نوآوری¬های کلامی علاّمه خفری

بسم الله الرّحمن الرّحیم
موضوع: نوآوری¬های کلامی علاّمه خفری
کارشناسان: حجج اسلام والمسلمین دکتر محمدتقی سبحانی و دکتر محمّدصفر جبرئیلی
دبیر علمی: حجت الاسلام و المسلمین دکتر مهدی کریمی
زمان: ۲۷/۷/۱۳۹۶
دبیر علمی: اعوذ باللّه من الشّیطان الرّجیم بسم الله الرّحمن الرّحیم لاحولَ و لاقوّةَ الاّ بالله العلی العظیم الحمدللّه الّذی هدانا بحمده، حبانا بدینه و اختصّنا بملّته ثمّ الصّلوة و السّلام علی اشرف بریّته سیّدنا و نبیّنا ابی القاسم المصطفی محمّد و علی آله اخیار امّته
خدمت همه¬ی حضّار محترم، محقّقان و اساتید بزرگواری که در محضرشان هستیم و در جلسه شرف حضور دارند، تشکّر و خیر مقدم عرض می¬کنیم.
همان¬طور که شما عزیزان مستحضر هستید این جلسه پیش¬نشستی است در رابطه با همایش ملّی محقّق خَفری و قرار است إن شاء الله از محضر اساتید بزرگوار در رابطه با نوآوری¬های کلامی محقّق خفری استفاده کنیم. محقّق خفری از علمای قرن دهم هجری و از بزرگوارانی است که در حوزه¬های مختلف علوم اسلامی وارد شده و صاحب¬نظر بوده است.
قبل از شروع جلسه و پس از عرض تسلیت به مناسبت شهادت آقا علی بن الحسین ـ علیهما السّلام ـ خدمت شما عزیزان، عرض می¬کنم که بحمدالله برای برگزاری همایش ملّی علاّمه محقّق خفری بر اساس محورهایی که ارائه شده و در سایت موجود است، تمهیداتی صورت گرفته و بزرگواران و اندیشمندانی نظیر آیه الله جوادی آملی بر ضرورت این کار تأکید کرده¬اند. الحمدلله گروه برنامه¬ریزی و اجرایی خوبی پشت این کار را گرفته¬اند و امور مربوط به آن را انجام می¬دهند. تا جایی که من اطّلاع دارم قبل از این جلسه دو پیش¬نشست¬ در رابطه با اندیشه‌های علاّمه محقّق خفری برگزار شده و این نشست سوم است.
امیدواریم به فضل الاهی برگزاری این جلسات موجب ارتقاء کیفیّت محتوایی و به وجود آمدن شرایط بهتری برای همایش ملّی و ارائه¬ی مقالات ارزشمندی شود. هم¬چنین امیدواریم که إن شاء الله این همایش سبب شود که پیرامون بعضی از آثار محقّق خفری که به صورت خطّی و چاپ نشده است، کارهای تحقیقی انجام شود و إن شاء الله در همین همایش از چاپ محققانه آن¬ها پرده¬برداری شود.
از محقّق خفری رساله¬هایی در حوزه¬ی کلام وجود دارد که متأسّفانه در کتابخانه¬های نسخ نادر نگهداری می¬شود. کتابخانه¬ی نظیر کتابخانه¬ی مجلس و کتابخانه¬ی آستان قدس رضوی یا کتابخانه¬ی مَلِک یا دانشکده¬ی الاهیّات دانشگاه مشهد. انتظار این است که إن شاء الله مقدّماتی فراهم شود تا دسترسی محقّقان به این قبیل آثار با سهولت همراه باشد و کارهای پژوهشی دقیق¬تری در این رابطه صورت بگیرد.
همان¬طور که دوستان عزیز مستحضر هستند و در پوسترهای همایش نیز بیان شده، یکی از محورهای مهمّ همایش، بررسی اندیشه¬ها و نوآوری¬های کلامی علاّمه خفری است. علاّمه در حوزه¬های مختلفی نظیر منطق، فلسفه، عرفان، هیأت، نجوم، ریاضیات و حتّی تفسیر و فقه مطالب بسیار ارزش¬مندی را ارائه کرده و آثار پس از او در این موارد به طور کلّی یا موردی از او متأثّر هستند.
اگرچه عدّه¬ای اطلاق عنوان فیلسوف و حکیم را بر این بزرگوار روا دانسته¬اند و ایشان را جزو حکما به حساب آورده¬اند، لکن اگر بررسی دقیقی صورت گیرد فی الواقع رویکردها و نظریات خاص و یا ثقل و حجم زیاد آثار باقی مانده ایشان در زمینه¬ی مباحث کلامی نشان¬دهنده¬ی این مسأله است که محقّق خفری را به طور قطع و یقین می¬توان از متکلّمان برجسته¬ی عصر خودش به حساب آورد. کتاب-های بسیاری نظیر رساله در الاهیّات که دو رساله است یا رساله در اثبات واجب که سه رساله است و تعلیقات ایشان که بسیاری از اندیشمندان بر تعلیقات و شروح ایشان دوباره تعلیقه زده و یا ارجاع داده¬اند نشان¬دهنده¬ی جایگاه خاصّ کلامی ایشان است.
ایشان در حوزه¬ی مباحث کلامی در باب ادلّه¬ی اثبات واجب، صفات ثبوتی و سلبی، تحلیل علم الاهی، مباحث فعل خداوند خصوصاً بحث نظام احسن و مشکله¬ی شرور یا حتّی بحث عوالم وجود (مباحث هستی¬شناختی) مطالب و نکات بسیار عمیق و عریقی دارند که تحقیقات و تأمّلات بسیار زیادی را می¬طلبد. امّا به هر حال آنچه واضح است اینکه فهم ابداعات و رویکردهای محقّق خفری بدون توجّه به مدارس کلامی متقدّم و تطوّرات تاریخی صورت¬گرفته پیش از وی قطعا ناقص و ناکارآمد خواهد بود.
در این جلسه در این‌باره از محضر اساتید متنعّم و بهره‌مند خواهیم شد. استاد بزرگوار جناب آقای دکتر جبرئیلی، عضو هیأت علمی پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه¬ی اسلامی و صاحب تألیفات و مقالات متعدّد در حوزه¬ی کلام اسلامی، تاریخ تطوّر اندیشه¬ی کلامی و کلام معاصر و نیز از محضر استاد بزرگوار جناب آقای دکتر سبحانی، عضو هیأت علمی پژوهشگاه فرهنگ و علوم و رئیس پژوهشکده¬ی کلام اهل-بیت ـ سلام الله علیهم اجمعین ـ؛ ایشان در حوزه¬های کلام امامیّه، تاریخ کلام امامیّه صاحب¬نظر هستند و آثار و مقالات بسیار ارزشمند و متعدّدی در این حوزه هستند انشاءالله استفاده خواهیم کرد.
از استاد بزرگوار جناب آقای دکتر جبرئیلی خواهش می¬کنم بحث را با جایگاه و وضعیّت تاریخی مدرسه¬ی کلامی شیراز آغاز بفرمایند تا فتح بابی برای مباحث بعدی باشد. به حرمت صلوات بر محمّد و آل محمّد.
اللّهم صلّ علی محمّد و آل محمّد و عجّل فرجهم
استاد جبرئیلی: سلام علیکم و رحمة الله و برکاته. اعوذ بالله من الشیطان الرجیم بسم اللّه الرّحمن الرّحیم الحمدللّه ربّ العالمین و صلّی اللّه علی رسول الله و علی آله آل الله سیّما بقیّة اللّه روحی و ارواح العالمین لتراب مقدمه الفداء
برای طلبه¬ای مثل بنده توفیقی است که در این مکان محترم، مجمع عالی حکمت اسلامی و البتّه قبل از آن دارالحدیث- یعنی در واقع ابتدا بر نقلیّات، روایات و احادیث اهل¬بیت ـ سلام الله علیهم اجمعین ـ بوده و بعد جای خود را به مباحث کلامی، فلسفی و عقلی داده است- حضور یافته¬ام.. این را به فال نیک می¬گیریم تا إن شاء الله فلسفه و عقلانیّت ما در راستا و در پرتو نصوص و وحیانیّت باشد و إن شاء الله همین¬طور هم هست. از محضر آقایان و دوستان و به ویژه از محضر استاد ارجمند حضرت حجّه الاسلام و المسلمین جناب آقای محمّدتقی سبحانی و برادر ارجمندم جناب آقای کریمی عذرخواهی می¬کنم که وقت¬شان را می¬گیرم.
اهمّیّت و ضرورت پرداختن به مباحث تاریخی
برای طرح مباحث تاریخی باید به بررسی مدارس پرداخت ،جناب آقای سبحانی ید طولایی دارند و در واقع من در محضر ایشان درس پس می¬دهم. امّا دوستان ارجمند توجّه داشته باشید که مباحث تاریخی در علوم اسلامی بسیار لازم است. اگر فرد مباحث تاریخی مربوط به رشته¬ای که در آن کار می¬کند را نداند، چه بسا ممکن است گاهی دچار انحراف شود؛ منظور هر نوع انحرافی است. مثلاً تاریخ وفات بسیار مهمّ است. اگر بدانیم فلان فقیه از فقهای قرن نهم، پنجم یا سیزدهم است در تبیین و حتّی در افتا بسیار تأثیرگذار است. این کار را حضرت آیه الله العظمی بروجردی در دوره¬ی معاصر آغاز کردند و امروز من حضرت آیه الله العظمی شبیری را در این کار از همه¬ی فقها بهتر می¬بینم. ، ایشان در طرح مباحث خارج فقه از ابتدا شروع می¬کردند تا به دوره¬ی معاصر می¬رسیدند و ترتّب تاریخی بحث را بیان می-کردند.
بحث¬های تاریخی را واقعاً باید جدّی گرفت ولو این¬که فرد متخصّص کلام، فقه، فلسفه یا اصول باشد. ما باید اشخاص، اندیشه¬ها، آثار و اصطلاحات را بشناسیم. شیخ طوسی تألیفات بسیاری دارد و اکثر آن¬ها هم چاپ شده است. ایشان در تألیفات فقهی خود مطلبی ر این¬گونه ارجاع می¬دهد “فی کتبنا الاصولیّه”. دربرخی کتب چاپ شده مصحّح محترم چون توجّه نداشته است می¬گوید ما هر چه «عدّه الاصول» شیخ را بررسی کردیم این مطلب را پیدا نکردیم. بله، این سخن مصحّح درست است و این مطلب در کتاب عده الاصول نیامده امّا مصحح محترم توجه نداشته که “کتبنا الاصولیّه” در زمان شیخ طوسی یعنی کتاب های اصول الدین والعقائد نه اصول الفقه ، لذا مصحّح محترم باید تمهید الاصول را بررسی می¬کرد نه عدّه الاصول را؛ ولی چون اشراف ندارد می¬گوید هر چه در عده الاصول گشتیم این مطلب را پیدا نکردیم. چون توجه نداشته که در زمان شیخ واژه¬ی اصول به اصول فقه اطلاق نمی¬شده است.
عین همین عبارت را ابن¬ابی¬الحدید هم دارد. یک زمانی من می¬خواندم و تعجّب می¬کردم که مگر ابن¬ابی¬الحدید اصول فقه هم دارد. بعد که به تدریج آموختم، فهمیدم که منظور از “کتبنا الاصولیّه” کتب کلامی است.
شیخ در کتاب دیگری عنوانی دارد که می¬گوید “اصحاب الجمل”. مصحّح محترم در این حدّ می-دانسته است که منظور اصحاب جنگ جمل نیست ولی خیلی زحمت کشیده است تا آن را درست کند. حدود نیم¬صفحه در پاورقی توضیحات آورده است. در حالی که اگر با ادبیات اعتقادی رایج در زمان شیخ آشنا بود و الاقتصاد شیخ را با تأمل دیده بود می¬دانست که منظور از “اصحاب الجمل” همان چیزی است که امروز در ابتدای رسائل توضیح المسائل مطرح می¬شود: فرد نباید در اصول دین مقلّد باشد، اجتهاد در سطح بالا هم لازم نیست و همین¬قدر که اجمالاً یقین داشته باشد کافی است.
به هر حال، منظورم این است که مباحث تاریخی واقعاً کمک می¬کند. دوستان جوان باید این مباحث را جدّی¬تر بگیرند تا إن شاء الله به کمال کار کمک کند. غربی¬ها به هر دلیل بیش¬تر از ما کار کردند. آقای سبحانی که به تازگی آلمان بوده¬اند و در این مورد کار کرده¬اند و به مسأله اشراف دارند باید توضیح بدهند. هم¬چنین آقای کریمی، هر دو بزرگوار زبان¬دان هستند و با مسأله آشنایی دارند. به هر حال غربی¬ها در این زمینه کارهای جدّی¬ای کرده¬اند که باید به تناسب بحث شود. ولی این مسأله در فرهنگ ما هنوز جا نیافتاده است.
من ترجمه¬ی کتاب خانم نیکی آر. کدی در مورد سیّد جمال را می¬خواندم ، مترجم می¬گوید نویسنده ۱۰ سال در مورد سیّد جمال کار کرده است(همان،ص۲۹۳). در حالی که ما گاهی با یک جمله یا سیّد جمال را به قعر می¬بریم یا آن¬قدر او را بالا می¬بریم. کاری ندارم آن خانم نویسنده که ۱۰ سال در مورد سیّد جمال مطالعه کرده چه هدفی داشته است. ولی این کار، کار بسیار خوبی است و الحمدلله حدود ۱۰-۱۵ سال است که این کار مبارک در حوزه¬ی علمیّه¬ی قم به طور جدّی شروع شده و الحمدلله آثار خوبی عرضه شده است. خصوصاً من حدّاقلّ کارهای جناب آقای سبحانی و گروه¬شان و یا دیگران در مورد تطوّر و تاریخ کلام را بر کارهایی که دربارة فلسفه انجام شده است ترجیح می¬دهم. یعنی به نظر من، ما در کلام قوی¬تر، بهتر و جدّی¬تر از فلسفه وارد شده¬ایم. این کار مبارکی است و امیدواریم إن شاء الله سروران ارجمندی که این کار را شروع کردند با همین جدّیت و بیش¬تر از این ادامه بدهند.
کریمی: شاید بتوان گفت بحث¬هایی که انجام شده معمولاً تاریخ فیلسوفان بوده نه تاریخ فلسفه. تفاوت بین تاریخ فلسفه و تاریخ فیلسوفان خیلی مهمّ است. ظاهراً در فضای اسلامی هنوز آثاری در رابطه با تاریخ فلسفه نمی¬بینیم ولی الحمدلله در مباحث کلامی تا حدّی در بخشی موارد حدّاقلّ این کار بهتر انجام شده است.
استاد جبرئیلی: بله، احسن بر ناصرنا. منظورم این است که دوستان واقعاً این دغدغه¬ها را داشته باشند و بدانند که اثر دارد. ممکن است در ادامه، سخنان دیگری نیز گفته شود. عذر می¬خواهم که این مقدّمات وقت¬تان را گرفت.
امّا در مورد عناوین مربوط به این پیش¬نشست، فهم من این است که الحمدلله ربّ العالمین ما روز به روز در کلام شیعه پیشرفت جدّی داشته¬ایم. بله، ممکن است در برخی موارد پیشرفت¬ها مناسب نبوده و باید بیش¬تر کار می¬کردیم ولی در جا نزدیم. از جمله مواردی که تا حدود ۱۰ سال پیش می¬گفتند در جا زده¬ایم و رکود داشته¬ایم دوران بعد از خواجه نصیر تا مدرسه¬ی اصفهان بوده است. این دوران را معمولاً دوران افول و رکود می¬گفتند. امّا الحمدلله ربّ العالمین اخیراً همه متوجّه شدیم که آن مقطع نه تنها رکود نبوده بلکه کارهای بسیاری هم صورت گرفته است؛ ولی متأسّفانه گزارش درستی از آن کارها نداشته¬ایم.
مدارس کلامی شیعه بعد از خواجه نصیر تا مدرسه¬ی اصفهان
به نظر حقیر دوران بعد از خواجه نصیر تا مدرسه¬ی اصفهان ، دورانی است که سه مدرسه با سه رویکرد و سه محور در کلام شیعه فعّال بوده است.
۱٫ مدرسه¬ی جبل العامل که البتّه از نظر فقهی قوی¬تر بوده ولی کلام هم داشته است. الصّراط المستقیم و عصره المنجود علی بن یونس بیاضی (۸۷۷ هـ.ق) واقعاً قابل تأمّل و بررسی است. بیاضی از متکلّمان این مقطع است و دیدگاه¬های خاصّی را مطرح می¬کند.
۲٫ مدرسه¬ی نجف که کلامی-فقهی و با محوریّت مرحوم فاضل مقداد (۸۲۶ هـ.ق) فعّالیّت می¬کرد.
۳٫ مدرسه¬ی شیراز که کلامی-فلسفی است؛ به تعبیر استاد مطهّری “نیمه متکلّمان نیمه فیلسوف”.
من یکی از بهترین آثار در زمینه¬ی تاریخ فلسفه و کلام را “خدمات متقابل اسلام و ایران” استاد مطهری می¬دانم که در جلد ۱۴ مجموعه آثار قرار دارد. دلیل آن هم این است که حتماً کسی باید تاریخ یک علم را بنویسد که متخصّص در آن علم باشد. مورّخ نمی¬تواند تاریخ کلام بنویسد چون اصلاً آشنا نیست. این¬که آقای مطهّری در این زمنیه به خوبی درخشیده به دلیل آن است که خودش فیلسوف است و با یک نگاه فلسفه را می¬فهمد. به همین دلیل ایشان یکی از کسانی که روی مدرسه¬ی شیراز بسیار تأکید کرده¬اند و در جلد ۴ که طبقات فلسفه وحکمت را در۳۳ طبقه بیان می¬کند به آن پرداخته است.
منظورم این است که مدرسه¬ی شیراز یکی از مدارس مهمّ در آن مقطعی است که می¬گفتند دوران فترت و رکود کلام بوده است. الحمدلله در این ۷۰۰ سال اخیر نه تنها دچار رکود نبوده¬ایم بلکه پیشرفت-های خوبی هم داشته¬ایم ولی نتوانسته¬ایم آن¬ها را به خوبی گزارش کنیم. هر سه مدرسه تأثیرگذار بوده¬اند ولی فکر می¬کنم که در بحث¬های کلامی و فلسفی و به ویژه دغدغه¬های کلامی، مدرسه¬ی شیراز توانست چند کار جدّی انجام دهد.
اهمّیّت و جایگاه شیراز و مدرسه¬ی آن
به طور مختصر کوتاه درباره¬ی شیراز و مدرسه¬ی آن عرض می¬کنم:
– شیراز از شهرهای قدیمی کشور ما است. شیعیان از ابتدا در این شهر حضور اجمالی داشتند. از جمله برکات این شهر حدود ۱ یا ۲ سال اقامتی است که گفته می¬شود سُلیم بن قیس داشته و بحث¬هایی نیز در مورد کتاب ایشان «اسرارآل محمد» مطرح شده است. ولی ظاهراً اقامت ایشان درمقطع و زمانی بوده که حجّاج شیعیان را اذیّت می¬کرد، ایشان از آن¬جا به فارس رفته و محلّ اقامت¬اش و این¬که مهمان چه کسی بوده در منابع ذکر شده است. هم¬چنین احمدبن موسی الکاظم علیه السلام و دو برادر گرامی¬اش که در آن¬جا دفن هستند، بیان¬گر آن است که سادات محترمی در شیراز بوده¬اند و جایگاه رفیعی داشته¬اند.
– یکی دیگر از خوبی¬های شیراز عقلایی هستند که حاکم آن شهر بودند. در حمله¬ی مغول بسیاری از مناطق خراب شد، تنها دو شهر آباد ماند؛ یکی حلّه ودیگری شیراز است. دلیل آن این است که بزرگان شیراز بر اساس عقل و فضلی که داشتند با مغولان مذاکره کردند و پیش-پیش پولی پرداختند. همین امر موجب جلوگیری از تخریب شهر وزمینه ساز استمرار توفیقات آنان شد.
– مسأله¬ی دیگر، گستره¬ی جغرافیایی این شهر است. اطّلاعات بیش¬تر در این زمینه را استاد ارجمند جناب آقای سبحانی که شیرازی هم هستند خواهند گفت و استفاده می¬کنیم. دهات و شهرهای بزرگی که وجود داشت و در حال حاضر بسیاری از آن¬ها از جمله خفر از بین رفته است، هر یک عالِم و مدرسه¬ای داشته است ( البتّه منظور از مدرسه همان مراجعاتی است که به آن عالم می¬شده است).
ویژگی¬های مدرسه¬ی شیراز
مدرسه¬ی شیراز آثار زیادی دارد. از جمله ویژگی¬های این مدرسه این است که:
۱٫ به هر دلیل مباحث نقلی در آن کم¬رنگ است. نمی¬گویم اصلاً مباحث فقهی دیده نمی¬شود ولی بسیار کم است. بیش¬تر مباحث کلامی با رویکرد فلسفی مطرح است. در کلام هم چندان به مباحث نبوّت و امامت پرداخته نشده است بلکه بیش¬تر الاهیّات و مباحث مربوط به ذات و صفات پروردگار مطرح می¬شود. مقصودم این نیست که آن مباحث اصلاً وجود ندارد ولی غلبه با الاهیّات است و اتّفاقاً مرحوم خفری هم در این زمینه حرف وسخن دارد.
۲٫ ویژگی دیگر مدرسه¬ی شیراز که در بغداد نیز وجود داشت کثرت مناظره¬ها است. این ویژگی در هر جا باشد رشد اتّفاق می¬افتد و امروز در قم نیز به ویژه با وجود مجمع عالی و پژوهشگاه های متعدد و حضور ما طلاّب باید این ویژگی وجود داشته باشد. به گمان من یکی از عوامل توفیق مدرسه¬ی بغداد نیز همین مناظره¬ها بوده است. مناظره¬های کتبی و شفاهی باعث پویایی است.
در پیام حضرت آیه الله جوادی آملی به مدیران مجمع عالی حکمت دیدم که از مناظره¬های کتبی میان خواجه نصیر و کاتبی یاد کردند و فرمودند که کاتبی بعد از انجام ۷ مناظره تازه برای استفاده در محضر خواجه نصیر حاضر می¬شود. در شیراز نیز این مناظره¬ها وجود داشته و وجود این مناظره¬های کتبی و شفاهی خود یک ویژگی قابل توجهی است.
۳٫ شرح¬نویسی، حاشیه¬نویسی و تعلیقه¬نگاری؛ شرح بر شرح، حاشیه و شرح جدید، قدیم و اجد، حاشیه¬هایی که نام آن¬ها در کتاب های ملاّ جلال دوانی (۹۰۸ق) ذکر شده است. این¬ها چیزهایی است که گاهی اوقات ما به اشتباه تصوّر می¬کنیم چندان اهمّیّتی ندارد. در حالی که یکی از ویژگی¬های امروز حضرت آیه الله شبیری زنجانی هم همین تعلیقه¬هایی است که الحمدلله بخشی از آن در «جرعه¬ای از دریا» چاپ شده است. من یک وقتی از آن تعریف می¬کردم، یکی از دوستان اهل فضل آن را از من گرفت و فردای آن روز برگرداند و گفت این قیل و قال¬ها چیست؟ من حوصله¬ی این¬ها را ندارم. من به ایشان گفتم یک مقدار دل بده حوصله خود به خود می¬آید.
این ویژگی در مدرسه¬ی شیراز وجود دارد و علاّمه خفری خودش حاشیه نوشته و حدود ۱۰ الی ۱۵ یا ۲۰ نفر هم بر حاشیه¬ی او حاشیه نوشته¬اند. الحاشیه علی الحاشیه که الحمدلله بعضی از آن-ها چاپ شده و بعضی هم با درایت و برنامه¬ریزی مجمع و استفاده از طلبه¬های جوان و زیر نظر اساتید ارجمند إن شاء الله حتماً چاپ بشود . حاشیه¬نویسی و تعلیقه¬نگاری نباید نادیده گرفته شود.
۴٫ تأثیرپذیری از خواجه نصیر طوسی که شاید جناب آقای سبحانی در این مورد نظر داشته باشند. واقعاً خواجه کلام ما را بسیار متحوّل ساخت. یکی از این جهت که آن را از هیمنه¬ی معتزله بیرون آورد. «المسلک فی اصول الدّین» اثر محقّق حلّی صاحب شرایع الاسلام است. محقّق حلّی در ابتدای المسلک می¬گوید من این کتاب را بر اساس سبک متأخران معتزله ترتیب می¬دهم. این جریان مربوط به زمان قبل از خواجه است –حدود سال ۶۰۰-. خواجه با نگارش تجرید ما را از هیمنه¬ی معتزله نجات داد. بعد از او جهان اسلام چه شیعه و چه سنّی تحت هیمنه¬ی کلام شیعه و تجرید قرار گرفت. به همین دلیل است که بسیاری از علما و متکلّمان اهل¬سنّت بر تجرید، حاشیه نوشته¬اند. ما فقط برخیاز آن¬ها را می¬شناسیم، قطعاً این حواشی بسیارند. مشهورترین آن¬ها شرح ملاعلی قوشچی است که برخی هم بر آن نقد زده¬اند و حاشیه بر حاشیه نوشته¬اند.
۵٫ شخصیّت¬های شاخصی در مدرسه¬ی شیراز هستند که هر یک از آن¬ها یلی هستند. دشتکی¬ها –پدر و پسر- صدرالدین و غیاث¬الدّین، جلال¬الدّین دوانی هم که سنّی بود و قطعاً شیعه شده است ( سیّد جمال الدین اسدآبادی (۱۳۱۴ق) که من او را شیعه می¬دانم دیگرانی هم قبول دارند که سیّد جمال شیعه بود در مصر وقتی می¬خواست کلام بگوید شرح تفتازانی نگفت بلکه شرح ملاّ جلال دوانی برالعقائد العضدیه را تدریس کرد که درمجموعه آثار سید جمال چاپ مصر هم چاپ شده است). خود همین مرد بزرگوار و محترمی که این جلسه به نام ایشان است یعنی مرحوم شمس-الدّین محمّد بن احمد خفری که ولادت¬اش معلوم نیست و وفات او را هم از ۹۴۲ تا ۹۵۷ گفته¬اند و قبر ایشان هم در کاشان است. پس از وی جمال¬الدّین محمود شیرازی، فتح¬الله شیرازی، خواجه محمود دهدار، پدر ملاّصدرا و خود ملاّصدرا شخصیّت¬های نابی هستند که در شیراز بوده-اند. در ادامه در بحث تأثیرات خواهیم گفت که اصلاً مدرسه¬ی اصفهان مولود مدرسه¬ی شیراز است.
این¬ها تألیفات بسیاری هم دارند که فهم آن¬ها بسیار دشوار است. چون هم دقیق هستند و هم سخت¬نویس. البتّه ممکن است متن¬های ساده¬ای هم پیدا شود. بخش عمده¬ای از آثار غیاث¬الدّین ، آثار ملاّ جلال در ۷ رساله و برخی ازآثار مرحوم خفری هم چاپ شده است.
۶٫ مدرسه¬ی شیراز به رغم همه¬ی کمالات، آفات و کاستی¬هایی هم داشته است. همه¬ی مدارس این-گونه¬اند. عمده¬ی مشکل مدرسه¬ی شیراز به هر دلیل –که باید در مورد چرایی آن بحث کرد- ارتباط کم آن با نقل است. این بی¬توجّهی به نقل از زمان علاّمه خفری به بعد کمتر شده به تدریج توجه به نقل در آثار خفری ودیگران آغاز می¬شود و در اصفهان به اوج می¬رسد.
۷٫ ویژه گی دیگری که در جای خود کمال است امّا می¬تواند نقص هم باشد، کثرت مجادلات است. مجادلات تا یک حدّی خوب است ولی کثرت آن زیان¬آور است.
جناب آقای رسول رضوی درکتاب «تاریخ کلام امامیه »نکات دیگری راجع به مدرسه¬ی شیراز دارند که اگر بعداز افادات استاد سبحانی مجالش بود عرض خواهم کرد.
دبیر علمی: از نکات دقیقی که استاد بزرگوار جناب آقای دکتر جبرئیلی فرمودند استفاده کردیم. مباحثی که ارائه شد بیش¬تر تأکید بر توجّه به مباحث تاریخی بود. سه مدرسه¬ی کلامی را در آن دوره بیان فرمودند: مدرسه¬ی جبل عامل، مدرسه¬ی نجف و مدرسه¬ی شیراز. همچنین جناب استاد فرمودند که در مدرسه¬ی شیراز شاهد رکود علمی نبودیم. در نهایت به شخصیّت¬های برجسته و برخی تألیفات برجسته که در این برهه¬ی زمانی انجام شده است اشاره کردند.
این بحث را از همین جا ادامه داده و از استاد بزرگوار جناب آقای دکتر سبحانی خواهش می‌کنم که به جهت تخصصی که در این زمینه دارند اگر نکته¬ی تکمیلی در رابطه با مدرسه¬ی شیراز دارند بفرمایند. بعد بحث را با این پرسش ادامه دهیم که آیا باید مدرسه¬ی شیراز را یک مدرسه¬ی حکمی و فلسفی دانست و سیطره¬ی مباحث فلسفی را در آن بیش¬تر مورد توجّه قرار داد یا باید آن را یک مدرسه¬ی کلامی جدّی بدانیم که روش آن حکمی و فلسفی است؟
نکته¬ی دیگری که من خواهشم دارم که اگر حضرتعالی تفصیل بیش¬تری در مورد آن دارید بفرمایید این است که جریان¬های درون¬مدرسه¬ای در مدرسه¬ی شیراز چگونه بوده است؟ و اندیشمندان این مدرسه چگونه با هم تضارب آراء داشتند؟ البته استاد جبرئیلی با عنوان احتجاجات به آن اشاره‌ای کردند. اگر محبت نموده در این رابطه هم نکاتی بفرمایید استفاده می¬کنیم.
اللّهم صلّ علی محمّد و آل محمّد و عجّل فرجهم
استاد سبحانی: اعوذ بالله من الشّیطان الرّجیم بسم الله الرّحمن الرّحیم و صلّی الله علی محمّد و آله الطّاهری سیّما بقیة الله فی الارضین ـ عجّل الله تعالی فرجه ـ
خدمت حضّار محترم و اساتید بزرگوار سلام عرض می¬کنم. از دوستانی که بانی این جلسه و همایش بزرگداشت شخصیّتی از شخصیّت¬های کلامی و حکمی این سرزمین “علاّمه محمّد بن احمد شمس¬الدّین معروف به فاضل (علاّمه) خفری” بودند تشکّر می¬کنم.
اشاره و درآمدی به معرّفی مدرسه¬ی شیراز و جایگاه فاضل خفری در میان آن خواهم داشت و در ضمن به پرسش شما پاسخ خواهم داد.
مدرسه¬ی شیراز حدّ فاصل میان مدرسه¬ی حلّه و مدرسه¬ی اصفهان
همان¬طور که استاد بزرگوار حاج آقای جبرئیلی به خوبی اشاره کردند مدرسه¬ی شیراز در میانه¬ی دو مدرسه¬ی مهمّ عقلی در محیط شیعی، یعنی مدرسه¬ی حلّه و مدرسه¬ی اصفهان قرار دارد. از قرن هشتم هجری آغاز می¬شود و تا قرن نهم و دهم امتداد می¬یابد و از قرن یازدهم شاهد ظهور مدرسه¬ی اصفهان هستیم؛ با شخصیّت¬هایی نظیر میرداماد، میرفندرسکی و…. در نقطه فاصل میان قرن هفتم تا قرن دهم که بین مدرسه¬ی حلّه و مدرسه¬ی اصفهان است، حجم اصلی مدرسه¬ی عقلی را در مدرسه¬ی شیراز می¬بینیم.
تحوّل مدرسه¬ی شیراز از تفکّر سنّی به تفکرّ شیعه
این مدرسه در آغاز یک مدرسه¬ی سنّی بود. در قرن هشتم دو شخصیّت بزرگ به نام¬های قاضی عضد ایجی و میرسیّد شریف جرجانی از متکلّمان اشعری و سنّی هستند امّا به تدریج این مدرسه متحوّل و به یک مدرسه¬ی کاملاً شیعی تبدیل می¬شود. یعنی آغاز آن کاملاً سنّی است و تقریباً می¬توان گفت که پایان آن کاملاً شیعی است و این یک استثنا در کلّ تاریخ تفکّر ماست که یک مدرسه سراسر از حوزه¬ی سنّی به حوزه¬ی شیعی تحوّل پیدا کند.
البتّه بعضی می¬گویند این مسأله ناشی از تأثیر صفویه بوده است. ولی این درست نیست چون صفویه در پایان این دوره و پس از این¬که این مدرسه کاملاً شیعی شده به حکومت می¬رسند. این مدرسه در واقع نتیجه¬ی یک تحوّل معنوی و فکری است که در دورن همین مجموعه اتّفاق می¬افتد و بزرگان آن تمایلات شیعی پیدا می¬کنند و در طول ۲ قرن در پایان کاملاً یک مدرسه¬ی شیعی می¬شود.
فاضل خفری، محصول کلّ مدرسه¬ی شیراز
در قرن هشتم که آغاز این مدرسه است دو شخصیّت از بزرگ¬ترین شخصیّت¬های آن قاضی عضد ایجی صاحب المواقف است و میر سیّد شریف جرجانی که شرحی بر مواقف نوشت و آثار دیگری هم دارد. همان¬طور که می¬بینید کاملاً رنگ کلامی و اشعری دارند. میر سیّد شریف الدّین گرایش¬های فلسفی دارد امّا نه گرایشی افزون بر آن¬چه که ما در کسانی مانند خفری می¬بینیم؛ شاید یک مقدّمه بیش¬تر ولی نه. یعنی سیّد شریف¬الدّین را باید کاملاً یک شخصیّت کلامی بدانیم.
در قرن نهم با دو شخصیّت اصلی مواجهیم. البتّه شخصیّت¬های دیگری هم هستند امّا این دو، قلّه¬ی اندیشه¬ی این مدرسه هستند: سیّد صدرالدّین دشتکی و جلال الدّین دوانی. گفته می¬شود که سیّد صدرالدّین دشتکی در خاندان شیعی بوده امّا تقیه کرده است و در نیمه¬های عمر اظهار تشیع می¬کند. امّا جلال الدّین دوانی یک شخصیّت کاملاً سنّی و متعصّب است و از مبانی اشعری دفاع می¬کند ولی در پایان عمر اثری را به نفع شیعه می¬نویسد و اظهار تشیّع می¬کند. وقتی این دو شخصیّت را بررسی می¬کنیم می-بینیم که رویکرد اصلی آن¬ها حکمی است امّا کاملاً دغدغه¬های کلامی دارند؛ به خصوص جلال الدّین دوانی.
به گمان من –حدّاقلّ می¬توان به عنوان یک فرضیه پذیرفت- فاضل خفری، محصول و عصاره¬ی کلّ مدرسه¬ی شیراز است. شاید این مطلب برای دوستان اهل مطالعه یک کلید باشد. در تاریخ کلام گفته می-شود که بعضی از مدارس یک عصاره دارند؛ یعنی یک شخصیّت و یک اثری بر جای گذاشته¬اند که اگر کسی بخواهد حاصل یک قرن دو قرن آن¬ها را مطالعه کند کافی است که به آن شخصیّت یا اثر مراجعه کند.
مثلاً در مدرسه¬ی حلّه فاضل مقداد است. البتّه علاّمه حلّی هم آثار متنوّعی دارد ولی آن کس که عصاره و تمام مدرسه¬ی حلّه را در درون خود دارد فاضل مقداد است. اگر کسی کتاب اللّوامع الالهیّه¬ی ایشان را بخواند از خواجه تا خود فاضل مقداد را در بر می¬گیرد: فاضل مقداد شاگرد شهید اول، شهید اول شاگرد فخرالمحقّقین، فخرالمحقّقین شاگرد علاّمه … تا خواجه. این سلسله در نهایت به فاضل می¬رسد. یا مثلاً در مدرسه¬ی بغداد شیخ طوسی عصاره است. عصاره¬ی کلّ نوبختیان، شیخ مفید و سیّد مرتضی به نحوی در درون الاقتصاد شیخ متجلّی است.
اثرپذیری¬ها و اثرگذاری¬های علاّمه خفری
بنابر مشهور شاگرد هر دو شخصیّت برجسته¬ی قرن نهم یعنی صدرالدّین دشتکی و جلال الدّین دوانی است. البتّه این تردید وجود دارد که آیا دوانی را شاگردی کرده است یا نه. ولی حتّی اگر شاگردی هم نکرده باشد از آثار او به خوبی پیداست که تمام اندیشه¬های جلال الدّین دوانی را در مشت دارد و آن-چه که می¬اندیشد و تولید می¬کند ناظر به این میراث است.
خود خفری بی¬گمان سنّی بوده است و در این تردیدی نیست؛ یعنی پس¬زمینه¬های اندیشه¬ی کلامی اشعری را دارد. این¬که عاقبت شیعه شد یا نه، به یقین نمی¬توان در مورد آن نظر داد. ولی اگر تمامی قرائن را جمع کنیم نشان می¬دهد که گرایش پایان عمر او شیعی است و تقریباً سرنوشتی مانند دوانی دارد. دوانی در نورالهدایه و در بعضی آثار دیگر نیز تمایل به تشیّع را نشان می¬دهد.
خفری در آثار خود محبّت و افضلیّت اهل¬بیت را نشان می¬دهد. قرائن وجود دارد امّا حدّاقل من نمی¬توانم بگویم چیزی که تشیّع به معنای خاصّ باشد در آن وجود داشته باشد. البتّه شاید تحقیقات من کم باشد. این نکته را هم باید عرض کنم که آن¬چه می¬گویم ناظر به همه¬ی آثار او نیست. بسیاری از آثار وی را دیده¬ام امّا نمی¬توانم بگویم همه را دیده¬ام. به همین دلیل شاید اظهارات من کامل نباشد.
فاضل خفری هم میراث امثال ایجی و شریف جرجانی را دارد و هم میراث کسانی مانند صدرالدّین دشتکی و جلال¬الدّین دوانی و تمام آن¬ها در آثارش منعکس شده است. البتّه افزوده¬ای دارد که در بخش بعد خواهم گفت. او بر میراث شیرازی¬ها کار می¬کند و محصولی آماده را برای صدرالمتألّهین تولید می¬کند که اشاره خواهم کرد. حلقه¬ی واسط میان مدرسه¬ی شیراز و صدرالمتألّهین، به دلایلی که خواهم گفت بیش از همه فاضل خفری است. قطعاً صدرالدّین دشتکی در ملاّصدرا اثر داشته است و ملاّصدرا دائماً با عنوان سیّد سند از او یاد می¬کند. صدرا آثار دوانی را هم دیده است امّا به دلایلی که خواهم گفت نقطه¬های بزنگاه اندیشه¬ای که ملاصدرا را به سمت ایده¬ی نهایی حکمت متعالیه هدایت می¬کند به گمان من محصول فاضل خفری است که در ادامه اشاره خواهم کرد.
دو اتّفاق بی¬سابقه در کلام
در مدرسه¬ی شیراز دو اتّفاق می¬افتد که هم در میان اهل¬سنّت بی¬سابقه است و هم در میان شیعیان:
۱- ظهور فلسفه¬ی اشراق در درون متن کلامی. پیش از مدرسه¬ی شیراز مدرسه¬ی شیعی حلّه وجود داشت که در آن فلسفه¬ی مشّاء به خدمت کلام می¬آید و علاّمه حلّی و تجرید از آن حاصل می¬شود. فخر رازی و امام محمّد غزالی در مدارس اهل¬سنّت، ترکیب مشّاء و تفکّر اشعری هستند. امّا ترکیب میان فلسفه¬ی اشراق و کلام به معنای یک نظام سازمان¬یافته، سابق بر مدرسه¬ی شیراز در مدرسه¬ی دیگری وجود ندارد. این امر از زمان جلال الدّین دوانی و صدرالدّین دشتکی اتّفاق می¬افتد و از افزوده¬های این مدرسه است.
۲- حضور رسمی عرفان نظری ابن¬عربی در داخل محیط کلامی است. پیش از این نیز عرفان وجود داشت. مثلاً اگر به آثار فخر رازی مراجعه کنیم در پایان المطالب العالیه فصلی مفصّل بر تصوّف دارد. اصلاً المطالب العالیه را نوشته است که بگوید کلام، فلسفه و عرفان با هم قابل جمع¬اند. امام فخر رازی خود یک صوفی و عارف است. ابن میثم بحرانی و متکلّمان مدرسه¬ی حلّه نیز گرایشات عرفانی دارند. امّا به گمان من حضور عرفان نظری ابن¬عربی در داخل محیط کلامی و مدرسه¬های فکری کلامی به این شکل منسجم، برای نخستین¬بار در مدرسه¬ی شیراز اتّفاق می¬افتد. در صدرالدّین دشتکی و جلال الدّین دوانی ظهور یافت ولی ظهور اصلی آن در آثار خفری بود.
در ادامه خواهم گفت که علاّمه خفری به راحتی از اندیشه¬های صدرالدّین استفاده می¬کند، از آن¬ها طرح کلامی استخراج می¬کند، نظریّه¬ی کلامی می¬سازد و این دست¬پخت آماده برای ملاّصدرا است که بتواند در حکمت متعالیه استفاده کند.
توجّه علاّمه خفری به بحث¬های روایی
همان¬طور که حضرت استاد به خوبی اشاره کردند یکی از نقص¬های بزرگ مدرسه¬ی شیراز، فقدان میراث روایی است. در این مدرسه از بحث¬های قرآنی و روایی خبری نیست. بعدها در مدرسه¬ی اصفهان به این بحث¬ها روی می¬آورند. ملاّصدرا و میرداماد محدّث هستند و سلسله¬ی اجازه دارند. البتّه بزرگان مدرسه¬ی شیراز هم سلسله اجازه¬هایی دارند و بعضی از آن¬ها حدّاقلّ اظهار می¬کنند. ولی ما در بین آن¬ها میراث حدیثی نمی¬بینیم و موضوع کارشان نیست. نقطه¬ی آغاز این کار را در فاضل خفری می¬بینیم.
او سه رساله با عنوان اربعینیّات دارد که نسخه¬های خطّی آن در کتابخانه¬های رقمی موجود است. البتّه روایات آن مختلف و متنوّع است امّا نگاه حکمی و کلامی در آن¬ها کاملاً روشن است. شرحی نیز بر آیه الکرسی دارد که آن هم یک شرح کاملاً فلسفی و اشراقی است. این نشان می¬دهد که وی از کسانی است که به این جهت توجّه داشته و سعی کرده فلسفه است را به خدمت تفسیر قرآن بگیرد و به میراث حدیثی بپردازد. این از نقاط عطف تاریخ تفکّر شیرازی یا تاریخ تفکّر کلامی این دوره است.
نکات بسیار است. خیلی سریع به دو، سه نکته اشاره کنم:
هستی¬شناسی و خداشناسی حوزه¬ی اصلی مباحث مدرسه¬ی شیراز
حوزه¬ی اصلی کار مدرسه¬ی شیراز حوزه¬ی هستی¬شناسی و الاهیّات به معنای خاصّ (خداشناسی) است. هملن¬طور که جناب استاد فرمودند کار اصلی شیرازی¬ها حاشیه¬نویسی و شرح¬نویسی است. هر چند بعضی این کار را بد و نشان¬ی بی¬سوادی یا کم¬سوادی و نداشتن طرح می¬دانند. ولی به گونه¬های دیگری هم می¬توان تفسیر کرد. به این بیان که آن¬ها کسانی هستند که افزوده¬های خود را بر دیگران می¬نویسند. نه مثل امروز که هر کس شروع می¬کند یک دوره اصول یا فلسفه می¬نویسد. آن¬ها حرف دیگران را می¬دیدند و اگر حرف دیگری داشتند در حاشیه¬ی آن می¬نوشتند. این هم یک سنّت است و به نظر من سنّت خوبی است که می¬توان آن را احیا کرد.
اکثر قریب به اتّفاق رساله¬ها و اکثر شروح و حاشیه¬ها فقط به این دو بخش مربوط است: بخش هستی¬شناسی و بخش خداشناسی؛ هستی¬شناسی هم با خداشناسی مرتبط است. به تعبیری باید گفت بعد از بنیان¬گذاران مدرسه¬ی شیراز که قاضی عضد ایجی و میرسیّد شریف جرجانی بودند و مباحث کلامی را طرح کردند، کسانی که مبدأ حضور حکمت در کلام بودند کارشان بر خداشناسی متمرکز بود. این می¬تواند نکته¬ی جالبی باشد.
خود فاضل خفری رساله¬ای با عنوان اهمّ مسائل الاهیّات دارد که در آن اهمّ مسائل را فهرست کردو نظر خودش را هم گفته است: بحث اثبات وجود خدا، قدرت، اراده و…. حاشیه بر شرح قوشچی اثر دیگر اوست که فقط به حوزه¬ی خداشناسی اختصاص دارد. نگوییم ناتمام مانده، خودش می¬گوشد مسأله¬ی اصلی¬اش خداشناسی است و باید در مباحث هستی¬شناسی حلّ شود، زیرا اگر حلّ نشود سایر مسائل هم حلّ نمی¬شود. پس این یک نکته است که دایره¬ی کار مدرسه¬ی شیراز و به خصوص علاّمه خفری به حوزه¬ی هستی¬شناسی و خداشناسی محدود می¬شود.
علاّمه خفری و جمع میان مشّاء و اشراق
نکته¬ی دیگر از ویژگی¬های ایشان جمع میان مشّاء و اشراق است. وقتی به آثار دوانی مراجعه می-کنیم آن¬چنان روح اشراق بر آن¬ها حاکم است که اصلاً به وی اجازه نمی¬دهد به تئوری¬های مشّاء برگردد. حتّی در بعضی موارد انسان احساس می¬کند که وی نسبت به میراث مشّائیان جاهل است. سخنانی می-گوید که اگر مراجعه کنیم می¬بینیم مشّائیان در باب آن نظر داده¬اند. پس چرا او تجاهل می¬کند؟ تفسیر من این است که اشراق برای دوانی آن¬قدر مهمّ و مسلّط بوده که طرح¬های مشّاء را فراموش کرده است.
در صدرالدّین دشتکی نیز همین¬طور است. نه تنها در خود صدرالدّین بلکه در فرزند او و غیاث-الدّین نیز هم¬چنان اشراق پایه¬ی اصلی است. البتّه غیاث¬الدّین سعی می¬کند مشّاء را تا حدودی حرمت گذارد چون هم¬دوره¬ی علاّمه خفری است.
امّا در آثار علاّمه خفری می¬بینیم که به صورت کاملاً آگاهانه آراء مشّاء در کنار آراء اشراق می¬نشیند و من همه¬ی این¬ها را دست¬پخت¬های آمادهای برای ملاّصدرا می¬دانم به طوری که اگر علاّمه خفری نبود و این کارها را نمی¬کرد شاید ملاّصدرای حاصل مدرسه¬ی شیراز به این راحتی حکمت متعالیه تولید نمی¬کرد.
من در جایی به طور مفصّل در این مورد بحث کرده¬ام که چرا اصفهانی¬ها صدرا را درک نکردند. صدرالمتألّهین وقتی به مدرسه¬ی اصفهان آمد شاگرد همه¬ی بزرگان مدرسه¬ی اصفهان شد. در واقع او شیراز را برداشت و خدمت بزرگان مدرسه¬ی اصفهان رسید و بعد حکمت متعالیه را تولید کرد امّا اصفهانی¬ها اصلاً به او توجّه نکردند. تا ۱۰۰ سال بعد از او اصلاً فلسفه¬ی او مورد توجّه قرار نگرفت. فلسفه¬ی اصفهان به شدّت با او درگیر شد و جنگید. کسانی نظیر رجالی تبریزی و شاگردان میرفندرسکی با ملاّصدرا درگیر شدند، او را منزوی کردند.
تحلیل من این است که چون اصفهان میراث شیرازی¬ها را نداشت نتوانست ملاّصدرا را درک کند، و در بعضی موارد قرائنی هم برای این تحلیل نشان داده¬ام. اگر سیر طبیعی مدرسه¬ی شیراز که کلام، اشراق، عرفان و مشّاء را با هم ترکیب کرده بود را درک می¬کرد؛ یعنی اگر با فاضل خفری آشنا بودند و می-دانستند که او چگونه با جمع میان این¬ها مباحث را حلّ و فصل کرده است، شاید با محصول ملاّصدرا هم-دلانه¬تر برخورد می¬کردند. علّت این نوع مواجهه¬ی آن¬ها این است که کسانی مانند میردامان علی¬رغم این¬که اشراق را می¬شناسند هنوز تا بن مشّائی¬اند. یعنی هنوز نتوانسته¬اند اندماج میان اشراق و مشّاء را که در مدرسه¬ی شیراز اتّفاق افتاده درک کنند. به همین دلیل کاملاً موضع می¬گیرند و طرح ملاّصدرا برای آن¬ها اصلاً قابل فهم نیست.
تأثیر مستقیم فاضل خفری بر ملاّصدرا
اکنون می¬خواهم نقطه¬ی ارتباط میان مرحوم فاضل خفری و ملاّصدرا را بیان کنم. بعد استدلال خواهم کرد و شواهدی بیان می¬کنم مبنی بر این¬که ایشان بیش¬ترین عامل تأثیر در اندیشه¬ی صدرا و نقطه¬ی پایان و بزنگاه است.
غیر از ملاّصدرا دو شخصیّت دیگر که از نظر زمانی دقیقاً قبل از زمان حیات او بودند طرح اندماج میان کلام، فلسفه، عرفان و قرآن اجرا کردند. یکی ابن ابی جمهور احصایی بود که با دقیقاً با همین عنوان صدرایی پروژه¬ی جمع میان فلسفه، کلام، قرآن و عرفان را انجام می¬دهد و دیگری فاضل خفری، عصاره-ی مدرسه¬ی شیراز است. تا الان ما کسی غیر از این دو نفر را پیدا نکردیم. البتّه عرض کردم قبل از همه¬ی این¬ها و مقدّم بر آن¬ها فخر رازی است. سهم فخر رازی در تاریخ تفکّر عقلی-اسلامی ناشناخته مانده است. ما به یک نحو اخفا کردیم و اهل¬سنّت به نحوی دیگر اخفا کرده¬اند. البتّه شاید هم دلیلی داشته باشد. از آن طرح¬های قدیمی¬تر که بگذریم به این دو شخصیّت می¬رسیم.
دلیل روشنی نداریم که ابن ابی جمهور تأثیر جدّی بر ملاّصدرا داشته باشد. همان¬طور که می¬دانید ابن ابی جمهور با فاضل خفری معاصر بود. او از احصاء به شیراز آمد و ظاهراً توقّفی هم در آن¬جا داشت ولی سکونت وی بیش¬تر در احصاء و منطقه¬ی قطیف و بحرین عربستان کنونی بوده است. جایی سراغ نداریم که بر اساس آن به صورت قاطع بگوییم ملاّصدرا این حرف را از ابن ابی جمهور گرفته است. با وجود این¬که از نظر من شاید طرح او از طرح فاضل خفری هم قوی¬تر باشد، حدّاقلّ قطعاً جامع¬تر است امّا تأثیر را نمی¬بینیم.
امّا در مورد فاضل خفری داستان به کلّی فرق می¬کند. آثار او و آثار استادان او در اختیار ملاّصدرا قرار گرفت. ملاّصدرا دائماً ناظر به اندیشه¬های آنان سخن گفته و سخن آنان را نقد کرده است. در تحلیل اندیشه¬های صدرا، ردّپای آثار خفری را به خوبی می¬بینیم.
دبیر علمی: استاد سبحانی نکات ظریفی را در رابطه با مدرسه¬ی شیراز مطرح فرمودند. از جمله این¬که این مدرسه ابتدا یک مدرسه¬ی سنّی بوده ولی در نهایت به مدرسه¬ای کاملاً شیعی تبدیل شده است، و نیز این¬که مرحوم محقّق خفری ثمره و محصول برجسته این مدرسه است. البتّه بعضی از مطالب به تأثیر اندیشه¬های این مدرسه و محصول برجسته¬ی آن بر ملاّصدرا مربوط می¬شد که إن شاء الله دوباره به آن¬ها بر می¬گردیم و دوباره درباره آن سخن خواهیم گفت. از آنجا که در بحث از اندیشه¬ها به صرف یک ادّعا یا فرضیه نمی¬توان اکتفا کرد لازم است شواهدی از رویکردها و اندیشه‌ها نشان داده شود. حتماً إن شاء الله استاد بزرگوار به این مسأله خواهند پرداخت.
اکنون با توجّه به مقدّماتی که در رابطه با مدرسه¬ی شیراز و جایگاه محقّق خفری در آن مدرسه مطرح شد، شایسته است بحث را به سمت اندیشه¬های خاصّی محقّق خفری و تأثیر آنها سوق دهیم. پرسشی که از استاد بزرگوار جناب آقای دکتر جبرئیلی در اینجا دارم این است که اندیشه¬های خاص کلامی علامه خفری چه بوده و چه سرانجامی داشته یعنی چه تأثیری بر اندیشه¬های پس از خودش در مدارس دیگر گذاشته است؟
استاد جبرئیلی: راجع به اندیشه¬های محقّق خفری فهم من این است که باید بر اساس ۴ مرحله پیش برویم:
مراحل بررسی اندیشه¬های کلامی محقّق خفری
۱- کلّ آثار محقّق را کنار هم بگذاریم؛ یعنی نمی¬توان به یک تعلیقه بر الاهیّات شرح تجرید اکتفا کرد. همین نکته¬ای که جناب استاد سبحانی نیز فرمودند. تفسیر آیه الکرسی ایشان که در جلد اول گنجینه-ی بهارستان و در بخش علوم قرآنی آن -که شاید حدود ۲۰ صفحه¬ای باشد چاپ شده است.
البتّه من تاریخی ندیدم -چون بعضی از نویسندگان تاریخ هم می¬زنند ولی بعضی در قید این مسأله نیستند- توفیق قرینه¬یابی هم نداشتم ولی احتمال می¬دهم که تفسیر آیه الکرسی را بعد از این تعلیقه برشرح تجرید نوشته باشد، چون نسبت به آن کامل¬تر است. مثلاً در بحث اثبات صفات که مرحوم خواجه باوجوب الوجود ۲۴ صفت سلبی و ایجابی را مطرح می¬کند، خفری چند تقریر می¬آورد و بعد می¬گوید آن¬چه به ذهن¬من می¬رسد این است. (ر.ک: تعلیقه،ص۹۴-۹۵) امّا در تفسیر آیه الکرسی بسیار دقیق و منظّم ۱۰ تقریر زیبا و قشنگ می¬آورد. به راحتی اندماج اشراق و مشّاء، مسأله¬ی دور و ابطال آن، تسلسل و علّیّت را هم مطرح می¬کند و به آن¬ها استناد می¬کند.
منظورم این است ک که ابتدا باید همه¬ی آثار خفری را واقعاً درکنار هم ببینیم.
دبیر علمی: تقدّم و تأخّر آن¬ها را هم بررسی کنیم.
استاد جبرئیلی: بله، قطعاً می¬توان بر اساس قرائنی تقدّم و تأخّر را هم بررسی کرد ونتیجه گرفت
پس ابتدا و باجدیت وکار تخصصی باید این کار را انجام داد. فکرمی¬کنم مباحث ایشان در مورد کلام را می¬توان در یک جلد عرضه کرد –با هیأت و نجوم کاری ندارم-. حدّاقل سه رساله اصلی ایشان یعنی اثبات واجب تعالی، حاشیه بر شرح تجرید و تفسیر آیه الکرسی را باید یک¬جا جمع کرد تا بتوان به آراء کلامی وی رسید.
۲- کار دیگری که به نظر من حتماً باید انجام شود جمع¬آوری آثار مرتبط با خفری است. مثلاً حاشیه¬ی آقا جمال بر تعلیقه خفری، در ادامه در بحث تأثیرات خواهیم گفت که تعلیقه خفری ۱۰-۲۰ نفر از فحول نظیر صدرا و ملاّ شمسا گیلانی ،آقاجمال خونساری را به دنبال خودش کشانده است. ملاّ هادی سبزواری هم بر حاشیه¬ی آقا جمال حاشیه می¬زند. پس ما باید سبزواری را هم ببینیم چون ممکن است سبزواری برخی از سخنان آقا جمال بر خفری را تأیید و تثبیت ویا رد ونقد کرده باشد. آثار صدرا و دیگران را هم باید ببینیم.
دبیر علمی: وجه اهمّیّت این کار چیست؟
استاد جبرئیلی: فهم سخنان خفری هم از نظر اثباتی و هم از نظر سلبی.
دبیر علمی: تأثیر را بفهمیم یا خود سخنان خفری را.
استاد جبرئیلی: خیر، خود سخن را. همین اندازه که ۲۰ نفر به دنبال وی دویده¬اند تأثیر را نشان می¬دهد. البتّه در ادامه به تأثیر هم خواهم پرداخت. ولی فعلاً برای این¬که سخنان خفری را بفهمیم باید این کار را انجام دهیم. حواشی ناظر به تعلیقه او راهم ببینیم
۳- جمع¬آوری آراء و اندیشه¬های کلامی خفری. بعداز آن دو مرحله می توانیم اندیشه های کلامی اورابنگاریم
۴- در چهارمین مرحله است که می¬توانیم نوآوری¬های وی را تشخیص دهیم و دسته¬بندی کنیم.
بنابراین بحث از نوآوری¬های خفری مقدّماتی می¬خواهد واکنون آن مقدّمات فراهم نیست. خفری را نمی¬توان مانند صدرا دانست. دوستانی که با وادی کلام آشنایی ندارند حتّی نمی¬توانند نام او را تلفّظ کنند؛ یعنی هنوز او را نمی¬شناسند. بنابراین نمی¬توانیم از طلاّب توقّع داشته باشیم که نوآوری¬های او را ارائه کنند.
به نظر من مقدّمات فراهم نیست. حتّی ۲-۳ مقاله¬ای هم که در این زمینه مرور کردم دیدم بر اساس کار خانم ساعتچیان انجام شده است. خانم فیروزه ساعتچیان یکی از کارهای بسیار خوب را در باره خفری انجام داده¬اند. مقدّمه¬ی بسیار عالمانه¬ای هم برتعلیقه ایشان دارد( که توسط میراث مکتوب درسال ۱۳۸۲ منتشرشده است) و من کار ایشان را بر کارهای دیگران ترجیح می¬دهم.
بنابراین این ۴ مرحله حتماً باید طیّ شود و این باید یکی از ثمرات کنگره¬ای باشد که قرار است در مورد علاّمه خفری برگزار شود. سپس می¬توانیم نوآوری ایشان را نشان دهیم. من الان هیچ نوآوری¬ای نمی¬توان از ایشان بگویم فقط می¬توانم بگویم که ایشان قطعاً پیش¬گام بوده است. این نکته را نیز از استاد سبحانی می¬پذیرم که خفری عصاره¬ی مدرسه¬ی شیراز است کما این¬که استاد مطهّری را عصاره¬ی مدرسه¬ی قم معاصر می¬دانیم. این نکته کاملاً درست است که هر مدرسه یک شخصیّت دارد که جامع همه¬ی ویژگی-هاست و مصادیقی هم که جناب استاد فرمودند درست است.
بنابراین از بنده این توقّع را نداشته باشید چون من این توفیق را نداشته¬ام که آثار ایشان را با دقّت بخوانم. شاید یکی از دلایلی که امروزه ما به تعلیقه¬ها چندان توجّه نمی¬کنیم این باشد که فهم قیل و قال¬ها و زوایای مختلف آن¬ها بسیار دشوار است. این را در مورد خودم عرض می¬کنم که اگر بخواهم در مورد نوآوری¬های علاّمه مقاله بنویسم باید همه¬ی مقدّمات و لوازم آن فراهم شود، و چون هیچ¬وقت فراهم نمی-شود بنابراین هیچ¬وقت نباید در این بحث مقاله بنویسم و نمی¬نویسم. مثلاً علاّمه هم در تعلیقه و هم زیباتر از آن در تفسیر آیه الکرسی در مورد این¬که واجب الوجود بر ۲۴ صفت دلالت می¬کند بحث کرده است.
در ادامه إن شاء الله در مورد آثار و تأثیر خفری بر تفکّر شیعی به طور عام و نه فقط در کلام، صحبت خواهم کرد. اعتقاد من این است که خفری بر گردن تشیّع و شیعیان حقّ دارد؛ همان¬طور که در مورد شیخ مفید می¬گویند: «له علی کلّ امامٍ و امامیِّ منّةٌ».
دبیر علمی: طیّب الله. در خصوص مطلب فوق از محضر استاد سبحانی استفاده می¬کنیم.
استاد سبحانی: بسم الله الرّحمن الرّحیم در مورد نوآوری¬ها…
دقّت در اطلاق عنوان نوآوری
بله، می¬خواهم همین را عرض کنم. وقتی دوستان عنوان نوآوری¬ها را پیشنهاد دادند، من به سواد خودم مراجعه کردم و دیدم نه فقط من بلکه هر کس که در این حوزه کار کرده است و مدرسه¬ی شیراز را تا حدود بشناسد و به حاشیه¬ها و شرح¬های تجرید مراجعه کرده باشد، حتماً تعلیقه¬های ایشان را هم دیده است، و این به دلیل اهمّیّتی که بزرگان برای کار ایشان قائل بودند. حاشیه¬های ایشان بر شرح قوشچی که یک شرح پر حاشیه است و حاشیه¬های مختلفی از شخصیّت¬های برجسته داد، شاید کم¬نظیر باشد. طبعاً ما رساله¬ی اثبات واجب و رساله¬ی تفسیر آیه الکرسی او را دیده¬ایم، امّا برای صحبت در مورد نوآوری¬ها، حدّاقلّ ۶ ما فرصت می¬خواهم. آن هم در شرایطی که همه¬ی نسخ خطّی را در اختیار داشته باشم.
ما نام برخی از آثار ایشان را داریم یا مثلاً من یک نسخه¬ی خطّی از ایشان در اختیار دارم که تا نیمه¬ی آن موجود است و پی¬گیری نکرده¬ام که آیا جلد دوم دارد یا اصلاً ننوشته است. تا این مسائل روشن نشود نمی¬توان در مورد نوآوری صحبت کرد. چون معنای نوآوری این است که دیگران نگفته باشند و اگر کسی ادّعا کند که خفری نوآوری داشته ممکن است حقّ دیگران را ضایع کند چون شاید دیگران گفته باشند و این فقط به شکل دیگری بیان کرده است.
نشانه¬های حکمت متعالیه در آثار فاضل خفری
امّا به مسائلی اشاره می¬کنم که ظنّ غالب من این است که نوآوری ایشان باشد و یا شاید بتوان گفت اندیشه¬ی برجسته¬ای است که نقطه¬ی عطفی را ایجاد کرده:
من معتقدم ایشان پایه¬گذار اندیشه¬ای است که صدرالمتألّهین در فلسفه¬ی خودش پی¬گیری کرده است. عرض کردم که من ابن ابی جمهور را از این جهت برتر می¬دانم. شاید در بعضی موارد به لحاظ فکری از مدرسه¬ی شیراز ضعیف¬تر باشد امّا به لحاظ دامنه و گستره به مسأله¬ی جمع بین این¬ها دقیق¬تر نگاه کرده است. به تعبیر دیگر این¬ها از پایین نگاه کرده¬اند و او از بالا نگاه کرده است. امّا نشانه¬های حکمت متعالیه را بیش از هر کس دیگری در آثار فاضل خفری می¬بینیم:
۱- به دلیل این¬که وی در رساله¬ی¬ اثبات واجب، رساله¬ی الاهیّات و حاشیه بر شرح قوشچی، عنایت فراوانی دارد که بگوید بین متکلّمان و فلاسفه اختلافی نیست. مثلاً در بحث علم و اراده. به نظر من یکی از کارهای مهمّ ایشان ورود به بحث اسماء و صفات، حیات و قدرت است. حلّ مسأله¬ی کلام از دیدگاه فلاسفه و متکلّمان –هر چند ممکن است من آن را نپذیرم و با آن مخالف باشم ولی اصل این نگاه و تلاش مهمّ است. چنین تلاش و اهتمامی را پیش از او در آثار دیگران نمی¬یابیم. دوانی اصلاً به این مسائل کاری ندارد. گاهی اوقات از ذوق تألّه صحبت می¬کند امّا اهتمامی ندارد به این¬که دو دستگاه مختلف را که هر دو هم در مدرسه¬ی شیراز ظهور و بروز دارند به هم جفت و بست بزند و نشان دهد که بین این¬ها اختلافی نیست.
۲- تا حدّ زیادی – حدود ۶۰-۷۰ درصد احتمال- جمع میان مشّاء و اشراق است. البتّه تلاش ایشان برای جمع میان این دو، تا آن مقدار که من بررسی کردم مانند تلاش وی برای جمع میان کلام و فلسفه نیست. در این¬جا ایشان بیش¬تر دست به گزینش می¬زند، تقریباً همان کاری که صدرا در اسفار انجام می¬دهدو ایشان در بین مشّاء و اشراق کاملاً گزینشی عمل می¬کند. یک¬جا نظریّه¬ی اشراق را می¬آورد و در جای دیگر به نظریّه¬ی مشّاء تمسّک می¬جوید و در جایی هم نظر خود را در بین آن دو می¬گوید. ولی به هر حال برای جمع میان این دو اهتمام دارد.
۳- استفاده از عرفان نظری برای پی¬ریزی یک دستگاه جدید؛ همان کاری که صدرا انجام داد. البتّه صدرالمتألّهین روی اجزا و عناصر کار نکرد. چنان¬که می¬بینیم اجزای فلسفه¬ی صدرا را تقریباً در پیشینیان وی می¬توان یافت: تشکیک، اصاله الوجود و…. در ادامه خواهم گفت که به نظرم بحث اصاله الوجود که صدرا از آن استفاده می¬کند، از ابتکارات فاضل خفری است. در واقع موادّ و عناصر برای صدرا وجود دارد امّا ترکیب¬سازی و این¬که کدام الگو –یا به تعبیر امروزی کدام پارادایم- می¬تواند این متفرّقات را در یک دستگاه جمع کند از اکتشافات صدراست. او عرفان ابن¬عربی را پایه قرار می¬دهد تا این اجزا را در آن¬جا منحلّ کند و یک دستگاه واحد بسازد. پیش از او فاضل خفری این کار را انجام داده است.
من چند نمونه مثال عرض می¬کنم تا روشن شود که ملاّصدرا هم از همان عناصر استفاده کرده است. رساله¬ی وحدت وجود از خود ملاّصدرا یک نشانه¬ی خوب برای این مسأله است. رساله¬ی دیگری دارد با عنوان رساله¬ی اسفار العارفین، من بخشی از آن را در اختیار داردم. البتّه در بعضی از فهرست¬ها دیدم که این رساله تحت عنوان اسفار اربعه ثبت شده است. توفیق پیدا نکردم که دنبال آن¬ها بگردم. در بعضی از فهرست¬های نسخ خطّی هم از آن تحت عنوان اسفار اربعه یاد کرده¬اند. بنابراین ایشان ایده¬ی اسفار اربعه را تحت عنوان اسفار العارفین مطرح می¬کند و این یعنی استفاده از مبنای عرفانی.
مهم¬تر از این، عناصر اصلی عرفان ابن¬عربی است. جناب استاد به خوبی اشاره کردند که شرح آیه الکرسی یک مجموعه¬ی دسته¬بندی شده است. من هم که آن را می¬خوانم برای¬ام جالب است، ولی جالب¬تر از آن حاشیه¬ی ایشان بر شرح قوشچی است. چون در آن¬جا علاوه بر دقّت¬هایی که دارد -و در تفسیر ندارد-، بین آراء گذشتگان و آراء خودش تفکیک کرده است و نظریّه¬ی نهایی خودش را در مورد آن¬ها بیان کرده است. در شرح تفسیر آیه الکرسی نمی¬فهمیم که حرف او چیست امّا از حاشیه¬ی تعلیقه و شرح کاملاً متوجّه می¬شویم.
اهمّیّت تقریرهای خفری در تعلیقه بر شرح تجرید
ایشان ابتدا ۴ تقریر از برهان امکان وجود را در ذیل قول خواجه و شارح ارائه می¬کند. اهمّیّت این ۴ تقریر در این است که میان تقریر متکلّمان و تقریر فیلسوفان از برهان امکان وجود جمع کرده است. من در جلد دوم کتاب عقاید و معارف، برهان امکان وجود وی را در ۲ صفحه نوشته¬ام ولی انصافاً ۵۰ کتاب و از جمله ۴ تقریر و ۲ تقریر (۶ تقریر) ایشان در این کتاب را به دقّت خوانده¬ام. سعی کرده¬ام تقریری ارائه دهم –البتّه دو تقریر شده است- که با مذاق متکلّمان متناسب باشد و ان شاء الله برای یک طلبه¬ی سال دوم یا سوم هم مفید باشد.
۴ تقریر ایشان ناظر بر این است که در برهان امکان وجود ما دو سنّت کلامی و فلسفی داریم. فیلسوفان حدّ وسط برهان را فقط امکان قرار می¬دهند و اصلاً از حدوث سخن نمی¬گویند. خواجه کسی است که با وارد کردن حدوث در حدّ وسط میان امکان و وجود، امکان را میان وجود و حدوث قرار می-دهد. تا از طریق امکان، حدوث را اثبات کند. این کار در سنّت فلسفی انجام نمی¬شود چون فیلسوف اصلاً حدوث را قبول ندارد. ایشان در این ۴ تقریر تلاش می¬کند به بیان¬های مختلف بین مقوله¬ی حدوث و مقوله¬ی امکان جمع کند و اگر کسی در این کار توفیق یابد یک نوع …
دبیر علمی: حدوث زمانی را می¬فرمایید؟
استاد سبحانی: خیر، حدوث زمانی. کلام از حدوث زمانی بحث می¬کند و خواجه هم در تجرید حدوث زمانی را مطرح کرده است. اساساً متکلّم به حدوث زمانی ملتزم است.
دبیر علمی: منظورم این است که آیا مرحوم خفری به حدوث زمانی تصریح می¬کند؟
استاد سبحانی: خیر. بحث بر سر همین است. من می¬خواهم بگویم تلاش ایشان این است که حدوث را نه فقط در این¬جا که در جاهای دیگر نیز بیاورد. پس¬زمینه¬ی بحث را می¬گویم تا تلاش ایشان را نشان دهم. این تقریرها، از سر تفنّن نیستند. ممکن است دوستان جوان ما متوجّه نشوند و تصوّر کنند که چون این¬ها با حاکمان مرتبط بودند، از دولت شهریه می¬گرفتند و یک احتمال و ابداعی داشتند. در حالی که واقعاً نباید این¬گونه فرض کرد. من در ۴ تقریر نخست، تلاشی با پس¬زمینه¬ی دشواری¬های ذهنی ایشان با برهان وجوب و امکان در میان متکلّمان و فیلسوفان می¬بینم.
تأثیرات مستقیم خفری بر ملاّصدرا
برهان صدّیقین فاضل خفری
البتّه این مسأله محلّ بحث من نیست. محلّ بحث من این¬جاست که ایشان دو تقریر ارائه می¬کند و می¬گوید از ابتکارات خودم هست. با تقریر نخست ایشان که ملاّصدرا و دیگران هم آن را نقد کرده¬اند کاری ندارم. امّا پس از تقریر دوم می¬گوید شایسته است که بر آن نام برهان صدّیقین را اطلاق کنیم. باید بگویم که ظاهراً تعبیر برهان صدّیقین را بعد از ابن¬سینا، علاّمه خفری مطرح کرده است. این همان برهان صدّیقین ملاّصدرا است، گرچه خود ملاّصدرا وقتی به این¬جا می¬رسد آن را نقل می¬کند و بر ایشان اشکال می¬گیرد و نقد وارد می¬کند.
من با این اشکال کاری ندارم و معتقدم که اشکال وارد نیست. تقریر ملاّصدرا چیزی جز تقریر فاضل خفری نیست. اگر ادّعای خفری درست باشد که می¬گوید این برهان ابتکار من است و سابقه¬ای نداشته باشد باید بگوییم برهان صدّیقین صدرایی نخستین بار توسّط فاضل خفری بیان شده است.
خلاصه¬ی برهان: ایشان از مفهوم وجود مطلق آغاز می¬کند و می¬گوید وجود مطلق علّت ندارد. چون اگر علّت داشته باشد آن علّت یا باید خارج از وجود مطلق باشد که همان عدم و نیستی محض است و یا باید داخل وجود باشد که تقدّم علّت بر معلول نقض می¬شود.
جوهره¬ی برهان صدّیقین خفری دقیقاً مفهوم وجود مطلقی است که ابن¬عربی در آثار خود پرورانده است. فاضل خفری بر این حوزه کاملاً مسلّط است، از ابن¬عربی می¬گیرد و برهان صدّیقینی برای ملاّصدرا درست می¬کند.
مهم¬تر از این، خفری برای حلّ معضلات کلامی و فلسفی در هر جا از مفهوم وجودشناختی عرفانی ابن¬عربی استفاده می¬کند؛ یعنی همان کاری که ملاّصدرا انجام داده است. اگر اطّلاعات من در مورد مدرسه¬ی شیراز به اندازه¬ی مدرسه¬ی اصفهان یا حلّه یا بغداد بود به طور قطع می¬گفتم که ملاّصدرا در این باب بسیار مرهون شیرازی¬ها و شخص خفری است امّا اکنون فقط به عنوان یک فرضیه مطرح می¬کنم.
طرح نظریّه¬ی اصالت وجود در واجب و ممکنات
در همین رابطه به نکته¬ی دیگری هم اشاره کنم و آن مسأله¬ی اصالت وجود است. به نظر من این بحث هم از کارهای ایشان است. دوستان در سیر تاریخی به یاد دارند که مسأله از مشّاء آغاز شد که چندان به اصالت وجود تصریح نکردند و به تباین وجود قائل بودند. تا به جلال الدّین دوانی استاد خفری می¬رسد –البتّه اشراق را کنار می¬گذارم که اصالت را به ماهیّت در معنای خاصّ خودشان می¬دهند- که می-گوید در باب واجب با وجود است و در باب ممکنات اصالت با ماهیّت است (ذوق التألّه). بلافاصله پس از ایشان، خفری نظریّه¬ی جلال الدّین را نفی می¬کند و به اصالت وجود قائل می¬شود. بنابراین اصالت وجود در واجب و ممکن نظریّه¬ی خفری است.
اگر من در این سیر اشتباه نکرده باشم و در این میان کسان دیگری نظریّه¬ی اصالت وجود به معنای تامّ و تمام آن را مطرح نکرده باشند، باید بگویم که یکی از نوآوری¬های ایشان طرح مسأله¬ی اصالت وجود است و دوستان می¬دانند که نظریّه¬ی تشکیک وجود هم در مدرسه¬ی شیراز مطرح بوده است. یعنی ملاّصدرا اصالت وجود و تشکیک وجود را مرهون این مدرسه است.
حلّ مسأله¬ی علم الاهی بر اساس نظریّه¬ی ¬اصالت وجود
بالاتر از این، بهره¬برداری¬های فاضل خفری از اصالت وجود برای حلّ مسائل کلامی است. یکی از برجسته¬ترین آن¬ها مسأله¬ی علم الاهی است که ملاّصدرا آن را جزء افتخارات خود می¬داند و می¬گوید من این قضیّه را در تاریخ تفکّر حلّ و فصل کردم، حال آن¬که ما آن را دقیقاً در آثار خفری می¬بینیم.
شبهه¬ی علم الاهی این است که آیا در واقع میان عالم و معلوم تباین و تغایر وجود دارد (نظریّه¬ی ابن¬سینا) یا خیر؟ فاضل خفری با نفی تغایر و تباین، قائل به اتّحاد عالم و معلوم می¬شود. یعنی دعوای میان ملاّصدرا و ابن¬سینا قبلاً دعوای میان فاضل خفری و ابن¬سینا بوده است که فاضل مسأله¬ی تغایر را حلّ می¬کند و به اتّحاد قائل می¬شود.
طرح نظریّه¬ی علم اجمالی در عین کشف تفصیلی
نظریّه¬ی معروف علم اجمالی در عین کشف تفصیلی که امروز شما در هر کتابی به آن مراجعه می-کنید به عنوان نظریّه¬ی صدرایی در علم الاهی مطرح است نیز توسّط فاضل خفری بیان شد. ایشان بنا بر نظریّه¬ی اصالت وجود و مسأله¬ی اتّحاد میان عالم و معلوم نتیجه می¬گیرد و دقیقاً می¬گوید علم خداوند دو مرتبه دارد (عین بیان صدرا): مرتبه¬ی علم اجمالی، مرتبه¬ی علم تفضیلی. مرتبه¬ی علم تفصیلی که عین موجودات را شامل می¬شود و مرتبه¬ی علم اجمالی که بنا بر اصالت وجود عین کشف تفصیلی دارد.
دبیر علمی: یعنی علم الهی به جزئیّات را هم حلّ می¬کند.
استاد سبحانی: بله، علم به جزئیّات را دقیقاً بنا بر همان مبنای اصالت وجود و چیزی که صدرا می-گوید در علم اجمالی حلّ می¬کند.
البتّه این موارد، قدر صدرالمتألّهین را از بین نمی¬برد. ایشان از این موادّ استفاده می¬کند، آن¬ها را تفصیل می¬ده، استدلال می¬کند، ربط¬های آن¬ها را با هم نشان می¬دهد و نظام¬سازی می¬کند. ولی منظور این است که آن نقاط عطف اساسی که ما در تاریخ تفکّر داریم از اندیشه¬های خفری سرچشمه گرفته است.
من حدّاقلّ ۳ یا ۴ مورد دیگر به ذهن¬ام می¬رسد ولی فقط به یک نکته اشاره می¬کنم و آن بحث نظام احسن است.
تبیین اراده¬ی الاهی بر پایه¬ی نظام احسن
یکی از تبیین¬هایی که ایشان ارائه داده است بحث نظام احسن است. هر چند با توجّه به اطّلاعات اندکی که دارم به نظرم موفّق نیست و کار جدیدی انجام نمی¬دهد، مسأله را درست مطرح کرده است. ایشان در بحث اراده¬ی الاهی طرحی می¬اندازد که ملاّصدرا از آن به درستی استفاده می¬کند و در یکی از آثارش به اثبات وجود ارجاع می¬دهد. در بحث اراده¬ی الاهی و این¬که مقصود از اراده¬ی الاهی چیست و رابطه¬ی میان اراده¬ی الاهی با ذات و مراد چیست، خفری بر اساس همین مبنایی که عرض کردم مسأله¬ی اراده¬ی الاهی را مطرح می¬کند و سعی می¬کند بین این¬ها ارتباط برقرار کند و نظام احسن را در کنار آن¬ها قرار می¬دهد تا مسأله¬ی شرور را حلّ کند. قدرت را مطرح می¬کند و سعی می¬کند مسأله¬ی قدرت را در بین متکلّمان و فیلسوفان حلّ کند.
به نظرم این از مواردی است که موّفق نیست زیرا کاملاً به سمت فلاسفه گرایش پیدا می¬کند و نظر متکلّمان را فراموش می¬کند.
فاضل خفری حلقه¬ی وصل صدرا با مدرسه¬ی شیراز
جمع¬بندی من این است که اگر قرار باشد حلقه¬ی وصلی میان صدرالمتألّهین و میراث فلسفی پیش از او پیدا کنیم و نشان بدهیم که صدرا روی دوش چه کسانی سوار شده است باید بگوییم که اول مدرسه-ی شیراز است و در این مدرسه بیش از همه مرهوم فاضل خفری است. در سمینار شیعه¬شناسی که در آلمان برگزار شد یکی از محقّقان برجسته¬ی خودمان که فقط روی مواضع ملاّصدرا کار می¬کند بحثی را مطرح کرد و دیگران هم طرح مسأله کردند. آن¬ها ملاّصدرا را نماد و نتیجه¬ی مدرسه¬ی فلسفی شیراز دانستند.
من در همان جلسه اعتراض کردم و گفتم به هیچ¬وجه این¬طور نیست و کسانی که ملاّصدرا را نتیجه¬ی مدرسه¬ی اصفهان می¬دانند نه مدرسه¬ی اصفهان را می¬شناسند و نه مدرسه¬ی شیراز را و به یک معنا تاریخ تفکّر ما را نمی¬دانند. ملاّصدرا بیش از همه مرهوم مدرسه¬ی شیراز است. البتّه از اساتید اصفهان به خوبی بهره گرفت و حتماً آن¬ها در او تأثیر گذاشته¬اند ولی بیش از همه مرهون مدرسه¬ی شیراز است –البتّه این را به عنوان یک فرضیه عرض می¬کنم- و در بین مدرسه¬ی شیراز بیش از همه مرهون تفتّن¬ها، دقائق و لطایفی است که فاضل خفری در آثار محدود خود ارائه کرده است.
دبیر علمی: سپاسگزارم. جناب آقای دکتر سبحانی نکات بسیار خوب و ارزشمندی را در رابطه با تأثیر اندیشه¬های الاهیّاتی مرحوم علاّمه محقّق خفری بر اندیشمندان متاخر از مدرسه¬ی شیراز مطرح کردند. در رابطه با مباحثی نظیر ادلّه¬ی اثبات وجود خداوند، صفات ثبوتی و سلبی، نظام احسن، اتّحاد عالم و معلوم و… اشارات بسیار ارزشمندی داشتند که بهره مند شدیم.
جناب آقای دکتر جبرئیلی در بحث قبلی مطلبی را فرموده بودند که به نظرم در همین¬جا باید تفصیل آن را از محضرشان تقاضا کنیم. فرمودند به نظر من تأثیر مدرسه¬ی شیراز و محقّق خفری را باید بر کلّ اندیشه¬ی شیعه پی¬گیری کنیم. خواهش می¬کنم در این مورد بیش¬تر توضیح دهید.
استاد جبرئیلی: ابتدا می¬خواهم آدرس مطلبی را که استاد سبحانی فرمودند ذکر کنم تا دوستان مراجعه کنند و ببینند که محقّق خفری این موارد را کجا گفته است. تعلیقه خفری غیر از چاپ سنگی که قبلاً منتشر شده است، دو چاپ دردسترس دارد یکی از سوی میراث مکتوب(مقدمه وتصحیح:فیروزه ساعتچیان،تهران، میراث مکتوب،۱۳۸۲،اول) منتشر شده است. دیگری در مجموعه آثار کنگره آقا جمال خوانساری درکنار حاشیه¬ی آقا جمال آمده است ودر نرم افزار کلام اسلامی نور هم آمده است . من طبق چاپ میراث مکتوب آدرس می¬دهم. در تقریر اتی که خودش ارائه می دهد می¬نویسد: «و مِن البراهین الّتی ظهرت لی فی هذا المطلب وناسبت اهل البحث أن یُقال: …. ومنها…. و هذا حقیقً بأن یکون طریقَه الصّدّیقین الّذین یستشهدون بالحقّ لا علیه» ص ۹۴،
بحث علم الهی نیز به تفصیل در مسأله دوم آمده است (ر.ک:۱۱۵-۱۵۳) که ص۱۱۹ -۱۲۰ بحث اتحاد را مطرح کرده است.
نکته¬ی دیگری هم عرض کنم آقای منصور صفت¬گل که معمولا محققان دوران صفویه او را قبول دارند و جزو محقّقان قابل توجه این دوره است.( البته به دنبال آدرس¬های قدیمی هم بروم). می نویسد:
حاکم شیعی¬مذهب شیراز میرزا حبیب الله شریفی در سال ۹۰۷ هـ.ق به نام دوازده امام خطبه خوانده است.( منصورصفت گل، ساختار نهاد واندیشه دینی در ایران درعصرصفوی، تهران، موسسه فرهنگی رسا، ،دوم ،ص۱۳۸)
این مطلب را ناظر به سخن حضرت استاد سبحانی عرض می¬کنم که فرمودند بعضی گفته¬اند تشیّع مدرسه¬ی شیراز معلول حکومت صفویّه بوده است. البتّه من صفویان و خدمات آنان را قبول دارم، ولی چندان علاقه¬ای ندارم که همه چیز را به نام آنان تمام کنم،صفویّه ۹۰۵ هـ.ق اردبیل را گرفتند ودوسال بعد درتبریز به تخت نشستند
استاد سبحانی: ولی استقرار آن¬ها ۹۰۹ هـ.ق بود.
استاد جبرئیلی: به هر حال همان زمان که هنوز صفویّه استقرار نیافته بود حاکم شیراز دستور داد که به نام دوازده امام خطبه بخوانند. بنابراین بحث قدمت و جایگاه تشیع در شیراز را باید مورد توجّه قرار داد.
دبیر علمی: البتّه تأثیر سیاسی را نمی¬توان انکار کرد ولی همیشه در بیان بعضی از نویسندگان مغالطه¬ی بالجمله و فی¬الجمله صورت گرفته است.
استاد جبرئیلی: آن¬طور که من به خاطر دارم شاه اسماعیل ۹۰۵ هـ.ق اردبیل را گرفت و ۹۰۷ هـ.ق به تخت نشست.
استاد سبحانی: ولی ظاهراً شیراز ۹۰۹ هـ.ق به سیطره¬ی حکومت آنان در آمد.
استاد جبرئیلی: بله، شیرازدرست است و حتّی شاید دیرتر.
استاد سبحانی: نه، همان ۹۰۹ هـ.ق بود.
استاد جبرئیلی: خیلی خوب، پس در هر صورت این جریان مربوط به قبل از استقرار صفویان است. ممکن است که حاکم شیراز که روی کار آمدن شاه اسماعیل را شنیده جرأت پیدا کرده باشد ولی تحت تأثیر نبوده است.
دبیر علمی: به اواخر مدرسه¬ی شیراز مربوط می¬شود.
استاد جبرئیلی: به هر حال هنوز خفری گل نکرده ومطرح نشده است. بله اینکه مدرسه¬ی شیراز در آغاز سنّی و در بقا شیعی بوده است را قبول دارم.

نقش مدرسه شیراز با محوریت محقق خفری

امّا در مورد این¬که مدرسه¬ی شیراز با محوریّت محقّق خفری چه تأثیری داشته است، معتقدم آنرا می توان در سه محوربررسی کرد: ۱- تأثیر در مدارس، ۲- تأثیر در مذاهب، ۳- تأثیر در علوم.
۱٫تأثیر محقّق خفری در مدارس
تأثیر در مدارس را که جناب استاد سبحانی نیز نشان دادند که صدرا و مدرسه¬ی اصفهان واقعاً متأثّرند و تأثیر را می¬توان دید و نمونه¬ها و شواهدی نیز بیان کردند که کلّیّت آن¬ها درست بود. بررسی¬های اجمالی نشان می¬دهد که اصفهانی¬ها زمانی حاشیه¬ی خفری را مورد توجّه قرار داده¬اند که خفری مرحوم شده بود.
تأثیر دیگر شیراز در نجف است. آقایان می¬دانند که نجف چند دوره دارد و یکی از بهترین دوره-های آن دوره¬ی فاضل مقداد(۸۲۶ق) است. بعد از او مدرسه¬ی نجف از نظر فقهی دچار افت شد و بعد مرحوم مقدّس (محقّق) اردبیلی آن را احیا کرد. محقّق اردبیلی و ملاّ عبدالله یزدی صاحب الحاشیه علی المنطق از شاگردان مدرسه¬ی شیرازند و ازآنجا به نجف رفته¬اند. بعد از آن مدرسه¬ی نجف به رغم تمامی فراز و فرودها، همواره حالت مدرسه با هر تفسیری که بگوییم داشته است. بنابراین تأثیر دوم مدرسه¬ی شیراز بر احیاء مجدّد مدرسه¬ی نجف است.
شیعیان گرگان و مازندران نیز از نظر کلامی و فلسفی، و نه فقهی –چون شیراز فقه نداشت- دل-داده¬ی مدرسه¬ی شیراز بودند.
۲٫تأثیر محقّق خفری درگسترش مذهب
در کنار اصفهان و نجف باید به هند اشاره کنیم. چون کسی که تشیّع را در هند گسترش داد شاه طاهر دکنی بود. شاه طاهر دکنی شاگرد خفری بود و به هر دلیل متّهم و مورد آزار واقع شد. همین امر باعث شد که به هند برود و جالب است که وقتی در هند بود نامه¬های بسیار عاشقانه¬ای به خفری می نوشت و خفری هم او را حفظ و تقویت می کرد. بنابراین گسترش تشیّع در هند قبل از نظام¬شاهیان و بهمن¬شاهیان توسّط شاه طاهر دکنی و فتح الله شیرازی از شاگردان خفری صورت گرفت. به این ترتیب هم از نظر تثبیت علمی در گرگان و اصفهان و هم از نظر تشیّع به جهت گسترشی که در هند ایجاد کرد محقّق خفری هستیم.
۳٫تأثیر محقّق خفری در علوم
مرحوم محقّق کرکی (۹۴۰ق)که به کاشان رفت و استفتائات محقّق خفری را خواند بر آن¬ها صحّه گذاشت و جمله¬ای به این مضمون گفت : آفرین «هذا یدلّ علی التحسین و التقبیح». معمولا می¬گویند این به حسن و قبح عقلی اشاره دارد. اما ممکن است گفت که فقط حسن و قبح نبوده و مقصودش این است که هر جا که خفری رفته فقه نیز همان¬جاست و او درست رفته است. از این معلوم می¬شود که محقّق خفری در فقه نیز دستی داشته است.
همان¬طور که قبلاً نیز عرض کردم محقّق خفری آغازگر ترکیب و به تعبیر استاد سبحانی اندماج برهان با نقل است و در فقه نیز این¬گونه است. به همین دلیل است که شاگردان وی در فقه نیز اهل اثر وتألیف هستند.
به این ترتیب، به تدریج کلام در اصفهان نقلی¬تر و نصّ¬گراتر شد و میرداماد(۱۰۴۱ق) نخستین شرح را با نام الرّواشح السماویه را بر اصول کافی نوشت و پس از وی همه¬ی مدرسه¬ی اصفهان چه فقیه، چه متکلّم و چه فیلسوف معمولاً یک کار حدیثی بویژه درشرح الکافی دارند که بخش¬هایی از آن توسّط دانشگاه قرآن وحدیث چاپ شده است.
۴٫ از دیگر تأثیرات خفری می¬توان به موارد زیر اشاره کرد:
– زمینه¬سازی تأسیس حکمت متعالیه: مدرسه¬ی شیراز با محوریّت مرحوم دشتکی و خصوصاً محقّق خفری توانست زمینه¬ساز حکمت متعالیه شود و به تعبیر آقای مطهّری مکتب شیراز را باید دوره¬ی تقریب دانست نه دوره¬ی فترت. علاّمه خفری و دیگران توانستند این حوزه¬ها را به هم نزدیک کنند و یک هم¬زبانی بین عرفان، فلسفه، نصوص و… ایجاد کنند.
– تأثیر در حفظ و انتقال علوم عقلی به دیگر مدارس.
دبیر علمی: طیّب الله، استاد جبرئیلی در رابطه با تأثیر مدرسه¬ی شیراز و محقّق خفری بر تفکّر شیعی و حتّی انتقال مکتب تشیّع به نقاط مختلف، نکات خوبی را بیان کردند. علاوه بر این¬که در خصوص زمینه-سازی تأسیس حکمت متعالیه نیز از نکاتی بود که حضرت استاد به آن اشاره فرمودند.
نکته¬ای که هر دو استاد بزرگوار فرمودند در رابطه با توافقی بود که بین کلام و فلسفه در مدرسه¬ی شیراز صورت گرفت. در فرمایش استاد سبحانی عرفان و این¬که تأثیر میراث عرفانی در علم کلام را باید در مدرسه¬ی شیراز جست¬و¬جو کرد نیز مطلب دقیق و محل تأملی است. یعنی اگر قرار باشد تحقیقی در مورد تأثیر علم عرفان بر کلام انجام شود آیا شما فکر می¬کنید که باید رگه¬های این مسأله را حتماً در شیراز پی¬گیری کنیم؟ و آیا می¬توانیم رگه¬های اندیشه¬های ابن¬عربی به ویژه عرفان نظری وی را در این مدرسه پیدا کنیم؟ آیا این مسأله آن¬قدر جدّی هست که بتوانیم بگوییم این توافق عرفان، حکمت و کلام در مدرسه¬ی شیراز وجود داشته یا فقط نقطه¬ی آغازی بوده است؟
نقطه¬ی آغاز تأثیر عرفان بر کلام
استاد سبحانی: عرفان را باید به دو معنا در نظر گرفت: عرفان به معنای عام و عرفان به معنای خاصّ که همان عرفان ابن¬عربی است. من عرفان عام را کنار می¬گذارم و معتقدم که تأثیر آن مربوط به زمانی بسیار پیش¬تر بوده است. در نظام اشعری آغاز می¬شود و ما در آن جهت کاملاً تابع دستگاه اشعری عمل کرده¬ایم و هر جا عرفان را آورده¬اند پذیرفته¬ایم. باید در جای خود به این مسأله بپردازیم. فعلاً تمرکز ما بر عرفان ابن¬عربی است. ورود عرفان ابن¬عربی به محیط شیعی از مدرسه¬ی حلّه آغاز می¬شود.
البته سیّد حیدر در آن دوره¬ی تاریخی وجود خارجی نداشته است. ما از سیّد حیدر بیرون از آن¬چه خودش می¬گوید هیچ گزارشی نداریم. هیچ¬کس از او نقلی نکرده است. تذکره¬های بعدی هم که می¬بینیم همان مقدّمه¬ی آثار خودش است. خود سیّد حیدر ادّعا می¬کند که در نجف شاگرد فخرالمحقّقین بوده است. سیّد حیدر متعلّق به دوره¬ی متأخّر مدرسه¬ی حلّه است و ما در کلّ مدرسه¬ی حلّه اثری از تأثیر او سراغ نداریم. اگر تأثیری هست به دوره¬ی بعد مربوط می¬شود؛ تأثیری که واقعاً نقطه¬ی شروع باشد.
قبل از سیّد حیدر، ابن میثم بحرانی کاملاً با عرفان ابن¬عربی آشناست و کتابی با عنوان شرح اشارات دارد که من آن را بازبینی کرده¬ام و امیدوارم زودتر چاپ شود. استاد وی کتابی دارد به نام الاشارات که در نسخه¬ها به تعابیر مختلفی آمده است و گفته شده که شرح ابن میثم بر آن کتاب است. اشارات یک گزارش ناقص و کلّی از عرفان ابن¬عربی است. بسیار ناقص است و معلوم است که صاحب کتاب زوایای عرفان ابن¬عربی را یا نمی¬شناسد یا نمی¬خواهد بگوید و در مواردی سعی می¬کند به آن رنگ شیعی بدهد. در عین حال این کتاب نسخه¬ی مختصری از فصوص ابن¬عربی است.
نکته¬ی جالبی که در این کتاب وجود دارد این است که می¬گوید من این را به آن جهت نوشتم که احساس کردم کلام ما ضعیف شده است. به نظر من در این دوره¬ی تاریخی هیچ¬کس دیگر حتّی سیّد حیدر چنین سخنی را نگفته است. شاید بتوان گفت که نخستین¬بار این شخصیّت است که اشاره می¬کند کلام ما ضعیف شده است و برای تقویت آن باید دست به دامان عرفان شویم. تعبیر به گونه¬ای است که می¬گوید باید نظام کلامی را بر اساس عرفان بنویسیم.
در واقع این کتاب نقطه¬ی آغاز تأثیر عرفان بر کلام است. امّا اگر این کتاب را کنار بگذاریم هیچ اثر دیگری نمی¬بینیم. ابن میثم در قواعد المرام کاملاً یک متکلّم است، در شرح نهج¬البلاغه تم عرفانی دارد امّا از دست¬مایه¬های عرفان ابن¬عربی در آن نمی¬بینیم.
این نکات را به این دلیل می¬گویم که می¬خواهم جایگاه خفری را بزرگ کنم. در آثار صدر الدّین دشتکی اشراق و عرفان به معنای کلّی را می¬بینیم امّا جایی که بتوانیم حضور بنیادهای عرفانی را در آن نشان دهیم وجود ندارد. جلال الدّین دوانی حتماً آثار ابن¬عربی را خوانده است امّا در آثار او جایی که بتوان دست گذاشت و گفت از ابن¬عربی اقتباس کرده و نظام¬سازی کرده است وجود ندارد. البتّه اگر از من شاهد نخواهید می¬گویم نظریّه¬ی ذوق التّألّه را از ابن¬عربی گرفته؛ یعنی اصالت ماهیّت او همان اعیان ثابته¬ی ابن¬عربی است و اصالت وجود او همان وجود مطلق است. امّا این¬ها نیاز به دلیل دارد و اگر کسی بخواهد بر پایه¬ی استناد عمل کند، می¬گوید این¬ها نظرات خود دوانی است و از حکمت اشراق نیز می¬توان آن¬ها را به دست آورد.
عرض من این است که قبل از خفری نمی¬توان کسی را یافت که به عرفان ابن¬عربی عنایت داشته و از مؤلّفه¬های اصلی آن در متن اندیشه¬ی خود استفاده کرده باشد.
دبیر علمی: طیّب الله، استفاده کردیم. بسیار سپاسگزارم. اگر از حضّار محترم کسی پرسش یا فرمایشی دارند بفرمایند.
برهان وجودی خفری مفهوم¬محور است یا حقیقت¬محور
یکی از حاضران: بسم الله الرّحمن الرّحیم خدمت حضرت استاد سبحانی عرضی داشتم. ایشان فرمودند که هم از رسائل و هم از نقلی که ملاّصدرا از خفری می¬کند می¬توان فهمید که یکی از علائق او، اثبات واجب بوده است.
نسبت به برهان¬های نقل شده در اسفار حدّاقلّ دو دیدگاه وجود دارد: ۱- دیدگاهی که شما هم به آن اشاره کردید و فرمودید که از مفهوم وجود استفاده کرده و این همان چیزی است که بعدها ملاّصدرا از آن استفاده می¬کند. ۲- دیدگاهی که مرحوم علاّمه طباطبایی در تعلیقه مطرح می¬کند. طبق این دیدگاه خفری اصلاً از بحث مفهوم استفاده نکرده است، بلکه با استفاده از حقیقت وجود می¬خواهد آن را به همان چیزی که خود مرحوم علاّمه دارد و دیگر برهان مفهوم¬محور نیست برگرداند.
می¬دانیم که برهان علاّمه طباطبایی بر اساس خود مفهوم وجود است. امّا در مورد این¬که آیا براهین خفری مفهوم¬محور هستند، من فکر می¬کنم استظهاری است که از این براهین می¬شود و الاّ هیچ¬یک از آن¬ها مفهوم¬محور نیستند. بلکه به حقیقت وجود یا حقیقت مجموعه¬ای از موجودات و امثال آن استناد می¬کنند.
پرسش من این است که شما دقیقاً چه دلیل اثباتی¬ای دارید که می¬فرمایید این براهین مفهوم¬محورند؟
استاد سبحانی: خیر، من نگفتم براهین مفهوم¬محور هستند. ما دو نگاه داریم: ۱- نگاه تاریخی که بر اساس آن سعی می¬کنیم همه چیز را به تاریخ تحمیل کنیم. تا آن¬جا که اسناد موجود است گزارش و تحلیل می¬کنیم و هر جا که زیادتر از استاد سخن می¬گوییم باید تحت عنوان فرضیه باشد.
آن¬چه در عبارت¬های خفری می¬بینیم محتمل هر دو وجه است. حتّی شما دیده¬اید که برداشت غیر از علاّمه از این¬ها برداشت حقیقه الوجود نیست. حتّی به تعبیری ملاّصدرا می¬خواهد بگوید حقیقه الوجود را من می¬گویم. او با نقد نظریّه¬ی خفری می¬خواهد افزوده¬ی خود را بگوید و آن افزوده همین است که شما می¬فرمایید و مرحوم علاّمه نیز تصریح کرده¬اند و بعد تحت عنوان نظریّه¬ی صدّیقین علاّمه طباطبایی مطرح شده است. اگر کسی با میراث ابن¬عربی آشنا باشد و بداند یا حدّاقل فرض بگیرد که خفری کسی بود که عرفان می¬فهمیده و قصد خلط میان مفهوم وجود و حقیقت آن را نداشته است، حسن ظنّ به این خواهد داشت که در این¬جا منظور خفری حقیقه الوجود است.
امّا اگر کسی بخواهد به لحاظ تاریخی پافشاری کند، چیزی که نشان¬دهنده¬ی حقیقه الوجود باشد در عبارت¬های فاضل خفری نمی¬بینیم. یعنی از منظر تاریخی باید حقّ را به ملاّصدرا بدهیم و بگوییم علاّمه طباطبایی در عرفان پخته شده و ملاّصدرا را هم درک کرده و برهان صدّیقین او را دیده است ولی فهم ملاّصدرا از برهان خفری -که آن را ناظر به مفهوم وجود می¬داند- از فهم علاّمه طباطبایی -که آن را ناظر به حقیقت وجود می¬داند- بهتر است.
البتّه من با شما هم می¬توانم همراهی کنم ولی اگر این¬طور شود کار صدرالمتألّهین یک مقدار دشوار می¬شود. من اگر بخواهم صدرا را نقّادی کنم می¬توانم همه¬ی این¬ها را به گونه¬ای که شما گفتید تفسیر کنم و معتقدم که ملاّصدرا بسیار مرهون دیگران است ولی آشکار نمی¬کند. در یک¬جت دیدگاه دیگران را نقد می¬کند و در جای دیگر همان دیدگاه را به عنوان دیدگاه خودش نقل می¬کند.
از تذکّر شما سپاسگزارم. تذکّر به جا و خوبی بود.
دبیر علمی: از حضّار محترم، اساتید معزّز حاضر در جلسه، همه دست‌اندرکاران علمی و اجرایی همایش علامه خفری و نیز مجمع عالی حکمت اسلامی به ویژه جناب آقای خراسانی که زحمات برگزاری این جلسات را بر عهده دارند تقدیر و تشکّر می¬کنیم و با صلوات بر محمّد و آل محمّد جلسه را خاتمه می¬دهیم.
اللّهم صلّ علی محمّد و آل محمّد و عجّل فرجهم