تداخل موجودات یا معیّت قیّومیّه

زمان: ۱۳۹۶/۰۱/۳۱

دبیر علمی: بسم الله الرّحمن الرّحیم الحمدلله و الصّلوۀ و السّلام علی رسول الله و علی آله آل الله و اللّعن علی اعداء الله الی یوم لقاء الله. السّلام علی المهدی الّذی وعده الله عزّ و جلّ به الأمم أن یجمع به الکلم و یَلُمَّ به الشّعث و یُنجِزُ به وعد المؤمنین.
ایّام رجبیّه و ماه بندگی و عبودیّت حقّانی را به محضر همه­ی بزرگواران تبریک عرض می­کنم. در آستانه­ی شهادت وجود مقدّس باب الحوائج موسی بن جعفر ـ علیه الصّلوه و السّلام ـ هستیم، این سوگ را به محضر مبارک بقیّه الله الاعظم ـ روحی و اواح العالمین لتراب مقدمه الفداء ـ تسلیت عرض می­کنم.
از اساتید بزرگوار حضرات آیات جناب استاد فیّاضی و جناب استاد رمضانی و حضّار محترم در مجلس کسب اجازه می­کنم. موضوع بحث ما “تداخل موجودات یا معیّت قیّومیّه” است. در دی­ماه ۹۴ راجع به “عدم تناهی واجب تعالی، مفهوم، مبانی و نتایج” جلسه­ای را محضر این دو استاد بزرگوار بودیم. مهم­ترین قضیّه و دغدغه در بحث سابق تداخل واجب و ممکن و معیّت قیّومیّه بود. از این­رو بعد از گذشت دو سال و اندی تصمیم بر آن شد که جلسه­ی دیگری برگزار شود تا این بحث هم مورد عنایت ویژه قرار گیرد.
از آن­جا که براهین متعدّدی بر بی­نهایت بودن خداوند اقامه شده است و در این قضیّه شکّی نیست حضرات اهل معرفت آن را دالّ بر وحدت شخصیّه­ی وجود می­دانند. مخالفان نیز راهکارهایی را ارائه کرده­اند تا به وحدت شخصیّه تن ندهند و برای اندیشه­ی خود ادلّه­ای ارائه کردند و سعی کرده­اند اندیشه خویش را بر متون دینی مبتنی نماینده وانمود نمایند که چه بسا وحدت شخصیّه مخالف تشرّع باشد. با عنایت به نفی اقسام چندگانه­ی ترکیب و مبرّا بودن حضرت حقّ تعالی از همه­ی اقسام ترکیب، از این بابت طبیعی است تا تفسیر معقول و متشرّعانه­ای نسبت به رابطه­ی حقّ و خلق ارائه شود.
اقسام نامتناهی
خلاصه­ی بحث گذشته را در حدّ ۱-۲ دقیقه بیان می­کنم. جناب استاد فرمودند ۷ نوع نامتناهی را می­توانیم تصویر کنیم: عددی، طولی، طولی-عرضی، طولی-عرضی-ارتفاعی، زمانی، دهری و وجودی. ایشان فرمودند غیر از مورد آخر سایر موارد محلّ بحث ما نیست، زیرا حتّی نامتناهی دهری گرچه وصفی از اوصاف الاهی است امّا مورد بحث ما نیست. نامتناهی زمانی نیز به معنای عدم تناهی لایقفی است و  باز هم مورد بحث ما نیست.
اقسام تداخل
تداخل نیز تفاسیر متعدّدی دارد. برخی به شکل ظاهر و مظهر مطرح کرده­اند که عمدتاٌ قول اهل معرفت است. بعضی هم نظیر نفس و قوّه دانسته­اند که حضرت استاد فیاضی فرمودند رابطه­ی بین حقّ و خلق را به این نحو نمی­پذیرم. اتّحادی، امتزاجی و حلولی نیز از دیگر تفاسیر تداخل هستند. البتّه مواردی که عرض شد صرفاً تصویر قضیّه است و امکان دارد قائل نداشته باشد. بعضی هم تداخل اشیاء را کاملاً مانند تداخل اشیاء مادّی می­دانند.
حضرت استاد فیاضی در تمثیلی به نور و بلور این­گونه فرمودند که محالّ نیست وجودی در وجود دیگر تداخل داشته باشد و جا برای دیگری ضیق نخواهد بود. وجود خداوند سبحان نامتناهی است و زمانی بود که هیچ خلقی نکرده بود، سپس خلق کرد و بعد از پیدایش آن خلق، از بی­نهایتی خداوند چیزی کم نشد و در عین حال هر دو (حقّ و خلق) در آن واحد موجودند.
این تقریباً بحثی بود که گذشت.
تمرکز بحث امروز ما روی نحوه­ی ارتباط حقّ و خلق است. آیا به نحو تداخلی است؟ تداخل تصویر معقولی دارد یا نه؟ آیا متشرّعانه است یا نه؟ و نیز در قول مخالف که ارتباط حقّ و خلق به گونه­ای است که بین این دو معیّتی وجود دارد حقّ تعالی قیّوم بر موجودات است و موجودات عین الرّبط بلکه شأن و تشأنی از وجود حقّانی هستند. بنده بیش­تر اطاله­ی کلام ندهم تا إن شاء الله از محضر سروران مکرّم استفاده کنیم.
استاد فیّاضی: أعوذ بالله من الشّیطان الرّجیم بسم الله الرّحمن الرّحیم الحمدلله ربّ العالمین و السّلام و الصّلوۀ علی رسوله محمّد و آله الطّاهرین و اللّعن علی اعدائهم اجمعین
دلیل قرآنی بر عدم تناهی خداوند
همان­طور که اشاره فرمودند این­که وجود حقّ تعالی وجود بی­نهایتی است، محلّ کلام نیست. این مسأله نزد اهل تحقیق یا بیّن است یا مبیّن. وقتی سراغ ادلّه­ی نقلی می­رویم که در جلسه­ی قبل عرض کردم همه­ی آن­چه در قرآن مجید راجع به تسبیح وارد شده است عدم تناهی را اثبات می­کند. زیرا تسبیح مطلق است. “سبحان الله” یعنی خدای متعال از هر نقصی منزّه است. شاید هیچ نقصی بدتر از این نباشد که اصل وجود یک موجود، محدود باشد. چون اگر وجودی محدود شد معنای آن این است که مقداری وجود دارد –حال هر چقدر باشد- و بی­نهایت عدم بر او احاطه دارد. زیرا از آن­جا که وجودش به پایان می­رسد تا بی­نهایت وجود ندارد. مثل کسی که ۱۰ ریال دارد و نداری­های او بی­نهایت است. این­که وجودی در ذات خود محدود باشد و عدم تا بی­نهایت بر او احاطه کرده باشد بزرگ­ترین نقص است.
دلیل عقلی بر عدم تناهی خداوند
ساده­ترین دلیل عقلی در این مورد آن است که اگر وجودی محدود باشد در محدوده­ وجودی­اش موجود است و در بیرون از این محدوده موجود نیست. یعنی این موجود موجودی است که هم می­تواند موجود باشد –در آن­جا که هست- و هم می­تواند موجود نباشد –در آن­جا که نیست-.
همان­طور که شما برای اثبات هر حادثی می­گویید آن­چه که امروز موجود است از آن­جا که دیروز موجود نبود معلوم می­شود که هم امکان وجود دارد و هم امکان عدم. روشن است که هر شیء در ظرف وجود خود استحاله­ی عدم دارد نه امکان عدم. زیرا اجتماع نقیضین محال است. اگر حکم می­کنیم به این­که این وجود ممکن است، از آن جهت است که در غیر ظرف وجودش می­تواند موجود نباشد و هر موجود محدودی خود بیان می­کند که من در غیر ظرف وجودم وجود ندارم و تا بی­نهایت عدم بر من احاطه دارد بنابراین هر موجودی از این جهت ممکن است. این جمله می­تواند تفسیر فرمایش امام هشتم ـ علیه السّلام ـ باشد که فرمودند: «لشهاده العقول أنَّ کلَّ محدودٍ مخلوقٍ‏»[۱] تمام عقول شهادت می­دهند به این­که هر چیزی محدود باشد ممکن و مخلوق است.
تعبیر شأن و ذی­شأن از رابطه­ی خلق و حقّ
اهل معرفت می­فرمایند وجود حقّ اگر بی­نهایت باشد جایی برای غیر نمی­گذارد. بعضی از بزرگان اساتید ما این دلیل را به تنهایی تمام می­دانستند و در سایر ادلّه مناقشه می­کردند. اکنون بحث در این است که آیا می­توان به این سخن استناد کرد و گفت اگر حقّ بی­نهایت است پس جایی برای وجودی غیر از وجود حقّ نمی­ماند و بنابراین موجودات شؤون حقّ هستند یعنی حقایقی هستند که به عین وجود حقّ موجودند. آیا ممکن است چندین حقیقت به یک وجود موجود باشد؟
این از بدیهیّات فلسفه است –هر چند بعضی از فلاسفه خلاف این سخن را گفته­اند و به بلیّاتی مبتلا شده­اند ولی حقّ این است که چنین چیزی امکان دارد-. چنان­که همه می­دانند علم یک حقیقت است و قدرت حقیقت دیگری است و هر یک آثار خاصّ خود را دارند–بلکه تمام اسماء ذاتیه­ی الاهیّه هر یک برای خود حقیقتی دارند-. این اسماء و صفات، حقایقی هستند موجود، ولی نه موجود به وجودهایی مغایر وجود حقّ –آن­طور که اشعری فکر می­کند-. بلکه آن­گونه که نقل و عقل بر آن توافق دارد که «کمال الاخلاص له نفی الصّفات عنه». یعنی در خداوند صفاتِ کمال او عین ذات است و ممکن نیست موصوف و صفت مغایر باشد. موصوف و صفت در مقام تحلیل ذهن است و الاّ در خارج یک ذات واحد بسیط وجود دارد که از هر جهت نامحدود است. دلیل قائلان به این مطلب این است که اگر وجود حقّ بی­نهایت باشد سایر موجودات در عین این­که موجودند ولی وجودی غیر از وجود حقّ ندارند.
رابطه­ی تداخل میان خلق و حقّ
ما به این استدلال این­گونه پاسخ می­دهیم که آیا شما تداخل موجودات را تصوّر کرده­اید؟ آن­چه ما از تداخل موجودات اراده می­کنیم این است که وجودها متعدّدند. هر یک تشخّص خاصّ خود را دارند. وقتی به یک موحّد گفته می­شود خدایی هست و مخلوقاتی دارد، با نظر ابتدایی این­طور می­فهمد که برای خدا وجودی است و مخلوقات نیز هر یک با تشخّص خاصّ خود وجودهایی دارند و این وجودها مختصّ مخلوقات است و بالضّروره با وجود حقّ مغایر است. پرسش این است که این وجودها کجا هستند؟
مخالفان اشکال می­کنند که چون وجود حقّ بی­نهایت است، بی­نهایت جایی برای غیر نمی­گذارد.
در پاسخ می­گوییم غیری که می­خواهد موجود شود اگر قرار بود در وراء وجود حقّ موجود شود، اشکال شما درست بود. چون وجود لایتناهی ورائی ندارد پس نمی­توان در وراء وجود او موجودی تصوّر کرد. امّا آیا امکان دارد همین وجودهای مغایر با وجود حقّ، در خود وجود حقّ تعالی موجود باشند؟
نقل می­گوید امکان دارد: «داخلٌ فی الاشیاءِ لا بالممازجۀ» «لا یخلو منه شیء» «هو فی کلّ شیء». در جلسه­ی گذشته عرض کردم که این مضامین در روایات، از نظر مضمون متواتر است یعنی جایی برای تردید نمی­ماند.
تعریف تداخل
برای توضیح بیش­تر تداخل می­توان آن را این­گونه تعریف کرد: تداخل عبارت است از این­که یک وجود در همان وعائی که وجود دیگری وجود دارد، وجود داشته باشد بدون این­که وجود یکی وجود دیگری شود. فقط وعاء یکی است ولی تشخّص و وجود دو­گانه است. موجودیّت­ها دو­گانه هستند نه این آن است و نه آن این.
صورت­های تداخل خلق و مخلوق
خود این تداخل دو گونه قابل تصویر است:
۱- تداخل بدون احاطه
آن­چه عرض می­کنم براساس اندیشه­ی خودم هست. تداخل بدون احاطه مثل این­که بدن ما موجود است. به اعتقاد بنده بدن برای خودش موجودیّتی دارد. مادّه­ای دارد که جسم نامی است و صورتی دارد که صورت نباتی است. صورت نباتی بدن مانند یک درخت فعّالیّت­هایی دارد، تغذیه می­کند، رشد می­کند. این فعل و انفعالات حیات نباتی، مختصّ خود بدن است و بدن برای خود این موجودیّت –که در واقع مبدء همین فعل و انفعالات است- را دارد. به همین دلیل ممکن است چندین ماه روح از بدن جدا شده باشد ولی با وسائل امروزی غذا به بدن برسانند. همان­طور که مرحوم آیت‌الله مهدوی کنی در اواخر عمرشان حدود ۷-۸ ماه روح از بدن­شان مفارقت کرده بود و به تعبیر پزشکان حیات نباتی داشتند.
ما این حیات نباتی را مختصّ بدن می­دانیم. بدن برای خود موجودیّتی دارد. روح موجود دیگری است مجرّد که هزاران سال قبل از بدن خلق شده است. وقتی بدن متناسب با روح خلق و آماده می­شود، روح به عنوان یک سوار و راکب بر این مرکب سوار می­شود. زیرا خداوند این مرکب را قرار داده است و ما با این مرکب می­توانیم راه­هایی را برویم و پروازهایی بکنیم که بدون آن نمی­شود. همان­طور که سیّدالشّهدا ـ سلام الله علیه ـ در پاسخ محمّد بن حنفیه فرمود: رسول اکرم به من فرمود: تو در پیشگاه خدا جایگاهی داری که «لا تنالها الاّ بالشّهادۀ» جز با شهادت به آن نمی­رسی و شهادت تنها با روح انجام نمی­شود. شهادت بدن می­خواهد که به میدان برود، در مقابل دشمن بایستد، مجاهده کند، در راه خداوند صدمه ببیند و مثلاً سر از بدن جدا شود و …. برای همین است که این بدن را در اختیار ما قرار داده­اند.
براساس این اندیشه که بدن برای خود موجودیّتی دارد و روح برای خود موجودیّت دیگری دارد در زمان خواب نیز مانند لحظه­ی مرگ، روح از بدن مفارقت می­کند: (اللَّهُ یَتَوَفَّى الْأَنْفُسَ حِینَ مَوْتِها وَ الَّتِی لَمْ تَمُتْ فِی مَنامِها)[۲] ولی بدن کار خود را انجام می­دهد. امّا فرق خواب با مرگ این است که روح از دور مراقبت دارد و اگر بدن تکان بخورد می­تواند به سرعت بازگردد و مدیریّت آن را بر عهده بگیرد و آن را بلند کند و…. بنابراین طبق تصوّری که ما از روح و بدن داریم، دو موجودند که هر کدام برای خود تشخّصی دارند. روح تشخّصی دارد، قبل از این­که بدنی باشد موجود بوده است و بعد از آن­ هم که بدن رها می­شود و می­پوسد به طور بی­نهایت و ابدی موجود است.[۳]
در این­جا می­گوییم تداخل هست ولی احاطه نیست. می­توان چنین تصوّر کرد که شما ظرفی مانند یک لیوان داشته باشید و در آن هم آب باشد و هم نور، ولی لیوان به گونه­ای باشد که نور از آن بیرون نتابد. یعنی نور به درون لیوان می­تابد و نور و آب به اندازه­ی هم هستند و همان­جا که آب هست نور هم هست و بقیّه­ی لیوان ظلمت است. این تداخلی است که هر کدام در وعاء دیگری هستند ولی به یک­دیگر احاطه ندارند.
۲- تداخل به نحو احاطه
گاهی یک متداخل بر متداخل دیگر احاطه دارد مانند خدای متعال. خداوند متعال یک وجود بی­نهایت است. در مقام تشبیه مانند نور محسوس. نور محسوس اگر بی­نهایت بود تمام فضاهای ممکنی را که عقل می­تواند تصوّر و به آن اشاره کند پر می­کرد. اگر بلوری موجود شود، آن بلور هم در این نور محسوس است و در غیر این نور نمی­تواند موجود شود. چون فرض بر این است که نور بی­نهایت است و اگر چیزی بخواهد موجود شود نمی­تواند در نور نباشد زیرا جایی نیست که نور در آن نباشد. پس آن بلور حتماً در درون این نور است.
امّا بودن آن در درون این نور به چه نحو است؟ آیا احاطه­ی نور بر بلور مانند احاطه­ی آب بر لیوان است؟ مثلاً وقتی لیوان را در حوض می­اندازیم آب اطراف لیوان هست، داخل لیوان هم هست، ولی در بلورِ آن یعنی آن قسمت که بلور هست و در واقع جسم لیوان است آب وجود ندارد. این در واقع همان احاطه­ی عرفی است ولی تداخل به آن معنایی که ما می­گوییم نیست.
تداخل آن است که وقتی لیوان در نور خلق می­شود و به وجود می­آید هیچ تغییری در هویّت نور به وجود نیاید. از آن­جا که نور بی­نهایت است قطعاً جای خالی ندارد، چون اگر جای خالی داشته باشد دیگر بی­نهایت نیست. بی­نهایت نور همه جا را پر کرده بود و اکنون هم همان­طور است یعنی پیش از این­که لیوان به وجود آید نور بود اکنون هم همان­جایی که لیوان قرار گرفته است نور هم وجود دارد و بعد از این هم خواهد بود. اگر بر فرض لیوان معدوم و از عالم هستی برداشته شود هیچ تغییری در احوال نور به وجود نمی­آید و سر جای خودش هست. این­طور تداخل را که یکی از متداخلین بر دیگری احاطه دارد تداخل احاطی می­نامند.
ما به این تداخل معتقدیم.
دبیر علمی: عذرخواهی می­کنم وقت تمام شد. خلاصه­ی فرمایش استاد این است که:

• در مورد حقّ و صفات حقّ تعالی پذیرفتند که حقّ موجود است و صفات حقّانی به عنوان شؤونات الحقّ هستند. ولی مخلوقات و موجودات را به عنوان شؤونات الحقّ به معنایی که در رابطه با اسماء و صفات و ذات الاهی است نمی‌پذیرند.
• رابطه­ی حقّ و خلق را به صورت شأن و ذی­شأن نمی­پذیرند بلکه می­فرمایند هر یک از موجودات تشخّص خاصّی دارند و بالضّروره مغایر با حقّ هستند. البتّه این نفی دوئیّت ورائی است نه نفی دوئیت با هم. ممکن است که خلق مغایر با حقّ ولی در آن باشند. در ادامه کلام وحیانی مولی الموحّدین علی بن ابی­طالب ـ علیه الصّلوه و السّلام روحی له الفداء ـ را که می­فرماید: «داخلٌ فی الأشیاء لا بالممازجۀ» به عنوان تأیید نظر خود مطرح کردند.

من در جلسه­ی گذشته نیز عرض کردم براساس حدیثی که می­فرماید: «لا کدخول شیءٍ فی شیء»، باید توجّه داشته باشیم که شاید منظور از فرمایش حضرت علی ـ علیه السّلام ـ همان داخلٌ است نه تداخل. حضرت استاد حتماً به این مسأله توجّه دارند و پاسخ می­فرمایند.

• بحث دیگر این بود که تداخل را بر دو قسم دانستند: احاطی و بدون احاطه. بدون احاطه مانند جسم و بدن با مبنای خود استاد که در واقع بدن را وجودی مستقلّ از نفس می­داند و برای آن­ها دوئیّت قائل است. به عبارت دیگر از نظر ایشان انسان دو نفس، نفس نباتی و نفس ناطقه. نفس ناطقه همان جامع نفس حیوانی و انسانی است ولی نفس نباتی متفاوت است. تداخل احاطی را بر دو قسم دانستند: بدون تداخل –که منظور همان تداخل عرفی است- مانند آب و لیوان، با تداخل که همان رابطه­ی حقّ و خلق است.

از سرور عزیز استاد بزرگوار جناب استاد رمضانی استفاده می­کنیم.
استاد رمضانی: أعوذ بالله من الشّیطان الرّجیم بسم الله الرّحمن الرّحیم الحمدلله ربّ العالمین الصّلوۀ و السّلام علی سیّد الانبیاء و المرسلین حبیب اله العالمین ابی­القاسم المصطفی محمّد و علی آله الطّیّبین الطّاهرین المعصومین المکرّمین الهداۀ المهدیّین
خاب الوافدون علی غیرِک و خَسِرَ المتعرِّضون إلاّ لک و أجدَبَ المُنتَجِعوُن إلاّ مَن انتَجَعَ فضلَک
از حضرت استاد فیّاضی ـ حفظه الله تعالی ـ و هم­چنین از شما عزیزانی که حضور به هم رسانده­اید و در این مجلس علمی شرکت کرده­اید و بر رونق آن افزوده­اید و می­افزایید بی­نهایت تقدیر و تشکّر می­کنم.
مطالب مسبوق به سابقه است، در جلسه­ی گذشته عمده و لبّ مطالب گفته شده، ولی چون اشکالات و اعتراض­هایی پیش آمد، پیشنهاد شد که برای پاسخ­گویی به پرسش­ها جلسه تکرار شود، امّا سروران مطالب را از سر گرفتند و باید هم از سر بگیریم تا اشکالات روشن­تر شود.
اشکالات وارد بر تمثیل نور و بلور
کلام خود را از این­جا آغاز می­کنم که فرمودند وزان حقّ تبارک و تعالی در مقایسه با موجودات، وزان نور است و بلور، با همان توضیحاتی که فرمودند. این سخن اگر از باب تشبیه، تمثیل و تقریب به ذهن باشد شاید خوب باشد و به نوعی احاطه و نفوذ را برای مخاطب تصویر کند، امّا اگر خوب دقّت کنیم می­بینیم دقیق و مطابق با واقع نیست. ممکن است از جهتی مقرّب باشد امّا اگر بخواهند بر این تمثیل تحفّظ داشته باشند و نسبت میان حقّ و موجودات را این­گونه تفسیر بفرمایند، اشکالاتی پیش می‌آید. در رأس تمامی اشکالات آسیب دیدن همان چیزی است که آن را در ابتدا پذیرفتند یعنی عدم تناهی وجودی حقّ تعالی.
۱- تسامحی بودن تعبیر تداخل
همان­طور که در جلسه­ی گذشته نیز عرض کردم تداخل یک تعبیر تسامحی است و باید دخول و نفوذ را به کار برد چون از یک طرف است نه از دو طرف. نور است که در بلور نفوذ می­کند امّا هیچ­گاه نمی­توانید بگویید که بلور در نور نفوذ می­کند. زیرا بلور کثیف است و نور لطیف، لطیف است که می­تواند در کثیف نفوذ کند نه کثیف در لطیف. بنابراین تعبیر تداخل را از باب مسامحه می­پذیریم.
۲- نسبت حصّه­ی وجودی نور با حصّه­ی وجودی بلور
صرف نظر از تسامح یاد شده لازم است عرض شود: آیا حصّه و حظّ نور از وجود در مقایسه با حصّه و حظّ بلور از وجود، دو حصّه­ی متباین، ممتاز و جدای از هم هستند یا خیر؟ به عبارت دیگر آیا حصّه­ی وجودی نور و حصّه­ی وجودی بلور-هر چند شما این دو را در ما نحن فیه نامتناهی فرض کنید یعنی بگویید حقّ نامتناهی است و مخلوقات هم نامتناهی هستند، امّا نامتناهی بودن مخلوقات به نامتناهی بودن حقّ است-، دو حصّه­ی ممتاز و جدای از یک­دیگر هستند یا نه اصلاً دو حصّه نیست بلکه یک وجود است که در یک مرحله به صورت نور ظهور کرده و در مرحله­ی دیگر به صورت بلور؟
اگر صورت دوم را بپذیریم، این همان لبّ فرمایش عرفا است که معتقدند یک حقیقت و یک وجود است که به اعتباری نور است و به اعتباری بلور؛ در یک مقطع نور است و در مقطع دیگر بلور. و بنابر فرمایش حضرت حافظ علیه الرحمه:
ندیم و مطرب و ساقی همه اوست                                     خیــال آب و گل در ره بهـانه
ولی اگر بگویید دو حصّه­ی وجودی هستند چهار صورت قابل فرض است:

1. این­که هر دو نامتناهی باشند. در این­صورت این پرسش مطرح است که نامتناهی یعنی امری که هیچ جایی را فروگذار نمی­کند پس چگونه می­توان دو نامتناهی را در کنار هم و جدا از هم فرض کرد؟ -در این­جا بحث بر سر حصّه­ی وجودی است نه نفوذ و تداخل و اموری که فقط در  عالم اجسام مطرح است. حال آن­که در بحث ما امر فراتر از جسم و عالم اجسام است و باید در فضای وجود محض سخن گفت-.
2. این­که بفرمایید حق نامتناهی است و خلق متناهی. در این صورت نیز این پرسش مطرح است که اگر حق نامتناهی است چطور محدوده­ی وجودی خلق را تحت پوشش خود قرار نمی­دهد؟ باز هم تأکید می­کنم که بحث بر سر حصّه­ی وجودی است و نباید سراغ مکان و… رفت. با فرض این­که حق تعالی نامتناهی است چگونه می­توان تصوّر کرد که یک امر نامتناهی جدا و مباین از امر متناهی باشد به طوری که متناهی را شامل نشود و متناهی مشمول نامتناهی نباشد؟
3. این­که هر دو را متناهی بدانید. لازمه این صورت تخریب آن چیزی است که خودتان به آن اعتراف کردید؛ یعنی همان که فرمودید: حقّ تعالی نامتناهی است آن هم از نوع نامتناهی وجودی. در حالی که اکنون می‌گوئید متناهی است چون هر کدام یک حصّه­ی وجودی را به خود اختصاص داده­اند. هر چند که به قول شما تداخل کرده باشند ولی به هر حال دو حصّه و دو حوزه­ی وجودی است.
4. این که حق‌ تعالی را متناهی و خلق را نامتناهی بدانید، که بطلان آن روشن است.

نکته­ی دوم این است که ما هم قبول داریم مخلوقات موجودند و حقّ تعالی هم موجود است و هیچ­کس این را منکر نیست. امّا بحث بر سر این است که آیا این موجودیّت موجودیّت حقیقیّه است یا موجودیّت مجازیّه –آن هم در فضای عرفان-. به عبارت دیگر بحث بر سر نوع موجودیّت است. آیا شما همان­طور که در مورد حقّ تبارک و تعالی به ضرس قاطع می­فرمایید به حقّ موجود است «موجودّ بحقیقته» و از وجود حقیقی برخوردار است، نسبت به مخلوقات هم همین نظر را دارید؟ قطعاً این­گونه نیست. امّا چطور این دو را در برابر هم قرار می­دهید؟ آیا فقط و فقط مثل این است که از یک رودخانه شعبه­ای گرفته باشند یا مثال ظلّ، انعکاس، خیال –خیال هستی­شناسانه نه خیال معرفت­شناسانه- وجود خیالی و ظلّی را می­پذیرید؟
اگر قسم نخست را می­پذیرید و می­گویید مانند نهر آبی است که از رودخانه گرفته شده باشد، هیچ فرقی با حقیقی ندارد. چون همان­طور که نهر از همان آبی است که رودخانه از آن است، وجود مخلوق نیز همان وجود خالق است. در واقع شما باید وجود این­چنینی (هو هو) را برای مخلوقات در مقایسه با حقّ قرار دهید در حالی که خودتان هم این مطلب را نمی­پذیرید.
امّا اگر با تعابیر ظنّ، خیال و انعکاس سخن بگویید همان سخن عرفاست که تمام موجودات را ظلّ الله و انعکاس و خیال وجود حقّ می­دانند «کلُّ ما فی الکونِ وهمٌ أو خیالٌ». منظور از این وهم و خیال، وهم و خیال هستی­شناسانه است نه به معنای هیچ و پوچ که بسیاری آن را به این معنا گرفته­اند و بعد آن را خلاف عقل و ضدّ عقل می­دانند. این وهم و خیال اصطلاحی است و به هیچ­وجه به معنای وهم و خیال پوچ نیست. وهم و خیالی است به معنای انعکاس، ظلّ، عکس، تجلّی و تشأن است، نه خیال به معنای پندار و وهم و هیچ و پوچ.
پس اگر حقیقی است که نمی­پذیرید و اگر مجازی است به همین صورتی است که ما بیان می­کنیم و اگر چیزی ثالثی است باید توضیح دهید.
جناب حافظ در بیت پایانی غزلی که با این مطلع شروع می‌شود و می‌فرماید: «سحرگاهان که مخمور شبانه گرفتم باده با چنگ و چغانه» بسیار زیبا می­فرماید:
وجود ما معمّایی است حافظ                         که تحقیقش فسون است و فسانه
بله، شکّی در این نیست که ما وجود داریم و معدوم نیستیم و حیات و موت داریم امّا لازم است بفرمایید که چگونه آن را  تحلیل می­فرمایید؟ نسبت حقّ و خلق را چگونه تصویر می­کنید؟
۳- ظرفیّت و مظروفیّت، نوعی حلول مدرن
مسأله­ی سوم درباره فرمایشات حضرت‌عالی این است که همان­طور که قبلاً هم عرض کردم این­گونه تمثیل در نهایت به حلول منجر خواهد شد –هر چند شما از آن ابا دارید-. ولی آنچه را که می‌فرمائید خود نوعی حلول مدرن است.
خدشه در دلیل روایی به استناد خود روایت
مسأله­ی چهارم این است که شما به روایاتی که در آن‌ها تعبیر دخول به کار رفته است بسیار استناد و تکیه می­کنید بدون این­که به ادامه­ی آن روایت‌ها توجّه کنید. این قسم از روایات، برای این­که آن دخولی را که جناب­عالی تصویر می­فرمایید ردّ کند، پس از آن­که می­فرماید «داخلٌ فی الأشیاء» می­گوید «لا کدخول شیءٍ فی شیء». یعنی ظرف و مظروف نیست، نفوذ و حلول نیست، بلکه به تعبیر حضرات این دخول، به معنای «سریانُ حضورٍ» است.
بررسی تمثیل نفس و بدن
مسأله­ی پنجم در مورد تمثیل نفس و بدن است. هر چند این تمثیل در بعضی ابیات و بیان­های شاعرانه­ی عرفا مطرح شده است، امّا همه آن­ها از باب تقریب به ذهن است مثلاً جامی می­فرماید:
حقّ جان جهان است و جهان جمله بدن                               اصــناف مــلائکــه قـــوای این تن
افلاک و عناصر و موالید، اعضا                                          توحید همین است باقی همه فنّ
امّا این فقط یک تمثیل است. و نباید آن را هو هو مطابق با واقع گرفت و گفت «هو هو»، حقیقت همین‌طور است.
خوب است به جای این مثال از مثال نفس و قوا استفاده کنید. آیا شما حکایت و داستانی را که برای بدن در نظر گرفتید و فرمودید بدن تا چندین ماه پس از مفارقت روح هم می­تواند باقی بماند، در مورد قوای نفس هم می­توانید مطرح کنید؟ نفس نباشد و قوای آن باشند؟ قوای نفس تنزّل نفس هستند و نفس ترفّع قوا. این مثال به واقع نزدیک‌تر است.
یا به نفس و صور ذهنی مثال بزنید. ما در درون خود صوری می­آفرینیم و در واقع نسبت به آن‌ها خلاّق هستیم. امّا شما در جایی فرمودید فقط خداوند خلاّق است. در حالی که خداوند خود می­فرماید: (أحسنُ الخالقینَ)[۴] یعنی همه خلاّق­اند، من هم خلاّق­ام ولی من (أحسنُ الخالقینَ) هستم و دیگران نه. پس همه خلاّق هستیم، در وهم خود می­آفرینیم و می­توانیم هر چه بخواهیم در ذهن خود بیافرینیم. در واقع ما هم با تکیه بر مقدورات، معلومات و ملکات نفسانی خود می­آفرینیم و کسی هم نمی­تواند ما را  محدود کند. امّا خداوند در مقایسه با ما (أحسنُ الخالقینَ) است.
نفس و بدن مثال بسیار دوری است و باید مثال صور ذهنی و نفس را مورد توجّه قرار دهیم. با همه­ی این­ها این بیت جناب مولوی را هم در نظر داشته باشید:
ای برون از وهم و قال و قیل من                             خاک بر فرق من و تمثیل من
تمثیل برای تقریب به ذهن است. بیان واقع این است که (وَ لِلَّهِ الْمَثَلُ الْأَعْلی)[۵] و ما نمی­توانیم به او راه ببریم یا حتّی تصویر درستی از او داشته باشیم و نسبت میان او و خلق را کما ینبغی بفهمیم. این­ها همه برای این است که دل خودمان را آرام کنیم:
خواجه نشکیبد ز تصویر خوشت                              زین سبب گوید که جانم مفرشت
همچو آن چوپان که می‌گفت ای خدا                        پیش چوپان و محبّ خود بیا
این تمثیل­ها از سر ناچاری و برای تقریب به ذهن است. من نسبت به فرمایشات حضرت استاد ۸ مورد را یادداشت کرده بودم. فعلاً به همین ۵ مورد که عرض کردیم بسنده می‌کنم و سایر موارد باشد برای نوبت بعد.
دبیرعلمی: از حضرت استاد رمضانی بسیار متشکّرم. بسیار خلاصه عرض می­کنم ایشان فرمودند:

• تمثیل نور و بلور از جهتی خوب و مقرِّب است ولی از جهاتی مبعِّد است و در رابطه با ما نحن فیه مطابق با واقع نیست.
• پذیرش این تمثیل در باب ارتباط میان حقّ و خلق آسیب­های جدّی به عدم تناهی حقّ تعالی وارد خواهد کرد:

اولاً تعبیر تداخل تسامحی است زیرا تداخل نیست و دخول یک طرفه است.
ثانیاً رابطه­ی نور و بلور یا رابطه­ی حقّ و خلق چندگونه قابل تصویر است:
۱- هر دو نامتناهی باشند و عدم تناهی یکی به دیگری اتّکا داشته باشد یعنی یکی استقلالی باشد و دیگری ظلّی. این قسم اشکالی ندارد و ما هم آن را ردّ نمی­کنیم.
۲- اگر هر دو به نحو استقلالی بی­نهایت باشند تصویر چنین بی­نهایتی محال است زیرا بی­نهایت اولی جایی برای دیگری نخواهد گذاشت و ماضتَ ثانیاً عاد اولاً.
۳- اگر حقّ نامتناهی و دیگری متناهی باشد، این پرسش مطرح است که وجود نامتناهی حتّی یک نقطه هم جایی برای غیر نخواهد گذاشت چه رسد به این­که شما وجودات متناهی را در عرض یا کنار وجود نامتناهی فرض کنید.
۴- اگر هر دو متناهی باشند این اساساً فرض شما است و شما هم این را نپذیرفتید.

5. در مورد حصص وجودی بحث کردند و فرمودند حتماً باید به آن توجّه کرد و وجود انشعابی را نمی­پذیریم. اگر رابطه­ی حقّ و خلق به نحو وجود ظلّی، انعکاسی، خیالی به نحو هستی­شناسانه باشد ما هم می­پذیریم، البتّه بعید است که حضرت استاد بپذیرند.
6. تمثیل نور و بلور را همان حلول دانستند امّا حلول مدرن. دخول اگر به معنای سریان، حضور و احاطیّت قیومیّه باشد مورد پذیرش ما نیز هست.

تمثیل نفس و بدن را نیز تمثیل مناسبی ندانستند زیرا تطبیق آن با مشکلاتی مواجه است. چه با مبنای خودتان باشد یا مبنای دیگران بهتر است از تمثیل نفس و قوا استفاده کنیم یا از تمثیل نفس و صور ذهنیّه که صور ذهنیّه هیچ وجودی جز وجود عین الرّبطی و وجود ظلّی نسبت به نفس ندارند.
استاد فیّاضی: بسم الله الرّحمن الرّحیم
پاسخ به اشکالات
۱- عدم تنافی تجلّی بودن با وجود مغایر داشتن
ما هم معتقدیم که هر یک از موجودات تجلّی حقّ هستند ولی تجلّی به معنای همان چیزی که قرآن فرموده است یعنی آیت، و به نظر ما آیت موجودیّتی برای خود دارد. همان­طور که فرمودند حصّه و حظّی از وجود دارد غیر از وجود ذو الآیه. تجلّی بودن منافاتی ندارد با این­که یک وجود مغایر داشته باشد.
۲- روشن ساختن مفهوم تداخل
فرمودند باید بگوییم داخلٌ فی الاشیاء، چون نفوذ از یک طرف است.
عرض می­کنیم تداخل است و منظور از تداخل این است که در همان وعائی که خدای متعال هست وجود مخلوق نیز هست و بر عکس در همان وعائی که وجود مخلوق هست وجود خالق هم هست. بنابراین چنین نیست که از یک طرف باشد. منظور ما نفوذ نیست. نفوذ شاید همان «لا کدخول شیءٍ فی شیء» باشد، گویا چیزی از بیرون می­آید. در حالی که خدای متعال یک وجود لایتناهی است، در مقام تشبیه گفتیم مثل نوری که بی­نهایت است و بدون این­که هویّت آن تغییر کند اشیاء در آن موجود می­شوند. یعنی حتّی نفوذ هم نمی­کند بلکه هست و اشیاء در آن پدید می­آیند.
بنابراین به نظرم این­که امام ـ علیه السّلام ـ فرموده است «لا کدخول شیءٍ فی شیء» در واقع در مقام نفی همین توالی و لوازم فاسد دخولی که ما با فهم عرفی می­فهمیم بوده است. و الاّ دخول است و اگر تداخل گفته می­شود برای این است که هر کدام در همان وعاء هستند که دیگری هست.
۳- سازگاری تداخل با عدم تناهی حقّ
فرمودند چگونه تداخل دو موجود که هر یک حظّی از وجود دارند با تفاوت­های سه­گانه­ی آن­ها قابل جمع است؟
در پاسخ می­گویم ما تنها به یک تفاوت قائل هستیم و آن این است که وجود حقّ لایتناهی است و وجود مخلوق متناهی است. امّا گفته می­شود اگر لایتناهی است چرا حظّ وجود متناهی را ندارد در حالی که باید داشته باشد؟ پاسخ این است که آیا اگر این متناهی نبود آن وجود بی­نهایت، بی­نهایت نبود؟ شکّی نیست که اگر هیچ مخلوقی نبود آن وجود بی­نهایت بود. اکنون که مخلوقی خلق شده آیا آن وجود بی­نهایت صدمه­ای دیده یا این­که فقط مخلوق عدمش طرد شده و وجود به جای عدم آمده است؟ و اگر آن وجود لایتناهی بخواهد شخص این وجود محدود را داشته باشد محال است زیرا لازمه­ی آن این است که یک وجود در عین این­که نامحدود است محدود باشد. همه­ی مخلوقات وجود محدود هستند و محال است با وجود نامحدود هوهویّت داشته باشند –یعنی آن­چه شما می­فرمایید محال است.
۴- تداخل به امور جسمانی اختصاص ندارد
فرمودید فضای تداخل فقط اختصاص به اجسام دارد.
خیر ما این­طور نمی­فهمیم. همان­طور که در مورد روح و بدن تصویر کردیم، روح جسم نیست ولی در عین حال در درون بدن است.
۵- وحدت حقیقیّه­ی غیرحقّه در مخلوقات
فرمودید آیا موجودات را حقیقی می­دانید با این­که فرع بر وجود خالق هستند؟
بله، فرع هستند یعنی مخلوق­اند ولی مخلوق بودن یعنی چیزی هستند والاّ اگر بخواهید بگویید هیچ چیز نیست و مخلوق است، این عدمِ خلق خواهد بود. مثل این است که بگویید من دارا هستم. بپرسیم چه داری؟ بگویید هیچ. بگویید خدا خالق است. بپرسیم چه چیزی خلق کرده است؟ بگویید چیزی خلق نکرده، وجودی در عالم نیامده است.
این به معنای آن است که همان عدمی که از ازل برای عالم بوده اکنون نیز در عالم حاکم است. وجود فقط متعلّق به خود خدای متعال است. در این صورت خلق معنا ندارد کما این­که شما در نهایت همین را می­پذیرید که خلقی نیست، نه چیزی آمده و نه رفته است. یک موجود بی­نهایت ازلی وجود دارد. زیرا اگر قائل شوید به این­که وجود دیگری در این عالم آمد در این صورت وحدتی در کار نخواهد بود. خدای متعال برای خودش یک وجود واحد به وحدت حقّه­ی حقیقیّه است و آن وجود دیگر نیز برای خودش یک وجود واحد به وحدت حقیقیّه­ی غیرحقّه.
۶- انکار اندیشه­ی حلول
فرمودید اندیشه­ی شما همان حلول است.
همان­طور که قبلاً عرض کردیم حلول عبارت است از این­که چیزی در وجود شیء دیگر باشد به طوری که وجودش صفت قرار بگیرد برای آن.
استاد رمضانی: گفتم حلول مدرن.
استاد فیّاضی: جناب ملاّصدرا در موارد متعدّدی فرموده است در تفسیر حلول دیدگاه­های گوناگونی وجود دارد ولی بهترین تفسیر این است که حلول عبارت است از این­که وجودی ناعت برای وجود دیگر باشد. البتّه ناعتی که ایشان در این­جا می­فرماید به تفسیر ابن­سینایی است و الاّ اگر ملاّصدرا ناعت را به تفسیر خودش حلول بداند، خودش نخستین حلولی است و جناب استاد رمضانی هم دومین حلولی. زیرا ایشان وجود اعراض نسبت به جواهر (حالّ در جواهر بودن اعراض) را حلول می­داند. بنده عرض می­کنم که این تعریف براساس تفکّر مشّائی است که عرض را محمول بالضّمیمه و وجود فی­نفسه لغیره می­داند. امّا ملاّصدرا که قائل است عرض شأن جوهر و به عین وجود جوهر موجود است اگر حلول را این­طور تفسیر کند با مبنای خودش در عرض و جوهر، خودش نخستین حلولی خواهد بود.
ما قائل به حلول نیستیم بلکه معتقدیم وجود حقّ و وجود موجودات هر یک برای خودش موجودیّتی دارد. وجود مخلوق حرکت می­کند و متغیّر است امّا وجود حقّ وجودی است ثابت. تغیّر مخلوق به حقّ سرایت نمی­کند در حالی که اگر حلول بود همان­طور که خود ملاّصدرا گفته است تغیّر عرض دلیل تغیّر جوهر است. ما می­گوییم مخلوق برای خود شخصی از وجودی دارد که غیر از شخص وجودِ علّت است، فقط در یک وعاء هستند. این یعنی همان تداخل، یا بنابر فرمایش شما دخول.
۷- ردّ تشبیه رابطه­ی حقّ و خلق به رابطه­ی نفس و قوا یا صور ذهنی
فرمودید تمثیل روح و بدن صحیح نیست باید به نفس و قوا تشبیه کرد.
طبق نظر حضرت­عالی مثل نفس و قواست من هم آن را قبول دارم. حضرت­عالی و ملاّصدرا بر این سخن تأکید دارید که رابطه­ی مخلوق و خالق رابطه­ی قوا با نفس است. همان­طور که خود ملاّصدرا تصویر کرده است قوا چیزی جز شؤون نفس نیست چون «النّفس فی وحدتها کلّ القوا» همه­ی قوا موجودند به عین وجود نفس.
بله، این نظر جناب­عالی است ولی من که نمی­توانم سخن خودم را به آن­چه قبول ندارم تشبیه کنم. البتّه من سخن ملاّصدرا را در مورد نفس و قوا سخنی بسیار راقی و بلند می­دانم و به آن معتقدم امّا در مورد نفس و قوا. ولی در مورد خدا و مخلوقات هرگز نمی­پذیرم که چنین تشبیهی به کار ببرم. همین­طور در مورد نفس و صور ذهنی؛ نفس و صور ذهنی سخن بسیار درستی است. زیرا طبق نظر صحیح که نظر اتّحاد عاقل و معقول است صور ذهنی عین وجود نفس هستند. یعنی نفس با تغیّر جوهری عالم می­شود و اساساً جوهر آن متحوّل می­شود، اگر خشت بود می­شود آینه، حاکی، نشان­دهنده. چنین نیست که جوهر آن ثابت باشد و عرضی بر آن عارض شود –آن­طور که ابن­سینا می­گفت-. بنابراین نظریّه­ی نفس و صور ذهنی در جای خود درست است ولی رابطه­ی خالق و خلق، رابطه­ی نفس و صور ذهنی نیست.
۸- تفاوت خلاّقیّت خداوند با خلاّقیّت مخلوقات
فرمودید فقط خداوند خلاّق نیست.
عرض من این بود که خلق لا مِن شیء فقط خاصّ حقّ است، نه این­که برای دیگران محال باشد ولی تا آن­جا که در منابع جست­و­جو کردم جایی ندیدم که خدای متعال این را به کسی داده باشد. بله، در روایتی هست و شاید کسی بتواند از آن استفاده کند، به همین دلیل ما امکان آن را نفی نمی­کنیم. یعنی خدای متعال همان­طور که خلق مِن شیء را به اولیاء خود داد نظیر این­که به حضرت عیسی ـ علی نبیّنا و آله و علیه السّلام ـ عنایت فرمود که (تَخْلُقُ مِنَ الطِّینِ کَهَیْئَهِ الطَّیْرِ بِإِذْنی‏ فَتَنْفُخُ فیها فَتَکُونُ طَیْراً بِإِذْنی)[۶]، ممکن است این کمال را هم به کسی عنایت کند که خلق لا مِن شیء انجام دهد. ولی این­که آیا این کمال را به کسی داده است یا نه نمی­دانم، در عین حال امکانش را هم نفی نمی­کنم.

7. اشکال: آیا از نظر شما میان مخلوقات با اسماء و صفات ذات تفاوتی وجود دارد؟

اکنون پرسش من این است که آیا شما بین مخلوق و اسم و صفت (صفت ذات) تفاوت قائل هستید یا خیر؟ همه­ی ما به وجود خدای متعال قائل هستیم و صفات ذاتی او را هم قبول داریم و آن­ها را عین ذات می­دانیم. امّا آیا شما بین مخلوق و صفت ذات فرق می­گذارید یا -همان­طور که در کلمات اهل معرفت آمده است- می­گویید مخلوقات هم اسماء الاهی هستند. آن­ها هم همان­طور هستند که اسماء هستند. همان­طور که علم عین ذات حقّ است، شمس و قمر و… نیز –که حقیقی هستند- آیا مثل صفات به عین وجود حقّ موجوند یا فرقی میان آن­ها و اسم ذات وجود دارد؟
دبیر علمی: در این قسمت جناب استاد فرمودند:

8. مقصود از تداخل نفوذ نیست، اشیاء در او موجود می­شوند.

البتّه واقعاً این پرسش جدّی وجود دارد که در “او به” چه معنا است؟
پرسشی را مطرح کرده­اند که البتّه در جلسه­ی گذشته نیز به نحوی مطرح شد: اگر خداوند نامحدود است چرا این وجود محدود را ندارد؟ جناب استاد پاسخ دادند چون او نامحدود است و نمی­تواند وجود محدود را داشته باشد. برای حقیر پرسشی به وجود آمده که صرفاً به عنوان یک مسأله مطرح می­کنم: حقّ تعالی محدودیّت وجودی ندارد نه این­که وجود محدود را هم در حاقّ خود نداشته باشد و بر آن احاطه نکند. این دو سخن است؛ گاهی می­گوییم آیا خداوند تبارک و تعالی وجودش محدود است؟ ما محدودیّت وجودی او را نفی می­کنیم و می­پذیریم که حقّ تعالی محدودیّت وجودی ندارد. امّا چه کسی می­گوید که حقّ تعالی بر وجود محدود احاطه ندارد.

9. فرمودند رابطه­ی حقّ و خلق را براساس رابطه­ی نفس و قوا نمی­پذیریم. این­که نفس و قوا یا نفس و صور ذهنیّه با هم رابطه دارند را در جای خود می­پذیریم، امّا به عنوان تمثیلی برای رابطه­ی حقّ و خلق قبول نداریم.
10. آخرین بحث را هم در قالب این پرسش مطرح کردند که آیا رابطه­ی بین خدا و خلق همان رابطه­ی حقّ تعالی و اسماء ذاتیّه­ی خودش است یا خیر؟

استاد رمضانی: من ادامه­ی عرایض قبلی خودم را بیان کنم تا به فرمایشات اخیر استاد برسم.
ناسازگاری تمثیل نور و بلور با معیّت قیّومیّه­ی حقّ تعالی
مسئله ششم این است که شما چگونه با تمثیل نور و بلور، معیّت قیّومیّه­ی حقّ تعالی را تصویر می­کنید. این معیّت قیّومیّه اساساً به چه معناست؟ اگر فقط و فقط صرف تداخل باشد و بینونت وجودی و جدا بودن حوزه­ها و حظّ وجودی، این معیّت به چه معناست؟ آن­طور که ما عرض می­کنیم معیّت قیّومیّه درست مثل معیّت قیّومیّه­ی نفس است نسبت به صور ذهنی که نفس در تار و پود صور ذهنی حضور دارد، بدون این­که در آن­ها محدود شود. امّا حضور دارد زیرا به هر حال صور ذهنی شؤن نفس‌اند و معیّت قیّومیّه نیز با این نظر سازگار است. امّا آن­طور که جناب­عالی می­فرمایید و تأکید دارید که دو حصّه و حظّ وجودی جدا از هم، وجود دارد که یکی خالق است و دیگری مخلوق، بفرمایید معیّت قیّومیّه را چگونه با آن تمثیل تطبیق می­دهید.
ناسازگاری تمثیل نور و بلور با مالکیّت حقیقی حقّ تعالی نسبت به موجودات
مسئله هفتم این است که آیا شما مخلوقات را مِلک حقیقی حقّ تعالی می­دانید یا نه؟ آیا بین ملک حقیقی و ملک اعتباری تفاوت قائل هستید یا خیر؟ اگر ملک حقیقی می­دانید –که می­دانید- و اگر بین ملک اعتباری و ملک حقیقی تفاوت قائل هستید –که قائل هستید- این مطلب چگونه با آن تمثیلی که می­فرمایید قابل تصویر است؟
آری در تداخلی که جناب­عالی به آن قائلید یک نحوه معیّت قابل تصویر است، ولی آن معیّت، معیّت قیّومیّه نیست؛ چون براساس معیّت قیّومیّه، یکی از دو امر مالک حقیقهً و دیگری مملوک حقیقه، نه اعتباراً. ملک اعتباری نظیر میز، خانه، ماشین و… اصلاً ربطی به مالک ندارد. علم، معرفت و ملکات نفسانی که از انسان جدا نیست ملک حقیقی است. امّا با تصویری که شما از حقّ تعالی و موجودات ارائه می‌کنید و معتقدید حقّ و خلق دو حوزه و دو حصّه­ی وجودی متفاوت­ از هم دارند و فقط به نوعی با هم معیّت دارند، بفرمایید ملک حقیقی حقّ تعالی نسبت به موجودات چگونه قابل تصویر است؟ باید تفاوت ملک حقیقی و ملک اعتباری را مدّنظر قرار داد و ملک حقیقی را به معنای واقعی کلمه در مورد حقّ تعالی تصویر کرد.
نکته­ی هشتم هم این است که به شؤون قائل نیستید، در حالی که قرآن می­فرماید: (کُلَّ یَوْمٍ هُوَ فی‏ شَأْنٍ)[۷].
همان غافل که می­کردم نصیحت                               سرش پر باشد از پیمانه­ی دوست
شأن غیرقابل انکار است. خداوند هر لحظه و هر آن در حال تجلّی است و این شؤون هیچ نهایتی ندارد و همان آیه­ی شریفه می­فرماید: (یَسْئَلُهُ مَنْ فِی السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ کُلَّ یَوْمٍ هُوَ فی‏ شَأْنٍ)[۸] آن­ها دائماً می­گویند بده و او هم دائماً تجلّی می­کند و می­دهد. دهش هم افاضه و استمرار وجودی است، آن هم از خزائن اسماء و صفاتِ خود به معنای مبدأ بودن.
غنچه گره­گره شد و لطفت گره­گشا                                     از تو شکفته گردد و بر تو کند نثار
فیض وجود از خود او می­تراود، از خود او نشأت می­گیرد، با تکیه بر خود و معلومات و مقدورات خود می­آفریند و کل یوم فی شأن است.
این ۸ نکته­ی که درباره قسمت نخست فرمایشات­تان یادداشت کرده بودم. امّا اکنون، به فرمایشات اخیرتان می­پردازم.
پاسخ به اشکالات
پرسیدید اگر هیچ مخلوقی نبود آیا او نامتناهی نبود؟
مگر ما گفتیم نامتناهی بودن حقّ تعالی متوقّف بر این است که موجود (مخلوقی) باشد. ما در پی آن نبودیم که نامتناهی بودن حقّ تعالی را بر بود مخلوق مبتنی کنیم که شما چنین نقدی را بر ما وارد کنید. بحث ما بر سر این است که وقتی این دو هستند و یکی نامتناهی است چطور آن نامتناهی این متناهی را تحت پوشش قرار نمی­دهد و متناهی جدا و مستقلّ از نامتناهی موجود است؟!
تفکیک میان عدم مطلق و عدم نسبی
راجع به خلق و خالق و خالقیّت حقّ تعالی فرمایشی فرمودید که لازم می­دانم آن­چه را در جلسه­ی گذشته عرض کردم باز تکرار کنم. شما خالقیّت را به معنای ایجاد از کتم عدم می­دانید یعنی مطلقاً هیچ نبود سپس آفرید و بود شد. -هر چند شما عاقل هستید ولی- این سخن معقول نیست زیرا عدم صرف، وجودپذیرنیست. چگونه عدم صرف می­تواند وجودپذیر شود در حالی که بین وجود و عدم تناقض است. وجود محض نیز هیچ­گاه عدم­پذیر نیست چون وجود نقیض عدم و عدم نقیض وجود است و یکی از نقیضین طرف مقابل خود را قبول نمی­کند. بنابراین عدم محض این­گونه دچار اشکال خواهد شد.
بلی، اگر مراد از عدم، عدم نسبی باشد، – مثل این­که جناب­عالی اکنون در منزل خود معدوم هستید ولی این­جا موجود هستید –، این معقول است چون در مورد ایجاد می­گوییم مخلوقات در عالم ظاهر معدوم بودند امّا در کتم باطن، در کتم خزائن الاهی، در متن واقع حقّ تبارک و تعالی و در صقع ذات به وجود حقّانی موجود بودند. سپس حقّ تعالی به آن­چه در صقع ذات خود تحت ظلال جلال مختفی بود و بروز و ظهوری نداشت اجازه­ی ظهور داد و آن ظاهر شد.
خالقیّت حقّ تعالی اظهار است نه خلق از کتم عدم
ایجاد حقّ تعالی براساس اظهار است: «ایجاده للأشیاء اظهاره ایّاها» نه به معنای خلق از کتم عدم. عدمی که در روایات آمده است نیز باید توجیه شود:
یک توجیه این است که بگوییم عدم در این روایات عدم صرف و محض نیست بلکه عدم نسبی است. به تعبیر قرآن شیء­ای است که مذکور نیست: (لَمْ یَکُنْ شَیْئاً مَذْکُوراً)[۹]. اگر هم در جای دیگری می­فرماید: (لَمْ تَکُ شَیْئاً)[۱۰] با حمل بر آیه­ی قبل باید گفت که شیء قابل ذکری نبود. زیرا اگر پیرامون موضوعی یک کلام مطلق و یک کلام مقیّد داشته باشیم، عرف عقلایی ایجاب می­کند که مطلق را بر مقیّد حمل کنیم. مثلاً وقتی بگویند «اکرم رجلاً» و بعد بگویند «اکرم رجلاً عالماً» معلوم می­شود که از ابتدا هم منظور اکرام رجل عالم بوده است. در قرآن نیز یک بار می­فرماید: (لَمْ تَکُ شَیْئاً) و جای دیگر می­فرماید: (لَمْ یَکُنْ شَیْئاً مَذْکُوراً)، یقیناً باید مطلق را بر مقیّد حمل کنیم تا حکمت حکیم علی الاطلاق زیر سؤال نرود.
توجیه دیگر این است که بگوییم (لَمْ تَکُ شَیْئاً) ناظر به عالم ظاهر است و (لَمْ یَکُنْ شَیْئاً مَذْکُوراً) ناظر به عالم باطن است. در عالم باطن شیء مذکوری نبود ولی در عالم ظاهر اصلاً شیءای نبود.
رهرو منزل عشق­ایم و ز سر حدّ عدم                                             تا به اقلیم وجود این­همه راه آمده­ایم
عدم ذکر شده در این بیت همان عدم نسبی است نه عدم مطلق. عدم ذکر شده در روایات نیز همین عدم نسبی است. پس اظهار است نه آن معنایی که حضرت­عالی فرمودید.
نفی ارتباط میان آفرینش با استکمال ملک الاهی
بنابراین حقّ تبارک و تعالی با خلق کردن اشیاء بر مِلک و مُلک خود نمی­افزاید. حال آن­که صریح فرمایش شما این بود که وقتی خداوند اشیاء را آفرید بر دارایی خود افزود؛ یعنی مخلوقات باشند ملک و ملک خدا افزوده می­شود، نباشند بر ملک و ملک خدا کم می­شود. امّا خدای نامتناهی­ای که نه علمش محدودیّت دارد و نه قدرتش، و مقدورات و معلوماتش نامتناهی هستند نمی­توان چنین تصویری را در مورد او داشت که با آفرینش بر ملک و ملک خود بیافزاید. این به معنای کسب و استکمال و خروج از قوّه به فعلیّت است. ولی تمامی این­ها در رابطه با حقّ تعالی مردود و غیرقابل قبول است.
پس خداوند با آفرینش مخلوقات بر ملک خود نمی­افزاید و اگر هم معدوم شوند نیز هیچ­گاه از ملک او چیزی کم نمی­شود. گاهی از این فقره­ی دعای جوشن کبیر «یا من لایزید فی ملکه شیء یا من لاینقص من ملکه شیء» یک معنای عرفی می­فهمیم و آن این است که نه کسی می­تواند چیزی از ملک او بگیرد و نه می­تواند چیزی به ملک او بیافزاید. این معنا بسیار پیش پا افتاده و معلوم است. امّا معنای دقیق­تر این است که نه با آفرینش خدا چیزی بر ملکش افزوده شود و نه اگر همه چیز را معدوم کند چیزی از ملکش کم می­شود، بلکه ایجاد، تجلّی و ظهور است، و اعدام هم اخذ تجلّی و بطون است.
شما فرمودید اگر خداوند واجد این حصّه­ی وجودی بوده باشد مستلزم این است که خدا محدود شود.
واجد بودن دو گونه قابل تصویر است: ۱- واجدیّت به نحو بشرط  لا ۲- واجدیّت به نحو لا بشرط. اگر بگوییم: خدا واجد این حصه وجودی است به نحو لا بشرط اشکال شما وارد نیست. امّا اگر بگوییم: واجد است به نحو بشرط لا اشکال شما وارد است و بشرط لا را هیچ­کس، هیچ­گاه نمی­پذیرد.
تأکید بر احراز از گرفتار شدن به اندیشه­ی حلول
مطلب دیگر این است که حلول، حلول است و نفوذ هم نفوذ، هر اندازه هم که شما آن را تعدیل کنید. همین­که می­فرمایید تداخل بدون آن جهتی که عرض کردیم سخن از حلول و قضیّه­ی ظرف و مظروف به میان خواهد آمد. همین­که لفظ “در” را به کار می­برید، می­شود حلول. حتّی اگر بر این فرمایش امیرالمؤمنین ـ سلام الله  علیه ـ که می­فرمایند «داخلٌ فی الاشیاء»، تمرکز کنید؛ چون در بعد می‌فرماید: «لا کدخول شیء فی شیء» در این‌جا این پرسش مطرح است که «لا کدخول شیء فی شیء» یعنی چه؟ و راهی نمی­ماند جز آن­که بگوییم یک حقیقت است و رابطه­ی آن با سایر موجودات رابطه­ی اصل و ظل، اصل و خیال و اصل و فرع –به معنایی که عرض کردیم – است. و الاّ به نحو دیگر تصویرش بسیار سخت یا محال است.
خداوند همواره لا من شیء می­آفریند
مطلب دیگر آنکه فرمودید حقّ تعالی خالق است و دیگران خالق نیستند.
فرمایش شما در صورتی صحیح است که خداوند خالق لا من شیء باشد. امّا آیا خداوند در همه جا این­چنین خلق می­کند؟
استاد فیّاضی: خیر، من گفتم شاهدی نداریم که خداوند خالقیّت لا من شیء را به کسی داده باشد، امّا در این­که خالق من شیء دیگری غیر از خدای متعال وجود داشته باشد، حرفی نیست.
استاد رمضانی: اولاً به یک معنا در هر جا که خداوند خالق باشد خالق لا من شیء است. دلیل آن را بعداً عرض خواهم کرد. ثانیاً اگر در بعضی موارد که می­فرماید: (خَلْقَ الْإِنْسانِ مِنْ طِینٍ)[۱۱] یا (مِنْ صَلْصالٍ کَالْفَخَّار) این مسامحه را بپذیریم، باز هم باید به مادّه­ی اولیه باز گردیم و ببینیم که آیا آن مادّه­ی اولیه را خداوند از جایی و چیزی گرفته است یا این­که به خودش بازمی­گردد و لا من شیء می­شود.
خلق لا من شیء مشترک میان خدا و انسان
حتّی من می‌خواهم عرض می­کنم: این نحوه خالقیّت این‌گونه نیست که هم فقط و فقط در اختیار خداوند باشد بلکه در اختیار ما هم هست. گاهی با استفاده از پارچه و الگو می­بریم و می­دوزیم و لباسی به وجود می­آوریم. این خالقیّت من شیء است. امّا هنگامی در ذهن خود دست به آفرینش می­زنیم دیگر خالق من شیء نیستیم بلکه خالق لا من شیء هستیم، یعنی از مادّه­ی اولیه­ای که بیرون از ذات ما باشد استفاده نکرده­ایم بلکه از خودمان و مقدورات، معلومات و ملکات خودمان استفاده کرده­ایم و خلق کرده­ایم.
حقّ تعالی نیز هر جا که خالق باشد چه در صادر نخستین، چه در صوادر بعدی و چه در عالم مادّه، خالق لا من شیء است. هر چند ما می­گوییم آدم را از آب و گل آفرید امّا این آب و گل نیز در نهایت انعکاس تجلّیّات او و افاضه­ای است که کرده است. و بنابر فرمایش حافظ
ندیم و ساقی و مطرب همه اوست                              خیال آب و گل در ره بهانه
این نحوه خالقیّت را خدا به من و شما هم داده است امّا به چشم نمی­آید.
تفاوت میان مخلوقات و اسماء و صفات الاهیّه
نکته­ی دیگر آنکه: پرسیدید آیا مخلوق را با صفت و اسم ذات متفاوت می­دانید؟
بله، ما براساس آن آیه­ی شریفه که می­فرماید: (وَ إِنْ مِنْ شَیْ‏ءٍ إِلَّا عِنْدَنا خَزائِنُهُ وَ ما نُنَزِّلُهُ إِلَّا بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ)[۱۲] اسماء و صفات الاهیّه را جزء خزائن الهی می­دانیم و سایر موجودات را برخاسته از این خزائن. اسماء و صفات حقّ مخصوصاً اسماء و صفات ذات که در رأس همه­ی اسماء و صفات هستند در رتبه­ی اولی قرار دارد و ما آن­ها را در موطن ذات یا به اعتباری در تعیّن اول و به اعتبار دیگر در تعیّن ثانی فرض می­کنیم. در تعیّن اول به نحو اندماجی و در تعیّن ثانی به نحو مفصّل. همین اسماء و صفات اگر (بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ) تنزّل کند و به ساحت خارج راه یابد از مظاهر خلقیّه سر در می‌آورد. البتّه به یک اصطلاح دیگر می­توان گفت همه اسماء خداوند هستند. در مورد اسم گفته­اند که هر متعیّنی اسم است، در یک مرتبه، تعیّن صفتی است، در مرتبه­ی بعد تعیّن علمی و در مرتبه­ی بعد تعیّن عینی. تمام این تعیّنات به یک معنا اسم هستند. امّا اسماء و صفات ذات، فقط و فقط در موطن ذات است و اشیاء خارجی تنزّلات، تجلّیّات و تشأنات آن­ها هستند.
دبیر علمی: از استاد رمضانی عزیز بسیار متشکّرم. ایشان فرمودند:

11. رابطه­ی حقّ و خلق مالکیّت و مملوکیّت حقیقیّه است نه اعتباری. اگر هر دو را مستقلّ بدانیم که صرفاً با یک­دیگر در ارتباط هستند دیگر ملک حقیقی معنایی نخواهد داشت، بلکه رابطه­ی حقّ و خلق در صورت افاضه­ی وجود از سوی حقّ –به تعبیر بنده- رابطه­ی تثلیثی خواهد شد؛ خداوند دهنده­ی وجود، خلق گیرنده­ی وجود منتها به نحو مستقلّ، و در این میان فیضی هم افاضه می­شود.
12. خلق از عدم (من لا شیء) معنا ندارد بلکه خلق به نحو لا من شیء است.
13. ایجاده الاشیاء به معنای اظهاره ایّاها است.
14. تعبیر (لَمْ یَکُنْ شَیْئاً مَذْکُوراً) به معنای آن است که به نحو وجود علمی در حضرت علمیّه حضور داشته و فقط پرده­برداری شده است نه این­که حقیقت نداشته و ناگهان پرده برانداخته باشد. اگر در آیات دیگر تعبیر (مَذْکُوراً) به کار نرفته است، آن آیات را باید بر این آیات حمل کرد.
15. این پرسش را مطرح کردند که آیا با آفرینش چیزی اضافه می­شود یا نه؟ و گویا از سخنان دیگر حضرت استاد فیّاضی در جای دیگر استفاده کرده بودند که پس از این­که خداوند چیزی را خلق کرد بر ملک او افزوده شده است. امّا جناب استاد رمضانی معتقدند که این مسأله به معنای کسب خواهد بود و بحث نداری سابق و دارایی لاحق را پیش خواهد کشید.
16. در پاسخ به این پرسش حضرت استاد فیّاضی که آیا همه­ی موجودات مانند اسماء و صفات ذاتیّه­ی حقّ تعالی هستند، حضرت استاد رمضانی فرمودند اسماء ذاتیّه به عنوان خزائن علم الاهی و خزائن وجودات الاهی هستند و سایر موجودات به عنوان تجلّیّات و شؤونات آن­ها محسوب می­شوند.

از حضرت استاد فیّاضی استفاده می­کنیم.
پرسش: حضرت استاد رمضانی «خلق لا مِن شیء» را منکر شدند یا «مِن لا شیء» را؟
استاد رمضانی: «خلق من لا شیء» را منکر شدم امّا «لا من شیء» را قابل قبول دانستم.
استاد فیّاضی: بسم الله الرّحمن الرّحیم
طبق دیدگاه شما خداوند باید واجد محدودیّت مخلوقات باشد
شما فرمودید حقّ محدودیّت وجود مخلوق را ندارد نه این­که وجود مخلوق را نداشته باشند. جناب استاد رمضانی هم فرمودند حقّ وجود مخلوق را بشرط لا ندارد ولی لا بشرط دارد.
عرض من این است که مخلوق بودن وجود مخلوق به چیست؟ چه موقع مخلوق وجود می­یابد؟ وقتی تشخّص محدودیّت را داشته باشد یا نه؟ در خارج چطور است آیا تشخّص وجود مخلوق در خارج به محدودیّت آن است یا خیر؟
اگر تشخّص وجود مخلوق به محدودیّتش باشد آن­چه شما می­فرمایید یک اعتبار ذهنی است. آن­چه در خارج هست را خدا ندارد، زیرا تشخّص این امر خارجی به محدودیّتش است و خداوند نمی­تواند محدودیّت داشته باشد.
این­که شما چیزی در نظر می­گیرید و محدودیّت آن را کنار می­گذارید، اعتبار ذهن است. لابشرطی که شما می­فرمایید یک اعتبار است. آن امر حقیقی خارجی که نامش مخلوق است، محدود است و تشخّصش به همین محدودیّتش است. اگر بگویید خداوند محدودیّت این مخلوق را ندارد به معنای آن است که خودش را ندارد. چون آن محدودیّت عین تشخّص آن موجود است و اگر این محدودیّت نباشد آن موجود هم وجود نخواهد داشت. او بودن شخص بودن و هویّت آن موجود به محدودیّتش است.
دبیر علمی: بر مبنای آن­چه در حکمت صدرایی است: «تشخّص کلّ شیءٍ بوجوده الخاصّ به» شخص بودن به وجود است. مرحوم آخوند هم همین را می­گوید.
سازگاری تمثیل نور و بلور با معیّت قیّومیه
استاد فیّاضی: فرمودند معیّت قیّومیّه چگونه با تداخل سازگار است.
وقتی به نور و بلور مثال می­زنیم فقط از حیث تداخل است. تشبیه از یک جهت مقرِّب است و از جهات مختلف مبعِّد است. منظور من از این تمثیل این بود که فقط بگویم امکان دارد وجودی در وجود دیگر باشد، امّا قبول دارم که رابطه­ی خالق و مخلوق رابطه­ی غنای مطلق و فقر محض است. وجود معلول عین فقر و تعلّق است و این همان رابطه­ی معیّت قیّومیّه­ای است که ما می‌فهمیم.
اساساً معیّت در جایی است که دو چیز باشد، ممکن نیست یک وجود باشد و معیّت داشته باشد. گفته شده در کثرت اشیاء وقتی دو چیز باشند یا با هم هستند یا نوعی تقدّم و تأخّر دارند. معیّت عدم ملکه­ی تقدّم و تأخّر است. آن­چه شما آن را معیّت قیّومیّه می­نامید فرض ندارد مگر این­که شخص وجود حقّ با شخص وجود مخلوق دو تا باشد تا “مع” معنا پیدا کند و بتوان گفت این با آن است. این با او بودن به این نحو است که او (حقّ) غنیّ مطلق و هستی­بخش به این (مخلوق) است و وجود این عین فقر و حاجت و تعلّق به او است.
قیّومیّت او یعنی همین که او هست که این وجود را از کتم عدم آورده است نه این­که عدم را با حفظ عدم وجود داده باشد. اگر چنین بود که عدم را با حفظ عدم وجود می­بخشید سخن شما که می­فرمایید اجتماع نقیضین است، درست بود. امّا عدم را برده و به جای آن وجود آورده است. نظیر این­که وقتی عقل به کف دست نگاه می­کند می­گوید این­جا وجود مو نیست، پس عدم مو است. اگر خدای متعال همین الان اراده بفرماید یک وجود مو از این کف دست بیرون بیاید یا اصلاً مو بدون این­که رشد کند به وجود بیاید، این می­شود خلق یعنی جعل بسیط است. خلق در حقیقت إنشاء و جعل بسیط است یعنی آوردن وجود؛ نه عدم را وجود دادن تا شما بگویید عدم که نمی­تواند وجود پیدا کند.
عدم را وجود دادن همان خلق من لا شیء است که خودتان فرمودید آن را قبول ندارید. بله، ما هم این را نمی­گوییم. ما می­گوییم خلق عبارت است از خلق لا من شیء و جعل بسیط. یعنی خدای متعال وجودی را ایجاد می­کند که عین فقر و تعلّق به خودش است.
عدم تنافی تمثیل نور و بلور با مالکیّت حقیقی خداوند
فرمودید اگر مخلوقات ملک حقیقی حقّ­اند پس رابطه­ی آن­ها مثل نور و بلور نیست.
بله ما هم گفتیم که تمثیل نور و بلور فقط مربوط به تداخل است نه این­که همه چیز در خدا و خلق مثل نور و بلور باشد. مخلوقات ملک حقّ­اند و وجودشان عین فقر و تعلّق است و ملک، ملک حقیقی است. همه­ی هستی مخلوقات هم در حدوث به ایجاد او و هم در بقا به ابقاء حقّ موجودند امّا وجودی مغایر با وجود حقّ دارند.
شأن ناظر به خلق است نه مخلوق
فرمودید چگونه ما شأن خدا نیستیم با این­که کریمه می­فرماید: (کُلَّ یَوْمٍ هُوَ فی‏ شَأْنٍ)؟
از کجای این آیه استفاده می­شود که ما شأن هستیم. خدای متعال هر لحظه در شأنی است یعنی شأن خالقیّت را هر آن جدیداً دارد. قبلاً خالق بود، اکنون هم خلق جدیدی دارد و خالقیّت او مرتّب تجدید می­شود زیرا هر لحظه در حال امداد عالم است. چون ما معتقدیم که همه­ی مخلوقات در حال حرکت­اند و اگر او مرتّب وجود ندهد همه­ی مخلوقات نابود می­شوند. اصلاً موجودیّت حرکت به همین امداد است، مثل خطّ روی آب که تا زمانی وجود دارد که شما در حال کشیدن آن باشید. در مورد موجودات ممدّ خداوند است. خدای متعال وجودها را که همه مثل خطّ روی آب هستند وجود می­دهد. پس (کُلَّ یَوْمٍ هُوَ فی‏ شَأْنٍ) به این معنا نیست که کلّ یوم اشیاء شؤونه بلکه به معنای این است که او هر لحظه در شأن خالقیّت است.
فرمودید چگونه مخلوقات را بریده از حقّ می­دانید؟
ما هرگز نمی­گوییم بریده است بلکه وجود مخلوق را عین فقر و تعلّق می­دانیم نظیر خطّ روی آب که اگر هر لحظه امتداد نیابد از بین می­رود.
فرمودید خلق از کتم عدم اصلاً معقول نیست چون عدم صرف وجودپذیر نیست.
ما عرض کردیم که نمی­خواهیم به عدم وجود بدهیم بلکه وقتی به آن شیء معدوم که هم با وجود سازگار است و هم با عدم –و فلاسفه از آن به ماهیّت تعبیر می­کنند- وجود می­دهد عدم از آن کنار می­رود.
مالکیّت از صفات فعل است نه کمال
فرمودید اگر به مِلک و مُلکش افزوده شود کسب و استکمال است.
خودتان این بیان را با فرمایش مرحوم آقای فلسفی ردّ کردید. آقای فلسفی فرمودند: کسی می­گوید من مهمّ هستم و اهمّیّت خود را به حساب­های بانکی می­داند در حالی که چنین نیست. خداوند نیز هرگز با اموری که خلق می­کند مهمّ نمی­شود. این امور موجب استکمال خداوند نیست. خدای متعال یک وجود لایتناهی است اگر مخلوقات باشند او بی­نهایت است و اگر نباشند هم او بی­نهایت است. در هر حال کمال بی­نهایت او محفوظ است ولی مِلکش افزوده می­شود. به عبارت دیگر قبل از این­که خلق کند اصلاً مالک نیست چون مالک از صفات فعل است. همان­طور که وقتی هیچ موجودی نباشد خداوند قریب نیست. خداوند وقتی قریب است که چیزی بیافریند.
صفات فعل حادث­اند و قبل از خلق نیستند. وقتی مخلوق موجود شد خداوند مالک می­شود ولی صفات فعل همان­طور که همه­ی فلاسفه­ی ما اذعان دارند موجب کمال حقّ نیستند. این صفات صفات اضافی هستند. مثل برادر بودن برای شما. به نظرم قبلاً هم این مثال را ذکر کرده­ام که اگر پدر شما در آن طرف دنیا بدون اطّلاع هیچ­کس –البتّه غیر از خدا- ازدواج مجدّد کرده باشد و اکنون فرزندی از او متولّد شود شما برادر می­شوید. برادر بودن برای شما صفت حقیقی است ولی کمال نیست. خالق بودن نیز برای خداوند متعال یک صفت حقیقی است ولی کمال نیست. مالک بودن و قریب بودن و… نیز همین­طور است.
پس هر چه بر ملکش افزوده شود موجب استکمال او نخواهد بود. خدای متعال اگر کامل است به ذات و وجود بی­نهایتش کامل است و افزایش ملکش در کمال او بی­تأثیر است.
تفاوت مقام بیان در (لَمْ یَکُنْ شَیْئاً مَذْکُوراً) و (لَمْ تَکُ شَیْئاً)
فرمودید ایجاد اظهار است (لَمْ یَکُنْ شَیْئاً مَذْکُوراً) نه خلق از کتم عدم.
عرض می­کنم باید ببینیم این بیان را کجا فرموده است. در آیه­ی بعد می­فرماید: (إِنَّا خَلَقْنَا الْإِنْسانَ مِنْ نُطْفَهٍ أَمْشاجٍ نَبْتَلیهِ فَجَعَلْناهُ سَمیعاً بَصیراً)[۱۳] یعنی در مقام بیان این است که انسان شیء قابل ذکری نبود، نطفه و خاک بود. ولی آن­جا که می­فرماید: (وَ قَدْ خَلَقْتُکَ مِنْ قَبْلُ وَ لَمْ تَکُ شَیْئاً)[۱۴] یعنی اصل خاک تو هم نبود، هیچ چیز نبودی و ما تو را از کتم عدم به وجود آوردیم. اگر مطلق و مقیّد هر یک در مقامی باشند و بتوان برای هر یک معنای جدایی در نظر گرفت هرگز نمی­توان مطلق را بر مقیّد حمل کرد. مطلق، مطلق است با اطلاق خودش، مقیّد هم مقیّد است با مقیّد بودن خودش. این­جا در مقامی است که بلافاصله فرموده است: (إِنَّا خَلَقْنَا الْإِنْسانَ مِنْ نُطْفَهٍ أَمْشاجٍ نَبْتَلیهِ فَجَعَلْناهُ سَمیعاً بَصیراً) یعنی شما قبلاً نطفه و چیز دیگری بودی ولی شیء­ای که قابل ذکر باشد نبودی. آن­جا که می­فرماید: (وَ قَدْ خَلَقْتُکَ مِنْ قَبْلُ وَ لَمْ تَکُ شَیْئاً) ناظر به خلق از کتم عدم است. آیه اول در مقام خلق من شیئ است و آیه دوم در مقام خلق لا من شیئ.
تمایز مفهوم تداخل از مفهوم حلول
فرمودید همین­که وجودات باشند و وجود حقّ نیز باشد حلول است.
امّا ما این را به نام حلول نمی­دانیم و اگر هم حلول باشد ما آن را محال نمی­دانیم و نام آن را تداخل می­گذاریم. اگر شما به تداخل می­گویید حلول ما از نام حلول وحشت نداریم. محال بودن حلول به خاطر تالی فاسد آن است. زیرا لازمه­ی این­که خداوند بخواهد در چیزی حلول کند این است که تابع آن شیء شود. چون آن­چه که حالّ در یک شیء است با حرکت و تغییر شیء دستخوش حرکت و تغییر می­شود. آن­چه ما به آن معتقدیم به چنین چیزی نمی­انجامد ولی اگر شما می­خواهید می­توانید آن را حلول بنامید. ما می­گوییم نور لایتناهی برقرار و ثابت است و اشیاء خلق شوند یا نشوند، موجود شوند یا نشوند هیچ تغییری در او ایجاد نمی­شود.
خداوند بر دو گونه خلق قادر است
فرمودید خداوند در همه جا خالق لا من شیء است زیرا خود شیء را او آفریده است.
پس خود شما به دو گونه خلق اذعان می­کنید: آن شیء نخستین را که آفرید می­شود خلق لا من شیء، امّا اکنون که از این شیء –نطفه باشد یا هر چیز دیگر- خلق دیگری انجام می­دهد چنان­که خود می­فرماید: (إِنَّا خَلَقْنَا الْإِنْسانَ مِنْ نُطْفَهٍ أَمْشاجٍ نَبْتَلیهِ فَجَعَلْناهُ سَمیعاً بَصیراً) می­شود خلق من شیء. پس دو خلق است یک خلق لا من شیء که همان خلق مادّه­ی اولیه است و یک خلق از آن مادّه­ی اولیّه به صورت دیگر که خود فرموده است: (ثُمَّ خَلَقْنَا النُّطْفَهَ عَلَقَهً فَخَلَقْنَا الْعَلَقَهَ مُضْغَهً فَخَلَقْنَا الْمُضْغَهَ عِظاماً فَکَسَوْنَا الْعِظامَ لَحْماً)[۱۵]. این­ها همه خلق است ولی خلق من شیء.
وجود عالم امتداد وجود جاهل
فرمودید خلق صور ذهنی در انسان خلق لا من شیء است.
ما در این مورد قائل به خلق برای انسان نیستیم. زیرا این انسان ابتدا که موجود است –و هیچ صورتی را نیافریده است- آیا به وجود خودش موجود است و قائم به ذات خویش است یا وجودش عین تعلّق و ربط به حقّ است؟ وقتی جاهل است به ایجاد و ابقاء حقّ موجود است. وقتی عالم می­شود آیا وجود عالم با علمش عین هم هستند یا نه؟ یقیناً عین هم هستند چون اتّحاد عاقل و معقول را پذیرفته­ایم. آیا این وجود ادامه­ی همان وجود است یا نه؟ اگر ادامه­ی آن است آن را خود خدای متعال ابقا می­کند. هر کس به خودش مراجعه کند می­بیند هرگز نمی­تواند وجود بعدی خود را خودش ایجاد و ابقا کند چون مخلوق و عین تعلّق است. این وجود جاهل را خدا داده بود ادامه­ی آن –چون علم عبارت است از امتداد وجود جاهل؛ یعنی وجود جاهل در ادامه عالم شود- را هم خدا عنایت می­کند.
طرح یک اشکال
فرمودید اسماء و صفات خزائن هستند و در تعیّن اول به نحو اندماجی و در تعیّن ثانی به نحو تفصیل حضور دارند و موجودات، تنزّل و تأخّر آن­ها هستند.
می­پرسم آیا آن­چه می­گوید در اعتبارات ذهن شما است یا در عالم واقع به آن قائل هستید. آیا در خارج به خدایی قائل هستید که عین اسماء و صفاتش است و خودش و صفات ذاتیّه­اش همگی بی­نهایت هستند؟ اگر به این خدا قائل هستید آیا کمالات او عین ذات و در مرتبه­ی ذاتش است یا آن­طور که اشعری می­گوید متأخّر از مرتبه­ی ذات است؟ اگر عین ذات است، مخلوقات موجوداتی غیر از او هستند یا نه؟ ما این­طور متوجّه شدیم که این­ها موجودات دیگر غیر از او هستند. مخلوق با اسم و صفت فرق می­کند. اسم و صفت عین ذات است و مخلوق غیرذات است. مخلوق، او نیست امّا اسم و صفت همان او است. همان­طور که امام صادق ـ علیه السّلام ـ فرمودند: «علمٌ کلّه، حیاۀٌ کلّه و…».
و الحمدلله.
دبیر علمی: جناب استاد فرمودند:

17. تشخّص وجود محدود به محدودیّتش است. من فکر می­کنم مرحوم آخوند می­فرماید: «تشخّص کلّ شیءٍ بوجوده الخاصّ به» نه به محدودیّت وجودی؛ مگر با اصالت ماهیّت بپذیریم که تشخّص هر موجود به محدودیّت وجودی آن است و الاّ طبق اصالت وجود همان نظر مرحوم آخوند صحیح است.

استاد فیّاضی: خاصّ بودن آن به چیست؟
دبیر علمی: خاصّ بودن به حظّ و بهره­ی وجودی­ای است که دارد و نه محدودیّت وجودی.
استاد فیّاضی: بهره­ای که از وجود دارد و بیش از این نیست.
دبیر علمی: “بیش از این نیست” را ذهن انتزاع می­کند.
استاد فیّاضی: واقعاً این است چون در خارج باید محدود باشد.
دبیر علمی: البته ذهن آن را انتزاع می­کند، «وجوده الخاصّ» به مقدار بهره­ی وجودی اشاره دارد.

18. جناب استاد فرمودند معیّت قیّومیّه هیچ­گاه فرض ندارد.

استاد فیّاضی: خیر، من گفتم اگر آن­طور که شما می­گویید باشد معیّت فرض ندارد. طبق نظر ما معیّت قیّومیّه بسیار روشن است، دو موجودند که یکی قیّوم دیگری است و یکی عین فقر است.
دبیر علمی: حتّی بنابر این فرمایش که فرمودید هم معیّت قیّومیّه در جایی فرض دارد که دو­گانگی باشد. امّا شما در رابطه با ذهن و صورت ذهنیّه و نفس و صورت ذهنیّه که حضرت­عالی پذیرفتید که معیّت قیّومیّه وجود دارد.
استاد فیّاضی: خیر، انسان خالق صور علمیّه نیست بلکه خالق و معلّم خدا است. خدای متعال انسان جاهل را در ادامه به صورت عالم امتداد می­دهد.
دبیر علمی: یعنی سعه­ی وجودی در من ایجاد می­کند.
استاد فیّاضی: بله، یعنی وجود من را گسترش می­دهد.
دبیر علمی: استاد فرمودند:

19. صفات فعلیّه­ی حقّ کمال حقّ نیستند. بنابراین خالقیّت کمال حقّ نیست.

آیا قبلاً دارا نبود و حال دارا شد (در صفات فعل نه صفات ذات) و اگر نبود و بود شد، این بود و نبود که حضرت­عالی ابتدا فرمودید…
استاد فیّاضی: صفات فعل اصلاٌ دارایی نیستند.
دبیر علمی: به دارایی کار ندارم، بود و نبود را عرض می­کنم.
استاد فیّاضی: بله.
دبیر علمی: سابقاً فرموده بودید که بود و نبود اخصّ التراکیب از بود و عدم است. استاد رمضانی این را پاسخ بفرمایند.
استاد رمضانی: من ۱۵ نکته را یادداشت کردم، اگر اجازه دهید آن‌ها را سریع عرض می­کنم.
سیر پیدایش مخلوقات
پرسیدید مخلوقیّت شیء مخلوق به چیست؟
ما یک مطلق وجود داریم، یک وجود مطلق و یک وجود مقیّد. مطلق وجود حقّ تعالی است، وجود مطلق نیز فیض حقّ است و مخلوقات وجود‌های مقیّد هستند. وجود مقیّد مرهون دو امر است: وجود و قید، وجود به اضافه­ی قید؛ یعنی هر دو باید با هم اعتبار شوند تا مخلوق پا بگیرد. اگر حقّ تعالی را صرف الوجود بدانید تجلّی و امتداد فیض او می­شود وجود مقیّد؛ یعنی حقّ به اضافه­ی قید که شما آن را قبول ندارید. امّا ما طبق مبانی خودمان این­گونه عرض می­کنیم: مطلق وجود، وجود مطلق و وجود مقیّد. این فرآیند و تنزّلی است که صورت گرفته است و آفرینش یعنی این.
اعتبار محدودیّت مخلوقات یک اعتبار نفس­الامری است
در بحث لابشرط و بشرط لا فرمودید اعتبار امر ذهنی است.
امّا اعتبار بر دو گونه است: ۱- اعتبار انیاب اغوالی، ۲- اعتبار نفس الامری. ما به اعتبار نفس الامری قائل هستیم نه اعتبار انیاب اغوالی. یعنی محدودیّت شیء در عالم واقع و خارج را نمی­توان به خداوند نسبت داد “سبحان الله” ولی حظّ، حصّه و بهره­ای که از وجود دارد، انعکاس وجود مطلق و مطلق وجود است و نمی­توان آن را جدای از حقّ در نظر گرفت. با این فرآیند است که ما سعه­ی و گستره وجودی حقّ تعالی را شامل مخلوقات می­دانیم و هیچ­گاه قید و حدّ و اندازه­ی آن را به موطن ذات حقّ تعالی نمی­بریم. اعتباری هم که از آن سخن می­گوییم اعتبار حقیقی است نه اعتبار انیاب اغوالی.
استاد فیّاضی: بالاخره آیا این محدودیّت واقعی است یا خیر.
استاد رمضانی: به اعتباری بلی به اعتباری خیر.
استاد فیّاضی: منظور از اعتبار چیست؟
استاد رمضانی: محدود است.
استاد فیّاضی: واقعاً محدود است.
استاد رمضانی: محدودیّت آن از خودش است امّا بهره و حظّ وجودی آن از خودش نیست.
استاد فیّاضی: پس تشخّص آن به این است که محدود باشد.
استاد رمضانی: بله.
استاد فیّاضی: تشخّص آن به محدودیّتش نیز هست نه این­که فقط به محدودیّتش باشد. به وجود محدودش است.
استاد رمضانی: خیر، این وجود است به اضافه­ی قید. اگر وجود را به تنهایی در نظر بگیرید این موجود نیست، اگر قید را هم به تنهایی در نظر بگیرید باز هم این موجود نیست: «المرکّب ینتفی بانتفاء اجزاءه».
استاد فیّاضی: و محال است که خدا این باشد.
استاد رمضانی: یقیناً محال است، کسی منکر این مطلب نیست. امّا صحبت بر سر این است که این موجود و آیه­ی حقیقی حقّ تبارک و تعالی جدای از او نیست.
استاد فیّاضی: جدا نبودن یعنی این­که مثل نور و بلور نیست بلکه آن خالق است و این مخلوق. امّا اگر جدا بودن را به این معنا بگیریم که وجودش وجود او است این سخن جای اشکال است. شما می­فرمایید وجودش وجود خداوند است ولی محدودیّت او را خداوند نداده است. من این را متوجّه نمی­شوم.
استاد رمضانی: مسأله­ی دوم این­که فرمودید تمثیل نور و بلور را از جهت تداخل آن بیان کردیم.
عرض من این است که همین جهتی که مدّ نظر شما است با معیّت قیّومیّه نمی­سازد. همین تداخلی که شما می­فرمایید منجر به این می­شود که بپذیریم دو وجود هستند و بین آن­ها بینونت وجود دارد و این با معیّت قیّومیّه سازگار نیست. این­که یکی اصل باشد و دیگری ربط باشد یعنی چه؟ این حقیقت و ربط با عرض ما سازگار است نه با آن­چه شما می­فرمایید.
استاد فیّاضی: امّا آن­طور که شما می­فرمایید “مع” معنا ندارد.
استاد رمضانی: شما می­فرمایید معیّت با تقریر ما که مبتنی بر ظلّ و اصل است نمی­سازد؟
استاد فیّاضی: چون ظلّ و اصل دو چیز نیستند.
استاد رمضانی: امّا معیّت انحایی دارد و شما نمی­تواند همه­ی انحاء معیّت را با هم قیاس کنید. نسبت شما با این صندلی، نسبت شما با عبای­تان، نسبت شما یا محیط حتّی نسبت شما با معارف و علوم­تان همه از مصادیق معیّت است.
استاد فیّاضی: خیر، من این نسبت اخیر را معیّت نمی­دانم. در مثال اخیر معیّت یک امر اعتباری و ذهنی است و الاّ من با علم یک وجود داریم.
استاد رمضانی: دلیل این مسأله آن است که چند قسم دو­گانگی وجود دارد. معیّت متوقّف بر دو­گانگی و اثنینیّت است. دو­گانگی انحایی دارد و به تبع آن معیّت هم انحایی پیدا می­کند. یکی از این دو­گانگی­ها اصل و ظلّ است. اصل غیر از ظلّ است و ظلّ غیر از اصل است و این­ها با هم معیّت دارند.
استاد فیّاضی: بله ولی معیّت اعتباری.
استاد رمضانی: اتّفاقاً بهترین مصداق معیّت همین است.
استاد فیّاضی: بهترین مصداق است چون یک چیز هستند. پس بهترین مصداق معیّت آن است که دو چیز نباشد.
استاد رمضانی: مطلب بعدی این است که شما فرمودید خداوند عدم را برده و وجود را آورده است.
صحبت بر سر این است که این مطلب چگونه قابل تصویر عقلی است؟
استاد فیّاضی: تصویر عقلی کردم. گفتم کف دست من عدم مو هست یا نه.
استاد رمضانی: نیست، این سلب مطلق است.
استاد فیّاضی: خیر، عدم مو هست. اثبات آن به این است که اگر کف دست من وجود مو نیست عدم مو حتماً باید باشد و الاّ ارتفاع نقیضین خواهد شد.
استاد رمضانی: عدم مو بر کف دست شما صدق می­کند نه این­که عدم مو هست و وجود دارد.
استاد فیّاضی: خیر، یا وجود مو هست یا عدم مو.
دبیر علمی: به نحو سلب تحصیلی است؟
استاد فیّاضی: بله، سلب تحصیلی است. یعنی عدم مو یا باید باشد یا نباشد برای این­که اگر عدم مو نباشد باید وجود مو باشد.
استاد رمضانی: عدم مو صادق است. نه اینکه عدم مو وجود دارد.
استاد فیّاضی: خیر، صادق مربوط به قضیّه است ولی عرض من مربوط به واقع قضیّه است.
استاد رمضانی: من هم واقع را عرض می­کنم. در کف دست، عدم مو صادق است نه این­که عدم مو موجود باشد.
استاد فیّاضی: مگر شما خودتان نمی­گویید آوردن مو در واقع طرد عدم است. وجود طارد عدم است.
استاد رمضانی: طرد عدم است به این معنا که از اموری که منجر می­شود این شیء نباشد، جلوگیری می­کند. در نتیجه آن شیء مصداق پیدا می­کند و می­شود.
استاد فیّاضی: معنای طرد عدم این نیست، این توجیه و تأویل طرد عدم است.
استاد رمضانی: این توجیه نیست، بیان مسأله است. باید دوباره به بحث مراجعه کنید.
پس این­که می­فرمایید عدم را برد و وجود را آورد باید تفهیم شود. البتّه این فرع بر آن است که اصل آن را هم بفهمیم.
مخلوقات، تنزّل­یافته از خزائن الاهی
مسأله­ی بعدی این است که لا من شیء­ای که ما از روایات می­فهمیم این است که از غیر مایه نگذاشته است. برخلاف صانع­های دیگر که باید مادّه­ی اولیه داشته باشند تا بتوانند چیزی بسازند حقّ تعالی بدون این­که از غیر و از جای دیگر چیزی گرفته باشد می­سازد و این در هر موطن و هر خلقی حتّی آن­جا که می­فرماید «مِن صَلصالٍ»، «مِن تُرابٍ» و «مِن نُطفه» صادق است منتها با بیانی که باید آن را دنبال کرد.
درست است که به اعتباری «مِن نُطفه» است امّا همان­جا هم باز لا من شیء است زیرا همان هم تجلّی و تعیّنی از تعیّنات خودش است نه این­که از جای دیگر گرفته باشد. به اعتباری من شیء است ولی باز همان معنا به این سخن بازمی­گردد که به صورت مطلق می­فرماید: (وَ إِنْ مِنْ شَیْ‏ءٍ إِلَّا عِنْدَنا خَزائِنُهُ وَ ما نُنَزِّلُهُ إِلَّا بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ) بسیاری از مفسّران متکلّم مشرب این آیه را ناظر به گیاهان و نباتات دانسته­اند زیرا در سیاق آیات آن فضا است و خزائن را نیز به معنای ابرها دانسته­اند. (إِنْ مِنْ شَیْ‏ءٍ) یعنی آن­چه از این نباتات هست خزانه­ی آن یعنی ابرها نزد ما است و ما آن­ها را پایین می­فرستیم. به تفسیر المیزان مراجعه بفرمایید جناب علامه قائلان به این مطلب را و سند آن را ذکر کرده است.
پرسش: موسی ـ علیه السّلام ـ از خداوند درخواست کرد: خزائن خود را به من نشان بده. خداوند فرمود: یا موسی خزائن من این است که کن فیکون خلق کنم.
دبیر علمی: تقاضا می­کنم پرسش­ها را بعد از جلسه مطرح کنید.
استاد رمضانی: بله، ممکن است بعضی از متکلّمان فرمایش جناب­عالی را بفرمایند، بنابراین به نحو مطلق نمی­گویم. امّا بسیاری از مفسران هستند که به این مطلب قائل‌اند تفسیر المیزان آن را نقل کرده است، من از آن­جا عرض می­کنم.
این «من شیء» که در این آیه آمده است شامل تمام موجودات است. تمام موجودات همه از خزائن الاهی هستند. خزائن الاهی چیست؟ آیا آن هم از اشیاء مخلوق حقّ تعالی است؟ اگر از اشیاء مخلوق حقّ تعالی باشد مصداق همین قاعده خواهد بود و باید برای آن هم خزائن در نظر گرفت که نمی­شود. پس خزائن را باید به معنای همان اسماء و صفات گرفت. خزائن الاهی اسماء و صفات الاهی است و همه­ی موجودات از آن­جا تنزّل یافته­اند.
مسأله­ی بعدی آن است که شما شأن را به معنای خلق جدید گرفتید.
اگر شأن به معنای خلق جدید باشد آیا این به معنای آن است که شأن غیر از خلق است و خلق غیر از شأن؟ آیا قید “جدید” را که در این­جا اضافه فرمودید اصل مسأله را عوض می­کند؟ نه شأن به هر حال به معنای کار است، کار یعنی حاصل آن­چه که شخص انجام می­دهد و در ظاهر بروز پیدا می­کند. این شأن و کار است، جدید باشد جدید است، قدیم باشد قدیم است. قدیم و جدید هیچ دخالتی در قضیّه ندارد. پس این­که شما شأن را به معنای خلق جدید گرفتید اصل مسأله را تغییر نمی­دهد. شأن یعنی کار و کار یعنی خلق و مخلوق و نسبت حقّ به مخلوقات نسبت حقّ به شؤونش خواهد بود.
فرمودید ما نگفتیم بریدگی.
همین­که شما می­فرمایید دو حوزه و دو حظّ وجودی هست به معنای بریدگی است، لازم نیست لفظ بریدگی را به کار ببرید. از سوی دیگر می­فرمایید میان این­ها ربط است، من نتوانستم میان حقیقت و این تمثیلی که فرمودید ارتباط برقرار کنم. از یک طرف می­فرمایید ربط، ربط یعنی وابسته و وابسته یعنی ظلّ و ظلّ هم همان چیزی است که ما می­گوییم و با تمثیل نور و بلور نمی­سازد.
استاد فیّاضی: ظلّ هم وابسته است ولی آن­چه من می­گویم فقط وابسته است، ظلّ و تجلّی –به آن معنایی که شما می­فرمایید- نیست، فقط وابسته است.
استاد رمضانی: می­فرمایید اگر چنان­چه ملک حقیقی بگیریم معنای آن شبیه آن سخنی است که از آقای فلسفی نقل کردید.
ارتباط این دو با هم چیست؟ ما می­پرسیم وقتی حقّ تعالی آفرید چیزی افزود یا نه؟ اگر افزود پس امری در خارج محقّق شد که قبلاً اصلاً نبود. این­که شما می­فرمایید یعنی مالکیّت حقّ تعالی به نحو ملک اعتباری است.
استاد فیّاضی: در نقل قول از آقای فلسفی اعتباری است امّا در مورد حقّ تعالی اعتباری نیست چون مخلوقات در وجود به حقّ وابسته هستند و ملکیّت نمی­تواند بیرون از وجود باشد.
استاد رمضانی: همین­که می­فرمایید در عالم خارج چیزی افزود، همین افزودن چیزی است که آن را با غنای حقّ تعالی نمی­توان پذیرفت و با نامحدود بودن و کم و زیاد نشدن حقّ تعالی قابل تطبیق نیست. به هر حال شما پذیرفتید که خداوند آفرید و بر مِلک و مُلکش افزود، این همان کسب است. اگر آن را مانند قول آقای فلسفی بدانیم خروج از ملک حقیقی و ورود به ملک اعتباری است.
استاد فیّاضی: خیر، مثل آن است از این جهت که غیر و خارج است نه از جهت اعتباری بودن مِلک چون در مورد حقّ تعالی ملک حقیقی است.
استاد رمضانی: اگر ملک حقیقی است، آیا به همان صورتی است که ما می‌گوئیم؟ یعنی اصل و ظلّ، بطون و ظهور، که چیزی افزون نمی‌شود و دوگانگی و بینونت هم نیست؛ یا اینکه نه، بصورت نور و بلوری است که شما می‌گوئید. اگر این گونه است پس چیزی اضافه شد که نبود.
استاد فیّاضی: بله، اضافه شد.
ذات حقّ منشأ انتزاع صفات ذات و صفات فعل
استاد رمضانی: مسأله­ی بعدی تقسیم صفت به صفت ذات و صفت فعل است.
ما هم می­پذیریم که صفت ذات غیر از صفت فعل است، صفت فعل را از مرتبه فعل حقّ تعالی انتزاع می­کنیم و صفت ذات را از مرتبه ذات حقّ تعالی.
دبیر علمی: فرصت گذشته است سریع جمع­بندی بفرمایید تا نوبت به حضرت استاد فیّاضی و پرسش­های دوستان هم برسد.
استاد رمضانی: بسیار خوب سریع عبور می­کنم.
ما آن تقسیم­بندی صفت را قبول داریم، امّا به هر حال صفت هر چه باشد برخاسته از ذات است. چه آن را از موطن فعل انتزاع کنید و چه از موطن ذات؛ به هر حال، اصل صفت به یک اعتبار برخاسته از ذات موصوف است گرچه در مرحله­ی بعد می­گوییم اسم و صفت ذاتی و اسم و صفت غیرذاتی ولی همه­ی این­ها در نهایت به ذات بازمی­گردد.
مسأله­ی بعدی در مورد تمثیل برادر است. شما شریف­ترین صفت باری­تعالی را با مبتذل­ترین صفت قیاس کردید زیرا خلاّقیّت و ایجاد را با یک صفت اعتباری قیاس می­کنید.
استاد فیّاضی: برادری صفت اعتباری نیست، تکوینی است. آیا شما مقوله اضافه را امر اعتباری می­دانید؟
استاد رمضانی: عرض من این است که شما از این صفت (برادری) هیچ بهره­ای نبرده­اید و با آن هیچ کاری انجام نداده­اید.
استاد فیّاضی: تمام حرف من هم همین است که ممکن است صفت باشد ولی بهره نباشد.
استاد رمضانی: شما نمی­توانید خالقیّت خداوند را با این صفت که اعتبار محض است مقایسه کنید.
دبیر علمی: جناب آقای رمضانی زمان شما تمام شد.
استاد رمضانی: ایشان هم شروع کردند و هم پایان می­دهند؟!
دبیر علمی: اگر قرار باشد رعایت عدالت در زمان بشود جناب استاد فیّاضی ۵ تا ۷ دقیقه زمان دارند.
اگر صلاح می­دانید و صحبت­تان تمام شده به پرسش­های دوستان بپردازیم چون تعداد آن­ها زیاد است. دو تذکّر مهمّ که از ابتدا به من گفته­اند خدمت سروران عزیز عرض کنم:
از جمله پرسش­ها این است که فرموده­اند جناب استاد فیّاضی غیریّت حقّ و خلق را چگونه تصویر می­کنند. پرسش مشابه دیگر این است که تفاوت بیان استاد فیّاضی از خلق و ایجاد و علّیّت حقّ تعالی با بیان علّیّت نز مشّائیان چیست؟
استاد فیّاضی: بسم الله الرّحمن الرّحیم
بنا نیست ما چیزی بگوییم که ابن­سینا نگفته باشد. به نظر ما این سخن، سخن ابن­سینا و مشّائیان است. ما هم مانند مشّائیان قائلیم به این­که خدای متعال وجود دارد و صادر نخستین هم وجود دارد امّا اختلافات زیادی با آن­ها داریم. مشّائیان قاعده­ی الواحد را قبول دارند ولی ما هرگز قبول نداریم. همان­طور که قبلاً اشاره کردیم خالق و وجودبخش را در همه­جا خدا می­دانیم و موجودات را فقط معِدّ. این همان فرمایشی است که جناب آخوند در این­جا قبول دارد. ولی روی این سخن مشّائیان پافشاری می­کنیم که وجود مخلوق متمایز از وجود خالق است. او برای خود یک وجود لایتناهی است و وجود مخلوق وجود دیگری غیر از وجود خالق است. در این جهت با مشّائیان هم­فکر هستیم امّا این به معنای آن نیست که به تمام سخنان آن­ها معتقد باشیم.
رابطه­ی غیریّت حقّ و خلق را همین­طور تصویر می­کنیم و این بهترین غیریّت است. بهترین غیریّت این است که بگوییم وجود خدای متعال یک وجود است با تشخّص خاصّ و نامحدود خودش و وجود هر مخلوقی وجود دیگری است با تشخّص محدودیّت؛ یعنی وجود محدود دارد. تشخّص به وجود است امّا اگر وجود محدود شد این محدودیّت –همان­طور که تصریح فرمودند- قید است.
فرمودند برهان این ادّعا چیست؟ و از کجا معلوم است که نفس الامر این­گونه است؟ از آن­جا که –به نظرم قبلاً هم گفته باشم- هر کس در هر چه شکّ داشته باشد در وجود خودش شکّ ندارد.
دبیر علمی: ما هم در وجود خودمان شکّ نداریم. کسی که فرمایش حضرت­عالی را نپذیرد به معنای این نیست که سوفیست است.
استاد فیّاضی: هنوز به نتیجه نرسیده­ایم. پس همه قبول داریم که من هستم. من علاوه بر این­که خودم را می­یابم این را هم می­یابم که امیدها و آرزوهایی دارم. چه کسی هست که آرزو نداشته باشد همه­ی لذّت­ها برایش جمع شود؟ حضرت امام ـ قدّس الله سرّه ـ به حاج آقا مصطفی می­فرماید اگر خدای متعال به شما فرصتی دهد و بگوید شما یک دعای مستجاب نزد من داری، از خدا چه می­خواهی؟ حاج آقا مصطفی گفته است من از خدا علم ما کان و ما یکون می­خواهم. کدام­یک از ما هست که این را نخواهد؟ امام می­فرماید اگر به من این فرصت را بدهند به جای این، عاقبت به خیری می­خواهم، این­که عاقبت بنده­ی خدا از دنیا بروم، (إِنَّ الْمُتَّقِینَ فِی جَنَّاتٍ وَ نَهَرٍ)[۱۶] را می­خواهم. به هر حال منظور این است که هر کس آرزویی دارد و این را به علم وجدانی و حضوری می­یابد.
عقل به ما می­گوید هر موجودی که آرزو دارد یعنی بسیاری از کمالات را ندارد چون اگر داشت که آرزویش را نداشت. هم­چنین عقل به ما می­گوید هر موجودی اگر وجودش نامحدود باشد کمالاتش هم نامحدود است پس موجودی که بسیاری از کمالات را ندارد وجودش محدود است. باز هم عقل می­گوید هر موجود محدودی ممکن است چون در محدوده­ی وجودی­اش هست ولی در خارج از محدوده­ی وجودی­اش نیست. پس هم می­تواند باشد به دلیل این­که این­جا هست، و هم می­تواند نباشد به دلیل این­که آن­جا نیست. وجود ممکن برای ما بدیهی است زیرا خودمان را می­یابیم. این وجود محدود محال است که وجود حقّ باشد چون حقّ نامحدود است.
پس ممکن وجودی دارد غیر از وجود او و این همان است که می­گوییم وجود مخلوق حصّه و حظّی از وجود است که با وجود حقّ مغایر است –بفرمایید مباین است-. این تباین به معنای غیر است نه این­که او وجود باشد و من (مخلوق) عدم. هر دو وجود است و حقیقت وجود در هر دو هست ولی آن حقیقت وجود نامحدود است یعنی حظّ و بهره­ی نامحدود است امّا مخلوق وجودی در نهایت محدودیّت است.
دبیر علمی: این پرسش را هم جناب استاد فیّاضی پاسخ دهند.
پرسیده­اند: فی دعاء الجوشن الکبیر «یا مَن خَلَقَ الاشیاء مِن العدم» کیف یفهم الاستاذان رمضانی و فیّاضی هذا النّصّ؟
استاد رمضانی: آن­چه که ما عرض کردیم در حقیقت پاسخ همین پرسش است. گفتیم در روایات خلق از عدم مطرح شده است امّا عدم دو گونه قابل تصویر است: ۱- عدم محض، ۲- عدم نسبی. ما منکر عدم محض هستیم و آن­چه در این­جا مطرح شده است را عدم نسبی می­دانیم. وجودی که اکنون در ساحت عالم ظاهر است قبلاً نبود و اکنون بود شد یعنی همان ظهور و اظهاری که عرض کردیم. خلاصه این فراز با آن­چه ما گفتیم منافاتی ندارد. و صلّی الله علی محمّد و آله الطّاهرین
استاد فیّاضی:  فرموده­اند اگر وجود ممکن مغایر با وجود حقّ است پس (هُوَ الْأَوَّلُ وَ الْآخِرُ وَ الظَّاهِرُ وَ الْباطِنُ)[۱۷] چه معنا دارد؟
به نظرم این در جلسه­ی قبل هم مطرح شد. آیه می­فرماید: (هُوَ الْأَوَّلُ وَ الْآخِرُ) امّا نگفته است غیر او وجودی نداریم. شما می­خواهید از این آیه معنای عرفی را استفاده کنید و بگویید غیر او وجودی نیست، در حالی که آیه این را نمی­گوید. او نخستین موجود است چون خالق هستی است و آخر است چون همه به او رجوع می­کنند. ولی آیا وجودی غیر از او نیست؟ آیا اگر او مبدأ و مرجع هستی شد که: (إِلَیْهِ یُرْجَعُ الْأَمْرُ کُلُّه)[۱۸] و (أَلا إِلَى اللَّهِ تَصِیرُ الْأُمُور)[۱۹] این به معنای آن است که امور دیگر نیستند. هرگز چنین معنایی از آیه استفاده نمی‌شود.
هو الظّاهر و الباطن یعنی او هم ظاهر است و هم باطن. تنها اوست که هم ظاهر است و هم باطن؛ یعنی موجودات دیگر اگر ظاهرند باطن نیستند و اگر باطن هستند ظاهر نیستند. به فرمایش حضرت استاد به یک جهت و اعتبار پوشیده است و به اعتبار دیگر ظاهر است. ظاهر بودن به معنای این نیست که کور هم او را می­بیند. اگر گفتید فلان شخص این­جا ظاهر است ولی چشم من او را نمی­بیند آیا این به ظاهر بودن او لطمه می­زند؟ او ظاهر است ولی من چشم خودم را بسته­ام چون دلم به اموری بسته شده که مانع و حجاب است. اگر دل از آن­ها بریده شود همان می­شود که مولا ـ علیه السّلام ـ فرمود: «ما رأیتُ شیئاً إلاّ و رأیتُ اللهَ قبلَه و بعدَه و معه».
دبیر علمی: با صلواتی جلسه را ختم می­کنیم.
اللّهم صلّ علی محمّد و آل محمّد و عجّل فرجهم