نقد و بررسی نظریه این همانی ذهن و مغز

کارشناسان:

 دکتر احمدرضا همتی مقدم و دکتر امیر صائمی  

دبير علمي :

حجت الاسلام والمسلمین آقای دکتر محمدتقی یوسفی

زمان:

۱۳۹۴/۰۹/۰۵

آقای یوسفی:

اعوذ بالله من الشیطان الرجیم بسم الله الرحمن الرحیم لا حول و لا قوة الا بالله العلی العظیم و الصلاة و السلام علی سیدنا و نبینا ابالقاسم المصطفی محمد صل الله علیه و علی آله الاطیبین الاطهرین لا سیما بقیة الله فی الارضین روحی و ارواح العالمین لتراب مقدمه الفداء و اللعن الدائم علی اعدائم اجمعین الی لقاء یوم الدین.
جلسه‌ای را که در خدمت عزیزان بزرگوار هستیم من یک معرفی اجمالی از دو مهمان بزرگوار جلسه داشته باشم و یک مقدمه‌ای را عرض می‌کنیم و بعد ان‌شاءالله وارد مباحث می‌شویم جناب آقای دکتر امیر صائمی عضو هیات علمی پژوهشکده فلسفة تحلیلی در پژوهشگاه دانش‌های بنیادی (IPM) هستند. و دکترای ایشان در فلسفه تحلیلی از دانشگاه کالیفرنیا، سانتا‌باربارا (University of California, Santa Barbara) می‌باشد و ایشان رساله ای که رساله دکتری ایشان در آنجا بوده است «عقلانیت عملی و دلایل عملی» می‌باشد موضوعاتی که مورد تحقیق ایشان و مورد علاقه ایشان می‌باشد فلسفه اخلاق و فلسفه عمل و فلسفه ذهن و روان‌شناسی است و مباحث معرفت‌شناسی و فلسفه دین هم در اولویت بعدی مطالعاتی ایشان هست البته ایشان قبل از آغاز دوره دکتری در رشته مهندسی برق یعنی مخابرات در دانشگاه لیموژ فرانسه تحصیلات دکتری خودشان را به پایان رساندند و در واقع الان مشغله ایشان فلسفه ذهن می‌باشد و در این فضا تدریس و پژوهش می‌کنند.
جناب آقای دکتر احمد رضا همتی مقدم ایشان پزشک و پژوهشگر فلسفه هستند و مدیر گروه فلسفه ذهن پژوهشکده علوم شناختی تهران یا همان منطقه پردیس هستند پژوهش‌های ایشان هم عمدتاً در حوزه فلسفه اخلاق، اخلاق پزشکی فلسفه پزشکی و فلسفه دین و فلسفه تحلیلی و فلسفه علم است دوره دکترای عمومی پزشکی ایشان در دانشگاه علوم پزشکی شهید بهشتی و دوره دکترای فلسفه تحلیلی هم در پژوهشکده فلسفه تحلیلی گذرانده‌اند و در یک تخصص داخلی در دانشگاه علم تهران هم پذیرفته شده‌اند اما منصرف شدند و ادامه ندادند ایشان در سمت پژوهشگر مقیم در پژوهشکده فلسفه تحلیلی از سال ۱۳۹۴ مشغول به کار شدند و کتابها و تالیفاتی هم دارند از جمله یکی از کتاب‌های ایشان «خوبی الزام اخلاقی و امر الهی» می‌باشد که بررسی آرای آدامز و متفکران شیعه هست که البته ایشان و جناب آقای محمود مروارید در واقع تحلیل این کتاب را به عهده گرفتند و نظریه‌های مادی انگارانه ذهن که در واقع از نظریه‌های فیزیکالیستی را مباحث فلسفه ذهن بررسی کرده‌اند که باز هم یکی از نویسندگان این کتاب ایشان می‌باشند و جناب آقای صبوحی هم در واقع نویسنده دوم این کتاب می‌باشد و کتاب‌های دیگری مثل: «پازل فرگه و ارزش شناختی» که پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی دارد چاپ می‌کند و فلسفه پزشکی که برای پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی است نکته های بالینی در فارماکولوژی که گروه مؤلفان و مترجمان نوشته‌اند که ایشان هم یکی از آن نویسندگان می‌باشند این یک تعریف اجمالی از دوستان بزرگوار ما بود که در این جلسه ما در خدمت آن‌ها هستیم.
موضوع جلسه هم همان‌طور که در اطلاعیه ها آمده است نقد و بررسی نظریه این همانی ذهن و مغز می‌باشد که ان‌شاءالله ما در چند بخش این بحث را پی می‌گیریم و از نظرات بزرگواران استفاده می‌کنیم بنای ما بر این هست که ابتدا یک تصویر دقیق و درست از این گرایش که خودش یک سری گرایش‌های مختلف و متنوعی را که در درون خودش هم دارد را ارائه کنیم و بعد بیاییم به سراغ نقد برویم و تا آنجا که ممکن است اصل این نظریه و رویکردهایی که دارد خوب تبیین شود و مبانی فکری آن‌ روشن شود و مبانی فلسفی آن روشن بشود و پیشینه آن روشن بشود و بعد در بخش دوم بیشتر در فضای نقد برویم حتی ادله این دیدگاه هم بیشتر می‌آید تا بعد به نقد این دیدگاه برسیم عجالتاً من یک مقدمه ای را عرض کنم تا ان‌شاءالله تعریف نظریه را شروع کنیم تقریباً همه ما می‌دانیم که آنچه که در غرب وجود داشت و آن فلسفه‌ای که از سقراط و ارسطو و افلاطون ادامه پیدا کرد و بعد به قرون وسطا رسیدیم آنچه که وجود داشت و آنچه که بعد از جریان دورة رنسانس و مخصوصاً در این سده اخیر اتفاق افتاد تفاوت‌های جدی پیدا کرد که رویکردها کاملا متفاوت شد و تقریباً فضاهای جدیدی با توجه به پیشرفت علوم اتفاق افتاد مباحثی که قبل مطرح می‌شد بیشتر مباحثی بود که وجود شناسانه بود اما کم‌کم این رویکرد عوض شد و معرفت شناسانه شد و کم‌کم به جای آن متعلق شناخت به خود فاعل شناخت پرداختند و به هر جهت به به طور کلی عوض شد از طرف دیگر هم ان جریان‌های پوزیتیویستی و آن جریاناتی که بیشتر همة حقایق را سعی کرد که در حد فیزیکال و در حد فیزیک و نه متافیزیک بررسی کند و این‌ها هم خیلی جدی شد و رویکردها به طور کامل عوض شد در بحث فضای فلسفه ذهن که امروزه به آن فلسفه ذهن می‌گویند مباحث نفس در آن رویکرد سابق وجود داشت و همه گرایش‌هایی که تا قبل از رنسانس در آن وجود دارد که در فلسفه اسکولاستیک و چه فلسفه های اسلامی ما که تقریباً ریشه‌های آن فلسفه ارسطو بوده است همه این‌ها در قالب شناخت نفس که غربی ها با تعبیرsoul  از آن یاد می‌کردند واقعا این گونه بود که می‌خواستند حقیقت نفس شناخته شود و ویژگیهای آن بیان شود و در واقع مباحثی بدین‌صورت که به صورت دقیق روشن شود و این که ماهیت آن چه چیزی می‌باشد؟ و اینکه اصلاً در فضای عالم ماده می‌توان آن را معنا کرد و یا در فضای عالم مجرد است مباحث این گونه بود اما بعدها کم‌کم وقتی این قضیه به جناب کانت و دکارت و بعضی از شاگردان ایشان می‌رسیم اینها به نوعی همین فضا را دارند و لذا همان بحث دویت نفس و بدن هم در دکارت و هم در شاگردان او جدی وجود دارددر اسپینوزا یک مقدار تغییر می‌کند به هر حال این زمینه آن موقعی که بر اساس فلسفة وجود شناسانه بود فضاها این گونه بوده است و غالبا هم نظریه دوئالیسم نفس و بدن خیلی جدی بود و ‌نفس به عنوان یک موجودی از فضای بالاتر و بدن هم از فضای پایین‌تر یعنی همان فضای فرودین مادی در واقع این‌ها یک تلفیقی پیدا می‌کردند و بحث ارتباط اینها پیدا می‌شد و لذا عناوین همsoul body relation   بود یعنی در واقع ارتباط نفس و بدن بود اما بعدا دیگر کم‌کم این نفس جای خودش را به ذهن mind داد که البته mind  را هم ترجمه به‌ نفس می‌کنند ولی یک نگاه فیزیکالی کم‌کم پشت ان آمد و بنابرین کم‌کم یک مقدار فضا فیزیکالی‌ شد تا جایی که این طور مطرح شد آن ذهنی که گاهی از اوقات به نفس هم ترجمه می‌شود کم کم به فضای مغز آمد و عده ای به این نظریه و این مطلب رسیدند که ذهن هم چیزی جز فرایند مغز نمی‌باشد البته مغز و ذهن مفهوما یکی نبودند ولی بالاخره به لحاظ مصداقی می خواستند این همانی بین اینها ایجاد کنند من این مقدمه را عرض کردم که یک مقدار فضا بازتر شود که ان‌شاءالله ما استفاده کنیم هر کدام از دوستان که می خواهند بحث را در تعریف و ماهیت شروع کنند که اصل این نظریه بیشتر جا بیفتد من در خدمت هستم جناب آقای دکتر همتی شما شروع می فرمایید؟
آقای صائمی: من یک مقدمه ی کوتاهی را راجع به فلسفه تحلیلی بگویم و بعد راجع به.
آقای یوسفی: عیبی ندارد از جناب آقای دکتر صائمی استفاده می کنیم.
آقای صائمی: من یک مقدمه ی خیلی کوتاهی راجع به فلسفه تحلیلی بگویم و آن این است که ببینید از آغاز قرن ۲۰ و اواخر قرن ۱۹ خیلی از فیلسوفان مثلاً فرض کنید ویتکنشناین و حلقه وین کمابیش فکر می‌کردند که فلسفه به پایان خودش رسیده است و ویتکنشناین یک کتاب چند صفحه‌ای نوشته بود یا مثلاً ۱۰۰ صفحه‌ای نوشته که بود و مدعی شده بود که من تمام مسائل فلسفی را حل کرده‌ام و می‌توانم به جنگ بروم و به جنگ رفت چون دیگه الان مسائل فلسفی نیست یا حلقه وین هم کم و بیش بینشان مطرح شده بود که همه مسائل فلسفی حل شده است اما همان زمان یک کسی به نام فرگه شروع کرد و به دنبال این بود که مبانی فلسفه ریاضیات چیست و سعی می‌کرد که بگوید که مبانی فلسفی ریاضیات را باید بر اساس علم منطق بفهمیم و چون علم منطق خیلی گسترش پیدا نکرده بود شروع به گسترش آن چیزی که ما الان به آن منطق تازه می‌گوییم کرد و بعد منطق تازه به‌وجود آمد وقتی که  منطق تازه به وجود آمد یک ابزار خیلی خیلی قدرتمندی به دست فلاسفه رسید از آن طرف هم معلوم شد که حلقه وین اشتباه می‌کردند کم‌وبیش انسان‌ها فهمیدند که حلقه وین کارشان درست نبوده است این دو حرکت یعنی پیشرفت منطق توسط فرگه و راسل از آن طرف شکست حلقه وین باعث شد که نحله تازه‌ای به وجود بیاید که به آن فلسفه تحلیلی میگوییم فلسفه تحلیلی علی‌الاصول موضوع آن تفاوت با آن موضوعی که از افلاطون تا به بعد بررسی شده است نداریم یعنی راجع به تمام موضوعات حرف زده می‌شود اما روش آن متفاوت بوده است یعنی با توجه به پیشرفت logic فیلسوف های تحلیلی می‌گفتند که ما سعی می‌کنیم که با روش روشن‌تر و استدلالی تر بیاییم مسائل فلسفی را که دوهزار سال راجع به آن حرف زده شده است را حرف بزنیم دیگر هم مثل فیلسوف های حلقه وین فکر نمی‌کنیم که مسائل فلسفی که صرفاً با تحلیل زبانی حل می‌شود.  تقریباً این باور حلقه وین امروز مرده است و از حلقه وین فقط یک چیز مانده است که فیلسوفهای تحلیلی آنر ا گرفتند و آن این است که فلسفه به یک معنا باید از علم الهام بگیرد چیزی که امروز مانده است نه این که ازآموزه doctrine الهام بگیرد بلکه از روش ما ببینیم که در علم از چه روشی استفاده شده است مثلا در علم فیزیک و ریاضیات و از نظر روشی چقدر سعی کرده‌اند که روشن بنویسند و چقدر سعی کرده‌اند که همه موضوعات را تقسیم به موضوعات کوچک‌تر کنند و از این روش‌ یاد بگیریم و به این معنی که ایده آل ما علم به معنی روشی بشود و بعد موضوعات فلسفی را به موضوعات کوچک‌تر تقسیم کنیم و با دقت و با استدلال روی آن حرف بزنیم به خاطر همین بعد از راسل این شاخه‌های مختلف فلسفی که الان مردم معروف به متافیزیک و فلسفه زبان و فلسفه ذهن و امثال این‌ها شکل گرفته است چیزی که ما کم‌وبیش وقتی که مثلاً شما به کانت نگاه می‌کنید درون آن این تمایزات خیلی دقیق نبوده است اما الان یک فیلسوفی داریم که اصلاً آمده و می گوید همه زندگی من راجع به یک استدلال خاص در فلسفه ذهن می‌باشد دقیقا شبیه علم که خیلی تخصصی‌تر شده فیلسوف های معاصر خیلی تخصصی‌تر حرف می‌زنند و وقتی هم که حرف می‌زنند می گویند که ما فرض می‌کنیم این حرفها درست است و از اینجا به بعد این استدلال را پی می‌گیریم این که آن حرف اولی که ما فرض کردیم هست یا نه این کار بقیه می‌باشد که بدانند و آن‌ها سعی کرده‌اند که کارشان را که شبیه علم هست محدودتر و دقیق‌تر کنند و کم و بیش این فلسفه تحلیلی از نظر جامعه‌شناسانه توانست کل جامعه انگلیسی زبان را در نوردد تقریباً دعوای فلسفه تحلیلی یا قاره ای لااقل در سطح آکادمی امریکا دعوای پایان یافته ای هست که ازآن نظر که تمام آکادسینهای دانشگاه‌های مهم آمریکایی و انگلیسی و کانادایی و استرالیایی همه آن‌ها فیلسوف تحلیلی هستند و دیگر دعوایی وجود ندارد شاید در میان ۱۰ یا ۱۵ نفر یک کسی باشد که علاقه‌مند به فلسفه غیر تحلیلی می‌باشد ولی علی الاصول دعوا پایان یافته است بنابراین نکته من این بود که یادمان باشد وقتی که داریم راجع به فلسفه تحلیلی و فلسفه ذهن حرف می‌زنیم درست هست که آرای متفاوتی مطرح شده است اما علی‌الاصول شما متعهد به هیچ موضع خاصی نمی‌باشد و  فقط متعهد به این هستید که استدلال را به صورت روشن و دقیق بگویید و از این نظر فلسفه تحلیلی یک قرابت و نزدیکی به آن سنتی دارد که ما در فلسفه اسلامی داشتیم که دوباره مبتنی بر روشنی و دقت و استدلالی بودن باشد این یک مقدمه خیلی خیلی کوتاه من بود که ربطی به فلسفه ذهن هم نداشت و راجع به فلسفه تحلیلی بود.
آقای یوسفی : حالا که اینطور شد من پیشنهاد می کنم آقای دکتر هم یک مقدمه در فلسفه ذهن هم بفرمایند بعد از آن بحث را شروع کنیم.
آقای همتی: بسم‌الله‌الرحمن‌الرحیم فلسفه ذهن که یکی از شاخه‌های فلسفه تحلیلی می‌باشد همان طور که آقای دکتر صائمی فرمودند در قرن بیستم به لحاظ آکادمیک شکل بهتری پیدا کرده اگرچه درباره موضوعات آن از دیرباز در فلسفه صحبت کرده‌اند از قبل از ارسطو تا الان اما به صورت آکادمیک و نظام‌مند در همین ۵۰ سال اخیر می‌باشد که یک شکل و شمایل بهتری پیدا کرده است و سعی کرده است که یک نظام discipline متمایزی باشد سؤالات متمایز در فلسفه ذهن مطرح است اولین سوال این است که اصلاً ذهن چه‌چیزی هست؟ و به چه چیزی ذهن می‌گوییم دوم اینکه ذهن چگونه با بدن ارتباط برقرار می‌کند حالا توضیح می‌دهم که اصلاً چرا به این سؤال می‌پردازند که چرا ذهن با بدن ارتباط برقرار می‌کند؟ و یکی دیگر از سؤالاتشان این هست که چگونه ما می‌توانیم بفهمیم که اصلاً آدم‌های دیگر دارای ذهن هستند یا خیر؟ این سوال یک سوال اپیستمولوژیکال یا معرفت‌شناختی هست و یک مقدار بحث‌هایی که هم پوشانی بین فلسفه ذهن و معرفت‌شناسی است البته این‌ها تنها سؤالات فلسفه ذهن نیستند امروزه بحث‌های مفصلی در فلسفه ذهن داریم دربارة این که محتوای حالات ذهنی چگونه شکل پیدا می‌کند خود این‌ها هم الان مباحثی است که در این ده سال اخیر شدت و حدت زیادتری پیدا کرده است و شاید از آن مباحث سنتی فلسفه ذهن هم که در رابطه ذهن و بدن صحبت می‌کرده است امروز دیگر در فلسفه ذهن کمتر صحبت می‌کنند و بیشتر به این مباحث می‌پردازند که حالات ذهنی یک محتوایی دارند که این محتواها چگونه شکل پیدا می‌کند و این یکی از موضوعات خیلی جذاب و رویکردهای متفاوتی هست که در فلسفه ذهن وجود دارد در این حوزه است اما این سؤال که ذهن چیست همیشه یک سؤال هست که دغدغه آدم‌ها بوده است و فیلسوفان به این ترتیب دغدغه شان بوده است که به این سؤال بپردازند که واقعاً ذهن چیست و آیا می توانیم تعریفی از ذهن داشته باشیم یا نه یکی از اولین تعاریف نظام‌مندی که در این زمینه شده است برای دکارت می‌باشد که می‌گوید ذهن چیزی هست که می‌اندیشد و اندیشیدن هم مستلزم یک سری از خصوصیات دیگر هست و مستلزم این است که آدم چیزی را باور داشته باشد ادراک کند و استدلال کند reasoning کند خود همین ها دارد در جایی اتفاق می‌افتد در یک باکس box سر که من اسم آن را باکس می گذارم چون فعلا نمی دانیم که چه چیزی است از قرار معلوم در این باکس کلّه دارد اتفاق می‌افتد که حالا این که چیزی می‌باشد که در این باکس دارد یک اتفاق‌هایی می‌افتد ما داریم فکر می‌کنیم و باور داریم و میل داریم و احساسات مختلف داریم و عواطف داریم همه این‌ها مرکزشان اینجا هست ولی این چه چیزی هست و در این کله چه چیزی می‌باشد و اگر دقت کنید تا همین ۴۰۰ سال قبل نمی توانستند کله را باز کنند و یا ابعاد آن را بفهمند به همین خاطر armchair philosophy  بوده است و روی صندلی می نشستند و نظریه‌پردازی می‌کردند ولی امروزه سعی می‌کنند که با تکنولوژی‌های مختلف و حتی باجراحی‌های مختلف وقتی این کله را باز کنیم متوجه می‌شویم که درون آن چه چیزی قرار دارد و وقتی که می‌بینید آیا همان چیزهایی هست که ما فکر می‌کردیم و یا متفاوت می‌باشد علی ای حال اگر ذهن چیزی باشد که بیندیشد طبعاً مستلزم این است که باید باور داشته باشیم و reasoning کنیم و خود این‌ها باز حالاتی هستند که مربوط به آن ذهن می‌باشند و خود این حالات چه‌چیزی می‌باشند و تعریفشان چه چیزی می‌باشد و ما چگونه باید دسته‌بندی کنید که خود این یک موضوع در فلسفه ذهن می‌باشد از طرف دیگر به نظر می‌رسد این حالات ذهنی با حالات بدنی ما ارتباط دارند حالا می‌گویم که چرا ما این فکر را می‌کنیم ولی شما من نمی‌دانم این بحث من طبعاً در اینجا بی‌معنی می‌باشد ولی اگر کسی حشیش مصرف کرده باشد می داند حشیش که مصرف کرده باشید حال(mood) آدم بالا می‌رود حشیش یک حرکت بدنی شما سیگار را برمی‌دارید و می‌کشیدید ولی  mood شما بالا elat می‌شود و کلا احوالات مختلف پیدا می‌کنید یا توهّم میزنید و یا می‌گویید و می‌خندید یعنی یک حرکت بدنی مستلزم و موجب یک حالاتی می‌شود که در این باکس کله اتفاق می‌افتد و آدم نمی‌داند که چه چیزی هست یا از آن طرف اگر شما یک تصادف کنید و یک ضربه‌ای به مغز بخورد هرچه خاطره داشتید ممکن هست که از یاد شما برود و می‌گویند که شما دچار فراموشی شده اید خاطره‌ها چیزهایی هستند که به آن‌ها حالات ذهنی می‌گویند ولی ضربه ی فیزیکال به کله خورده و موجب از بین رفتن آن حالات شده است که به نظر می‌رسد این‌ها با هم ارتباط دارند یک بار هست که من قصد می‌کنم اینجا صحبت کنم قصد کردن من یک حالت ذهنی هست و بعد من شروع به صحبت کردن می‌کنم که صحبت کردن من یک حالت فیزیکال می‌باشد به نظر می‌رسد که بین حالات ذهنی و حالات بدنی ارتباط وجود دارد ولی چرا ما دنبال این سؤال هستیم که بین حالات ذهنی و حالات بدنی این ارتباط را تبیین کنیم به خاطر این که ما یک شهودی داریم که شهود شهود قوی هم می‌باشد دقت کنید به نظر می‌رسد اندیشیدن چیزی هست که ما نمی‌توانیم آن را لمس کنیم و آن را ببینیم و آن را بفهمیم الان شما همه جور فکری در کله شما می‌گذرد غیر از این است الان همه شما دارید به من فکر می‌کنید و یک سری از شما دارید در مورد من قضاوت می‌کنید ندارید و در مورد هر چیز دیگری فکر می‌کنید ولی هیچ کس نمی‌داند که فکر شما چه چیزی می‌باشد حتی اگر من کله های شما را ببرم مغز شما را هم نگاه کنم نمی فهمم که فکر شما چه چیزی بوده است نه می‌توانم ببینم و نه می‌توانم لمسش کنم و نه می‌توانم آن را بو کنم هیچ کاری نمی‌توانم کنم ولی دارم فکر می‌کنم به نظر می‌رسد که  هیچ کدام از این‌ فکرها در قالب حواس من قرار نمی‌گیرد ولی حالات بدنی من را نگاه کنید دست من و حرکت بدن من را و همة این‌ها را می‌توان دید و لمس کرد و به نظر می‌رسد که کاملا دو ماهیت از جنس متفاوت می‌باشند همینطور ادراک کردن وقتی که شما چیزی را نگاه می‌کنید و به نظر شما می‌رسد که این‌ها وزن ندارند و جرم ندارند مثلاً فکر شما وزنش ۵۰ کیلوگرم است و فکر شخص بغلی وزن ۱۵۰ کیلوگرم می‌باشد این خیلی بی معنی می باشد ولی کاملاً می‌شود گفت که شما به لحاظ بدنی ۷۰ کیلو هستید و شخص بغلی شما ۱۰۰ کیلو می‌باشد به نظر می‌رسد که این حالات ذهنی نه وزن دارند و نه جرم دارند و نه می‌توان آن‌ها را دید و نه می‌توان آن‌ها را بو کرد اصلا باور دارم و وقتی می گویم دارم باور من واقعاً چیست من چه چیزی را دارم می گویم به‌نظر می‌رسد این حالات ذهنی و حالات فیزیکال یک تفاوتی با هم دارند و به نظر می‌رسد حداقل یک شهود قوی دارند و به این نظر می‌رسد که از دو جنس متفاوت می‌باشند به همین خاطر ما خیلی علاقه‌مند هستیم که این ۲ چیزی را که از جنس متفاوت هستند حالا چگونه با هم ارتباط دارند به نظر می‌رسد که یک شهود خیلی قوی داریم که این‌ها با هم ارتباط دارند همانطور که گفتم من باور دارم که مثلاً اینجا کلاس مربوط به این همانی ذهن و بدن است و من میل دارم که راجع به این صحبت کنم و صحبت‌ هم می‌کنم باور و میل من موجب این حرف زدن من می‌شود و یا قصد من موجب کاری می‌شود و یا ضربه به کلة من موجب از بین رفتن خاطرات من می‌شود به نظر می‌رسد که ما این شهود را هم داریم و از طرف دیگر هم شهودی داریم که به نظر می‌رسد این دوتا جنس متفاوت می‌باشند به همین خاطر خیلی علاقه‌مند می‌شویم که بدانیم این ۲تا با هم دیگر ۲ چیز متفاوت چگونه با هم تأثیر علی می‌گذارند و با همدیگر یک رابطه علی برقرار می‌کنند یکی از سؤالاتی است که شاید بدنه اصلی فلسفه ذهن را تشکیل می‌دهند و به آن mind body problem می‌گویند مسئله ذهن و بدن یعنی چگونه حالات ذهنی که به نظر می رسد که از یک جنس دیگر می‌باشند با حالات فیزیکال که آن‌ها هم از یک جنس دیگر می‌باشند با همدیگر تأثیر علی دارند و با هم یک رابطه علی برقرار می‌کنند فیلسوفها سعی کرده اند یک تبیینی برای این قضیه ارائه بدهند ۲نوع پاسخ کلی در ادبیات فلسفه ذهن وجود دارد یا پاسخ‌های دوگانه انگارانه یا دوآلیستیک است و یا پاسخ‌های یگانه انگارانه یا حالا من تعبیر به فیزیکالیستیک می‌کنم پاسخهای دوگانه انگارانه معتقد هستند که حالا نمونه اعلای آن و تیپیکtypic آن، پاسخ‌های دوگانه انگارانه انواع مختلفی دارد ولی نمونه‌ تیپیک و مشخص آن که به آن dualism substance  می‌گویند و یا همان دوئالیسم جوهری می‌گویند.
آقای صائمی: یک نکته که شاید برای حرف آقای دکتر مقدمه لازم باشد و خیلی کوتاه می گویم و نظرم این هست که جهان را به دو موجود تقسیم کنیم  اسم یک موجود را جوهر بگذاریم که جوهر مثل چه چیزی می‌باشد مثلاً کامپیوتر من یک جوهر می‌باشد و به معنی خیلی وسیع کلمه است اسم یک چیز دیگر را آن را ویژگی بگذاریم یادتان باشد ویژگی که من می‌گویم با آن چیزی که در فلسفه اسلامی اسم آن را عرض می‌گذارند یکی نمی‌باشد چرا؟ چون آن چیزی است که ما در فلسفه تحلیلی به ان ویژگی می گوییم ما می توانیم ویژگی های essential داشته باشیم ویژگی‌های ذاتی داشته باشیم اما اگر عرض ذاتی نیست اما به هر حال نزدیک به آن چیزی که فلسفه به آن عرض می‌گوید نزدیک می‌باشد و حالا مثلاً کامپیوتر من ویژگی خاکستری بودن را دارد فرق ویژگی با جوهر بودن چه چیزی می‌باشد؟ خاکستری بودن در جایی وجود ندارد شما در جهان به تنهایی خاکستری بودن را ندارید اما در جهان کامپیوتر را دارید و برای اینکه خاکستری بودن را، خاکستری بودن احتیاج دارد که کامپیوتر من ویژگی خاکستری بودن را دارد پس یک رابطه بین آن‌ها وجود دارد که ویژگی کامپیوتر و ویژگی خاکستری بودن هست می‌توان اسم این ویژگی را «داشتن» گذاشت یا «نمونه دار شدن» گذاشت کامپیوتر من ویژگی خاکستری بودن را نمونه دار می‌کند حالا اگر به این معنی خیلی کلی و کاریکاتوری فرض کنید اگر ۲نوع موجود در جهان وجود دارد که اسم یکی جواهر و اسم دیگری ویژگی‌ها هست آن وقت وقتی داریم در رابطه با ذهن حرف می زنیم باید راجع به این فکر کنیم که ما داریم می‌گوییم آیا دو جور جوهر در جهان وجود دارد که این یک سؤال هست و یک سوال دیگر این که ۲جور ویژگی در جهان وجود دارد الان آقای همتی داشتند راجع به این صحبت می‌کردند که پاسخ تیپیک این هست که بگوییم اصلاً در جهان ۲جور جوهر وجود دارد.
آقای همتی: بله همانطور که فرمودند آن‌هایی که معتقدند ۲نوع جوهر وجود دارد حالا به صور مختلفه در کل عالم می‌توانند در نظر بگیرند یا فقط در محدوده ذهن می تواند این چنین چیزی باشد که مهم‌ترین پاسخ آن برای آقای دکارت می‌باشد که همه شما آشنا هستید که معتقد است که ما یک، همانطور که گفتند substance چیزی است که واجد ویژگی‌ها باشد حالا substance به معنای وسیع(wide) کلمه، معتقد است که ما ۲نوع جوهر در عالم داریم مثل مثال عدد و سنگ هست می گوید عدد و سنگ واقعا با هم متفاوت می‌باشند و شما فکر نمی‌کنید که این‌ها با هم متفاوت هستند آیا شما می‌توانید که یک عدد را بردارید و به سمت پنجره پرت کنید؟ ولی یک سنگ را می‌توانید به سمت پنجره پرتاب کنید آیا می‌توانید یک سنگ را به توان ۲ برسانید و یا جذر یک سنگ را بگیرید؟ قاعدتا نمی توانید که به نظر می‌رسد این‌ها دو چیز کاملاً متفاوت هستند می‌گوید همین تشابه را شما درباره ذهن و بدن در نظر بگیرید که این دو هم عین همین عدد و سنگ دو چیز کاملاً متفاوتی می‌باشند substance ذهن که حالا اسم آن را ego یا اِگوی دکارتی می‌گذارد که حالا می‌شود به آن soul گفت یک چیزی هست که نه بعد دارد و نه امتداد دارد و نه در مکان خاصی قرار دارد طبیعی است که یک چنین چیزی که نه بعد دارد و نه امتداد دارد و نه در مکان خاصی قرار دارد می‌تواند حامل چیزهایی باشد که همین خصوصیات را داشته باشد اندیشیدن هم بعد ندارد امتداد ندارد و دارای وزن خاصی نیست و مکان خاصی هم ندارد بنابرین حامل آن باید یک چنین چیزی باشد از نظر دکارت این ذهن یک امر غیر مادی می‌باشد بنابرین شامل چیزهایی هم هست که ویژگی‌های مادی ندارند که شهود ما را در واقع دارد توضیح می‌دهد ولی substance دیگری هم داریم به نام body که آن واجد ویژگی‌هایی است که ان ویژگی‌ها خصوصیات مادی دارند بنابرین شهود اولیة ما را می‌تواند توضیح بدهد ولی با این سؤال رو به رو می‌شود که دو تا چیزی که با هم ماهیت متفاوت دارند که چگونه بر هم تأثیر علی می‌گذارند این یک سؤالی هست که دکارت از همان اول با آن روبه‌رو بوده است و تا الان هم در واقع دوالیست‌ها با آن روبرو هستند البته امروزه دوالیست‌ها سعی کرده‌اند که پاسخ‌هایی به این بدهند مثلاً آقای جان فاستر[۱] یک دوالیست خیلی مشهوری می‌باشد که البته ایدئالیستی هم می‌باشد ولی جالب است که ایشان سعی کرده است که یک پاسخ خیلی مکفی و خوبی ارائه بدهد که چگونه می‌تواند دو جنس متفاوت مثلاً روح و بدن بر هم تاثیر علی بگذارند ولی علی ای حال این همیشه یک چالش اساسی برای دوالیست است و باید یک تبیین خوبی از این شهود ارائه بدهد برخی دیگر از فیلسوفان معتقد بودند که ذهن و بدن از یک جنس هستند و نه از دو جنس متفاوت نیستند که بر خلاف آن چیزی هست که دکارت می‌گوید نمونه کسی که در آن زمان‌ها می‌توان پیدا کرد توماس هابز هست که هابز معتقد بود که ذهن و بدن هر دو از جنس ماده می‌باشند البته هابز کاملاً یک ماتریالیست تیپیک می‌باشد ماتریالیست که میگویم دقیقا به همین معنایی هست که همه چیز باید دارای بعد و امتداد باشد که به معنای خام قرن هیجدهمی قضیه می‌باشد و معتقد بود که ماده درست است که آن چیزی است که بعد و امتداد و مکان دارد و نمونه تیپیک آن هم مثل اشیاء و درختان و جمادات بدن انسان و حیوانات همه اینها هستند ذهن هم یک چنین چیزی می‌باشد و چیزی جدای از این نمی‌باشد امروزه ما این طرز تلقی را ماتریالیست به معنای قرن هجدهم نمی گوییم که هست بلکه می‌گوییم فیزیکالیست است دقت کنید که این‌ها با هم یک تفاوت دارند اگرچه که ظاهراً یکی هستند فیزیکالیستها معتقدند که ذهن و بدن از یک جنس می‌باشند ولی تزشان این است که تز فیزیکالیست را خیلی ساده به شما بگویم  evry thing is physicalکه هر چیزی فیزیکال هست ولی دقت کنید که این evry thing  یعنی چه؟ این‌ها معتقدند که یعنی همه چیز هست که شامل اشیا و propertyها و event و رویدادها و همه چیز فیزیکال است فیزیکال یعنی چه؟ که خود آن یک بحث مبسوطی در فلسفه ذهن می‌باشد ولی به طور خیلی خلاصه یعنی آن چیزی که بتوانیم با علوم فیزیکی رایج  آن را توضیح بدهیم با علوم فیزیک رایج مثل مثلاً فیزیک شیمی بیولوژی روان شناسی ما می‌توانیم این را تبیین کنیم خود آن کلمه is )است) هم محل بحث فلسفی می‌باشد که چگونه باید این تعبیر شود و تعبیر این همانی‌ است یعنی is این همانی است یا  supervenience هست خودش مباحث مختلف فلسفه در ماهیت تعریف فیزیکالیسم دارد علی ای حال فیزیکالیستها که در واقع پیش روی همان مادیگراهای قرن هجدهمی هستند معتقد هستند که یک سری چیزهایی هست که مثلاً مثل میدان مغناطیسی که ما این را نمی‌توانیم ببینیم و آن را لمس کنیم ولی فیزیکی قشنگ می‌تواند این را برای ما چه کار کند؟ توضیح بدهد و یا انرژی، معتقدند که ذهن از همان جنس body می‌باشد و ممکن است که ما الان نتوانیم ببینیم و یا آن را لمس کنیم ولی می‌توانیم با علومی مثل نوروساینس neuroscience یا Cognitive Science  کاملاً توضیح بدهیم ذهن و آگاهی را کاملا توضیح بدهیم با این علوم قابل تبیین هستند به این گروه فیزیکالیست‌ها می گویند که انواع مختلف نظریه‌ها در این حوزه وجود دارد که نظریه این همانی ذهن و مغز در واقع یک نظریه فیزیکالیستیک می باشد.
دقت کنید اگر فردی معتقد باشد که ذهن و بدن دو ماهیت متفاوت دارند مثل دوآلیست‌ها همیشه با این سؤال رو به رو هست که این تاثیر علی اینها را باید توضیح بدهی و اگر هم معتقد باشد که مثل فیزیکالیستها که این‌ها از یک جنس می‌باشند همیشه با این شهود روبرو هستند پس چرا ما فکر می‌کنیم که اندیشیدن و باور داشتن یک خصوصیات خاصی دارد نمی‌شود آنها را وزن کرد و نمی‌توان برای آنها جرم قائل شد و یا نمی‌توان آن را دید چرا ما این شهود را داریم آنها همیشه با این شهود روبرو هستند و باید آن را تبیین کنند من یک نکته را بگویم ویلیام لایکن[۲] یک فیزیکالیست خیلی مشخصی می‌باشد یک مقاله ای در ۲۰۰۹ در مجله ی philosophical studyآخر آنجا استدلال می کند که  ما و دوالیستها هر دو در یک قایق هستیم یعنی هنوز نتوانسته ایم که دوالیسم را کنار بگذاریم هر دو داریم با هم می‌جنگیم یعنی این گونه نیست که فکر کنید در دنیای امروز دوالیستها کنار رفته‌اند و همگی فیزیکالیست می باشند اگرچه غالب فیلسوفهای ذهن فیزیکالیست می باشند و اگر چه غالب دانشمندان scientist که در حوزه نوروساینس کار می‌کنند فیزیکالیست هستند ولی اینطور نیست که بگوییم به لحاظ فلسفی این تز کنار رفته است نه! هنوز هم که هنوز هست آدم‌هایی هستند که دفاع می‌کنند و می جنگند و آن طرف هم هستند.
آقای صائمی: آقای یوسفی شما ادامه بدهید من فقط یک جمله بگویم.
آقای یوسفی: تقریبا کم کم زمینه های این دیدگاه دارد خودش را پیدا می کند من از جناب دکتر صائمی می خواهم که اگر تبینی دارند بفرمایند تا بعد از ایشان جناب آقای دکتر همتی ادامه بدهند.
آقای صائمی: ما درباره نظریه این همانی که داریم حرف می زنیم حالا عرض کردم ما هم جوهر و هم ویژگی داریم و این دو را هم داریم شما می‌توانید بگویید که جوهر فقط یک وجود دارد دیگر ما یک نفس و یک بدن نداریم بلکه یک عدد هستند حالا این که یک دانه هستند این یک دانه می تواند فیزیکی باشد و یا ایدئالیستی باشد و یا اصلاً می تواند بگوید که من نمی‌دانم فیزیکی است و یا ایدئالیستی هست تا جایی که به ذهن و بدن من مربوط است یک عدد جوهر وجود ندارد وقتی این سؤال را بحث کردیم سؤال دومی هم به وجود می‌آید که راجع به ویژگی‌ها چه چیزی می‌گویید آن فیزیکالیستی که می‌گوید نه! ویژگی‌های ذهنی و ویژگی‌های فیزیکی این‌ها هم یکی می‌باشند یعنی ما در عالم دو ویژگی نداریم به آن‌ها می‌گویند identity theory یعنی نظریه این همانی نظریه‌ای است که نه تنها می‌گوید ما در عالم یک جور جوهر داریم بلکه می‌گوید مادامی که راجع به ذهن و بدن داریم صحبت می‌کنیم در عالم یک‌جور ویژگی هم بیشتر نداریم و آن همان ویژگی فیزیکی می‌باشد مثلاً وقتی که می‌گوییم درد داشتن یعنی چه؟ من در رابطه با نفس حرف نمی‌زنم و راجع به ویژگی درد داشتن دارم حرف می‌زنم نظریه این همانی می‌گوید که این درد داشتن همان مثلاً تحریک عصب C می‌باشد این دوتا دو چیز نمی‌باشند به این معنی نظریه این همانی فیزیکالیستی ترین نظریه موجود می‌باشد چرا؟ چون هم در جوهر  و هم در ویژگی فیزیکالیست می‌باشد اما ما نظریات دیگری داریم که در جوهر فیزیکالیست هستند اما در ویژگی فیزیکالیست نمی‌باشند که انواع و اقسام نظریات می‌باشند اما از این نظر افراطی ترین نظریه مادی گرایانه نظریه این همانی ذهن و مغز می‌باشد و نکته آن این هست که نه تنها ذهن و مغز این همان می باشد اینکه substance هست بلکه بیشتر از آن ویژگی‌های ذهنی هم با ویژگی‌های مغز این همان هستند و الا خیلی‌ها هستند که می‌گویند ما یک substance داریم substance ذهن و مغز نداریم و یکی می‌باشند اما ویژگی‌های ما دو چیز می‌باشد مثلاً ویژگی‌ درد داشتن با ویژگی‌های تحریک عصب C این‌ها دو ویژگی در عالم می‌باشند که با همدیگر قابل تحمیل نمی‌باشند بنابراین نظریه این همانی به یک معنا فراتر از نظریه این همانی ذهن و مغز می‌باشد حالا این که این نظریه چه چیزی می‌باشد هر کدام از اساتید اگر خواستند بگویند که استدلال‌های آن یا مبادی آن چه‌چیزی می‌باشد من می توانم در خدمت شما باشم.
آقای همتی: آقای دکتر اگر اجازه بدهید من تاریخچه را ادامه بدهم تا برسیم من عذرخواهی می کنم
آقای یوسفی: ما فعلا در بیان تبیین هستیم حالا به آن استدلالها هم می رسیم
آقای همتی: دقت کنید این نظریه دکارت تا قرن بیستم یک نظریه غالب بوده است به هر حال فیلسوف های دیگر سعی نکرده‌ا ند که خیلی با آن چالش(challenge) داشته باشند اما در قرن بیستم یعنی بعد از همین پوزیتویست‌های منطقی یک کتابی اقای گیلبرت رایل به نام اسطوره روح  یا یک اینچنین چیزی منتشر کرد و در آن کتاب به نقد دیدگاه دوالیست پرداخت و سعی کرد که یک تبیین دیگری از رابطه ذهن و بدن ارائه بدهد که به یک رفتارگرایی منطقی یا analytical behaviorism مطرح شد چون ما یک متدولوژی methodological behaviorism  هم داریم ولی اینها سعی کردند و منظور این‌ها چه چیزی بود که گفتند که معنای واژگان ذهنی و کاری نداشتند که در این باکس چه‌چیزی می‌گذرد گفتند که این باکس را کنار بگذاریم چون هنوز تکنولوژی هم در دهه ۳۰ و ۴۰ این‌قدر پیشرفته نبوده است این باکس را کلاً کنار بگذاریم و ما در زبان از یک واژه ای به نام باور حرف می زنیم این باور دارد به یک چیزی در آنجا ارجاع داده می‌شود و ما این را کنار بگذاریم و معنای باور چیزی جز یک سری رفتار نمی‌باشد دیگر ما کاری با این باکس نداریم دقت کنید رفتارگراها کاری نداشتند که در باکس چه‌چیزی می‌گذرد و با رفتار تبیین می‌کردند و ممکن بود که بگویند در باکس کله یک چیزهایی می‌باشد رفتارگراهای متدولوژیکال، ولی رفتارگراهای منطقی مثل رایل و تا یک حدی از پوزیتویستهای منطقی که این‌ها اصلاً معتقد بودند که چیزی در اینجا وجود ندارد که اینها مغز brain هستند و اصلاً هیچ چیزی نمی‌باشد همه چیز را ما می‌توانیم و معنای واژگان ذهنی در زبان را ما می‌توانیم با طریق رفتار توضیح بدهیم این نظریه هم همان موقع مورد انتقادهای جدی قرار گرفت و ایرادهای آن هم مشخص شد در بطن این نظریه بود که نظریه این همانی ذهن و مغز دارد رشد پیدا می کند دهه ۵۰ و ۶۰ به دلیل پیشرفت‌هایی که در علم ایجاد شد و یک‌سری از موضوعات که برای ما مشخص شد باعث شد که یک‌سری از دانشمندان و فیلسوفان به این علاقه پیدا کنند که یک نظریه‌ای از رابطه ذهن و بدن ارائه بدهند که از مشکلات رفتارگرایی عبور کنند و مسئله دوالیسم را هم نداشته باشند و یک نظریه بدیع بدیل باشد و در واقع آن نظریه همان نظریه این همانی ذهن و مغز می‌باشد که در آن موقع در دهه ۵۰ و ۶۰ شکل پیدا می‌کند با توجه به پیشرفت‌هایی که در علم در حوزه ژنتیک و مغز رخ داده بود.
آقای یوسفی: از آقای دکتر همتی تشکر می‌کنیم که به نظر هم نظریه خوب روشن شد هم این که آن زمینه‌های آن نظریه که از کجا شروع شد و آن مشکلاتی که در نظریه‌های دوالیست‌ها بود درواقع بیان شد تا کم کم به رفتارگرایی رسیدیم و آن‌ هم مشکلاتی برای خودش داشت تا بالاخره به نظریه این همانی ذهن و مغز رسیدیم گمان می‌کنم که این دو موضوع الان به اندازه کافی بحث شد یعنی هم تعریف نظری خوب روشن شد و هم‌ مبانی انگیزه‌ها و بسترهای شکل گیری این نظریه روشن شد اگر آقای دکتر صائمی در این فضا مطلبی دارید بفرمایید تا بعد وارد استدلال‌ها بشویم.
آقای صائمی: والا نه! من همین را بگویم که راجع به نظریه این همانی دوباره همان چیز را که گفتم تکرار می‌کنم که تعریف نظریه این همانی این هست که اولا همه چیز فیزیکی می‌باشد eventها وpropertyها و جوهرها هست و مشخصاً نظریه این همانی راجع به ویژگی‌ها یعنی ویژگی درد داشتن یا ویژگی فکر کردن معادل است با یک ویژگی مغزی و یا نورونی  اگر این نکته را یادمان برود که این نظریه دارد راجع به ویژگی حرف می‌زند و اگر فکر کنید که این نظریه فقط دارد راجع به جوهر حرف می زند ممکن هست که تفاوت این نظریه‌ را با نظریات دیگر فراموش کنیم پس یادمان باشد که ما راجع به ویژگی درد داشتن داریم حرف می‌زنیم و نه لزوماً راجع به ذهن، ذهن به عنوان یک substance البته نظریه این همانی می‌گوید که ذهن با مغز یکی هست اما بیشتر از این می‌گوید.
آقای یوسفی: یعنی در واقع آن ویژگی‌ها دو دسته نمی‌شوند بلکه ویژگی‌ها هم دقیقاً فیزیکال میشوند گمان می‌کنم دیگر این بحث کفایت مذاکرات در این بحث را داشته باشیم و وارد بحث سوم می‌شویم یعنی استدلال‌هایی که برای این نظریه مطرح شده است البته یک چیز کلی در بین این‌ها هست که همان نگاه فیزیکالی هست این که every thing is physical هر چیزی فیزیکال هست بنابراین آن مبنا دقیقاً همین می‌باشد و از همین جا دارند به اینجا می‌رسند یعنی یک استدلال کلی می‌توان برای اینها در نظر گرفت و آن این هست که همه چیز  فیزیکال می باشد بنابراین ما باید این کار را کنیم و ما چاره‌ای غیر از این نداریم منتها با این حال یک سری استدلال‌هایی هم برای این‌ها شده است که من حداقل خودم سه، چهار عدد از این استدلال‌ها را دیده‌ام که ما تقاضا می‌کنیم از جناب آقای دکتر صائمی شروع کنیم که وارد استدلال بشوند.
آقای صائمی: من استدلالی که شهودی تر است را بگویم البته یکی از آن‌ها در کلام آقای همتی مضمر بود و بعد شاید آقای دکتر همتی بخواهد کامل کند من دو استدلال اصلی و شهودی را می گویم و آن این است که فقط من یک نکته قبلی را راجع به اینکه نظریه را درست بفهمیم بگویم ما وقتی نظریه را می‌توانیم بفهمیم که راجع به یک موضوع ضرورت کم‌وبیش ایده مشخص داشته باشیم که ضرورت یعنی چه؟ بنابرین من یک کم مقدمه کوتاهی راجع به ضرورت می گویم من دوباره دارم می‌گویم که اساتید اینجا راجع به فلسفه اسلامی بسیار بیشتر می‌دانند مشخصاً جناب استاد فیاضی استاد مبرز فلسفه اسلامی هستند راجع به فلسفه سنتی که در آن تدریس کرده‌ام صحبت می کنم مسلماً چیزی راجع به فلسفه اسلامی نمی‌دانم در فلسفه تحلیلی لااقل سه جور ضرورت را با هم تمایز می‌دهند اسم ضرورت اول را ضرورت conceptual می‌گذارند یا logical یا مفهومی و یا منطقی می‌گذارند و می‌گویند ضرورتاً همه کسانی که مجردند ازدواج نکردند این ضروری می‌باشد در همه جهان‌های ممکن همه مجردها ازدواج نکرده‌اند یا مثال دوم ضرورتاً الف و نا الف با هم صادق نیستند در همه جهان های  ممکن، چرا این‌ها ضروری هستند مثال اول به خاطر معنی واژه مجرد هست که معنی واژه مجرد و ازدواج نکردن یعنی در دل واژه مجرد واژه ازدواج نکردن هم هست بنابراین ضرورت از دل معانی لغت بیرون می اید به این معنی یک ضرورت conceptual. دومی هم یک اصل منطقی می‌باشد که شما نمی‌توانید دو گزاره متناقض را با هم صادق داشته باشید بنابراین این دو ضرورت ضرورتهای conceptual یاlogical بودند اما یک‌سری ضرورت دیگر وجود دارد که به آن ضرورت متافیزیکی می‌گویند و یا گاهی از اوقات دل بعضی‌ها می‌خواهد که اسم آن را ضرورت فلسفی بگویند و آن ها ضرورتهایی اند که من برای شما چند مثال می‌زنم مثلاً فرض کنید که ضرورتاً عدد دو نمی‌توانست این لیوان باشد یا این لیوان عدد دو شود یا ضرورتاً من نمی‌توانستم هویج باشم حالا ممکن است همه این‌ها را شما مناقشه کنید اما یک شهودی در اینجا وجود دارد که شما فکر نکنید یک هویجی را نگاه کنید که این هویج چشم داشته باشد و یا دست داشته باشد من راجع به آن هویج حرف نمی‌زنم شاید در سیندرلا از آن‌ هویج ها باشد اما آن هویجی که ما در دنیای واقعی داریم که نه چشم دارد و نه دست دارد من ضرورتاً نمی‌توانستم هویج بشوم و چرا من ضرورتا نمی‌توانستم هویج شوم که محل بحث است اما ظاهر آن این هست که ذات من و ذات هویج یک طوری می‌باشند که ما نمی‌توانستیم این‌گونه باشیم یا مثلاً ارسطو فکر می‌کرد که ضرورتاً انسان حیوان باشد من کاری به این ندارد یا ضرورتاً من انسان می‌باشم در قرن حاضر یک سری ضرورت‌های دیگری که راجع به آن بیشتر حرف می‌زنند که به آنها ضرورت‌های پسینی می‌گویند ضرورت‌هایی که حالا من دوباره مثال می زنم مثل اینکه فرض کنید مهدی اخوان ثالث این همان هست با «م. امید» و الان مهدی اخوان ثالث را با «م. امید» این‌ها دو آدم نیستند ضرورتاً در همه جهانهای ممکن مهدی اخوان ثالث و «م. امید» یک نفر می‌باشند و دو نفر نیستند پس یک گزاره ضروری داریم که مهدی اخوان ثالث همان «م. امید» هست و ضرورتاً هست گر چه که ممکن بود بعضی از شما این موضوع را ندانید و مثلاً شاید نمی‌دانستید که مهدی اخوان ثالث یک اسم شاعری هم دارد که اسم شاعری او «م. امید» می‌باشد بنابراین اگر چه این گزاره ضروری می‌باشد اما شما به صورت پیشینی این را نمی‌دانستید اتفاقاً باید می‌رفتید و این را از کسی سؤال کند اما این گزاره هم ضروری می‌باشد و در همه جهانهای ممکن مادامی که معانی لغات را عوض نکنید مهدی اخوان ثالث همان «م. امید» هست یک ضرورت دیگر را برای شما بگویم ضرورتاً آب هم همان H2O هست برای این که دوباره ما یک جوهری که این را از دو زاویه مختلف می‌توانیم نگاه کنیم یک زاویه که مردم عادی به آن که در این هست آب می‌گویند و دانشمندان وقتی که روی این‌ ماده آزمایش قرار دادند به این نتیجه رسیدند که این ماده دارای اکسیژن و هیدروژن است و H2O می باشد بنابراین ما در عالم واقع یک ماده داریم اما از دو زاویه به آن نگاه می‌کنیم که راجع به یک ماده است و می گوییم آب H2O هست و نه تنها یک ماده بلکه یک ویژگی ویژگی آب بودن با ویژگی H2O بودن دقیقاً یکی می‌باشند ضرورتاً هست علی‌رغم این‌که شما شاید گذشتگان ما در چند نسل گذشته نمی‌دانستند ، این گزاره ضروری را نمی‌دانستند بنابراین گزاره‌های ضروری وجود دارند که پیشینی نمی‌باشند بلکه پسینی می‌باشند و البته یک نوع ضرورت سومی‌ هم وجود دارد که مورد بحث ما نمی‌باشد که به آن‌ها ضرورت‌های قانونی می‌گویند که مثلاً ضرورت این که من خودکار را بیندازم می‌افتد و یا این که ضرورتاً انسان‌ها پرواز نمی‌کنند این‌ها چه معنایی می‌دهد یعنی این که در جهان موجود با توجه به قوانینی که هست اگر این خودکار را بیندازم می‌افتد و اگر توانستیم که تصور کنیم که قانون گرانش یک مقدار ضریب آن کمتر باشد و این خود را که پرت می‌کنم در روی هوا معلق بماند یا قانون گرانش می توانست جوری باشد که مثلاً من بتوانم پرواز کند بنابراین این‌ها ضرورت فلسفی ندارند اما با توجه به اینکه قانون جهان ما ضریب گرانش این‌قدر می‌باشد ضرورتاً من نمی‌توانم پرواز کنم اما این ضرورتی است که به خاطر قانون طبیعت می‌باشد چیزی که بیشتر از همه وقتی که راجع به تئوری این همانی حرف می‌زنیم و موضوع نظر ما می‌باشد ضرورت فلسفی می‌باشد و ادعا این هست که ضرورتاً ویژگی درد داشتن همان ویژگی تحریک عصب C می‌باشد ضرورتا منظور همان ضرورت فلسفی می باشد دقیقاً به همان معنایی که ضرورتا آب با مساوی با H2O می‌باشد آب این همان با H2O می‌باشد دقیقاً به همین معنا که «م. امید» این همان با مهدی اخوان ثالث هست یک مثال دیگر هم که در ادبیات غربی در رابطه با آن حرف زده می‌شود و راحت تر راجع به آن مثال حرف زدند این همانی بین سوپرمن و کلارک کنت می‌باشد در داستان سوپرمن، سوپرمن آن کسی هست که شنل را به خودش آویزان می کند و پرواز می‌کند اما یک کسی هست که درون اداره می‌نشیند و یک انسان عادی می‌باشد که به او کلارک کنت می گویند و داستان این است که کسی نمی‌داند که سوپرمن همین انسان عادی هست که در اداره کار می کند و اسم او کلارک کنت است اما ضرورتاً سوپرمن همان کلارک کنت می‌باشد و حالا به استدلال اول برای نظریه این همانی میرسیم و ایده این هست که من هر وقت که دیدم سوپرمن در مثلاً خیابان چهارم شهر فلان می‌باشد اتفاقاً دیدم که کلارک کنت همان‌جا می باشد هر وقت دیدم که سوپرمن به شهر دیگر می‌رفت کلارک کنت هم به همان شهر دیگر رفت به عبارت دیگر به نظر می‌رسد که این داده‌ه من است داده من این است که بین سوپرمن و کلارک کنت یک جور تقارن وجود دارد که ظاهراً هر جا که کلارک کنت می رود سوپرمن هم از همان ساختمان بیرون می آید که یک داده ای است که ما داریم که هر وقت سوپرمن به ‌جایی رفت کلارک کنت هم در آنجا دیده می‌شود و بعد حالا من یک فرضیه دارم و آن فرضیه این هست که نکند سوپرمن همان کلارک کنت باشد و بعد به نظر می‌رسد که این فرضیه من به طرز خیلی خوبی دارد داده‌های من را توضیح می‌دهد که اگر سوپرمن همان‌ کلارک کنت باشد دیگر  واضح است که چرا هرجا کلارک کنت می رود سوپرمن هم می‌رود نظریه این همانی اصطلاح اولش دقیقا همین است می گوید که ما یک داده ای داریم و این داده‌هایی که آقای دکتر همتی بسیار بیشتر می‌دانند و البته بخشی از آن را هم گفتند راجع به اینکه شما هر وقت که درد دارید اگر به آزمایشگاه بروید این دکترها به شما مثلاً می‌گویند عصب C شما هم تحریک شده هست و هر وقت که یک کسی عصب C شما را تحریک می‌کند شما احساس درد می‌کنید یعنی انگار این دوتا دارند با هم می‌روند و با هم می‌آیند این داده ماست یعنی علوم تجربه فعلی به ما نشان داده‌اند که هر وقت عصب C یک کسی را تحریک کردیم این شخص درد دارد و هر وقت هم که درد داشته عصب C او را تحریک کردیم و این چیزی هست که فرض کنید در علوم تجربی ثابت شده هست حالا نظریه‌ای این همانی وارد می‌شود و می‌گوید که من یک فرضیه دارم فرضیه من این است که تحریک عصب C با درد داشتن یکی می‌باشند و دو چیز نیستند همان طور که سوپرمن کلارک کنت یکی می‌باشند و حالا این نظریه را دارد به خوبی توضیح می‌دهد که چرا این دو با هم هستند بنابراین استدلال چیست؟ بهترین تبیین برای تقارن همراهی تحریک عصب C و درد داشتن این فرضیه می‌باشد که این دوتا دو چیز جدا نمی‌باشد و یک چیز هستند و دو ویژگی در عالم نیستند بلکه یک ویژگی در عالم هستند بنابراین دارد یک توضیح خیلی شسته و رفته از یک تقارن ثابت شده در علم را می‌دهد این استدلال اول هست که استدلال شهودی هم می‌باشد یعنی اینها دارند یک اصلی(point) را مطرح می کنند من یک استدلال دوم هم از causation بگویم.
آقای یوسفی: این استدلال‌ها که تک‌تک مطرح می‌شود می‌خواهید وارد نقد بشویم و یا اینکه نه بگذاریم همه این استدلال‌ها یک کجا گفته بشوند و بعد وارد نقد بشویم که هرگونه شما بفرمایید عمل می‌کنیم.
آقای صائمی: یک ضرب‌المثل خارجی‌ها دارند که می‌گویند بگذارید طرف به اندازه پولی که در جیب خودش دارد بدود ما هم به اندازه ای که می‌توانیم از آن دفاع کنیم و به اندازه پولی این نظریه دارد بگذارید بدود و بعد ببینیم که این نظریه در انتها به کجا می‌رسد.
آقای یوسفی: عیب ندارد اگر راجع به این دلیل اگر آقای دکتر همتی صحبتی دارید بفرمایید و الا دلیل بعدی هم گفته بشود فعلاً توضیح بفرمایید فعلا نقد نکنید.
آقای همتی: در واقع این این چیزی که آقای صائمی یعنی همبستگی (correlation) بین حالات ذهنی و حالات بدنی را همه دیدگاه‌ها قبول دارند یعنی آن کسی که دوآلیست هم هست قبول دارد که هر گاه ممکن هست دردی رخ بدهد ممکن هم هست تحریک عصب C رخ بدهد و این correlation را همه می‌پذیرند ولی نکته مهم این است که اینها می گویند بهترین تبیین برای  correlation این هست که بگوییم درد چیزی جز تحریک عصب C  نمی باشد من یک چیزی را برای شما بگویم که در دهه ۶۰ در نورفیزیولوژی مشخص شد که وقتی ما درد داریم دو نوع فیبر عصبی ما تحریک می‌شود و این دردها را انتقال به مغز می‌دهد این آن دردهایی است که به آن دردهای شارپ می‌گویند مثلاً شما به خودت سوزن بزن در آن ناحیه‌ای که سوزن می‌زنید احساس درد می کنید این را فیبرهای عصبی A به سمت مغز می‌برند و دردهایی که مبهم ((vague مثلاً دل درد دارید مثلاً سر دل شما یا درون دل شما درد می‌گیرد و دقیقاً نمی‌توانید جای آن را مشخص کنید این دردهای مبهم این مدلی را فیبرهای عصب C به سمت مغز می‌برند و در مغز دریافت می‌شود و این در دهه ۵۰ و یا در اواخر دهة ۵۰ در فیزیولوژی کشف شد که به واسطه این کشف بود که آقای جی. جی. سی. اسمارت[۳] و یو. تی. پِلِیس  در دو مقاله‌ای در همان سال در مجله psychology هم چاپ شده بود این تز را مطرح کردند که بهترین تبیین‌ها برای این هم‌بستگی بین این دوتا اینست که بگوییم این دو چیزی غیر از هم نمی‌باشند.
آقای صائمی: من این استدلال دوم را هم عرض کنم البته استدلال دوم واقعا به شیوه‌های مختلف می شود که این استدلال را صورت‌بندی کرد و برخی از این صورت‌بندی ها بهترند و برخی بدتر می‌باشند من فعلاً فقط ایده شهودی مشترک بین صورت بندی‌های مختلف را می‌گویم که حالا شاید دکتر همتی بعدا با شیوه دقیق‌تری صورت بندی‌ها را بگویند من فعلا فقط ایده ای را می گویم که آقای دکتر همتی هم قبلاً کم‌وبیش این را گفته‌اند من فقط چیزی را که اقای همتی به طور غیر صریح گفته‌اند صریح تر بگویم آقای دکتر همتی راجع به چه چیزی حرف زدند؟ راجع به این حرف زدند که به نظر می‌رسد این نفس و بدن با هم در ارتباط می‌باشند مثل اگر کسی سوزن به دست من بزند من دردم می‌آید و آقای دکتر همتی گفتند که برای دکارت این سؤال پیش آمده بود که بدن یک چیزی است که در زمان و مکان هست همان مشخصاتی که آقای همتی گفتند و ذهن و یا ویژگی‌های ذهنی ندارد پس این چگونه ممکن است که بین این‌ها ثابت باشد یک خانمی به اسم پرنس الیزابت یک نامه‌ای به دکارت نوشت که گفت من نظریه شما را خیلی خواندم و خیلی جالب است اما یک مشکل دارم و آن این است که خلاصه دکارت هم تا آخر تقلی می کرد که چگونه می‌توان این مشکل را حل کرد حالا نظریه این همانی می‌گوید که اتفاقاً من یک جواب خیلی سر راستی برای شما دارم و جواب سر راست من چیست؟ این هست که وقتی که شما سوزن به دستت می‌زنی عصب C تحریک می‌شود و عصب C هم همان درد داشتن است بنابراین خیلی ساده توضیح دادم که چرا وقتی که سوزن می زنید درد دارید من مشکل علیتی که توضیح دادن آن برای شما دوالیست این‌قدر دشوار و پیچیده بوده است را به سادگی توضیح دادم این یک فرم استدلال هست که یعنی بهترین تبیین برای رابطه علّی نفس و بدن اتفاقاً نظریه identity برای رابطه علی می باشد چرا و البته یک چیز خیلی عجیبی هم نیست نظریه identity می گوید که همه چیز فیزیکالیستی است و معلوم است که هر چیزی که فیزیکالیست باشد آنوقت شما رابطه علی علمی را راحت می‌توانید کشف کنید و معلوم است که اگر ذهن همان تحریک عصب C باشد شما مشکلی در توضیح علیت ندارید مشکل برای آن شخصی ایجاد می‌شود که دارد این را انکار می‌کند اما اگر کسی بگوید که درد همان تحریک عصب C می باشد این نقد به او وارد می شود که اگر تو این را قبول داری یک مشکلاتی برای خودت داری اما واضح است که می‌توانی رابطه علی را خوب توضیح بدهی این یک فرم استدلال است
یک فرم پیچیده‌تر هم این است که می گوید آقای دوالیست ببینید تو فکر می‌کنی که مثلاً آن مثالی که آقای دکتر همتی زدند دکتر همتی گفتند که من چون باور دارم مثلاً چون در نشست فلسفه ذهن هستنم چون باور دارم که در نشست فلسفه ذهن هستم و می‌خواهم که در این نشست حرف بزنم پس دارم حرف می‌زنم دکتر همتی گفتند که بنابراین من این باور و تمایل من به حرف زدن علت این بود که من حرف بزنم این یک چیزهای ذهنی از جمله باورها و تمایلات دکتر همتی باعث شد که کارهای فیزیکی کند و یک سری اصوات از دهان او بیرون بیاید بنابراین علت این که زبان او تکان می‌خورد چیست این است که دکتر همتی گفت که من باور داشتم و دوست داشتم که حرف بزنم حالا نظریه این همانی به او می‌گوید که درست است اما آقای دکتر همتی شما قبول دارید که تحریک عصبی شما باعث شد که زبان شما تکان بخورد اتفاقاً آقای دکتر همتی پزشک هستند از آقای همتی پزشک می پرسید چرا زبان شما تکان خورد؟ آقای دکتر همتی می‌گوید مثلاً چون عضلاتش منقبض شد و از او بپرسیم که آقای همتی چرا عضلاتت منقبض و منبسط شد؟ آقای همتی می‌گوید چون در مغز من یک‌سری اتفاقاتی افتاده است و فلان نورون من تحریک شده است و آن وقت می‌پرسد که آقای همتی شما می‌گویید علتی که شما حرف زدید این بود که نورونات تحریک شدند و از آن طرف هم می گوید که علت این که من حرف زدن این بود که دلم می‌خواست حرف بزنم حالا کدامیک هست آیا علت کافی که تو حرف زدی همین نبود که علم ما نشان داده است که اگر عصب شما تحریک بشود آن عضله منقبض می‌شود و اگر آن عضله منقبض ‌شود زبان شما تکان می خورد حالا اگر علت کافی آن این بود که آن عصب تحریک ‌شد پس باور شما دیگر اینجا چه کار می کند و آقای همتی شما گفتید که آن باور علت می‌باشد پس شاید شما آقای همتی فکر می‌کنید که آن‌ باور همان تحریک عصب می‌باشد این استدلال او هست بنابراین توضیح آن این است که این به یک بیان دیگر بود بهترین تبیین برای اینکه چرا تمایل و باور دکتر همتی باعث شد که زبان او تکان بخورد این است که فکر کنیم که تمایل و باور آقای دکتر همتی این همان است با همان تحریک عصبی به زعم من این دو استدلال محوری می‌باشند البته آقای دکتر همتی شاید استدلالهای دیگری هم داشته باشند من تقر یبا آن استدلالی که مبدء نظریه گفتند را نگفتم.
آقای همتی: من فقط یک استدلال که خود مقاله، ببینید مبدء نظریه جی. جی. اسمارت هست که در واقع روان شناس و فیلسوف می‌باشد که یک مقالة به نام brain process and sensations  دارد احساس و فرایندهای مغزی که در سال ۱۹۶۱ و ۱۹۶۲ چاپ شده است و در واقع شروع این بازی می‌باشد مهم‌ترین استدلالی که اسمارت در آن مقاله دارد استدلال برمبنای اصل سادگی (simplicity)یا parsimony می باشد اصل سادگی در واقع حالا جمله خود او را اول می خوانم بعد توضیح می دهم بعد از اینکه توضیح می دهد که من معتقد به این همانی ذهن و مغز هستم و فرایندهای ذهنی و فیزیکی با هم این همان هستند دقت کنید منظور او نوع هست مثلا نوع درد با نوع تحریک فیبرهای C این همان است دقت کنید این (type) قضیه است نه اینکه درد در من در زمان خاصی با تحریک فیبرهای C باشد بلکه نوع درد در همه موجودات و در همه آدمها نوع درد با تحریک فیبرهای عصبی این همان است اسمارت در توجیه ادعای خودش می گوید به یک اصلی متوسل می‌شود که فلسفه اصل معروفی است به نام تیغ اُکام[۴] من جملات خود او را می‌خوانم و بعد در موردش صحبت می‌کنیم می‌گوید که چرا من مایل هستم که فرایندهای مغزی را با فرایندهای ذهنی این همان بدانم دلیل اصلی تیغ اُکام است به نظر می‌رسد که علم به ما می‌گوید در جهان البته به جز یک استثنا که همان ذهن و آگاهی است چیزی جز ساختارهای پیچیده فیزیکال وجود ندارد دقت کنید دهه ۵۰ و ۶۰ است که فیزیک خیلی رشد کرده و بیولوژی وارد بازی شده است و ما کشف DNA را داریم و ژنتیک ابعاد بهتری پیدا کرده است و همه چیز دارد به لحاظ فیزیک دارد تبیین می‌شود فقط مشکل این مسئله شعور و آگاهی[۵] و ذهن مانده بود علم به ما می‌گوید که همه چیز  جز ساختارهای پیچیده فیزیکال نمی‌باشد به جز یک استثنایی که با آن روبه‌رو هستیم برای توصیف کامل از یک انسان نه تنها باید به فرایندهای فیزیکی در بافت‌ها و سیستم عصبی او توجه کرد بلکه باید به وضعیت ذهنی او مانند احساسات دیداری و شنیداری و حسی مثل درد و غیره باید توجه کرد که این را کاملاً قبول دارد که انسان فقط بافت و سلول نمی‌باشد بالاخره ما یک شهودی را هم درباره اینکه درد داردم و احساس حسادت می‌کنم خوشحال هستم غمگین هستم این که بگوییم این‌ها فقط بیانگر رابطه هم‌بستگی هستند چندان جالب نخواهد بود اینکه بگوییم فقط که بین درد و تحریک فیبرهای عصبی یک هم‌بستگی وجود دارد درواقع چیزی نگفته‌ایم که علم دارد این چیزها را به ما می‌گوید ما بیشتر از این دلمان می‌خواهد دل ما می‌خواهد دنبال رابطه علی بگردیم من نمی‌توانم بپذیرم شما جمله او را دقت کنید من نمی‌توانم بپذیرم که احساسات و آگاهی چیزهایی باشند که خارج از چهارچوب تبیین فیزیک قرار بگیرند چنین چیزی برای من واقعاً باور نکردنی یست این جملات خود جی. جی. سی. اسمارت است دقت کنید تیغ اُکام یک اصل معروف‌ در فلسفه هست که می‌گوید بیشتر از حد ضرورت چیزی وارد بازی نکنید که حالا خیلی ساده آن این است ادعای اسمارت مبتنی بر این اصل simplicity است که این اصل به صور مختلف در فلسفه علم خیلی بحث شده است که ما از جایی که کواین بحث می‌کند تا امروز هم در parsimony داریم بحث می‌کنیم چون دقت کنید این اصل خیلی مهم است و خیلی از استدلال‌ها مثلاً یکی از استدلالهای تکامل به نحو creationism همین اصل simplicity  است دقت کنید یعنی مبنای خیلی از استدلال‌ها در خیلی از جاها می‌باشد ساده این اصل این است که اگر  دو نظریه داشته باشیم و این دو نظریه به لحاظ آنتولوژیکال یا وجودشناختی تعهداتشان یکسان نباشد و آن که تعهدات کمتری دارد ساده‌تر از نظریه ای است تعهدات بیشتری دارد دقت کنید سادگی هم می‌تواند کمّی باشد و هم کیفی باشد ما با بحث کمّی بودن کاری نداریم و ممکن است مثلاً یک نظریه‌ای به لحاظ کمی واجد خیلی از مثلاً  دستگاه‌های[۶] مختلف باشد و فرمول‌های پیچیده باشد و این نظریه خیلی ساده‌تر یعنی گرامر ساده‌تر داشته باشد و بحث کیفی بودن است مثلاً ممکن است یک نظریه انواع زیادتری را هستومندها و جوهرهای زیادی را وارد بازی خودش می کند و این نظریه فقط یک جوهر را می‌پذیرد دقت کنید که فیزیکالیزم به لحاظ اصل سادگی به لحاظ کیفی ساده‌تر از یک نظریه دوئالیستیک است چرا چون در فیزیکالیزم به لحاظ کیفی فقط یک جوهر وجود دارد ولی دوئالیزم دو جوهر را دارد در عالم فرض می‌کند دو جوهر متفاوت بنابراین به لحاظ فیزیکی و به لحاظ اصل کیفی نظریه فیزیکالیستها ساده‌تر می‌باشد و حالا اُکام می‌گوید که بیشتر از حد ضرورت چیزی را اضافه نکنید حالا می‌گوید اگر من بتوانم یک تبیین فیزیکالیستی از درد و آن چیزی را که احساس که دارم چرا باید یک جوهر دیگری را وارد بازی کند اصلاً چه دلیلی وجود دارد من که دارم توضیح می‌دهم برای چه باید یک جوهر دیگر را وارد بازی کنم تیغ اُکام به من بگوید که این کار را انجام نده بنابراین نظریه من نظریه این همانی ذهن و بدن نظریه ساده‌تری به لحاظ فلسفی و کیفی هست ساده­تر از یک نظریه دوئالیستیک هست جوهر اضافی وارد عالم نمی کند که بخواهد عالم را پیچیده‌تر کند یک جوهر هست و من این جوهر را دارم تبیین می‌کنم این یک استدلال مهم می باشد.
آقای یوسفی:  از ادله‌ای که ارائه شد تشکر می‌کنیم من هم ادله‌ای را در برخی از آثار دیدم و چهار الی پنج دلیل را در اینجا یادداشت کرده‌ام از جمله همین تیغ اُکام و عناوینی که بعضی‌ها به این ادله داده‌اند که به نظر من محتوای آن در این جلسات بیان شد مثلاً این عنوان عدم وجود قانون بر تأثیر نفس و بدن ما یک قانون درست و حسابی پیدا نمی‌کنیم نظر دوئالیست‌ها گویا یک قانون درست و حسابی ندارند که دقیقاً بر اساس آن قانون بگویند که چگونه این تأثیر دارد صورت می‌گیرد یا اینکه ما نمی‌توانیم این همانی را دقیقاً تشخیص بدهیم یعنی در عدم درک این همانی عنوان آورده‌اند اگر ما دقیقاً نتوانیم این همانی را درک کنیم دلیل بر این نیست که این همانی ندارند که در واقع در بعضی از مطالب این عنوان را بعضی از استدلال‌ها این را به عنوان یک استدلال مطرح کرده‌اند یا تشبیه رودخانه و آب که رودخانه چیزی جز آب نمی‌باشد و این گونه مثال‌ها که تقریباً بیشتر بر اساس مثال‌های متعدد ادله‌ای برای خودشان ارائه می‌کنند با توجه به این سه دلیلی هم که در واقع آن دوتا دلیل اول در ضمن مثال‌ها بیشتر تبیین شد من گمان می‌کنم دیگر این بخش کفایت کند فقط یک اشاره‌ای می‌خواهم اگر جناب آقای دکتر صائمی یا جناب آقای دکتر همتی بفرمایند که خود این همانی ها هم یک نظر نمی‌باشند یعنی ابتدا این همانی نوعی مطرح شد و کم‌کم با برخی از نظریات جدیدتری که آمد به این همانی مصداقی رسیدیم اگر این دو واژه را هم می خواهند مطلبی ارائه کنند بیان کنند که کم کم می خواهیم وارد نقدها بشویم.
آقای همتی: من یک چیزی را عرض کنم شما دقت فرمایید این‌ها لزوماً آدم‌های ضد دین یا ضد خدا نبوده‌اند دقت کنید خود جی. جی. سی. اسمارت در صفحه ۱۲۱ مقاله اتفاقاً اصل سادگی را مبتنی بر وجود خداوند می‌داند که عالم را دارد زیبا و ساده می‌آفریند یعنی این طور نیست که چون این طرف دارد یک اصل را می دهد و چون روح را کنار می‌گذارد پس حتماً یک آدم ضد خدا می باشد نه! کاملاً معتقد می‌باشد اتفاقاً می گویم که او دارد بر همین باور متافیزیکال مبتنی می‌کند که چون خدا خالق جهان است و جهان را به صورت خیلی ساده آفریده است بنابراین دلیلی ندارد که ما چیزی اضافه تری بیان کنیم.
آقای صائمی: من راجع به حرف ایشان اضافه کنم این که البته در فضای فلسفه تحلیلی است اکثر فیلسوفان دین دار تحلیلی با نظریه این همانی سر به مهر نیستند اما از آن طرف مثلاً «پیتر ونر»  که اگر مهم‌ترین نباشد یک از مهم‌ترین فیلسوف های دین معاصر غربی هست یک جور فیزیکالیست است و فکر می کند که فیزیکالیست کاملاً سازگار با نظریات دینی اش هست به هر حال لازم بود که گرچه که خیلی از کسانی که نظریه این همانی را پذیرفته‌اند دین‌دار نبوده‌اند اما دین‌دارانی وجود دارند که نظریه فیزیکال و نظریه این همانی را پذیرفته اند.
آقای همتی: ببینید برای نظریه این همانی نوعی یک‌سری مشکلاتی وجود داشت که حالا نقدهای آن را دکتر صائمی هم بیان می کنند در آن نقدها باعث شد که چون نظریه این همانی مصداقی که مقدار پیچیده‌تر هستند می خواهید در آخر می‌گویم چون باید یک مقدار functionalism را توضیح بدهم و بر اساس این رویکرد بگویم این همانی مصداقی چیست.
آقای صائمی: من یک توضیح کوتاه بدهم اول گفت که ما داریم راجع نظریه ای صحبت می‌کنیم که می‌گوییم هم جوهر و هم ویژگی همه چیز فیزیکال هست و به این نظریه نظریه این همانی معروف می‌گویند و بعدا یک چیز دیگری هست که آقای دکتر یوسفی گفتند که اسم آن نظریه این همانی مصداقی می‌باشد این طلب شما از ما باشد که در آینده راجع به آن حرف بزنیم .
آقای یوسفی: پس دیگر این سؤال که جواب آن برای بعدا اما ما دیگر کم‌کم وارد نقدها بشویم نقدهایی که به نظر می‌رسد که به این نظریه وارد است که چه به صورت جزئی و چه به صورت کلی هر مقدار که فرصت داریم دیگر جناب آقای دکتر صائمی شما می‌فرمایید یا آقای دکتر همتی شروع کنند می خواهیم وارد بحثهای نقد بشویم .
آقای صائمی: معمولاً ما با یک نظریه ای مواجه هستیم که می‌گوید که درد داشتن همان تحریک عصب C می‌باشد و دیدیم که استدلال‌های قابل توجهی هم دارد از جمله اینکه تقارن بین درد برداشتند و تحریک عصب C را به خوبی توضیح می‌دهد و ثانیاً علیت بین نفس و بدن را هم به خوبی توضیح می‌دهد بنابرین از این دو حیث و البته این نظریه از اصل سادگی هم برخوردارهست همانطور که آقای دکتر همتی گفتند از این چند حیث خیلی نظریه جالب توجهی می‌باشد اما کم و بیش در همان دهه ۸۰ چند نقد به آن شد که این نقدها مستقل هستند یعنی شما می‌توانید استدلال‌ها را نقد کنید و من می‌توانم این کارها را انجام دهم اما چند نقد مستقل از آن استدلال‌ها شد که به خاطر آن نقد‌ها کمابیش نظریه این همانی در فلسفه غرب به محاق رفت من یک دانه از این نقدها را می‌گویم که شاید دکتر همتی یک نقد دیگر را اضافه کنند که آن نقد دکتر همتی هم خیلی جالب است اگر وقت کنند بگویند فقط قبل از اینکه من نقد را بگویم یک نقد کم و بیش که حالا نه اینکه اشتباه باشد اما یک نقدی که از آن شده است و این‌ها یک جوابی برای آن دارند را می گویم و بعد به سراغ نقدی که به نظر من وارد است را مطرح می کنم نقدی که شده است و در ضمن شاید درست هم نباشد این هست که می‌گوید ببین کمابیش شاید در چیزهای ابن‌سینا پیدا بشود ولی چون من بلد نیستم از دکارت می‌گویم بعد حالا شما می‌توانید در جای دیگر هم پیدا کنید دکارت این را می‌گوید که می گفت من در اینکه دارم فکر می‌کنم شک ندارم اما در اینکه بدن دارم می‌توانم شک کنم بنابراین پس نفس من یک ویژگی دارد که بدن من ندارد چه ویژگی هست این ویژگی که من نمی‌توانم در ذهن خودم شک کنم اما در بدن خودم می‌توانم شک کنم بنابراین اگر این دو چیز یکی باشند که باید همه ویژگی‌های آن‌ها یکی باشد این‌ دوتا که ویژگی‌های یکسان ندارند چون این یک ویژگی دارد که دیگری ندارد بنابراین نمی‌توانند یک موجود باشند یا اینکه این‌گونه بگوییم که من یک یک جوری با درون‌نگری یک جور خاصی می‌توانم بفهمم که چگونه فکر می‌کنم و لازم نیست که کسی به من بگوید که چه فکری می‌کنم اما برای اینکه بدانم که بدن من چه شکلی می‌باشد همانطور می‌توانم بفهمم که بدن من و قد من چگونه باشد که شما می‌توانید بدانید اما من یک طوری می توانم بدانم که شماها نمیتوانید بدانید بنابراین دوباره نفس من یک ویژگی‌هایی دارد که بدن من ندارد چه ویژگی هست آن ویژگی که من به یک طریق خاصی آن را میدانم که شما به آن طریق نمی‌دانید پس نفس و بدن نمی‌توانند یکی باشند چرا چون یک ویژگی این دارد که آن یکی ندارد البته این تنها استدلال دکارت نبوده است دکارت استدلال‌های دیگری هم داشته است که یکی از آن‌ها شبیه استدلال دکارت را شاید دکتر همتی درباره آن حرف بزند آن استدلالی که استدلال بهتر دکارت می‌باشد به نظر این استدلال‌ها استدلال‌های بدتر دکارت می‌باشند حالا دقیا همین حرف‌ها را می‌توانید راجع به نظر این همانی بزنید البته دکتر هم اشاره کردند شبیه این که ببینید من راجع به درد داشتن لازم نیست که کسی به من بگوید که من درد دارم وقتی که درد دارم خودم می‌دانم که درد دارم اما تحریک عصبی چی؟ که در تحریک عصب C من چه می‌دانم که تحریک شده است یا نه باید به دکتر بروم و MRI بدهم و آزمایش بدهم که دکتر همتی می داند که ما بگوییم عصب  C تحریک شده است بنابراین دوباره این دوتا دو ویژگی مختلفی دارند ویژگی درد داشتنی که من می‌توانم مستقیم بدانم به یک معنا از معانی می‌توانم مستقیماً بدانم اما تحریک عصب C  را نمی‌توانم مستقیماً بدانم پس این دو نمی‌توانند یکی باشند نظریه این همانی کمابیش متکی بر یک فرضیه‌ای است که بر روی یک نظریه بعد از کریپکی که من یک مقدار خلاصه آن را گفتم و او می‌گوید که ما ممکن هست که ضرورت‌های متافیزیکی داشته باشیم که شما به صورت پیشینی نمی‌توانید بدانید یعنی مثلا این که اب ضرورتاً با H2O یکی می‌باشد این یک چیزی هست که شما به صورت پیشینی نمی‌توانید بدانید یا اینکه مهدی اخوان ثالث همان «م. امید» هست را شما به صورت پیشینی نمی‌توانید بدانید و اتفاقاً شما استدلال‌های دکارت را راجع به مهدی اخوان ثالث هم می‌توانید پیاده کنید مثلاً چی مثلاً من می‌دانم که اسم این شخص مهدی اخوان ثالث می‌باشد یا مثلاً من از مادر او شنیده‌ام که اسم او مهدی اخوان ثالث است اما من از مادر او نشنیده‌ام که اسم او «م. امید» هست پس «م. امید» و مهدی اخوان ثالث یک ویژگی دارند یعنی مهدی اخوان ثالث این ویژگی را دارد که من از طرف مادر او می‌دانم که اسم او مهدی اخوان ثالث هست اما «م. امید» این ویژگی را ندارد پس «م. امید» و مهدی اخوان ثالث دو ویژگی مختلف دارند پس این دو یکی نمی‌باشند کمابیش واضح است که این استدلال خوبی نمی‌باشد درست هست من از طرق مختلفی می‌دانم یعنی وقتی می‌دانم که مهدی اخوان ثالث است از یک طریق می‌دانم و وقتی که می‌دانم اسم این شخص «م. امید» هست از یک طریق دیگر می‌دانم بگذارید یک بار دیگر تکرار کنم استدلال دکارت چه چیزی بود من مطمئن هستم که درد دارم اما شک دارم که عصب C من تحریک شده باشد پس این دو یکی نمی‌باشند عین این را راجع به «م. امید» می‌گوییم من مطمئن هستم که این شخص مهدی اخوان ثالث است چون از مادر او شنیده‌ام اما من شک دارم که اسم این شخص «م. امید» می‌باشد پس مهدی اخوان ثالث و «م. امید» یکی نمی‌باشند کمابیش واضح است که این استدلال‌ها استدلال‌های خوبی نمی‌باشند چرا چونکه دوباره همان بصیرت کریپکی هست که ممکن است یک ضرورتی داشته باشیم که نشود این ضرورت را به صورت پیشینی دانست ممکن است بعداً به صورت پسینی ما یک چیز را از دو طریق مختلف بدانیم بنابراین اینکه بگوییم من از یک طریق خاصی می‌دانم که درد دارم اما از آن طریق خاص نمی‌دانم که عصب C من تحریک شده است باعث نمی‌شود که این همانی درد داشتن و تحریک عصب C نقض بشود چرا چون که من از یک طریق خاصی می‌دانم که این یک آب هست اما از همان طریق خاص نمی‌دانم که این H2O است و باید به آزمایشگاه بروم تا بفهمم اما کم‌وبیش واضح است که ضرورتاً آب H2O هست علیرغم اینکه راه‌حل‌های دانستن من متفاوت است بنابراین ما از اینکه از راه حل‌های متفاوتی می‌توانیم ماهیت یک چیز را بدانیم و از زوایای مختلفی می‌توانیم ماهیت یک چیز را بدانیم که از یک زاویه به آن آب می گوییم و از یک زاویه به آن H2O می گوییم این باعث نمی‌شود آن چیز که داریم با واژه‌های آب و H2O  به آن ارجاع می‌کنیم دو چیز متفاوت باشند و طرف‌دار نظریه این همانی این را خواهد گفت این که شما به طرز بی‌واسطه ای می‌دانید که یک چیزی درد است همان به‌طرز بی‌واسطه نمی‌دانید که یک چیز تحریک عصب C می‌باشد این باعث نمی‌شود که این دوتا دو چیز باشند چرا چون در مورد آب هم باعث نمی‌شود. من از این سنخ استدلال‌های علیه نظریه این همانی می گذرم و به نظر من می‌رسد که حداقل در بادی امر استدلال‌های خوبی نیستند به این استدلال‌ها استدلال‌های معرفتی می‌گویند که چون ویژگی‌های معرفتی درد داشتن با ویژگی‌های معرفتی تحریک عصب C فرق دارند پس این دو یکی نمی‌باشند از اینکه دو تا چیز ویژگی‌های معرفتی شان فرق دارد که نمی‌توانیم نتیجه بگیریم که آن دوتا یکی نیستند.
آقای یوسفی: البته من یک نکته داخل پرانتز بگویم حداقل یک مقدار آن استدلال را خراب می‌کند یعنی همین مقدار که آن آقا  فرض می‌گیرد که این‌ها یکی هستند و بعد می گوید که من دو ویژگی که یکی را به صورت مستقیم و یک هم به صورت غیرمستقیم می فهمم و در واقع نمی‌تواند استدلال کنم که اینها غیر هم هستند در حالی که این‌ها یکی بوده‌اند در حالی که این گونه نیست یعنی ما دو ویژگی داریم و این دو ویژگی دو فرض دارد یک فرض این است که این‌ها واقعاً برای یکی باشد و من یکی را کاملا مطلع هستم و دیگری را مطلع نیستم و یکی هم این است که من نمی‌دانم و در واقع ممکن هست که این‌ها یکی باشند و ممکن هست که دوتا باشند و همین کافی است که استدلال شخص خراب شود.
اقای صائمی: بله من این را به صورت انتقاد گفتم انتقاد این است که نظریه شما غلط است چرا چون که یکی به صورت مستقیم است و یکی به صورت غیرمستقیم، جواب این نشان نمی‌دهد که سازگار با این دو مختلف هستند سازگار با این یکی باشد بنابرین انتقاد مهلکی به نظریه نمی‌باشد اما اگر قرار باشد نوعی استدلال از آن بسازیم استدلالی از آن در نمی‌آید اما نظریه را هم نمی‌کُشد.
آقای همتی: من یک توضیحی در تبیین توضیحات آقای صائمی بگویم ببینید دقت کنید که به این تیپ استدلال‌ها استدلال‌هایی می‌گویند که مبتنی بر قاعده این همانی لایب نیتس است او یک قاعده در ریاضیات دارد به نام تمایز ناپذیر بودن اینهمانی ها[۷] قاعده این است که اگر X مساوی با Y هست هر ویژگی که X دارد Y هم دارد حالا انتقادات به شکل کلی این‌گونه می‌باشد مگر شما نمی‌گویید که ذهن با مغز این همان می باشد پس هر ویژگی که ذهن دارد مغز هم باید داشته باشد حالا من یک ویژگی پیدا می‌کنم که ذهن دارد و مغز ندارد اینها طبق قاعده رفع تالی[۸] این همان نیستند انواع مختلفی از این استدلال‌ها شده است که یک نمونه آن همین شُبهه معرفت‌شناختی که دکتر صائمی توضیح دادند یا اینکه مثلاً می گویند مکان، مکان اینکه شما می‌گویید که دست چپ من درد دارد و شما می گویید تحریک فیبرهای عصب C هست که درد ویژگی‌ دست چپ من را دارد که درد در دست چپ من واقع شده است درحالی‌که آن تحریک فیبر عصب C که در سمت چپ من واقع شده است را که ندارد بنابرین دو ویژگی متفاوت هستند که این همان نسستند البته این‌ها را حالا اینجا نمی‌شود توضیح داد و اینها با این اپراتورهای لاجیک آن می‌توان بازی کرد و نشان داد که چگونه باید این اپراتورها را  نگه داشت مثلاً یک نمونه خیلی ساده برای اینکه شما بفهمید مثلاً این که شما می‌گویید تجربه زرد رنگ ادراک پرتغال دارم می‌گویند که تجربة شما ویژگی زردرنگی دارد ولی مثلاً اگر این تجربه زردرنگی ادراک پرتغال مثلاً با تحریک نورون ۵۰۴ شما این همان باشد آن نورون ۵۰۴ شما این ویژگی زردرنگی را که دیگر ندارد بنابراین این‌ها این همان نمی‌باشند در واقع این حرف این است که باید جای آن یک اپراتور زردرنگی مثلا تجربه ادراک پرتغال زرد رنگ نه تجربه زردرنگ یعنی زرد به پرتغال برمی‌گردد و نه به ادراک، صفت ادراک نیست بلکه صفت پرتقال است می‌شود با اینها بازی کرد و نشان داد که این استدلالها همان‌طور که آقای دکتر صائمی هم می‌گویند یک‌سری استدلال‌های مهلکی نیست و به راحتی می‌توان از آن عبور کرد.
آقای صائمی: چونکه من اصل لایب نیتس را نگفتم و آقای دکتر همتی توضیح دادند فقط وقتی که اصل لایب نیتس را دارید حالا ایشان راجع به ویژگی‌های دیگر هم گفتند که شاید بشود از آن عبور کرد اما به ویژه اگر داریم راجع به ویژگی‌های معرفتی حرف می‌زنیم ویژگی هایی که من این را این گونه می‌دانند و راجع به آن شک دارم ویژگی های این گونه ای آن وقت به نظر می‌رسد که اصل لایب نیتس یک اصل مشکوکی هم به نظر می‌رسد و باید حواسمان باشد که اصل لایب نیتس را یک طوری تقریر کنید که معلوم بشود این‌ها ویژگی‌های معرفتی هستند یا خیر مثلا من شک دارم مهدی اخوان ثالث است اما شک ندارم که این «م. امید» هست این در نمی‌آید که این‌ها یکی نیستند بنابرین وقتی به ویژگی‌های معرفتی می‌رسیم باید حواسمان باشد اما من از این رد می‌شوم.
آقای یوسفی: از این دسته نقدها رد می‌شوید.
آقای صائمی: بله از این دست نقدهایی که بنده شخصا قبول ندارم گرچه که متوجه هستم که ممکن است یک سری آدم‌هایی باشند که فکر کنند که می‌توان با یک بازسازی بهتر از نقد‌ها کرد و نظریه این همانی را از طریق این افراد رد کرد این چیزها این راه را باز می‌گذارد اما نقدی که شخصاً با آن‌ همدل هستم البته یکی از نقدهایی که با آن همدل هستم دسته زیادی هستند که من با آنها همدل هستم  نقدی است که هیلاری پاتنم گویا در مقاله the brain and behavior مطرح می‌کند در آن مقاله چه چیزی می‌گوید می گوید که ببینید شما آقای نظریه این همانی شما به ما گفتید که درد داشتن یعنی تحریک عصب C اما نگاه کنید یک اختاپوس را پیدا کرده اند که این اختاپوس ساختار نورونی آن کاملاً متفاوت از ساختار نورونی انسان‌ها می‌باشد اما به نظر می‌رسد که این هم درد دارد چون وقتی به آن سوزن می زنیم حالا چهره او در هم می‌رود و یا فرار می‌کند و چرا شما باید این‌قدر امپریالیست باشید که بگویید که فقط ما باید در رابطه با انسان‌ها حرف بزنیم چرا به این اختاپوس را درد نمی‌گویید و حالا اختاپوس را کنار بگذاریم فرض کنید که یک مریخی باشد که فرض کنید بدن ما از کربن تشکیل شده است و بدن مریخی‌ها از سیلیکون تشکیل شده باشد چون مثلاً در مریخ کربن وجود ندارد و  بدن این‌ها از سیلیکون تشکیل شده است اما کم‌وبیش از نظر قیافه شبیه ما هستند و بعد پیش ما می‌آید و کسی به صورت او می‌زند و او می‌گوید که چرا زدی و من دردم گرفت و این کار درستی نبوده است و من فکر می‌کنم به همان دلیل که خدای‌نکرده به گوش شما بزنم شما دردتان خواهد گرفت به همان دلایلی که من فکر می کنم شما دردتان می گیرد من فکر می‌کنم که این آدم مریخی هم دردش گرفته است اما این آقای مریخی که اصلاً عصب C ندارد و اصلاً نورون کربنی ندارد و همه اجزای او سیلیکونی می‌باشد و نظریه این همانی مجبور هست که بگوید این آقا مریخی درد ندارد اما به نظر می‌رسد که خیلی عجیب هست که بگوییم که این شخص مریخی درد ندارد و نکته پاتنم این بود که تو می‌گویی درد را می‌شود از طرق مختلفی حالا واژه پاتنم این هست realize کرد یا تحقق بخشید و عبارت پاتنم این بود که درد realizable multiple است از طرق مختلفی قابل تحقق است ممکن هست که شما موجود کربنی داشته باشید که درد داشته باشد یا ممکن است موجود سیلیکونی داشته باشی که درد داشته باشند و ممکن است چه می‌دانم اختاپوس باشد که ساختار درونی او فرق دارد درد داشته باشد و بنابراین اینکه فکر کنیم درد انحصار در یک نوع ماده خاص دارد یک طوری باعث می‌شود که یک تصور خیلی خیلی محدودی از درد داشته باشیم که این تصور محدود از درد را نتوانیم به آن شخص مریخی نسبت بدهیم در حالی که شهودا ما می‌توانیم به مریخی هم بگوییم که درد دارد بنابراین نظرگاه پاتنم این بود که درد قابل تحقق چندگانه می‌باشد که به گونه‌های مختلف می‌توان درد داشت اما نظریه این همانی از این واقعیت درباره درد غفلت کرده است من یک چیز اضافه تر هم بگویم بعد آقای دکتر همتی بگویند این نقد را بعدتر جری فودور گسترش داده است یک مقاله به نام مقاله special sciences دانش‌های ویژه و بعد سعی کرد این نقد را به شیوه، در واقع بیشتر توضیح و گسترش بدهد و جری فودور حرفش این بود که کلاً ما یک سری علومی داریم که اسم آن را special sciences به عبارت دیگر علوم غیر فیزیکی می‌گذارید اسم هر علم غیر فیزیکی را علوم خاص یا ویژه بگذارید مثلاً چه چیزی مثلاً اقتصاد مثلاً روان‌شناسی مثلاً بیولوژی و تکامل و هر کدام که خواستید ما در این علوم از یک سری نوع استفاده می‌کنیم یک سری انواع داریم مثلاً نوع‌های بیولوژیکی چه چیزهایی هستند چه می‌دانم اگر در تکامل حرف می‌زنیم حیوانات و ژن هستند و اگر در بیولوژی حرف می‌زنیم DNA و نورون و امثال این چیزها هستند اگر بروید و در اقتصاد حرف بزنید نوع‌های مربوط در اقتصاد چیست؟ تورم و افزایش نقدینگی و از این گونه چیزها می‌باشد و قس علیهذا و در روان‌شناسی که صحبت می‌کنید نوعهایی ما داریم چه چیزی می‌باشند مثل باور و تمایل اینها چیزهایی هستند که علم روان‌شناسی راجع به آن صحبت می‌کند اگر در فیزیک بروید نوع‌ها در مورد جرم و اتم و اسپین و از این گونه چیزها حرف می‌زند ما چگونه نوعها را در علوم مختلف به آن‌ها تشخص[۹] می بخشیم جری فودور می گفت از طریق قوانین آن علم یعنی ببینیم که در آن علم چه چیزهایی دارای قدرت علّی می‌باشند مثلاً وقتی که به تکامل می‌رسیم می بینیم که انواع یا لا اقل ، من وقتی که راجع به تکامل صحبت می‌کنم آقای همتی می‌دانند که من احساس می‌کنم که الان آقای همتی می‌گوید که او چه چیزی می‌گوید اما حالا مسامحتا هست وقتی در تکامل حرف می‌زنیم می گوییم مثلاً ژن‌ها قدرت علّی دارند اگر فلان ژن را داشته باشد چه اتفاقی می‌افتد فلان ویژگی را خواهد داشت و یا مثلاً وقتی که در اقتصاد حرف می‌زنیم می‌گوییم که افزایش نقدینگی قدرت علّی دارد اگر شما افزایش نقدینگی کنید فلان پدیده های اقصادی اتفاق می‌افتد و یا در روان‌شناسی می‌گوییم که باورهای ما و تمایلات ما قدرت علی دارند و باعث می‌شوند که من یک سری از کارها را انجام بدهم نکته مهم این است که ما یک سری قوانینی در علوم مختلف داریم و از طریق آن قوانین می آییم انواع مختلف را در آن علم تشخص ببخشیم اینکه چه انواعی در علم باید قابل تشخص ببخشیم بستگی به این دارد که در آن علم چه قوانینی داریم مثلاً در فیزیک قانون راجع به ژن نداریم قانون ما راجع به سرعت و حرکت و امثال این‌ها می‌باشد بنابرین راجع به جرم و وزن و امثال اینها حرف می زنید پس دو نکته هست یک هر علمی قوانین خودش را دارد و ثانیاً این که چه انواعی در علمی وجود دارند هم وابسته به قوانین آن علم خاص می‌باشد و حالا وقتی که ما وارد یک علم می‌شویم اصلاً هدف ما چه چیزی می‌باشد هدف این است که ما علم یک سری قوانین کلی پیدا کنیم مثلاً فرض کنید که در علم اقتصاد هدف این هست که بگوییم افزایش نقدینگی باعث تورم می‌شود این یک قانون اقتصادی حالا در شرایط مشابه اگر ما دو جامعه داشته باشیم که ما در یکی افزایش نقدینگی بدهیم باعث ایجاد تورم می‌شود مثلاً فرض کنید قانون گرشام[۱۰] می‌گویند وقتی ما داریم به علم اقتصاد می‌پردازیم هدفمان این است که این قوانین را در بیاوریم اما وقتی که ما علم اقتصاد را داریم انجام می دهیم افزایش نقدینگی انواع مختلفی هست شما ممکن است که از طریق این پول را بیاورید و به صورت فیزیکی بروید یک سری اسکناس‌ها را به صورت دلار به کشور بیاورید و یا ممکن هست که یک‌سری چیزهای مختلفی را بخرید که از طریق اینترنتی یا یک سری سهام بخرید و یا این که ممکن است نفت بیاورید صورت‌های مختلفی می‌توان افزایش نقدینگی کرد و این‌ها خاصیت‌های فیزیکی خیلی مختلفی دارند دلار کاغذ است و نفت مایع هست سهام معلوم نیست که چه چیزی هست سهام شاید یک چیز کامپیوتری باشد و بنابراین ما داریم راجع به یک نوعی به اسم افزایش نقدینگی حرف می‌زنیم اما این افزایش نقدینگی ممکن است که از طرق مختلفی متحقق[۱۱] بشود و حتی وقتی که راجع به دلار حرف می‌زنیم دلارهای مختلف فرق دارند چون ممکن است یک دلار از یک ماده ساخته شده باشد و دلار دیگر از ماده دیگر ساخته شده باشد دلارهای تازه‌ که از سال فلان است با دلارهای که از سال قبل منتشر شده‌اند فرق دارند بنابراین وقتی ما داریم از علم اقتصاد حرف می‌زنیم علاقه‌مند نیستیم که بدانیم که این افزایش نقدینگی تحقق فیزیکی آن چه چیز می‌باشد که این اصلاً موضوع ما نمی‌باشد و راجع به فیزیک که صحبت نمی‌کنیم چون ما داریم در مورد اقتصاد صحبت می‌کنیم و ممکن هست که انواع و اقسام تحقق پیدا کند همچنین ما وقتی که داریم در مورد علم روان‌شناسی حرف می زنیم داریم راجع به این حرف می زنیم که باور و تمایل من باعث شده است که من یک کاری انجام بدهم حالا سرچشمه فیزیکی این باور و تمایل من چیست یعنی آیا اصلا دارند و یا اینکه ندارند این نسبت به علم روان‌شناسی و به نوع باور بی‌ربط می‌باشد بنابراین ما تشخص نوع باور را از فیزیک نمی‌گیریم و تشخص درد را از فیزیک نمی گیرم بلکه از روانشناسی و قوانین روان‌شناسی می گیریم اما مشکل نظریه این همانی  چه چیز می‌باشد که می‌خواهد تشخص نوعهای ذهنی را از تئوری‌های فیزیکی بگیرد و به این معنا دو علم را با یکدیگر خلط کرده است به همین معنا که تشخص قرار داده شده است افزایش نقدینگی چیزی هست که وجود دارد و اینکه چه ربطی با فیزیک دارد اصلاً محل بحث اقتصاددان نیست و مهم هم نمی‌باشد و اشتباه است که بگوییم افزایش نقدینگی فقط یک چیز مشخص دارد فقط باید فلان ماده خاص تولید ‌شود این گونه نمی‌باشد به همان معنی شما می‌توانید انواع و اقسام درد داشته باشید و اینکه چگونه انواع مختلف درد را دارید اصلاً مادامی که ما داریم راجع به روان‌شناسی حرف می‌زنیم مهم نمی‌باشد و اشتباه نظریه این همانی این هست که فکر می‌کند ما باید تشخص انواع روانی به فیزیک ربط دارد و از ماهیت تحقق پذیر چندگانه انواع روانی  غفلت کند این یک نقد جدی می‌باشد که خیلی از آدم‌ها در غرب به خاطر این نقد دست از نظریه این همانی شستند.
آقای یوسفی: بله بسیار عالی یعنی تقریبا دو نقد با دو رویکرد مطرح شد مخصوصاً این نقد دوم که خلط این دو فضا خیلی جدی پیام نقد دوم هست که ما می‌خواهیم یک سری قوانین فیزیکی را که در واقع دستاوردهایی که در فیزیک داریم ما می‌خواهیم آنچه که حتماً ما شهود می‌کنیم که فیزیکی نیست می‌خواهیم بیاییم بر اساس قوانین فیزیکی معنا کنیم چرا و چه ضرورتی دارد و چرا باید این کار را انجام داد بله اشتباه هم هست و پس زمینه‌های آن تیغ اُکام و چیزهای دیگری هست ولی بالاخره جای نقد جدی دارد از جناب آقای دکتر همتی استفاده می‌کنیم.
آقای همتی: من فکر می‌کنم که نقد آخر را که البته این مهم‌ترین نقدی هست که بر این نظریه شده است و واقعا نظریه را به محاق برده است و نزدیک به ۳۵ سال تا این پنج الی شش سال اخیر که دوباره یک موج جدیدی زنده شده است و سعی می کنند که از این نظریه دفاع کنند و البته ایراد دارد فکر می‌کنم که همه شما این فیلسوف مشهور سول کریپکی را می‌شناسید که یک فیلسوف یهودی می‌باشد و یک فیلسوف بسیار تاثیر گذار و مؤثر در فلسفه تحلیلی می‌باشد و می‌شود گفت که به یک معنا فلسفه تحلیلی از دهه ۷۰ به قبل از کریپکی و بعد از کریپکی تقسیم می شود و فیلسوف خیلی تاثیر گذاری بوده است یک‌ سلسله سخنرانی‌هایی در دهه ۷۰ داشته است که در دانشگاه پرینستون بوده است که انسان‌های مهمی هم در سخنرانی بوده‌اند مثل گیلبرت هارمن و دیویدسن و قکر می کنم بعدا آن مجموعه سخنرانی توسط خود گیلبرت هارمن تحت عنوان nameing and necessity  تنظیم شد که آقای کاوه لاجوردی این کتاب را به فارسی ترجمه کرده‌اند که در انتشارات هرمس هم چاپ شده است نام‌گذاری و ضرورت است که آن کتاب در واقع سه سخنرانی است و آن سه سخنرانی در واقع سه تا جریان تازه‌ای در فلسفه تحلیلی است که یکی از جریانهای خوب آن این است که متافیزیک دوباره به معنای واقعی کلمه مباحث متافیزیک به شکل گسترده ای رواج پیدا می‌کند و گرچه که تا آن موقع تحت تاثیر پوزیتویست‌ها در محاق بود و آنجا دوباره بحثهای فلسفه زبانی آن خیلی مفصل می‌باشد البته این سه سخنرانی با هم ربط دارند و یک ارتباطی هم برقرار می‌شود یکی از مهم‌ترین بخش‌های سخنرانی نقدی است که کریپکی به نظریه این همانی نوعی دارد و مبتنی بر تمام معنا‌شناسی[۱۲] که در فلسغه زبان بر نقد فرگه- راسل دارد البته این را می‌گویم که کریپکی، فرگه- راسل بدبخت را رها نمی‌کند همین اخیرا در سال ۲۰۱۳ و ۲۰۱۴ دو مقاله‌ چاپ کرده که در نقد فرگه- راسل است یعنی الان نزدیک ۴۰ سال هست که این دو با این دوتا در حال جنگ است ولی نکته جالب این است که من فقط یک توضیح کوتاه بدهم چون خیلی پیچیده است و بگویم این سمنتیکی که این‌ها ساخته‌اند بعدا پاتنم هم این را گسترش می‌دهد مبنای خیلی از نظریه‌ها در جاهای مختلف قرار گرفته است یعنی می خواهم بگویم دستاورد این سمنتیک در فلسفه اخلاق به شکل گسترده‌ای استفاده شده است و در بحث‌های اپیستمولوژی استفاده شد و در بحث‌های اکسترنالیزم[۱۳] رفت و انواع مختلف از جاها  رخنه کرده است به خاطر همین فهم سمنتیک مهم است و من نمی‌توانم در اینجا توضیح خوبی بدهم ولی خیلی خلاصه می گویم دقت کنید راسل و فرگه معتقد بودند که اسامی خاص در واقع حالا خیلی دارم مسامحی می‌گویم با همان وصف معینی که همراه آن می‌شود معنی می‌شوند معنای اسم خاص آن وصف معین است مثلاً معنای اسم «امیر» این شخص نیست بلکه آن دکترای فلسفه تحلیلی از سانتا باربارا هست مثلا این وصف خاص معنای این اسم می‌شود کریپکی در آن سخنرانیها نقد جدی دارد که معنای اسامی خاص وصف معین آن‌ها نمی‌باشد البته نظریه معنای مستقلی هم از اسامی خاص ارائه نمی‌دهد ولی به نظر می‌رسد که همان نظریه جان استوارت میل را می‌پذیرد دقت کنید کریپکی معتقد بود که اسامی خاص دلالتگرهای ثابتی[۱۴] هستند در همه جهان‌های ممکن این اسامی خاص به یک چیز ارجاع داده می‌شوند ولی واژه وصفهای معین در همه جهان های ممکن به یک چیز ارجاع داده نمی‌شوند جهان ممکن همان شرایطی که جهان واقع می تواند نباشد مثلاً الان شما که اینجا نشسته‌اید اگر همه شرایط فیکس کنید این آقا که می‌خواهد آن موز را بردارد یک جهان ممکن است و همین که بالا آورد یک جهان دیگر است الان پای خود را که دارد تکان می‌دهد یک جهان ممکن است و اگر همه شرایط فیکس باشد حالا شما فرض کنید که این همه آدم در عالم وجود دارد و هر کس دارد یک کار انجام می دهد پس شما می‌توانید بی‌نهایت جهان ممکن تصور کنید کریپکی معتقد است که مثلاً شما واژه ارسطو را در نظر بگیرید ارسطو در همه جهان‌های ممکن این واژه ارسطو دارد به ارسطو ارجاع می‌شود به این کسی که ارسطو بوده است ولی مبدء منطق که وصفی است که ارسطو دارد ممکن است در یک جهان دیگر شخص دیگری مبدء باشد مثلاً آقای یوسفی یا آقای صائمی مبدء منطق باشد ارسطو مبدء منطق نباشد ولی ارسطو نمی‌توانست که در همه جهان های ممکن ارسطو نباشد چون این آدم خود او بود دقت کنید که باز هم اینجا بحث ذات گرایی essentialism مطرح می‌شود اینها  ذات گرایی سمنتیکی می باشد حالا من نمی‌خواهم دوباره وارد این بحث بشوم، خلط متافیزیکال نکنیم. دقت کنید می خواهد بگوید که یک واژه اسم خاص در همه جهان های ممکن همان مدلول خواهد بود ولی اوصاف معین لزوما به همان مدلول ارجاع داده نمی‌شود چون ممکن هست که هر کس دیگری آن وصف را داشته باشد حالا مثلاً من یک مثال بزنم نمی‌دانم جیمی هندریکس[۱۵] را می‌شناسید یا نه چون جیمی هندریکس آدم معروفی هست دارم می گویم جیمی هندریکس یک گیتاریست خیلی بزرگ برای گروه راک است که در دهه ۶۰ هم در فرانسه خودکشی کرده و الان یک سوپراستار راک می‌باشد شما گیتاریست معروف را می‌توانید به خیلی از آدم‌ها ارجاع بدهید ولی جیمی هندریکس در همه جهان‌های ممکن دارد به جیمی هندریکس اطلاق می‌شود که ممکن است در جهان ممکن ر یک چوپان باشد یا مثلاً بازیگر سینما بوده باشد ولی گیتاریست راک یعنی اسطوره راک نباشد دقتت کنید یک مجله‌ای است به نام rolling stone  ۲۰۱۲ این را در پرانتز می‌گویم برای این که از این فضای خسته‌ بیرون بیایید بررسی می‌کنند و جیمی هندریکس نفر اول گیتاریست‌های معروف قرن بیستم حساب می‌شود به این خاطر خیلی اسطوره خاصی در این فضا می‌باشد پس دقت کنید کریپکی معتقد بود که اسامی خاص دلالتگرهای ثابتی می‌باشند دلالت گرهای ثابتی می‌باشند ولی اوصاف معین اینگونه نیستند که بعد نقدهای او بر نظریه فرگه- راسل مطرح می‌شود کریپکی در آن سخنرانی معتقد است که واژه‌هایی که مربوط به انواع طبیعی[۱۶] هستند مثل واژه آب واژه طلا اینها هم دلالتگرهای ثابت هستند ولی در آنجا استدلالی ارائه نمی‌دهد این استدلال را بعدا پاتنم در مقاله‌ای به نام meaning of meaning بسط می‌دهد که استدلال معروف آن دوقلوهای پاتنمی را که نمی‌خواهم توضیح بدهم در آنجا استدلالهای مختلفی ارائه می‌دهد که واژگان انواع طبیعی مثل واژگان اسامی خاص دلالتگرهای ثابت هستند که در همین جهانهای ممکن دارند به یک چیز ارجاع داده می‌شوند حالا سؤال این است که آیا واژه درد یک اسم خاص هست یا خیر حالا اگر واژه‌ای درد یک اسم خاص باشد که طبق تعریف کریپکی دلالت گر ثابت می‌باشد و البته ممکن هست که شما بگویید که اسم خاص است یعنی دارد به یک احساس خاص ارجاع داده شود ولی به نظر می‌رسد که واقعاً اگر واژه درد یک اسم خاص است باید آب را هم اسم خاص می گذاشتیم چون که دارد به یک چیز خاصی ارجاع داده می‌شود به نظر می‌رسد که درد یک واژه از انواع طبیعی است حالا البته کسانی که بعدی ها سعی کردند که نظریه کریپکی بسط بدهند مثل «سومز» و امثال او در واقع یک معیار شهودی هم برای دلالت گرهای ثابت دادند معیار آنها این بود که مثلا می‌توانست مدلول واژه ای مثل T می‌توانست بدون اینکه T باشد وجود داشته باشد این یک معیار شهودی می‌باشد با خودتان فکر کنید مدلول واژه‌ای مثل T می‌توانست بدون اینکه T باشد وجود داشته باشد اگر پاسخ شما مثبت باشد معلوم می‌شود که دیگر T دلالت گر ثابت نیست و اگر پاسخ شما منفی باشد مثلا مدلول واژه ارسطو بدون این که ارسطو باشد وجود داشته باشد به نظر می‌رسد که پاسخ منفی می‌باشد یا مدلول تمام مصادیق درد را در نظر بگیریدآیا این مصداق‌های درد می‌توانستند بدون اینکه درد باشند وجود داشته باشند پاسخ منفی هست به نظر می‌رسد که درد یک دلالت گر ثابت است یا مثلاً تحریک نسوج عصب C می‌توانند مصداقهای تحریک نسوج عصب C، نوع تحریک نسوج عصبC را در نظر بگیرید آیا مصداق‌های تحریک نسوج عصب C می‌توانند وجود داشته باشند بدون اینکه تحریک نسوج عصب C باشند به نظر می‌رسد که پاسخ منفی است و اینها دلالت گر ثابت می‌باشند کریپکی معتقد بود که اگر این‌ها دلالت گر ثابت باشند در همه جهان های ممکن دارند به آن شیء ارجاع می‌دهند بنابراین این این همانی ها ضروری می‌شوند همانطور که آقای صائمی توضیح داد در حالی که آقای اسمارت و یو. تی . پِلِیس معتقد اند که این همانی‌ها ممکن[۱۷] است یعنی ما داریم کشف می‌کنیم مثلاً آب H2O را کشف کردیم ولی کریپکی معتقد بود که واژه آب دلالتگر ثابت است و واژه H2O هم دلالتگر ثابت  است و در همه جهان های ممکن دارد به این شیء ارجاع داده می شود بنابراین این این همانی ضروری می‌باشد و در همه حالات می‌باشد دقت کنید که شهود تا قبل از کریپکی بر ما مشخص می‌کرد که این همانی‌های ضروری معمولاً به صورت پیشینی و تحلیلی[۱۸] می‌فهمیم و پسینی نیستند ولی کریپکی گفت ممکن است که علم به ما این همانی را نشان دهد ولی این همانی ها ضروری هستند یعنی امکان ندارد که در یک جهان ممکن چیزی به نام آب باشد ولی H2O نباشد اگر شما یک چیزی را تصور می‌کنید که عین آب هست تمام ویژگی‌های صوری آب و پدیداری آب را دارد مثل این که بی بو هست و رفع عطش می‌کند و امثال این‌ها ولی این می‌تواند H2O باشد می‌گوید نه این تصور تصور غلطی است این امکان ندارد چیزی آب باشد ولی H2O نباشد حالا اگر چیزی هست شبیه آب می باشد مثلاً یک ماده دیگر باشد مثلاً XYZ می باشد ولی اگر چیزی آب باشد در همه جهان‌های ممکن H2O می‌باشد اگر چیزی را هم شما می‌گویید که باید درد باشد پس در همه جهان‌های ممکن باید تحریک نسوج عصب C را داشته باشد ولی می گوید کاملاً قابل تصور است که در جهان ممکنی درد وجود داشته باشد ولی تحریک نسوج عصب C وجود نداشته باشد همین ایراد realizable multiple بنابرین اگر این صادق باشد طبق قاعده رفع تالی این دو تا این همان نمی‌باشند این خیلی خلاصه از ایراد کریپکی بود ولی این ایراد خیلی ایراد مهمی می‌باشد و آثار و عواقبی دارد که قائلین به نظریه اینهمانی هنوز که هنوز است باید با این ایراد کلنجار بروند البته پاسخ‌های مختلفی به این ایراد داده‌اند مثلاً کریستفر هیل[۱۹] و امثال آن چون این بصیرت کریپکی خیلی جاها گسترش پیدا می‌کند بنابرین خیلی‌ها سعی کرده‌اند که به این بصیرت حمله کنند انواع مختلف این تصور متافیزیکال و تصور اپیستمولوژیکال فرق می کند بالاخره ادبیات مفصلی در این وسط وجود دارد.
آقای یوسفی: تشکر می‌کنیم ان شاء الله قبل از اینکه آن مطلب آخر را در خدمت اساتید باشیم یکی دو نکته عرض کنم نکته اول یک گزارشی از بحث را عرض می‌کنم که کسانی که یک مقدار دیرتر آمدند بدانند که ما چه کار کردیم قبل از آن یک سری مقدماتی بیان شد تا کم کم به اصل نظریه پرداخته شود بعد هم این نظریه تبیین شد و توضیح داده شد و بعد از آن هم وارد استدلال‌ها شدیم و تقریباً سه الی چهار و حداقل سه استدلال منقح و تبیین شد بعد از آن هم وارد نقدها شدیم که الان هم زمانی است که داریم نقدها را بیان می‌کنیم و مجموعاً من چهار نقد را از اساتید محترم در اینجا یادداشت کرده‌ام و نکته دوم اینکه یک کاغذهای هم برای ارزیابی دادند دوستانی که تشریف آوردند و از همه بزرگوارانی که تشریف آوردند و از همین جا از محضر حضرت آیت‌الله فیاضی و حضرت حجت الاسلام و المسلمین جناب آقای کوهساری هم که تشریف آوردند تشکر ویژه می‌کنم که عنایت فرمودند از اول جلسه تا به حال نشسته‌اند و بزرگواری فرمودند که مشرف فرمودند و از همه دوستان هم تشکر می‌کنم و ان‌شاءالله آن ارزیابی‌ها را پر کنید که برای جلسات بعد هم قطعا مفیدتر خواهد شد آخرین نکته‌ای که من می‌خواهم عرض کنم که ان‌شاءالله دوستان جمع بندی کنند همین که یک جمع‌بندی خود دوستان از بحثی که خودشان کرده‌اند بدهند و هم اینکه وضعیت کنونی نظریه گرچه تقریبا دانسته شد ولی عجالتاً اگر فضای دیگری درباره اصل این نظریه مانده است که از امروزه چقدر طرف‌دار دارد و چقدر منتقد دارد گرچه در صحبت‌های اخیر کاملاً متوجه شدیم وقتی جناب آقای دکتر همتی نقد اخر را می‌فرمودند و این را هم برای ما بفرمایند که ان‌شاءالله جمع‌بندی بحث ما هم حاصل ‌شود.
آقای صائمی: من فقط راجع به وضعیت فعلی نظریه این همانی بگویم واقعیت این هست که فهم من این است که زمانی نظریه این همانی مطرح شد و خیلی هم فریبنده بود و خصوصاً کسانی که ذائقه فیزیکالیستی داشتند.
آقای یوسفی: آقای دکتر معذرت‌خواهی می‌کنم این نکته را هم بگویید که شخصیت‌های برجسته این مکتب هم اگر اشاره بشود چون در بین بحث‌ها ذبح شد و خیلی توضیح داده نشد.
آقای صائمی: نظریه اول از همه با همان جی. جی. اسمارت مطرح‌ شد و فریبنده بود بعد این نقد هیلاری پاتنم مطرح شد که نقد تحقق پذیری چند گانه درد بود شد و بعد نقد کریپکی هم که همیشه در فضا بود بنابرین همیشه یک نگرانی هم از آن حیث بود که حالا او را باید چکار کنیم و البته نقد کریپکی الان به شیوه خیلی منقح تر و دقیق‌تری توسط دیوید چالمرز بازسازی شده است و از آن دفاع شده است و خیلی از ایرادهایی را که به نقد کریپکی وارد شده است چالمرز سعی کرده است که به آن‌ها جواب بدهد بنابراین بخصوص بعد از مقاله پاتنم کم و بیش نظریه این همانی نوعی به محاق رفت اما اخیراً یک کسی که به اسم «جک وانگ کیم» هست این سعی کرده است که نظریه این همانی را احیا کند و مهم‌ترین دلیل آن این است که وسط سلسله مقالاتی استدلال می کند که تمام نظریات فلسفه ذهن از تبیین رابطه علّی بین نفس و بدن جز نظریه این همانی بر نمی‌آید و اتفاقاً یک سری چالش‌های دیگر هم هست از قبیل این چالشی که من گفتم که علم نشان داده است که فیزیک روی فیزیک تأثیر علّی دارد حالا شما هم که می‌گویید نفس هم روی فیزیک تأثیر علی دارد پس دو علت دارد پس نقش علت دوم چه چیزی می‌باشد این بیت الغزل کیم است که در همه جا می‌گوید که اگر تو قبول داری که بدن داری و پزشکی را قبول داری پس قبول داری که علت تامه کارهایتان  فیزیکی و یا نورونی می‌باشد اگر این را قبول دارید و پزشکی را قبول دارید که علت تامه آن‌ها نورونی هست پس نقش یا کار علت نفسانی چه می‌شود و همیشه این مطلب یک طوری بیان می‌شود که تو ‌گویی که نقشی ندارد یا اگر نقشی دارد از طریق این همانی نقش دارد یعنی نقش دارد اما چون این همان هست نقش دارد و تحلیل آن این است که ای کسی که این همانی را قائل نیستی تو نمی‌توانی توضیح بدهی چه نقشی دارد و این استدلال که به آن exclusion argument می‌گویند exclude یعنی خارج کردن. ایده این است که پزشکی به ما گفته است که علت فیزیکی علت تامه هست پس علت نفسانی exclude می‌شود اگر شما نظریه این همانی را قبول نداشته باشید این exclusion argument دوباره باعث شد که نظریه این همانی به عنوان یک نظریه جدی مطرح شود البته آدم ها سعی کرده‌اند به این نظریه exclusion argument جواب دهند شاید مهم ترین آنها و به این معنی که من آنجا درس خوانده‌ام و به آن علاقه داشته ام یک آقایی به آن تایلر بِرج[۲۰] در یک سلسله مقالاتی نشان داده یعنی به زعم من نشان داده است که «کیم» از جنبه‌های مختلف چند چیز را خلط کرده است و این‌گونه نیست که یک دشواری غیرقابل حلی پیش روی ناقد نظریه این همانی باشد یک نکته دیگر هست.
آقای یوسفی: آقای دکتر چون ما فرصت نداریم خیلی مختصر بفرمایید.
آقای صائمی: از جمله آدم‌های جدیدتری که دوباره به نظریه این همانی برگشته‌اند و به طرز محدودتری در بعضی از حوزه‌ها آن را قبول کرده‌اند و من فقط اسم آن را ببرم و به طرز عجیبی هست آقای «نِد بِلاک»[۲۱] هست که به طرز خیلی خیلی محدود و در جاهای محدودی یک نظریه خیلی محدودتر این همانی را نه درباره کلی نفس بلکه در مورد بخشهایی از حالت نفسانی قبول کرده‌اند وضعیت فعلی این است که یک کسانی سعی کرده‌اند قضیه را ضعیف‌تر کنند مثل بِلاک و یک کسانی هستند که با استدلال علیت (causation) و مثل کیم از نظریه دفاع کنند .
آقای یوسفی: بله آقای دکتر اگر مطلبی غیر از این دارید بفرمایید.
آقای همتی: من می‌خواهم بگویم غیر از این دو نفری هم که گفته‌اند آقای مک لافلین[۲۲] و کریستوفر هیل هم هستند که مک لافلین یک مقاله‌ای به نام in defense of new materialism نوشته است و سعی کرده اند که دوباره این نظریه را زنده کند و همین طور که آقای صائمی گفت همه نظریه‌های فیزیکالیستی هم به یک معنا با مشکل علیت روبه‌رو می‌شوند ولی نظریه این همانی دیگر واقعاً مساله علیت در آن منتفی می‌باشد و آن را حل می‌کند به این علت کسانی سعی می‌کنند که دوباره این را زنده کنند من فقط خیلی کوتاه به اندازه یک دقیقه می گویم که اتفاقاً استاد ما آقای دکتر وحید هم یک مکاتبه‌ای با مک لافلین داشته است و یک ایراد خیلی جالبی به مک لافلین گرفته است که متاسفانه او جوابی نداشته است. ایراد او این است که می‌گوید گزاره‌های این همانی که کریپکی به ما یاد داد که منطقاً ضروری هستند اگر آموزه این همانی نوعی منطقاً رابطه هم‌بستگی را نتیجه بدهد چرا شما وقتی می‌گویید ذهن یعنی مغز منطقاً نتیجه می‌دهد اگر مثلاً درد رخ داد اگر و تنها اگر تحریک عصب C رخ داد اگر این هم‌بستگی را نتیجه بدهد هم‌بستگی هم باید منطقا ضروری باشد یعنی در همه جهان‌های ممکن صادق باشد که ایرادهای کریپکی به ان آموزه های منطقا ضروری هم برمی‌گردد در حالی که شما این را قبول ندارید ایراد خیلی ساده‌ای است ولی خوب است.
آقای یوسفی: یک سؤال دیگری هم هست برای اینکه یک بخشی در همین یکی دو دقیقه داشته باشیم پرسیدند که نمی‌شود گفت که رابطه ذهن و مغز گرچه که آن بحثی است که یک نظریه هم در این بحث وجود دارد که رابطه ذهن و مغز مثل رابطه سخت‌افزار و نرم‌افزار در کامپیوتر باشد که مغز سخت‌افزار باشد و ذهن نرم‌افزار باشد که اگر وارد فضای آن بشویم قطعاً.
آقای صائمی: کم و بیش شما این سوال را پرسیدید این وقتی است که ما نظریه این همانی تقریبا همه حرفهایی که من و آقای دکتر همتی و آقای دکتر یوسفی زدند درباره نظریه این همانی نوعی بود که بخشی از آدم‌ها وقتی نظریه این همانی نوعی را کنار گذاشتند به سراغ نظریه این همانی مصداقی رفته‌اند که نظریه کارکردگرا از جمله آن نظریه‌ها بود که گفتند که بهترین مدل ما برای فهمیدن ذهن کامپیوتر می‌باشد اتفاقاً کامپیوتر هم realizable multiple هست شما می‌توانید یک کامپیوتر در اپل داشته باشید و یک کامپیوتر را شرکت دیگر بسازد یک کسی می تواند پردازنده[۲۳] را اینتل بسازد و یکی می تواند ای ام دی (AMD) بسازد یعنی می توان به شکل‌های مختلفی ساخت همان طور که شما گفتید درد را هم می‌توان به صورت‌های مختلف ساخت و چرا نگوییم که نفس مثل کامپیوتر هست که از طریق فیزیک ما یک طوری او را می‌سازد اما با فیزیک های مختلف هم می‌توان کامپیوتر را ساخت به این نظریه  نظریه این همانی مصداقی می‌گفتند به چه معنا این همانی مصداقی می‌باشد به این معنا که نوع درد با هیچ نوع فیزیکی یکی نمی‌باشد اما بالاخره نوع درد طوری با نوع فیزیکی تحقق یافته است (realize)و تقریباً یک مصداق فیزیکی دارد که این در من این است و در دیگری هم چیز دیگر هست اگر بخواهیم بگوییم که ایرادهای این چه چیزی می‌باشد نظریه کارکردگرایی هست ما واقعاً یک جلسه‌ای شبیه این نیاز داریم که راجع به نظریه کارکردگرایی حرف بزنیم یعنی انتقادهایی که ما گفته‌ایم راجع به نظر کارکردگرایی نبوده است در نظر کارکردگرایی هم دوباره همین بحثها هست که زمینه‌های آن چه چیزی می‌باشد البته زمینه های آن این است که نظریه این همانی شکست خورد که ما زمینه آن را راحت توضیح دادیم اما استدلال‌های آن چه چیزی بوده است و نقدهای آن چه چیزی بوده است من نقدهای آن را خیلی ساده و در حد دو جمله می گویم و از توضیح آن می‌گذرم ادعا شده است که نظریه کارکردگرایی نه می‌تواند احساس را توضیح بدهد و نه می‌تواند فهم را توضیح بدهد اما اینکه چگونه است ان‌شاءالله جلسه بعد.
آقای یوسفی: ان شاء الله آن را باید بررسی کرد ببینیم می شود جلسه‌ای برای آن بحث برگزار بشود که آن را مسئولین باید تصمیم بگیرند من برای اینکه وقت کاملاً تمام شده است از تمامی حضار محترم تشکر می‌کنم از حضرت آیت‌الله فیاضی دوباره تشکر می‌کنم که زحمت کشیدند و از اول جلسه بودند و همه عزیزانی که لطف کردند و این بحث را گرم کردند مخصوصاً از جناب استاد آقای دکتر همتی و جناب استاد آقای دکتر صائمی تشکر می‌کنم که از راه دور تشریف آوردند و الحمدلله جلسه پرباری برای بنده بود خیلی استفاده کردم و ان‌شاءالله برای عزیزان هم همین جور بوده است.
و آخر دعوانا الحمدالله رب العالمین و صل الله علی محمد و آله طاهرین.

[۱] . John Foster.
[۲] . William G. Lycan
[۳] . J.J.C. Smart
[۴] . Ockham’s Razor
[۵] . Consciousness
[۶]. apparatus
[۷] . Indiscernibility of Identicals
[۸] . modus tollens
[۹] . individuat
[۱۰] . Gresham’s Law
[۱۱] . realize
[۱۲] . semantic
[۱۳] . externalizem
[۱۴] . rigid designator.
[۱۵] . James Marshall Hendrix
[۱۶] . natural kind
[۱۷] . contingent
[۱۸] . analytic
[۱۹] . Christopher S. Hill
[۲۰] . Tyler Burge
[۲۱] . Ned Joel Block
[۲۲] . Peter McLaughlin
[۲۳] . processor