصولاً توهّم تلقّی می¬شود. زیرا توجّه او به وجوهی از واقع معطوف شده است و تصویر خاصّی از جهان دارد؛ به عبارت دیگر جهان¬بینی خاصّی دارد. به همین ترتیب مدل رفتاری او هم متناسب با همان جهان معنا پیدا می¬کند.
منطقی نیست به کسی که زندگی پس از مرگ را قبول ندارد توصیه کنیم برای سعادت ابدی کار کن و این کار را انجام بده تا وارد بهشت شوی. وقتی تصویر او از جهان تصویری محدود به تولّد تا مرگ است، طبیعتاً سیستم اعتباری کنشی او هم در همین حدّ خواهد بود.
علاّمه به تبع اصل توجّه، مراتب علم را مطرح می¬کند و می¬فرماید علم یک امر تشکیکی و متکثّر است. چون توجّه، جهات را عوض می¬کند، از این حیث کثرتی در اعتباریات شکل می¬گیرد. من به جهاتی از واقع توجّه می¬کنم و مجموعه¬ای از اطّلاعات را به دست می¬آورم و فرد دیگر به جهات دیگری توجّه می¬کند و اطّلاعات دیگری به دست می¬آورد. به همین دلیل است که علم ما متکثّر می¬شود و نظام اعتباری-مان هم تحت تأثیر این سیستم علمی متفاوت می¬شود. من چیزی را که نمی¬دانم، طلب نمی¬کنم، برای¬اش برنامه¬ریزی نمی¬کنم و الزامی در مورد آن ندارم. چیزی را که می¬دانم برای¬اش برنامه¬ریزی می¬کنم و الزاماتی برای¬اش تعریف می¬کنم.
همین فرآیندها هستند که می¬توانند به لحاظ نقش اعتبارات در رفتار و تمایز بین سیستم¬ها تأثیر بگذارند. در سیستمی مثل سیستم اعتباریات دینی نوع توجّهات من به وجوهی از واقع معطوف است و اطّلاعات من به آن سمت می¬رود. اعتبارات¬ام نیز در قالب آن اموری که به آن¬ها توجّه کرده¬ام شکل می-گیرد. من اگر متوجّه حضور خدا باشم قرب به خدا برای من مطلوب می¬شود و بعد الزاماتی متناسب با قرب به خدا برای¬ام معنا می¬یابد مثلاً نماز بخوانم و روزه بگیرم. ولی اگر اصولاً توجّهی به آن وجه نداشته باشم، هستی را در قالب دیگری می¬بینم، مدل علمی¬ام عوض خواهد شد و با توجّه به این¬همان¬انگاری¬ای که گفتیم جهان¬ام نیز متفاوت خواهد بود: يَعْلَمُونَ ظاهِراً مِنَ الْحَياةِ الدُّنْيا وَ هُمْ عَنِ الْآخِرَةِ هُمْ غافِلُون . زیرا اصولاً جهان واقع ما همان جهانی است که برای ما معلوم می¬شود. به همین دلیل جهان¬ها و سیستم¬های اعتباری افراد با هم فرق می¬کند و تکثّر در علوم شکل می¬گیرد.
ملاک صدق و کذب در قضایای اعتباری
امّا در مورد ملاک صدق و کذب، علاّمه بحثی را مطرح می¬کند که فهم آن بسیار مهمّ است. بسیاری از کسانی که به اعتباریات حمله کرده¬اند صدق و کذب را تک¬مدلی دیده¬اند و چون اعتباریات علاّمه با آن مدل سازگار نیست، فکر کرده¬اند به نسبیّت¬انگاری کشیده می¬شود.
در حالی که علاّمه برای اعتباریات معیار سنجش خاصّی دارد. به نظر ایشان قضایای حقیقی که دارای حیث حاکویّت هستند، ملاک صدق¬شان مطابقت با اوضاع واقع است در حالی که قضایای اعتباری، ملاک صدق¬شان مطابقت نیست چون حاکویّتی ندارند. علاّمه در تبیین ملاک صدق آن¬ها دو تعبیر به کار می¬برد: ۱- تناسب: به این معنا که باید متناسب با اوضاع باشند. ۲- کاربرد: نیازی که منشأ این اعتبار شده است با این اعتبار برآورده شود.
وقتی من تشنه می¬شوم و احساس می¬کنم نیاز به نوشیدن آب دارم و می¬گویم باید آب بنوشم. بعد محتوای بطری را می¬بینم و می¬گویم باید این را بنوشم چون این آب است. بحث ما در این¬جا در مورد “باید آب بنوشم” است نه این¬که “محتوای بطری آب است یا اسید”؛ چون “محتوای بطری آب است یا اسید” یک قضیّه¬ی حقیقی است و حاکویّت دارد ولی “باید بنوشم یا نباید بنوشم” یک ضرورت اعتباری است. وقتی من می¬گویم “باید بنوشم تا تشنگی¬ام برطرف شود”، صدق این اعتبار به این است که وقتی نوشیدم تشنگی¬ام برطرف شود و نیازم برآورده شود، بدون این¬که آسیبی ببینم. ولی اگر به هر دلیلی تشنگی¬ام را برطرف نکرد -بلکه آسیبی هم به من وارد کرد- و میلی که منشأ اعتبار بود برآورده نشد، اعتبارم غلط بوده است.
بنابراین قضایای اعتباری، نفس¬الامری ندارد و صدق آن¬ها به معنای حاکی بودن از یک امر واقع نیست، بلکه به این معناست که من را به درستی هدایت و نیازم را به درستی برآورده کرده است.
مثلاً نکاح حلال چون در پشت آن یک نیاز جنسی وجود دارد و آن نیاز جنسی به وجه انسانی باید برآورده شود. آن وجه درست، نکاح است نه زنا. امّا اگر قرار باشد نیاز جنسی به هر وجهی برآورده شود پس با زنا هم برآورده می¬شود، ولی پیامد آن این است که فرد زناکار دیگر هویّت انسانی ندارد: أُولئِكَ كَالْأَنْعامِ بَلْ هُمْ أَضَلّ . بنابراین دلیل حلّیّت نکاح و حرمت زنا (صدق یکی و کذب دیگری) این نیست که یک حکم واقعی وجود دارد که می¬گوید نکاح حلال است. فقط آثاری که ایجاد می¬کند وجود دارد.
یک نیاز جنسی زیستی روانی وجود دارد که در انسان و حیوان مشترک است. این نیاز در حیوان باید به شکلی متناسب با موجودیّت حیوان برآورده شود و در انسان متناسب با موجودیّت انسان. اعتباری که آن را متناسب با موجودیّت من برآورده می¬کند اعتبار درست است و اعتباری که این¬گونه برآورده نمی-کند اعتبار غلط است، چون من را به حیوان تبدیل می¬کند. در این¬جا منظور از درست و غلط، صدق و کذب نیست؛ به معنای فلسفی هر دو صادق هستند. من چه زنا را حلال بدانم و چه حرام، در دو سطح از واقعیّت مشیّ می¬کنم. در یک سطح به حمار تبدیل می¬شوم و در سطح دیگر به انسان، اولیا و ملائکه ملحق می¬شوم.
پس اصلاً بحث محکیّ مطرح نیست و دو شکل از زندگی است، به فرموده¬ی قرآن شجره¬ی طیّبه و شجره¬ی خبیثه. اگر قرآن را با این نگاه بررسی کنیم می¬بینیم که وقتی سیستم¬های اعتباری را با هم مقایسه می¬کند بحثی از صدق و کذب به میان نمی¬آورد. در گزاره¬های حقیقی نظیر وجود خدا، بله صدق و کذب مطرح است ولی در گزاره¬های اعتباری اصولاً از ادبیات درست و غلط استفاده نمی¬کند و فقط به بیان عواقب را می¬پردازد. قرآن می¬فرماید به آن سبک هم می¬توان زندگی کرد امّا در نهایت به لحاظ نفسانی کالانعام و به لحاظ آثار اخروی هم دوزخی خواهید شد.
حضرت آیت الله جوادی آملی می¬فرمایند: أُولئِكَ كَالْأَنْعامِ تحقیر نیست، زیرا قرآن کتاب حقّ است نه توهین و تحقیر. حقیقت این است که ما اگر سیستم اعتباری¬مان را متناسب با سیستم اعتباری¬ای که متأسّفانه امروزه در جهان شاهد آن هستیم –حلّیّت سکس به هر شکلی- پیش ببریم، به لحاظ ظاهری انسان خواهیم بود امّا به لحاظ هویّتی همان حیوان هستیم و این هم صادق است. دو مسیر است یک مسیر انسانی-الاهی و یک مسیر انسانی-غیرالاهی. اعتباریات مسیر اول ما را به انسان تبدیل می¬کند و اعتباریات مسیر دوم به حیوان، شیطان و ….
بنابراین طبق نظر علاّمه معیار صدق و کذب، مطابقت و عدم مطابقت نیست بلکه کارگشایی، اثرگذاری و تناسب با سیستم فاعل است. اگر فاعل انسان باشد ویژگی¬ها و اقتضائات خاصّ خود را دارد و سیستم اعتباری باید افعالی را توصیه کند که با آن ملزومات سازگار است. به همین دلیل ما حقّ نداریم اعتباریات خودمان را به حیوان توصیه کنیم. سیستم اعتباری¬ای که در مورد ما حقّ است در مورد حمار حقّ نیست زیرا با نوع نیازها، کمالات و اقتضائات وجودی ما تناسب دارد.
حتّی سیستم¬های اعتباری در طول تاریخ تغییر می¬کنند، شرایع عوض می¬شوند و این به دلیل آن است که مکانیسم¬ها و نوع نیازها تغییر می¬کند. بحث تأثیر اقتضائات زمان و مکان در احکام تا حدّ زیادی تابع همین ماجرا است. اگر این¬ها قضایای حقیقیه بودند توضیح آن بسیار مشکل بود. مثلاً یک بحث در مورد آدم و حوا که در تفاسیر مطرح شده بحث ازدواج فرزندان آن¬ها است؛ چون اگر خواهر و برادر با هم ازدواج کرده باشند زنا است و همه¬ی ما زنازاده¬ایم!
مفسّران دو نظر مطرح کرده¬اند: بعضی معتقدند که ازدواج این فرزندان از جنس دیگری بوده ¬است. علاّمه این نظر را ردّ می¬کند و معتقد است که اطلاقات قرآن که می¬فرماید ما از نسل آدم و حوا هستیم ظهور قویّ -در حدّ نصّ- در این دارد که جنس دیگری در نژاد ما دخالت نکرده است و لازمه¬ی آن این است که فرزندان آدم و حوا با هم ازدواج کرده باشند.
اگر قضیّه¬ی حلّیّت نکاح و حرمت زنا یک قضیّه¬ی حقیقیّه باشد نمی¬¬توان توضیح داد که چرا ازدواج با محارم برای آن¬ها مجاز شده است. امّا سیستم اعتباری این مسأله را حلّ می¬کند و می¬گوید این¬ها اعتباریات¬اند و قرار است نردبانی برای ارتقاء انسان به سوی کمال باشند. تحت شرایطی، اوضاع و احوال به گونه¬ای است که آن اعتبار مفید است و تحت شرایط دیگر همان اعتبار می¬تواند مضرّ باشد. تغییر و نسخ شرایع نیز به همین مسأله باز می¬گردد. اگر ما این¬ها را امور حقیقی بدانیم اساساً نسخ معنی¬دار نیست و به راحتی قابل تبیین نخواهد بود.
دبیر علمی: بسیار متشکّرم. با بحث¬هایی که اخیراً مطرح شد به تدریج به بخش دیگری از پرسش-مان نزدیک می¬شویم و آن نوع و نحوه¬ی تأثیری است که این نظریّه –چه به لحاظ توصیفی- تحلیلی و چه به لحاظ توصیه¬ای می¬تواند در علوم انسانی اعمّ از علوم تربیتی، اجتماعی، حقوقی و … داشته باشد.
با توجّه به ضیق وقت لطفاً به صورت مختصر توضیح دهید.
دامنه¬ی مطالعات علوم انسانی و نحوه¬ی تعامل آن با نظام اعتباری
استاد کیاشمشکی: با توجّه به آن¬چه در مورد مدل علاّمه مطرح شد، اصولاً انسان بما هو انسان افعال¬اش از مجرای نظام اعتباری صادر می¬شود. پس اگر علومی بخواهند انسان را بما هو انسان مورد مطالعه قرار دهند –علوم انسانی- موضوع اصلی آن¬ها سیستم اعتباری خواهد بود.
وقتی ما انسان¬ها را مورد مطالعه و بحث قرار می¬دهیم، اصولاً از حیثیّات طبیعی آن¬ها بحث نمی-کنیم. ممکن است مطالعاتی با عنوان زیست¬شناسی انسانی و مطالعات ژنتیک انسانی هم داشته باشیم امّا این¬ها علوم طبیعی هستند نه علوم انسانی؛ و موضوع آن¬ها شاکله¬ی انسان است. این علوم در جای خودشان بسیار خوب و تأثیرگذار هستند و می¬توانند ما را در شناخت انسان یاری دهند. امّا وقتی می¬گوییم علوم انسانی، منظورمان دقیقاً مطالعه¬ی انسان بما هو انسان است؛ یعنی فصل ممیّز انسان بیش¬تر مورد تأکید و مطالعه¬ی ما است.
در علوم انسانی برخلاف انسان¬شناسی فلسفی که در آن مباحث مربوط به علم النّفس مطرح می¬شود قرار است وجوه کنشی-رفتاری انسان بر اساس اصطلاحاتی که امروزه متداول است، به گونه¬ای مورد مطالعه قرار گیرد. بنابراین علوم انسانی بر مطالعات رفتار فردی و اجتماعی انسان معطوف است.
طبق تحلیلی که علاّمه در فلسفه¬ی عمل در رساله¬ی المنامات و النّبوّات مطرح می¬کند، سیستم کنشی انسان تابعی از نظام اعتباری او است. بنابراین اگر بخواهیم انسان را مورد مطالعه قرار دهیم باید نظام اعتباری او را مطالعه کنیم.
وجه توصیفی این مطالعه آن این است که ببینیم هر جامعه¬ای چه نظام اعتباری¬ای دارد. بنابراین یکی از وظایف اصلی علوم انسانی –و به ویژه جامعه¬شناسی- این است که سیستم اعتباری حاکم بر یک جامعه را مورد بررسی قرار دهد. یا روان¬شناسی از جهت انسانی خود باید ویژگی¬های اعتباری کنش انسان را مورد بحث قرار دهد. وقتی می¬گوییم ویژگی¬های اعتباری یا وجه توصیفی باز هم دامنه¬ی قوی¬تری پیدا می-کند. نظیر این¬که بگوییم این سیستم اعتباری چه اعتباراتی دارد و مبانی استخراج آن چیست. چون همان-طور که گفتیم اعتبارات ما به نوع توجّه و نوع نیازهای ما بر می¬گردند و می¬توان آن اعتبارات را بر اساس اهمّیّت نیازها تحلیل کرد.
مثلاً فرهنگ غرب، یک نظام کاملاً اعتباری است. اگر بخواهیم مبادی و مناشیء این نظام اعتباری را بررسی کنیم می¬بینیم به تلقّی¬ فلاسفه¬ی جدید از انسان باز می¬گردد. بنابراین انسان¬شناسی جدید، جهان-شناسی جدید، علوم و تکنولوژی جدید باعث شده است که توجّه این انسان به اموری معطوف شود و غایات خاصّی برای¬اش اهمّیّت و اولویّت پیدا کند و بر اساس همین اهمّیت¬ها و اولویّت¬ها یک نظام اعتباری ایجاد کرده است که محصول آن جامعه¬ای شده است که ما به آن جامعه¬ی غربی می¬گوییم. اگر بخواهیم در مورد جامعه¬ی اسلامی بحث کنیم نیز باید نظام اعتباری آن را تحلیل و مبانی هستی¬شناختی، انسان¬شناختی و معرفت¬شناختی آن را استخراج کنیم. این مبانی بسیار مهمّ¬اند چون در مقام توصیف به ما بسیار کمک می¬کنند.
پس در مقام توصیف، کار علوم انسانی تجزیه و تحلیل این نظامات اعتباری در حوزه¬ی مختلف کنش انسانی اعمّ از اخلاق، حقوق و … است. هر جا کنشی صورت می¬گیرد اعتبار هم هست.
در مقام توصیه نیز از آن¬جا که ملاک صدق ما مبانی و آثار است، این مبانی و آثار در به¬سازی و ارائه¬ی پیشنهادهای سازنده به ما کمک می¬کنند. مثلاً مبانی نظام اعتباری اقتصاد غربی را از منظر انسان-شناسی، هستی¬شناسی و معرفت¬شناسی، حتّی منطق و به طور کلّی علوم حقیقی را مورد تحلیل و نقد قرار می¬دهیم. نقد آن¬ها در این است که یا اصولاً واقع را به درستی ندیده¬اند یا وجهی از آن را دیده¬اند و وجهی را ندیده¬اند و به همین دلیل سیستم اعتباری آن¬ها آسیب دیده و با رفع این آسیب¬ها اصلاح خواهد شد.
از مطالعه¬ی علم اقتصاد رایج به این نتیجه می¬رسیم که مبادی متفاوتی دارد یا نظام متافیزیکی¬ای که این نظام اعتباری در بستر آن شکل گرفته است از جهاتی ایراد دارد. آن ایرادها را برطرف می¬کنیم و بعد ملزومات آن را وارد سیستم خودمان می¬کنیم. در واقع اقتصاد ما باید یک سیستم اعتباری باشد که مبادی نادرست سیستم اعتباری اقتصادی متعارف را ندارد و آثاری را که آن سیستم اعتباری در نظام تکوین به وجود می¬آورد دنبال نمی¬کند.
مثلاً اقتصاد آزاد با توزیع نامناسب دارایی¬ها منجر به تنش¬های طبقاتی، بی¬عدالتی، تبعیض می¬شود. این¬ها پیامدهای عینی آن نظام اعتباری است. وقتی مالکیّت را مطلق فرض کردیم و مالکیّت ابزار تولید انبوه را خصوصی لحاظ کردیم، هر چند یک سیستم اعتباری و مجازی است، کنش¬هایی را به وجود می-آورد که آن کنش¬ها پیامدهایی دارد مثلاً فقر، اختلاف طبقاتی و نزاع طبقاتی پیش می¬آید.
بنابراین می¬توان یک سیستم اعتباری را بر اساس مبادی، آثار و نتایج آن تجزیه، تحلیل و ارزیابی کرد، نقاط ضعف آن را بیرون کشید و با ترمیم آن¬ها، سیستم اعتباری را به¬سازی و توصیه کرد. فکر می¬کنم اسلام از این حیث می¬تواند در به¬سازی حوزه¬های علوم انسانی سهیم باشد. به طور کلّی آموزه¬های دینی می¬توانند در مبادی و نتایج یک سیستم اعتباری بسیار مهمّ و مؤثّر باشند.
در کنار همه¬ی این¬ها خود ما هم باید با سیستم اعتبار آشنا باشیم. یکی از ضعف¬های ما این است که ساختار اعتبارها را چندان دقیق نمی¬شناسیم. بسیاری از حوزه¬های مطالعاتی معاصر در غرب به ما کمک می¬کنند تا مهارت خود را در به کارگیری سیستم اعتباری افزایش دهیم. بفهمیم که چطور می¬توانیم یک مفهوم یا یک نسبت را اعتبار کنیم و آن اعتبار را در عمل به کار ببریم. امّا در غرب، مبادی هستی¬شناسی، معرفت¬شناسی و انسان¬شناسی و نتایج آن¬ها بسیار ضعیف است و به نظر می¬رسد که بخش عمده¬ی مشکلات در آن¬جا بروز کرده است.
بنابراین این مبادی و نتایج باید اصلاح شود و سیستم اعتباری باید تغییر کند. علوم انسانی اسلامی به همین معناست، نه این¬که بخواهیم از آیات و روایات یک علم انسانی اسلامی بیرون بکشیم. علوم انسانی اسلامی یعنی نظام اعتباری¬ای که بعضی از مؤلّفه¬های آن می¬تواند کاملاً شبیه مؤلّفه¬های نظام¬های دیگر باشد ولی از یک سو بر مبانی هستی¬شناختی، انسان¬شناختی و معرفت¬شناختی مورد تأیید فلسفه¬ی اسلامی مبتنی است و از سوی دیگر نتایج و آثار آن هم بر اساس آن¬چه که آموزه¬های اسلامی توصیه کرده-اند تعریف شده است. به این ترتیب علمی شکل می¬گیرد به نام علم انسانی اسلامی، اقتصاد اسلامی، سیاست اسلامی، فرهنگ اسلامی، اخلاق اسلامی و ….
دبیر علمی: بسیار متشکّرم. در یک جمع¬بندی باید بگویم که در دنیا این¬طور القا شده است که علوم انسانی مانند علوم طبیعی فضاهای کاملاً مشخّصی دارد. به این معنا که باید تجربه کرد و آمار گرفت و به نتایج رسید و این در هیچ جای دنیا متفاوت نیست. امّا علاّمه نشان داد که علوم انسانی علوم اعتباری است؛ یعنی انسان این علوم را بر اساس مبانی خاصّ و برای رسیدن به اهداف معیّن می¬سازد. بنابراین علاّمه طباطبایی هویّت علوم انسانی را ذیل نظریّه¬ی اعتباریات مشخّص و تعریف کرده است و این گام بسیار مهمّی در این بحث است.
اکنون که روشن شد علوم انسانی مانند علوم طبیعی نیست و بر اساس مبانی و غایات پیش می¬رود، بنابراین ما باید مبانی و غایاتی که خودمان داریم را در دنیای اقتصاد، سیاست، علوم تربیتی و … لحاظ کنیم. اعتباراتی که ما را به آن مبانی و غایات برساند. هم¬چنان که جناب آقای دکتر کیاشمشکی فرمودند نظریّه¬ی اعتبارات واقعاً موقیّت حسّاسی در مباحث حکمت عملی و علوم انسانی اسلامی دارد.
از جمله پرسش¬هایی که توسّط دوستان مطرح شده این است که -اگر سیستم نظام اعتباری ما بر اساس التفات و توجّه شکل می¬گیرد- ما موارد بسیاری داریم که توجّه و التفات بوده ولی نظام اعتباری دیگری ساخته شده است. چنان¬که آیه¬ی شریفه نیز می¬فرماید: وَ جَحَدُوا بِها وَ اسْتَيْقَنَتْها أَنْفُسُهُمْ . نمونه-هایی نیز وجود دارد که در آن¬ها توجّه به چیز دیگری بوده ولی نظام اعتباری دیگری شکل گرفته است. این¬¬ها چطور قابل حلّ است؟ آیا توجّه و التفات همیشه باید تفصیلی باشد. مثلاً در بحث اصول اصلی تعقّل نظیر استحاله¬ی اجتماع نقیضین، آیا حتماً باید التفات تفصیلی باشد یا التفات غیرتفصیلی هم عمل می¬کند؟
لطفاً به صورت بسیار مختصر پاسخ دهید.
تمایز توجّه کنشی از توجّه شناختی
استاد کیاشمشکی: گفتیم که توجّه جزو مبادی اعتبار است، ولی این¬طور نیست که هر توجّهی منجر به یک اعتبار شود؛ یعنی رابطه¬ی علّی-تولیدی بین آن¬ها برقرار نیست و حتّی ممکن است ما توجّهات¬مان را به صورت گزینشی اولویّت¬بندی کنیم. ضمن این¬که توجّه بر دو نوع است: توجّه جزمی و توجّه عزمی. حضرت آیت الله جوادی نظر خاصّی دارند که خلاف مشهور است و به قول خودشان نظر شاذّی است. می¬فرمایند اصولاً ما دو جنس توجّه داریم: ۱- توجّه نظری-شناختی، ۲- توجّه ارادی-کنشی. البتّه شاید این تفاوت به آن حدّ نباشد که قائل به تباین شویم ولی اصل تمایز را همه¬ی فلاسفه¬ی ما پذیرفته¬اند.
آن¬چه که منشأ شکل¬گیری اعتباریات و عمل در یک قالب اعتباری می¬شود همین توجّه ارادی-کنشی است نه توجّه شناختی. به همین دلیل ممکن است ما به بسیاری از امور علم داشته باشیم ولی آن علم منشأ کنش ما نشود چون توجّه ما از نوع توجّه کنشی نبوده است. امام ـ رضوان الله تعالی علیه ـ در این مورد فرموده¬اند که این¬ها اصولاً علم و باور حقیقی نیستند و مثال¬های بسیار زیبایی هم در مورد آن آورده¬اند.
مثلاً ما همه علم داریم که مرده خطر ندارد. اگر در جایی که روشن است و همه دور هم هستیم یک جسد بیاورند نمی¬ترسیم. ولی اگر در تاریکی شب، بیرون شهر در بیغوله¬ای باشیم و جسدی کنارمان باشد شاید خواب¬مان نبرد. سیستم وهمی ما به علم ما اجازه نمی¬دهد که اثرگذار باشد. با این¬که به بی¬خطر بودن آن علم داریم ولی به نظر می¬رسد که آن علم نمی¬تواند به واکنش عملی تبدیل شود. ولی غسّال -که غالباً هیچ اطّلاعات و تحلیلی ندارد- در اثر ممارست به جان¬اش رسیده است که مرده خطر ندارد و به همین دلیل می¬بینیم که شب¬ها هم مرده می¬شوید و اگر خسته شود ممکن است کنار جسد دراز بکشد. مقصودم این است که این فرد شاید علم –به آن معنا که ما داریم- نداشته باشد ولی توجّه کنشی دارد و به عبارت دیگر علم او عملی است.
روایاتی از امیرالمؤمنین ـ سلام الله علیه ـ در بعضی از کتب روایی از جمله نهج البلاغه آمده است که اصولاً علم آن است که به عمل منجر شود و اگر نشود معلوم است علم نیست. توجّهی می¬تواند از مبادی اعتبار باشد که حیث کنشی آن قوی باشد.
یکی از حضار: آیا ایمان در توجه کنشی ما مؤثر است؟
استاد کیاشمشکی: بله، ایمان توجّه را معطوف می¬کند و حتّی باورهای ما را تحت تأثیر قرار می-دهد و سیستم اعتباری¬مان تحت تأثیر ایمان پیش می¬رود. علاّمه به جای ملاک مطابقت، ملاک تناسب را در مورد اعتباریات مطرح می¬کند و می¬گوید هر چند نظام اعتباری ما به صورت برهانی از سیستم جهان-بینی ما استنتاج نمی¬شود، نظام اعتباریات ما باید با جهان¬بینی ما متناسب باشد. تناسب هم همان¬طور که گفتیم عبارت است از این¬که اعتباری که برای رفع نیازمان تعریف می¬کنیم اثر واقعی آن باید رفع نیاز ما باشد.
ما معتقدیم که اعتبارات اسلامی اعتبارات متناسب با هویّت فطری ماست در صورتی که اعتبارات غیراسلامی با هویّت حیوانی ما تناسب دارد. کسانی مثل هیوم که شاید به خاطر نقش بسیار و تأثیر بسزایی که داشت پدر تمدّن جدید محسوب می¬شود، معتقد است که هویّت اصلی ما غرایز ما –یعنی همان شهوت و غضب- هستند و عقل صرفاً ابزار است (عقل ابزاری). عقل اصولاً به ما کمک می¬کند که اعتبارات پیچیده¬تری را برای رفع نیازهای غریزی¬مان به کار ببریم. در واقع به نظر هیوم فرق ما با حیوانات در این نیست که امیال و غایات¬مان با هم فرق می¬کند. امیال و غایت ما با حیوانات مشترک است ولی ما به نحو بسیار پیچیده¬تری آن امیال را ارضا می¬کنیم.
آخرین برد مدل اعتباری¬ای که از این سنّت به دست می¬آید این است که نیازهای حیوانی ما را برطرف می¬کند و بیش¬تر از این نمی¬توان از آن انتظاری داشت. اصلاً قرار نیست که این سیستم اعتباری نیازهای معنوی و ملکوتی ما را برطرف کند بلکه قرار است حیات ما را به عنوان یک حیوان بهیمی یا سبعی سامان¬دهی کند.
یکی از حضار: بسم الله الرّحمن الرّحیم. با تشکّر از استاد کیاشمشکی و استاد امینی‌نژاد.
همان¬طور که می¬دانیم مبانی –اعمّ از هستی¬شناختی، معرفت¬شناختی، ارزش¬شناختی و غایت¬شناختی- ناظر به غایات تعریف می¬شوند. بنابراین غایتی که هر کس برای خودش در نظر می¬گیرد به مبانی و اعتباراتی که لحاظ می¬کند منجر می¬شود. به همین دلیل نظام اسلامی که غایت آن قرب الی الله است، مبانی خاصّی دارد که اگر لذّت، قدرت و سود را غایت می¬دانست مبانی و اعتبارات آن متفاوت بود. شما فرمودید این اعتبارات صدق و کذب بردار نیستند. امّا به هر جهت حتماً یکی از این¬ها صادق و درست است و مابقی کاذب. اساساً اختلاف هم در همین است که ما خودمان را صادق می¬دانیم و نظام¬های دیگر هم خودشان را صادق می¬دانند.
استاد کیاشمشکی: بله صدق و کذب وجود دارد و ما می¬توانیم این کلمات را به کار ببریم ولی تئوری صدق در اعتبارات متفاوت است. در مورد صدق معرفت¬شناسی معمولاً سه نظریّه مطرح می¬شود:
۱- مطابقت ، ۲- انسجام ، ۳- کاربست . امّا وقتی صدق را در مورد اعتباریات به کار می¬بریم معمولاً ملاک¬مان به عمل¬گرایی نزدیک می¬شود. علاّمه معتقد است که ملاک صدق نظام¬های اعتباری مطابقت نیست. ملاک صدق و کذب در گزاره¬های حقیقی و اعتقادی، مطابقت و عدم مطابقت است چون این گزاره¬ها حاکی از اوضاع است و اگر اوضاع همان¬گونه باشد که گزاره بیان می¬کند گزاره صادق است.
وقتی من می¬گویم الان روز است، اگر روز باشد گزاره¬ی من صادق است ولی وقتی می¬گویم باید آب بخورم این گزاره اصلاً انشایی است نه اخباری. در این¬جا هم به یک معنا می¬توان از صدق و کذب صحبت کرد. صادق بودن این گزاره به این است که من واقعاً تشنه باشم و در این لیوان آب باشد و با نوشیدن آن تشنگی من برطرف شود. امّا باید توجّه داشته باشیم که این گزاره در حال ایجاد یک وضعیّت است نه این¬که وضعیّت موجود را به تصویر بکشد. پس صدق آن از نظریّه¬ی مطابقت تبعیّت نمی¬کند بلکه نظریّه¬ی کاربستی را به میان می¬کشد. ضرورت نوشیدن آب در هنگام تشنگی، باور درستی است امّا درست به این معنا که اگر تشنه باشم و آب بخورم تشنگی¬ام برطرف شود.
دبیر علمی: از جناب استاد کیاشمشکی و همه¬ی عزیزان و کسانی که مقدّمات این جلسه را فراهم کردند تشکّر می¬کنم. إن شاء الله همگی بهره¬ی کافی برده باشیم به برکت صلوات بر محمّد و آل محمّد.