معرفت شناسی وحی(جلسه دوم)” در جلسه گروه علمی معرفت شناسی+خلاصه بحث

یکصد و شصت و هفتمین جلسه گروه علمی معرفت شناسی برگزار شد
یکصد و شصت وهفتمین جلسه گروه علمی معرفت شناسی با موضوع  “معرفت شناسی وحی(جلسه دوم)با ارائه “حجت الاسلام والمسلمین سید محمدعارف امینی” و با حضور اعضاء محترم گروه شنبه 15 مهر 96  ساعت 19:30 درمجمع عالی حکمت اسلامی برگزار شد.

خلاصه مباحث مطرح شده بدین شرح می باشد:
وحی شالوده و زیر بنای دین الهی است. همانگونه که با تخریب شالوده یک بنا کل آن بنا فرو می ریزد با تخریب وحی دین الهی و نظامهای مبتنی بر آن فرو خواهد ریخت. امروزه بیش از هر زمان دیگر از هر سو شبهه هایی سیل آسا برای تخریب وحی به راه افتاده است. اکثر این شبهات در معرفت شناسی و مشکلاتی که در آنجا حل نشده است ریشه دارد. برای نمونه: ارجاع وحی به احساس، نبوغ، شعر، رویا، و تخیل در بحث منابع معرفت قابل بررسی است؛ و نسبی انگاری حقیقت وحی، اسطوره انگاری و ذهنی انگاری آن در بحث ارزش معرفت و صدق قابل بررسی است؛ و ایمان گروی، عقلانیت، و تکثر معیارهای توجیه در بحث موجه سازی قابل بررسی است.
معرفت شناسی وحی دست کم برای 2 دفتر در نظر گرفته شده است: 1. بررسی منبع معرفت بودن وحی با موضوع قوه وحی نبوت به عنوان منبع معرفت؛ 2. بررسی اطلاق گرایی و نسبی گرایی وحی با موضوع اطلاق یا نسبیت معرفت پیامبر به وحی نبوی. در جلسات پیش رو به مباحث دفتر اول خواهیم پرداخت.
پرسش اصلی در این دفتر این است که آیا وحی منبع مستقلّی برای معرفت است؟ و پرسشهای فرعی این گونه اند: الف) منبع معرفت چیست؟ ب) وحی چیست؟ ج) تفاوت آن با دیگر منابع معرفت چیست؟ پاسخ پرسشهای فرعی در فصل های 2، 3، این گونه به دست آمد: الف) منبع معرفت قوه ادراک است؛ وحی قوه ادراک -ویژه انبیاء صاحب شریعت- است؛ نتیجه این قیاس اقترانی شکل سوم این است که وحی منبع معرفت است. در فصل 4 بدست آمد قوه وحی مستقل از قوای حس و عقل و قلب و جامع آنها است. با انضمام این مطلب به نتیجه بالا پاسخ به پرسش اصلی بدست آمد و آن این که قوه وحی نبوت منبع مستقل معرفت است.
در فصل 2 با ارائه 9 برهان بدست آمد که منبع معرفت همان قوه ادراک است نه متعلق معرفت، و نه مستند معرفت، زیرا این دو، ویژگی‌های منبع معرفت را ندارند بخلاف قوّة ادراک که دارد. برخی از آنها چنین اند: قوّة ادراک 1. شأنیّت معرفت؛ 2. حیث قبول معارف؛ 3. معرفت زایی بالذات و بالطبع؛4. و به گونه جبری؛ 5. و نیز ارتباط ذاتی با مدرِک و مدرَک دارد؛ 6. وجود لنفسه آن با وجود آن للمدرِک متّحد است؛ 7. و برای اینکه معرفت جدید بدهد خالی از معرفت است. 8. و استعداد خاصّ  و لازم را برای نوع معرفتی که به دست می‌دهد دارا است.
نیز بدست آمد قوّة ادراک سه قسم است: 1. قوّة ادراکات حصولی؛ 2. قوّة ادراکات حضوری. 3. قوّة ادراکات مشترک یا قوّة جامع ادراکات حضوری و حصولی.
«قوّة ادراک» غیر از علم و ادراک: در ادراکات حصولی، مجموع نیرو، انفعال، و صورت ادراکی، قوّة ادراک را تشکیل می‌دهد، ولی علم بعد از التفات نفس حاصل می‌شود. از همین جهت است قوّة انفعال می‌تواند منبع ادراک نفس باشد. ب) در ادراکات حضوری، قوّة ادراک و انفعال نفس عین ادراک حضوری نفس است. ج) «قوّة وحیِ نبوّت» عین نفس نبوی است که در تمام مراتب ادراک، با علم تنزّل یافته الهی متحدّ است.
دلایل ذیل از براهین اثبات منبع معرفت به معنای قوّة ادراک است: 1. خلوّ نفس از معارف حصولی؛ 2. توقف ادراک بر قوة ادراک؛ 3. مبدأ بودن قوای ادراکی برای ادراک؛ 4. وجود نوعی از ادراک دلیل بر وجود قوة آن؛ 5. توقف افتراق و تمایز ادراکات بر افتراق و تمایز قوای ادراکی؛ 6. شدّت قوة ادراک، منبع ادراکات عالی‌تر؛ 7. قوة ادراک منبع بلا واسطه معرفت؛ 8. قوة ادراک منبع بالذات معرفت. 9. توقّف معارف حصولی نفس بر قوّة ادراک حضوری برهان منبع بودن قوّة ادراک برای معارف حضوری‌ است.
در فصل 3 با ارائه براهین متعدد بدست آمد «وحی نبوّت» گرچه در آثار فیلسوفان مسلمان به معانی مختلفی به کار رفته است مانند: کلام الهی، فرایند وحی کردن، تلقّی کلام الهی، نزول فرشته، معرفت، ولی مراد آنان هنگام تبیین حقیقت وحی همان قوّة تلقّی کلام الهی است. قوّة تلقّی کلام الهی قسمی از نیروی انفعال نفس ومبدأ انفعالی قریب و بلاواسطه امور زیر است: کلام خداوند سبحان، و اسماء و صفات و افعال و خواست و اراده او که برای هدایت و کمال بشر است.
از دیدگاه ابن سینا می‌توان دلایل زیر را بر اثبات «قوّة وحیِ نبوّت» اقامه کرد:
الف)‌ نبوّت از دیدگاه وی قوّه و شامل نوعی از قوّة ادراک است که مدرَک آن امری حضوری و معقول محض؛ یعنی وحی و کلام الهی است. این قوّة ادراک، همان قوّة وحی است. این قوه از دیدگاه وی قوّة عقل نامیده می‌شود، ولی به همان معنایی که در عقل فعّال است. این قوّة در مقابل قوّة عقل نظری است و قوّة عقل بسیط نیز نامیده می‌شود. ب) قوّة خیال نبوی قوّة رسالت نامیده می‌شود و معقولات نبی را هنگام وحی به محسوسِ مسموع و مبصر تبدیل می‌کند. این قوّه نیز به واسطه سطوع عقل فعّال و اشراق او بر نفس نبی منفعل می‌شود فاعلیّتی ندارد. این قوّه همان قوّة وحیِ مُنزَل است.
دلایل زیر براهین اثبات «قوّة وحیِ نبوّت» از دیدگاه صدرالمتألهین‌اند:
الف) توقف مطلق ادراک بر قوّة ادراک؛  ب) خلوّ نفس نبی از معارف وحیانی؛ ج) تباین معارف وحیانی با معارف غیر وحیانی؛ د) دلالت وجود نوعی از ادراک بر وجود قوة آن؛ هـ) تباین قوّة  ادراک وحی با قوای ادراکی دیگر؛ و) جامعیت «قوّة وحی نبوّت» نسبت به قوای دیگر؛ ز) تلازم نوع بودن نفس نبوی با وجود قوّة ادراک متناسب با همان نوع؛ ح) تلازم عالَم نبوّت با وجود قوّة ادراک متناسب با آن عالم؛ ط) و تلازم ابزار بودن سمع و بصر حسّی برای وحی با وجود «قوّة وحیِ نبوّت»؛ ی) و تلازم طریقیت وحی برای معرفت؛  ی‌ا) و نیز تلازم معجزه معرفتی با «قوّة وحیِ نبوّت».
در سخنان ابن سینا و صدرالمتألهین تعابیری دربارة وحی وجود دارد که هر یک مؤید یا دلیل اثبات «قوّة وحیِ نبوّت» اند مانند: قوّة باطنی، قوة نبوّت، قوّة نبویّ، قوّة قدسی، نفس قدسی نبوی، عقل قدسی، عقل بسیط، روح نبوی، روح القدس نبیّ، فصّ نفس نبویه، لوح نفس نبویه، خاتم نفس نبویه و قوّة ادراکی نبوّت در معراج جسمانی.
از دیدگاه ابن عربی می‌توان براهین زیر را برای اثبات «قوّة وحیِ نبوّت» اقامه کرد:
الف) تباین اقتدار الهی با دیگر قوای ادراکی؛ ب) تباین شرع با کشف و عقل؛ ج) وحدت و ثباتِ معارفِ وحیِ نبوّت و اختلاف معارف قوای دیگر در شناخت خدا؛ د) قوّة حکم در انبیاء؛ هـ) استعداد تلقّی کلام الهی؛ و) قوّة علمی بودن نیروی قبول وحیِ نبوّت؛ ز) «قوّة وحیِ نبوّت» فوق قوای ملائکه؛ ح) تجلّی خداوند در قوای ادراکی نبیّ تشریع؛ ط) قوای ملکوتی سمع و بصر در معراج تشریع؛ ی) جامعیت قوّة وحی نبوّت از قوای حسّی و خیالی.
وحیِ نبوّت از دیدگاه علامة طباطبائی در عمده‌ترین کاربردهای آن به ویژه وقتی خواسته‌اند حقیقت وحی را تعریف کرده و تفاوت آن را با دیگر ادراکات بشری تبیین نماید آن را نام قوه باطنی و «شعور مرموز» نامیده است.
از دیدگاه وی می‌توان براهین زیر را برای اثبات «قوّة وحیِ نبوّت» اقامه کرد: الف) تلازم سنخ ادراک و شعور وحی با مبدأ بودن آن برای ادراک؛ ب) تلازم شعور باطنی بودن وحی با قوّة ادراکی بودن آن؛ ج) تلازم شعور باطنی ویژه بودن آن با قوّة ادراک ویژه بودن آن؛ د) نیز تصریح به قوّة ادراکی بودن شعور وحی نبوّت؛ هـ) توقف نبوّت بر آن؛ و) خارق العاده بودن آن؛ ز) مبدأ نفسانی بودن آن؛  ح) اختصاص آن به نبیّ صاحب شریعت که موجب تمایز او از دیگران است. امور ذیل خلاصه این در فصل 4 با ارائه براهین متعدد استقلال قوه وحی نبوت از قوای دیگر به دست آمد:
1. تفاوت «قوّة وحیِ نبوّت» با عقل فکری از دیدگاه ابن‌سینا:  الف) «قوّة وحیِ نبوّت» همان قوّة عقل بسیط و عقل قدسی است. قوّة عقل بسیط غیر از قوّة عقل فکری است. ب) قوّة عقل بسیط به انبیاء تشریع اختصاص داشته و قابل اکتساب نیست. معارف قوّة عقل بسیط معقولات محض‌اند مانند معارف عقول عشره و علم الهی. ج) قوّة عقل بسیط که قوّة دریافت کلام الهی است جامع قوای رسالت؛ یعنی قوّة تبدیل وحی معقول به لفظ و قول و نیز قوّة اعجاز است. د) قوای حسّی ظاهری در فرایند وحی دخالت و نقشی ندارند. به خلاف قوای حسّ باطن مانند قوّة خیال، ولی زمام آن به دست عقل فعّال است. در نتیجه نمی‌توان گفت ابن‌سینا در تبیین عقلی وحی آن را به عقل فکری ارجاع داده است؛
2. از دیدگاه صدرالمتألّهین: الف) «قوّة وحیِ نبوّت» رفیع ترین قوّة ادراک و جامع همة قوای ادراکی دیگر است. «قوّة وحیِ نبوّت» که قوّة عقل قدسی و عقل بسیط قرآنی نیز نامیده می‌شود بر اساس مراتب وجود در تمام مراتب آن گسترده است. ادراکات آن نیز متناسب با عوالم وجود است، لذا ادراکات آن در عالم عقلی، معقولات محض‌اند مانند: معقولات عقول، و در عالم مثال، اموری ملکوتی و نفسانی است که فرشتة وحی یا عقل فعّال را به صورت متمثّل دیده و سخن مثالی آن را می‌شنود، و در عالم طبیعت با قوای حسّی ظاهری، فرشته وحی را دیده و صدای او را می‌شنود.
تفاوت دیدگاه صدرالمتألّهین با ابن‌سینا در این است که ابن‌سینا وحی را فقط معقول محض می‌داند به‌خلاف صدرالمتألّهین که وحی را به تناسب عوالم وجود، معقول، مثالی و حسیّ می‌داند. در نتیجه صدرالمتألّهین نیز در تبیین عقلی وحی آن را به عقل فکری ارجاع نداده است، بلکه هم صدرالمتألّهین و هم ابن سینا قوّة عقل بسیط را منبع معارف وحیانی می‌دانند که منبع مستقل معرفت است. و بر اساس دلایلی که در فصل سوّم و این فصل گذشت می‌توان آن را «قوّة وحیِ نبوّت» نامید؛
3. از دیدگاه علامة طباطبائی: الف) «قوّة وحیِ نبوّت» شعوری ویژه و مرموز است که شناخت آن برای غیر انبیاء الهی امکان نداشته و قابل دستیابی برای همگان نیست.
ب) «قوّة وحیِ نبوّت» امری عینی و تکوینی است که برای رفع اختلاف در شناخت کمال به پیامبران الهی اعطاء شده است. درست مانند چشم و گوش که به دیگران اعطاء شده است.
ج) از آنجایی که «قوّة وحیِ نبوّت» امری عینی و تکوینی است خطا و اشتباه در آن راه نداشته و مصون از القائات شیاطین است از مرحله دریافت کلام الهی تا مرحلة ابلاغ آن. این امر تأمین کنندة ارزش معرفتی معارف برگرفته از «قوّة وحیِ نبوّت» است.
د) «قوّة وحیِ نبوّت» معجزه ای الهی است که دیگران از داشتن آن عاجزند.
هـ) معارف برگرفته از «قوّة وحیِ نبوّت» نیز همانند خود آن قوّه معجزه‌اند، و دیگران از آوردن همانند آن عاجزند.
و) «قوّة وحیِ نبوّت» در رسول اکرم* و معارف برگرفته از آن معجزه معرفتی و علمی‌اند و چون خداوند برای همانند آوری آنها تحدّی کرده است هم از نظر نوع معارف تعمیم دارند و انواعی گوناگون از معارف را شامل است و هم از نظر افراد و زمانها ومکانها. بنابراین پس از ظهور اسلام و ختم نبوّت، معارف قرآن کریم برای هدایت همة انسانها و معجزة جاودانه می‌باشد.
4. تفاوت «قوّة وحیِ نبوّت» با قوّة قلب از دیدگاه ابن‌عربی: «قوّة وحیِ نبوّت» که همان قوّة قبول تجلیّات تشریعی الهی است، با قوّة قلب عرفانی متفاوت است:
الف) «قوّة وحیِ نبوّت تشریعی» قوّه‌ای الهی است که به رفیع ترین مرتبة وجودی؛ یعنی مرتبة انبیاء تشریع اختصاص دارد که خداوند به آنان اعطاء نموده و اکتسابی نیست به‌خلاف قوّة قلب که قوّه‌ای بشری عامّ و قابل اکتساب و مربوط به مرتبة وجودی تابعان و وارثان انبیاء است.
ب) «قوّة وحیِ نبوّت» ذاتا و تکوینا و مستقلا مطّهر، و مصون از دخالت شیاطین است، به‌خلاف قوّة قلب که در مراتب پایین عادتاً به غیر حق مشغول و برای معرفت الهی نیازمند تطهیر بوده و با این‌حال مصون از القائات شیاطین نیست.
ج) «قوّة وحیِ نبوّت» اصلی ترین منبع معارف الهی و غیبی است و معرفت قلبی و شهودی بدون متابعت از معارف برگرفته از «قوّة وحیِ نبوّت» غیر قابل حصول است و لذا تمام اولیاء الهی به واسطة پیروی از شریعت می‌توانند به شناخت خداوند و معارف الهی و جهان غیب دست یابند.
د) مدّعی وحی تشریعی بعد از رسول اکرم * کذّاب و کافر است.
هـ) شناخت حقیقت «قوّة وحیِ نبوّت» برای کسی که نبیّ تشریع نیست امکان ندارد.
4. «قوّة وحیِ نبوّت» و قوای دیگر: الف) قوای حسّ ظاهر در دیدگاه ابن‌سینا و علّامة طباطبائی در وحی دخالتی ندارند. به‌خلاف دیدگاه صدرالمتألّهین و ابن‌عربی که قوای حسّ ظاهر از ابزارهای «قوّة وحیِ نبوّت» به شمار‌ آمده و ادراکات آنها تابع «قوّة وحیِ نبوّت» می‌باشند.
ب) معارف برگرفته از «قوّة وحیِ نبوّت» غیر از معارف تجربة حسّی است، زیرا هر یک از  قوّه‌های عقل فکری و قوای حسّی‌ به تنهایی فاقد کمال «قوّة وحیِ نبوّت»‌اند و اجتماعِ دو امری که فاقد یک کمال‌اند، نمی‌تواند علّت وجود همان کمالی باشد که آن دو امر فاقد آن‌اند.
ج) چون «قوّة وحیِ نبوّت» غیر از تفکر عقلی است، لذا نظریة وحی نفسی و ارجاع وحی به نبوغ فکری نیز باطل است.
د) حدّ اعلای تجربیات دینی همان شهودهای عرفانی یا نبوّت تعریفی است. اگر دست اولیاء الهی از نبوّت تشریعی کوتاه است دست دیگران به طریق اولی از آن کوتاه خواهد بود. برترین اقسام تجربة دینی محصول قوّة قلب است که قوّه‌ای بشری است و لذا همه تجربیات دینی اموری بشری‌اند به‌خلاف «قوّة وحیِ نبوّت» و معارف برگرفته از آن که برگرفته ازقوه الهی است، لذا نمی‌توان احکام تجربة دینی و معارف بشری را بر آن بار نمود.
4. نتیجه: «قوّة وحیِ نبوّت» غیر از قوّة عقل نظری و فکری و غیر از تجربه حسّی، و غیر از قلب عرفانی و تجربة دینی است. این قوه جامع همه قوای ادراکی دیگر بوده و بر آنها اشراف داشته و آنها را به خدمت می‌گیرد.
. در فصل پنجم به امور زیر پرداخته شده است: الف) نقد و بررسی دیدگاه‌ها دربارة تبیین وحی، ب) بررسی دیدگاه‌ها دربارة حقیقت «وحی نبوّت»، ج) استخراج نتایج تحقیق. د) بررسی شبهات و اشکالات و پاسخ به آنها. هـ) اشاره به بعضی از کاربردهای این پایان‌نامه.
2. در نقد و بررسی وحی معقول از دیدگاه ابن‌سینا گفتیم: این دیدگاه دارای محسّناتی است از قبیل: الف) تأکید بر تنزیه کلام الهی. ب) تصریح به وجود عقل بسیط در نبیّ که قوّة دریافت وحی است. ج) تطبیق عقل فعّال بر جبرئیل. د) تصریح به برتری نبیّ تشریع از عقل فعّال. هـ) تبیین کیفیّت نزول وحی معقول به مرتبه حسّی و تبدیل آن به قول و کتاب. و) تفکیک بین قوّة عقل بسیط و قوّة رسالت که. ز) تفکیک بین وحی، قول و کتاب.
نقد‌های زیر ممکن است بر این نظریه وارد باشد: 1. وحی نبودن کتاب و عدم وصول وحی به مردم. 2. عدم شمول وحی بر وحی حسّی. 3. به‌کارگیری وحی به معانی مختلف و عدم تفکیک صریح بین آنها. 4. به‌کارگیری نبوّت به دو معنای تعریفی و تشریعی و عدم تفکیک صریح بین آنها. پنج‌ـ عدم تفکیک صریح بین معانی عقل در ابحاث نبوّت.
جمع‌بندی دیدگاه ابن‌سینا: تحقیقات عمیق ایشان مبنای تحقیقات دانشمندان پس از وی است. با توجّه به مراتب معرفت وحیانی که یک مرتبة آن وحی معقول است، این نظریه در همان محدوده خود قابل دفاع است.
3. در بررسی دیدگاه صدرالمتألّهین گفتیم: نظریة وی تکمیل نظریه ابن‌سینا و دارای محسنات زیر است: الف) نوع دانستن نفس نبوی که «قوّة وحیِ نبوّت» فصل مقوم آن است؛ ب) جامعیّت «قوّة وحیِ نبوّت» نسبت به سایر قوای ادراکی؛ ج) سریان معرفت وحیانی در مجاری ادراکی نبیّ، متناسب با مراتب وجودی او، از عقل بسیط تا خیال و حسّ ظاهر؛ هـ) تبیین وحی مثالی و حسّی با حفظ نزاهت ساحت قدس ربوبی از شائبة تغیّر، جسمانیّت و غیره.
نقد‌های زیر ممکن است بر این نظریه وارد باشند: 1. به‌کارگیری وحی به معانی مختلف و عدم تفکیک صریح بین آنها. 2. ابتنای این دیدگاه بر اصول هستی‌شناختی، در صورتی که تبیین وحی باید مبتنی بر اصول معرفت‌شناسی با‌شد.
پاسخ به نقد: از آن جا که وی از اصول مذکور در معرفت‌شناسی بهره گرفته است به نظر می‌رسد نقد فوق نقطه ضعفی به حساب نمی‌آید، زیرا او بر اساس همان اصول، یک نظام معرفت‌شناختی جدید را پی‌ریخته است. امور زیر بخشی از اصول این نظام‌اند: 1. تشکیکی بودن مراتب علم، 2. و قوای ادراک. 3. تفکیک بین ادراک و قوّة ادراک، 4. و حیثیت‌های فاعلی و انفعالی قوای ادراک. 5. تفاوت گذاری بین معلوم بالذات و معلوم بالعرض و متعلق معرفت. 6. تبیین مطابقت به عنوان معیار صدق قضایا. 7. اتحاد نفس و قوای ادراک، 8. و مظهریت آنها برای نفس. 9. تشکیکی دانستن معرفت وحیانی، 10. و سریان آن در قوای ادراک. 11. اتحاد بین معرفت وحیانی و قوای ادراک که تحت اشراف «قوّة وحیِ نبوّت»اند، 12. و مظهر بودن هر یک از قوای ادراکی برای وحی و کلام الهی. هر یک از نکات مذکور از نقاط قوت این نظریه محسوب می‌شوند. در این دیدگاه نیز عقل بسیط قرآنی که جامع قوای ادراکی دیگر است همان «قوّة وحیِ نبوّت» است.
4. در بررسی دیدگاه ابن‌عربی گفتیم: امور زیر از محسنات نظریه وی‌‌اند: الف) تصریح به عینیّت معانی و کاربردهای مختلف وحی. ب) تصریح به منبع بودن وحی به عنوان منبع اصلی همه معارف عرفانی. ج) تفکیک صریح بین وحی و نبوّت تعریفی و تشریعی. د) پیرایش ساحت نبوّت تشریعی از اکتساب و بستن راه ادعای نبوّت. هـ) اظهار عجز از شناخت نبوّت تشریعی و حرمت سخن گفتن در بارة حقیقت آن. و) تفکیک بین معرفت بالذات و معرفت تقلیدی. ز) تفکیک بین قوّة وحی و قلب عرفانی. ح) تأکید بر مصونیت «قوّة وحیِ نبوّت» و عصمت ذاتی انبیاء تشریع و عدم عصمت قلوب عارفان. ط) تجلّی علمی خداوند در قوای ادراک نبیّ صاحب شریعت.
نقدی که ممکن است در نظر بدوی بر تبیین وی وارد باشد عدم تفکیک صریح بین وحی مثالی و وحی حسّی است. امّا با توجّه به سخنان وی در فتوحات مبنی بر تجسّد جبرئیل به جسد عنصری و طبیعی، می‌توان گفت: تجسّد جبرئیل تمثّل است، امّا این تمثل در نشئة طبیعت و با همین بدن عنصری است که خواصّ جسمانی دارد، نه آن که فقط کار قوّة خیال نبیّ باشد. اقتدار الهی و قوّة قبول تجلی علمی الهی در انبیاء الهی از دیدگاه وی همان «قوّة وحیِ نبوّت» است.
5. در بررسی دیدگاه علّامة طباطبائی و نظریه شعور مرموز وقوه باطنی «وحی نبوّت» گفته شد: امور زیر از محسنات این دیدگاه‌اند: الف) بررسی وحی از رویکرد معرفت‌شناختی در کنار عقل فکری و قلب عرفانی. ب) تبیین وحی به معنای قوّة ادراک با عنوان «قوّة باطنی وحی». ج) تأکید بر منبعیت قوّة وحی و استقلال آن از دیگر قوای ادراک تا جایی که حتّی نام و عنوان آن را از آنها جدا کرده و بجای عقل بسیط از شعور مرموز استفاده کرده است. آنچه در دیدگاه علّامة طباطبائی به خوبی تبیین نشده است مسأله وحی حسّی است.
6. جمع‌بندی دیدگاه‌ها دربارة تبیین وحی: در جمع‌بندی می‌توان گفت دیدگاه علّامة طباطبائی با نظریه ابن‌سینا سازگاری دارد. و دیدگاه صدرالمتألّهین و دیدگاه ابن‌عربی بسیار به هم نزدیکند. دیدگاه علّامة طباطبائی با دیدگاه صدرالمتألّهین و ابن عربی در بارة وحی حسّی علی‌الظاهر ناسازگار است، زیرا این دو نفر پذیرفته‌اند به خلاف علّامة طباطبائی که از بیان آن ساکت است. با توجّه به این که صدرالمتألهین بر نظریات پیشینیان خود اشراف داشته است نظریة او تکمیل نظریه ابن‌سینا و تبیین برهانی نظریه ابن‌عربی بر اساس نظام معرفت‌شناختی حکمت متعالیه است. نهایتاً این که همة دیدگاه‌های مذکور بر وجود قوّه‌ای در انبیاء الهی اتفاق نظر دارند که کار آن تلقی وحی الهی و انفعال از القائات و تعلیمات تشریعی الهی است و آن قوّه غیر از قوای دیگر و اعطائی است.
7. در بررسی دیدگاه‌ها دربارة حقیقت «وحی نبوّت» گفتیم: الف) مراد از تبیین حقیقت وحی نبوت تبیین ماهیّت آن به همان‌گونه‌ای که پیامبران الهی در خودشان می‌یافته‌اند نیست، بلکه مراد این است که مقتضای سخنان و یافته‌های اندیشمندان دربارة «وحی نبوّت» چیست و آیا کاربرد واژة‌ وحی در معانی مختلف به صورت مشترک معنوی است، یا لفظی، یا حقیقت و مجاز، و نهایتاً کدام یک حقیقت وحی است؟ ب) در آنجا گفتیم: غیر از علّامة طباطبائی دیگران بین معانی وحی به صورت روشن تفکیک نکرده‌ و تصریح ننموده‌اند که کدام‌یک از معانی، حقیقت وحی است. امّا از سخنان آنان در حوزه معرفت‌شناسی به دست می‌آید که حقیقت وحی همان «قوّة وحیِ نبوّت» است.
تصریح ابن‌سینا و صدرالمتألّهین بر قوّة نبوّت و عقل بسیط که وحی را ادراک می‌کند و لازمة سنخیّت بین مدرِک و مدرَک، و اتحاد عقل و عاقل و معقول، و عدم اطلاق وصف نبیّ بر عقل فعال با این که وحی معقول در نزد او نیز هست، و نوع بودن نفس نبوی در مقابل نفس ناطقه، و حصول القاء تامّ کلام الهی بعد از دریافت نبیّ، و عینیّت إفهام الهی با مفهوم‌منه؛ یعنی آنچه از آن إفهام الهی فهمیده می‌شود، با فهم نبیّ از دیدگاه ابن‌عربی، و تأکید علّامة طباطبائی بر شعور مرموز و قوّة باطنی وحی به عنوان متمایز کننده نبیّ از دیگران دلایل این مطلب‌اند که حقیقت وحی همان قوّة ادراک کلام الهی است و معرفت وحیانی به تبع آن وحی نامیده می‌شود.
8. تبیین دیدگاه مورد قبول: با وجود تبیین‌های مختلف دربارة وحی و حقیقت آن، و با توجّه به محسنات هر یک و نیز نقد‌هایی که بر آنها وارد است، می‌توان گفت همه‌ این نظریات مکمّل یکدیگرند و همه در کنار هم یک نظریه کامل را تشکیل می‌دهند. بنابراین، بهتر آن است که همة این نظریات را با همین تبیین و ترتیبی که در این تحقیق ارائه شده است در کنارهم قرار داده و از محسنات همة آنها بهره‌گیریم و کاستی‌هایی را که هر یک ممکن است داشته باشد برطرف نماییم. در نتیجه: نظر نهایی -که از دیدگاه‌های مذکور استخراج شده است- این است که وحی به معنای «قوّة وحیِ نبوّت» به عنوان قوّه‌ای‌ الهی، معجز، مستقل، جامع و عالی‌ترین قوّة ادراکی قابل حصول برای انسان که ذاتا و تکوینا مصون از خطا و القائات شیاطین بوده و به انبیاء صاحب شریعت اختصاص دارد منبع پایه و مستقلّ معرفت است.
مطلب فوق که نتیجه اصلی این تحقیق و پاسخ به سؤال اصلی آن است با نتایج دیگری که در زیر بیان می‌شود دیدگاه مورد قبول و نظریه نهایی این تحقیق است.
9. اثبات منبع معرفت به معنای قوّة ادراک، به این معنا که فقط قوّة ادراک است که می‌توان آن را واقعیّت و حقیقتِ یگانة چیستی «منبع معرفت» نامید، زیرا قوّة ادراک واجد تمام شرایط و ویژگی‌هایی است که منبع معرفت باید دارا باشد. بنابراین، یک‌ـ عقل فعّال و عقول پیشین آن، منابع معرفت نیستند، زیرا منبع معرفت مبدأ قبول و منبع بلا واسطة معرفت است و به تبع ادراک باید امری انفعالی باشد، ولی آنها مبدأ بعید فاعلی‌اند. دو‌ـ طبیعت، تاریخ، جامعه و غیره نیز منابع معرفت انسان نیستند، زیرا وجود فی نفسه آنها فاقد شرایط منبع معرفت‌ است. سه‌ـ «مستند معرفت» نیز منبع معرفت نیست، زیرا بسیاری از اموری که معرفت را به آن‌ها استناد می‌دهیم فاقد شرایط منبع معرفت‌اند.
10. از نتایج اصلی تحقیق، اثبات «قوّة وحیِ نبوّت» به عنوان منبع مستقل معرفت است. باید توجّه داشت که مراد از استقلال «قوّة وحیِ نبوّت» این است که هیچ یک از قوای دیگر نه به‌ تنهایی قادر‌ند معارفی مانند معارف وحیانی تولید کنند و نه با انضمام به یکدیگر. مراد از «منبع پایه»، در مقابل «منبع ثانوی» منبعی است که مبنای منابع دیگر بوده و همه آنها در نهایت به آن ارجاع می‌یابند و بدون آن معرفتی به دست نمی‌آيد مانند قوّة عاقله که اولیات به آن ارجاع می‌یابند و اولیات منبع ثانوی برای معارف عقلی دیگر است.
11. دیگر از نتایج تحقیق اثبات «قوّة وحیِ نبوّت» به عنوان قوّة جامع ادراکات حصولی و قوّة ادراکات حضوری است. و چون جامع هر دو است با آن دو متفاوت است، زیرا هر یک از آن دو فاقد امر یا اموری‌اند که در «قوّة وحیِ نبوّت» وجود دارد.
12. تقسیم معارف وحیانی به معارف حضوری مانند معارف حاصل از وحی مستقیم؛ و حصولی مانند معارف وحیانی شنیداری با سمع جسمانی، یا دیدن با چشم جسمانی از دیگر نتایج است.
13. اثبات عینیّت «قوّة وحیِ نبوّت» با معارف وحیانی، به دلایلی که بررسی شد، و اثبات منبع بودن معارف وحیانی نبیّ برای معرفت به دلیل عینیّت «قوّة وحیِ نبوّت» با معارف وحیانی و برخورداری از معیار‌های ارزش معرفت وحیانی از دیگر نتایج تحقیق است.
14. از دیگر نتایج تحقیق استخراج معیار‌های ارزش معارف وحیانی از دیدگاه دانمشندان مذکور است. با توجّه به معنای ارزش معرفت به معنای مطابقت با واقع و انحصار بحث ارزش معرفت به گزاره‌ها و قضایای وحیانی و خروج وحی معقول و معارف وحیانی حضوری و بسیط از آن می‌توان گفت: الف) معیار ارزش معرفت مربوط به خود پیامبر از نظر ابن عربی و علّامة طباطبائی عصمت و مصونیّت «قوّة وحیِ نبوّت» از خطا و اشتباه و از دخالت شیاطین از مرحلة تلقّی کلام و القائات الهی تا مرحله ابلاغ آن به مردم است. و از نظر ابن‌سینا اشراق عقل فعّال در خیال نبیّ که وحی معقول را به لفظ تبدیل می‌کند و از دیدگاه صدرالمتألهین نسبت به معارف وحیانی در مراتب مثالی و حسّی، اتحاد آنها با مرتبة عقلی به نحو حقیقت و رقیقت، ضامن صحّت و تأمین کنندة آنها است. ب) معیار‌های ارزش معرفت وحیانی نسبت به معارف وحیانی پیامبر بعد از ابلاغ به مردم که به صورت کتب و صحف آسمانی در اختیار مردم قرار می‌گیرند عبارت‌اند از الف) تواتر، ب) نسبت به قرآن کریم به‌ علاوة تواتر، معجزه بودن بالفعل آن است.
15. اثبات منبع بودن قرآن کریم به عنوان منبع ثانوی معرفت، معجزه بودن «قوّة وحیِ نبوّت» و به دنبال آن معجزه بوده قرآن کریم و نیز تعمیم اعجاز معرفتی شمول جهانی آن و در نتیجه تعمیم و توسعة منبعیّت قرآن کریم برای همه افراد بشر در همه زمانها و مکانها و برای انواع معارف انسانی مذکور در قرآن از دیگر نتایج این تحقیق‌اند.
16. از دیگر نتایج تحقیق این است که «قوّة وحیِ نبوّت» قوّه‌ای است الهی به این معنا که قوّة مذکور و انفعال آن در تصرّف خاصّ خداوند سبحان‌ است و پیامبر در افهام الهی، و حصول مفهوم‌منه و انفعال و فهم نقش فاعلی و تولیدی و زمینه سازی نداشته و منفعل صرف است؛ لذا معارف آن عین کلام خدا است نه کلام بشر. در نتیجه نظریه بشری بودن قرآن -به این معنا که قرآن کریم از قوای ادراکی بشری تولید شده و محصول ذهنیّتی است‌ که تحت تأثیر شرایط شخصی و اجتماعی و فرهنگی به دست آمده است- نیز ابطال می‌شود.
17. اثبات خاتمیّت دین اسلام و ختم نبوّت تشریعی انحصار راه حصول ولایت عرفانی به تبعیّت از قرآن کریم و اثبات قرآن کریم به عنوان معیار ارزش معارف کشفی از دیگر نتایج این تحقیق‌اند.
18. یکی از نتایج تحقیق این است که منبع معرفت به معنای متعلقّ معرفت نیست، زیرا منبع در ادراک حسّی معرفت باید شأنیّت معرفت و حضور را داشته و منبع بلاواسطه معرفت برای انسان بوده و با آن اتحاد ذاتی داشته باشد، امّا متعلق معرفت الف) ادراک حسّی و تجربی نحوه‌ وجودش شأنیّت حضور را ندارد، ب) و در ادراک عقلی، و قلبی و وحیانی از شرط دوّم و سوّم برخوردار نیستند. همچنین منبع معرفت به معنای مستند معرفت هم نیست، زیرا فاقد شرایط منبع معرفت است.
19. از دیگر نتایج این تحقیق تفاوت بین اصطلاحات منبع، ابزار، و طریق معرفت است: الف) منبع معرفت به معنای قوّة ادراک است؛ ب) ابزار معرفت عبارت ‌است از اموری که مرتبط با مادّه بوده و وضع و اشاره حسّی درآنها مشارکت دارند؛ ج) طریق معرفت همان فرایند انواع ادراک و روش حصول معرفت است و قوای ادراکی فرایند نیستند، بلکه در فرایند ادراک نقش دارند. بنابراین، اصطلاحت مذکور از یکدیگر متفاوت‌اند.
20. برای تکمیل مباحثی که در طی فصل‌های این تحقیق مطرح شده است به اشکالات زیر پاسخ داده شده است: الف) اطلاق قدرت بر انفعال و انفعالی دانستن قوّة ادراک؛ ب) انحصار «قوّة وحیِ نبوّت» به وحی تشریعی و عدم شمول آن بر معارف وحیانی غیر تشریعی؛ ج) استقلال «قوّة وحیِ نبوّت» از قوای دیگر و جامع بودن آن؛ د) ناسازگاری قوّة باطنی بودن قوّة وحی با ادراک حسّی آن؛ هـ) ناسازگاری تصریح ابن‌سینا بر تابعیّت «قوّة وحیِ نبوّت» از قوّة عقل فکری و حدس با حضوری دانستن معرفت وحیانی از دیدگاه وی؛ و) بی‌فایده بودن اثبات «قوّة وحیِ نبوّت» به عنوان منبع معرفت پس از ختم نبوّت؛ ز) وقوع مغالطه اشتراک در واژة وحی به این معنا که برای اثبات وحی به معنای قوّة تلقّی کلام الهی از تعابیری استفاده شده است که در‌باره وحی به معنای معرفت است؛ ح) ناسازگاری تصریح قرآن بر انزال وحی بر قلب با آنچه در این تحقیق گفته شده است، یعنی بر «قوّة وحیِ نبوّت»؛ ط) غیر معقول بودن اتحاد نبیّ با عقل فعّال؛ ی) برتری عقل فعال بر نبیّ در نظریه اتحاد با عقل فعّال؛ و اشکال اسناد علم حضوری به ابن‌سینا درحالی که اصطلاح علم حضوری بعد از ابن‌سینا رسمیّت یافته است.
21. بعضی از کاربردهای حاصل از این پایان‌نامه: اگر طبق نتایج این پایان‌نامه به قرآن کریم و معارف وحیانی به عنوان منبع معرفت و معجزة بالفعل و جاودانة الهی بنگریم، هم از نظر انواع معرفتی که به دست می‌دهد و هم از نظر شمول زمانی و مکانی و جهانی بودن آن، افق‌های تازه‌ای در بسیاری از حوزه‌های معرفت‌شناسی مبتنی بر قرآن در ساحت‌های مختلف علوم انسانی مانند: معرفت‌شناسی اخلاق، حقوق، سیاست، اقتصاد، فرهنگ، جامعه، تاریخ و غیره به روی‌ما گشوده خواهد شد. چه این که در عصر کنونی و اعصار آینده معارف قرآن تنها رافع اختلاف برای شناخت کمال انسانی و موجب دست یابی به سعادت جاودانی است.