علم تفصیلی خدا به ماسوی الله قبل از خلق

استاد امینی‌نژاد: بسم‌الله‌الرحمن‌الرحیم. الحمدلله رب العالمین وصلی الله علی محمد وآله الطاهرین.
ایام محرم را خدمت همه عزیزان تسلیت عرض می‌کنم. خیلی تشکر و قدردانی دارم از همه برادران و خواهرانی که زحمت کشیدند و در این نشست علمی شرکت کردند. از سروران عزیزم و اساتید گرامی؛ حضرت استاد آیت‌الله فیاضی و حضرت استاد حجت‌الاسلام‌والمسلمین رمضانی نیز تشکر ویژه دارم که برای ارائه مباحثی در‌باره «علم تفصیلی خداوند به ما سوی‌الله قبل از خلق» قبول زحمت فرمودند. بحث را با یک روایت شروع می‌کنم. ما می‌دانیم که فلسفه به تعبیری که حکمای اسلامی کرده‌اند، چیزی جز تفکر در حوزه هستی‌شناسی نیست. در روایت بسیار زیبایی از حضرت امیرالمؤمنین علیA نقل شده که می‌فرمایند: «أَلتَّفکُّر فی مَلکوتِ السَّماواتِ وَ‌الأَرضِ عِبادهُ الْمُخلَصینَ»،^۱ فلسفه و حکمت اسلامی نیز چیزی غیر از تفکر در مورد ملکوت آسمان و زمین نیست. در روایت دیگری حضرت می‌فرمایند: «لَا عِلْمَ کَالتَّفَکُّرِ».^۲ درباره اینها بحث‌های زیادی هست که باید مطرح شود.
موضوع بحث ما در اینجا درباره علم خداوند سبحان است. نقطه تمایز بین الهیون و مادی‌گراها، مسئله علم است. مادی‌گراها نیز قائل به نوعی ازلیت هستند؛ منتها در آنجا نوعی ازلیت تاریک و کور مطرح است؛ ولی از نگاه همه الهیون بالاتفاق این ازلیت، ازلیتی هوشمند و همراه با آگاهی و علم است که این بسیار اساسی و مهم است.
در مسئله علم باری تعالی سه مسئله اساسی وجود دارد:
 1. علم حق تعالی به خودش و به کمالات و اسماء خودش؛
 2. علم حق تعالی به ماسوای خودش قبل از ایجاد؛
 3. علم خداوند متعال به ماسوای خودش بعد از ایجاد.
 هر یک از اینها بحث‌های مربوط به خودشان را دارند که مهم است؛ به‌ویژه طرق اثبات علم باری تعالی به خودش، مثلاً چگونه باید این علم و آگاهی را برای خداوند اثبات کنیم؟ خداوند چگونه علمی به خودش و اسماء و صفات و کمالات خودش دارد؟ و پرسش هایی از این قبیل.
 قسم دوم بحث، علم خداوند به ماسوا قبل از ایجاد است. پرسش‌های فراوانی مطرح است که آیا این علم اجمالی است؟ و آیا این علم تفصیلی می‌باشد؟ و آیا این در نفس مرتبه ذات حق است یا باید مراتب دیگری تصویر شود؟ سؤالات زیادی در این قسم هست.
در قسم سوم هم (علم باری تعالی به خلق و ما سوی الله بعد از ایجاد) سؤالات فراوانی مطرح است که آیا این علم، حصولی و یا حضوری و یا تفصیلی است؟ خداوند چگونه به موجودات مادی و متغیر، علم دارد؟ آیا این موجب تغییر در ذات پروردگار می‌شود و یا نمی‌شود؟
 بحث ما در این نشست علمی، متمرکز بر قسم دوم است؛ علم باری تعالی به خلق و ما‌سوی‌الله قبل از ایجاد چگونه است؟
 مشکل این بحث در اینجا است که معلوم قبل از ایجاد وجود ندارد و خداوند متعال می‌خواهد به آن چیزی که موجود نیست علم پیدا کند. یکی از پرسش‌هایی که مطرح می‌شود این است که آیا این علم، اجمالی می‌باشد و یا تفصیلی؟ اجمالی در اینجا هم گاهی به همراه پاره‌ای از ابهامات است؛ گرچه در برخی تعالیم که به صدرالمتألهین می‌رسد اجمال به معنای خاصی تعبیر خواهد شد؛ ولی بالاخره نحوی از علم نیست علم تفصیلی نیست، یعنی علم اجمالی است، تقریباً اتفاقی بین علما است. اینکه می‌گویم تقریباً، به سبب برخی از عبارت‌ها است؛ مثلاً صدرالمتألهین در اسفار درباره‌ی شیخ شهاب‌الدین سهروردی می‌گوید که مطابق عبارتی ایشان در تلویحات دارد می‌گوید که ایشان اصلاً مطلق علم الهی قبل از خلق را به علم اجمالی قبول ندارد؛ اما ملاهادی سبزواری در حاشیه خود اشکال می‌کند این اصلاً هیچ معنایی ندارد و حتماً علم اجمالی است و این عبارت را نباید به حسب ظاهر معنا کرد. تقریباً همه الهیون در این اتفاق دارند که باری تعالی قبل از خلق، علم اجمالی به ما‌سوای خودش دارد و بیشتر بحث‌ها درباره علم تفصیلی خداوند متعال به ماسوی‌الله و خلق قبل از ایجاد است. بیشتر بحث‌های اصلی در همین‌جا شکل گرفته است، پیشینه بحث را عرض ‌کنم که ذهنتان برای بحث آماده‌تر شود و استفاده بیشتری از حضرات اساتید داشته باشیم.
 سه مطلب اساسی در بستر فلسفه اسلامی (حکمت مشاء، اشراق و حکمت متعالیه) داریم که در اینجا در بدو امر نظرات متنوعی دارند. در حکمت مشاء علم تفصیلی باری تعالی به ماسوی‌الله قبل از ایجاد را تحت نظریه‌ای موسوم به نظام حق مطرح می‌کنند که بحث‌های زیادی هست که  مراد از این چیست؟ صدرالمتالهین هم نکات فراوانی را درباره دیدگاه حکمای مشهور دارد. به حسب ظاهر این است که باید در موطن خود ذات علم اجمالی به ماسوی‌الله قائل باشند که دوباره یک مرحله‌ای که باید از آن لازم بالذات و یا هر چیز دیگری که باید تلقی شود در نظر گرفته شود که در آنجا صور همه اشیاء مرتسم است و علی‌الظاهر باید به‌ شکل علم حصولی تصویر شود که خود عرفا می‌گویند که محققان از فلاسفه مشاء، همین‌ اعیان ثابته را می‌گویند. من دیدگاه صدرا را نمی‌خواهم بگویم. قبلاً نشستی در مورد جایگاه اعیان ثابته در رابطه با علم الهی در همین مکان داشتیم که بحث آن تقریباً چیزی مشابه این فضا است.^۳ ملاصدرا در اینجا تحلیل‌های خاص خودش را دارد که عرفا چه چیزی می‌گویند و حکمت مشاء چه چیزی می‌گوید؛ ولی در‌هر‌صورت خود عرفا می‌گویند که ما تفاوت‌هایی را با حکمای مشاء داریم؛ ولی چیزی مشابه با بیان ما است.
در حکمت اشراق همان‌طور که عرض کردیم، حداکثر آن چیزی که در موطن ذات باید قبل از خلقت مطرح کنیم علم اجمالی ذات به ماسوی‌‌الله است و درباره‌ی علم تفصیلی، تصویری را مطرح نکرده است. علم تفصیلی الهی بعد از خلق مطرح می شود تا به جناب صدرالمتالهین می‌رسیم که نظریه علم اجمالی در عین کشف تفصیلی را مطرح کرده است. گرچه در این بحث وامدار عرفا می‌باشد به آن نحوی که در مقام ذات بحث می‌کنند. اجمالی که صدرالمتالهین می‌گوید اجمالی است که با تفصیلی جمع شود؛ یعنی اجمالی در اینجا به معنای متن بسیط است، یعنی علم باری تعالی به مفصلات است که به حسب وجودات متکثر شده‌اند و متون متکثر پیدا کرده‌اند. اما صدرالمتالهین می‌خواهد تفصیلی را بگوید که در وجود بسیط و در یک متن وجودی معنا داشته باشد؛ لذا می‌گوید که علم اجمالی در عین کشف تفصیلی است. تلاشی که صدرا باید انجام دهد این است که باید نشان دهد که ذات باری‌تعالی مشتمل بر کل اشیاء هست؛ لذا نظریه بسیط الحقیقه کل الاشیاءء را مطرح کرده است. بسیط الحقیقه کل الاشیاءء در دو موطن جریان دارد: موطن اندماج اشیاءء در حق و موطن انبساط. مقام اشتمال و اندماج و یک مقام انبساط است؛ یعنی یک مقام قبل از خلق و یک مقام بعد از خلق دارد. در مقام قبل از خلق، بسیط الحقیقه کل الشیاء را تصویر می‌کند  براساس توضیحاتی که می‌دهد و آنجا ایشان این معنا را تثبیت می‌کند که تفاصیل اشیاءء بدون اینکه تمیزهای متنی به نحو اندماج پیدا شود، به سبب قوانین علیت و امثال این‌ها در ذات باری‌تعالی حاضرند و علم پروردگار به خودش، علم به همه این تفاصیل در متن بسیط است.
این نگاهی است که صدرالمتالهین در نظریه علمی اجمالی در عین کشف تفصیلی به عنوان علم تفصیلی حق به ما‌سوی‌الله داشت که اینها نیز مقدماتی می‌خواهد که از اساتید استفاده خواهیم کرد. به حسب عبارت‌هایی که ما از حضرت استاد فیاضی در سنوات اخیر مشاهده کرده‌ایم که اگر پیشینه اینها را خود ایشان بفرماید استفاده خواهیم کرد که ایشان می‌فرماید علم تفصیلی باری‌تعالی به ماسوا قبل از خلق از سنخ علم حصولی است. می‌خواهد بفرماید که دیدگاه نهایی صدرالمتالهین که در بحث اتحاد عقل و عاقل و معقول مطرح شده است همین نظریه را پشتیبانی می‌کند و دیدگاه نهایی صدرالمتالهین همین است، بدین‌معنا که آن تصویری که معمولاً صورت می‌گیرد خود صدرا و دیگران همچون علامه طباطبایی که اصلاً علم حصولی را از مفارقات نفی می‌کنند و فقط در بخشی از حوزه عالم این مسئله مطرح می‌باشد که از عقول و مفارقات تا برسند به حضرت حق‌تعالی که صرفاً علم حضوری در آنجا حاکی می‌باشد و نه علم حصولی؛ لذا صدرالمتالهین تلاش‌های وسیعی می‌کند تا اینکه نشان بدهد علم ارتسامی مشاء و حتی اعیان ثابته‌ای که عرفا می‌گویند اگر بخواهد در قالب علم حصولی مطرح شود، صحیح نیست و باید به گونهای تحلیل شود که از فضای علم حصولی مفهومی خارج شود. ما از ایشان این بحث را شنیدیم که ایشان می‌فرماید پروردگار به ماسوی‌الله قبل از خلق، علم حصولی دارد. لذا ابتدا از حضرت استاد فیاضی تقاضا دارم که اگر مطالب مقدماتی نیاز است بفرماید؛ اما من از ایشان تقاضا دارم دیدگاه خودش را بیشتر تبیین کند که می‌فرماید نگاه نهایی صدرالمتالهین براساس نظریه اتحاد عقل و عاقل و معقول است.

 

 آیت‌الله فیاضی: بسم‌الله‌ الرحمن‌الرحیم، الحمدلله رب العالمین و‌صلی الله علی محمد وآله الطاهرین.
جهان‌بینی مرحوم آخوند با نظریه ایشان درباره علم قبل از خلق کاملاً هماهنگ است. جهان‌بینی ایشان براساس همان جهان‌بینی می‌باشد که عرفا دارند و آن این است که وجود، واحد شخصی است و در عین اینکه واحد شخصی می‌باشد همه اشیاءء ما‌سوی‌الله، به نفس موجودیت حق تعالی حقیقتاً موجود هستند. براساس این نظر که همان نظر دارج و رایج در بحث علم است و از مرحوم آخوند معروف است کاملاً با این فکر هماهنگ است؛ چون همه اشیاءء از ازل به وجود حق موجودند و خدای متعال هم بالضروره مثل هر موجود آگاهی به خود علم دارد و وقتی به خود علم دارد؛ پس به همه اشیاءء علم دارد و اگر گفته می‌شود که قبل از خلق و بعد از خلق، فقط تحلیل عقلی است. حقیقت این است که یک علم حقیقی بیشتر وجود ندارد و آن‌ هم علم حضوری به همه اشیاءء و با همه تفاصیل است. همان‌طورکه برادر عزیزمان آقای امینی‌نژاد گفتند، این علم اجمالی است؛ یعنی یک وجود واحد بسیط است بدون هیچ‌گونه تعدد جهت و  کثرت. مقتضای آن تفکر در هستی و هستی‌شناسی که آخوند در مسئله علم دارد همین بیان است که فرموده؛ اما هیچ منافاتی با این ندارد که خدای متعال علم حصولی هم داشته باشد. زیرا در خود ما، خیلی واضح است که وقتی به چیزی علم حضوری پیدا می‌کنیم نفس خودمان یا به فرمایش بیشتر حکمای مشاء، دستگاه ذهنمان به‌طور خودکار به آنچه که به آن علم حضوری پیدا کرده‌ایم علم حصولی هم پیدا می‌کند و علم حضوری به هر چیزی ملازم با علم حصولی به آن است؛ به ویژه اگر آگاهانه باشد. اگر علم حضوری غیر‌آگاهانه باشد جای تأمل دارد؛ ولی در مورد خدای متعال این‌گونه نیست؛ زیرا علم غیر آگاهانه و نیمه آگاهانه در حق خدای تعالی معقول نمی‌باشد؛ زیرا آنها یقیناً نقص است و علم آگاهانه هست که علم کامل است.

 

 پس تفکر ملاصدرا و مبنایی که ملاصدرا در هستی‌شناسی دارد، همان نظر مشهور و متداول را در بحث علم درپی خواهد داشت و خیلی هم منطقی است که این‌طور ‌باشد. اما گفتم که این مانع علم حصولی نیست. البته مرحوم آخوند در بحث علم باری در بحث صفات باری نظریه مشائین را مطرح و علم حصولی و ارتسامی را که آنها قائلند تبیین و تقریر می‌کند، اشکالات عدیده‌ای به آن فرموده‌ است. علی‌الظاهر وقتی مرحوم آخوند آن اشکالات را به مشائین می‌فرمود هنوز توسلی را که خودش مرقوم فرموده‌ که در من در کهک بودم و مسئله اتحاد عاقل و معقول برایم عویصه‌ای ‌شد، به قم آمدم و متوسل به حضرت فاطمه معصومهB شدم و این مشکل برای من حل شد،^۴ به نظر می‌آید آن وقت هنوز به اینجا نرسیده بود. شاهدش این است که در بحث الهیات بالمعنی الاخص وقتی اشکالاتی را به مشائین وارد می‌کند، توجیهی برای علم حصولی دارد و تلاشش این است که بیانات مشائین را به همان نظریه معروف خودش در بحث علم بر‌گرداند، نه اینکه با عنوان علم حصولی برای آن راهی پیدا کنند.
امّا در بحث اتحاد عاقل و معقول وقتی این بحث را مطرح می‌فرماید بعد از بیان ادله تعبیرش این است که اگر ما مسئله اتحاد عاقل و معقول را به ‌نتیجه رساندیم و اثبات کردیم همه اشکالاتی که در علم حصولی بر مشائین وارد شده است، جواب داده می‌شود. حاصل بیان ایشان در بحث اتحاد عاقل و معقول این است که علم حصولی آن‌طور که مشائین فکر می‌کردند، نمی‌باشد. مشائین چون حرکت در جوهر را محال می‌دانستند معتقد بودند شخصی که علم حصولی پیدا می‌کند، در جوهر او هیچ تحولی پیدا نشده است و به فرمایش آخوند، نفس یک دانشمند فرهیخته متعمّق در مسائل با نفس اطفال و مجانین هیچ فرقی از نظر جوهر، یعنی از نظر ذات ندارد و تفاوتشان فقط در عوارض است. نفس آن دانشمند، عوارضی دارد که البته این عوارض، زینت‌هایی او هستند و استکمال با این عوارض هم نوعی استکمال است. اینکه موجودی سلسله‌ای از دانش‌ها را داشته باشد که قبلاً نداشته است، نوعی استکمال می‌باشد؛ ولی نه آن استکمال جوهری که ملاصدرا دنبال آن بوده و هست؛ بلکه استکمال خارج از ذات است؛ مثل ساختمان گلی که آن را آینه‌کاری می‌کنید، این ساختمان زیبا و قابل استفاده و جذاب شده است و واقعاً فرق کرده است؛ ولی حقیقتش همان خاک است. مشائین این‌گونه فکر می‌کردند.
 مرحوم آخوند می‌فرماید که حقیقت علم حصولی یعنی حیثیّت علم بودن آن صورت ذهنی که مشائین قائل بودند چیست؟ آیا حقیقت علم حصولی، وجود صورت است یا حیثیت حاکویت صورت از معلوم؟ هیچ شبهه‌ای نیست که وجود صورت بما هو هو، علم نیست؛ بلکه علم همان حیثیت حاکویت صورت است. به تعبیر دیگر، علم حصولی حیثیت مابه‌ینظر صورت است و نه حیثیت مافیه‌ینظر، حیثیت نفسی صورت علم نیست. البته اینها تحلیل عقل است و عقل اینها را از یکدیگر تفکیک می‌کند؛ ولی بالاخره این تفکیک‌ها صحیح و اساسی است، علم حصولی همان حیثیت حاکویت صور است. مرحوم آخوند با استدلال‌هایی که دارد این حاکویت را از صورت به خود نفس منتقل می‌کند.
اینکه مشائین می‌فرمایند علم حصولی عبارت است از اینکه صورت ذهنی حاکی باشد و حتی در مورد خداوند متعال نیز قائل به مجموعه‌ای از صور می‌باشند که قائم به ذات حق هستند و آنها حاکی هستند و بر‌اساس آن، مشائین قائل بودند که خداوند متعال نسبت به این صور، فاعل بالرضا و نسبت به عالَم، فاعل بالعنایه است؛ زیرا علم تفصیلی حق به خود صور، عین وجود صور است و علم خداوند متعال به محکی‌های این صور، یعنی آن چیزهایی که صور حاکی از آنها می‌باشند، منشأ پیدایش مخلوقات است. در نتیجه خداوند متعال نسبت به عالم، فاعل بالعنایه می‌باشد؛ اما نسبت به خود صور، فاعل بالرضا است.
 مرحوم آخوند گفت اصلاً صورتی نیست و در هیچ جا علم حصولی به معنای الصوره الحاصله من الشیء لدی العقل نداریم، این تعریف بر مبنای تفکر استحاله تحول در جوهر بیان شده است. ما معتقدیم که نفس انسان، قبل از علم، حقیقتی می‌باشد که درعین مجرد بودن، حاکویت از آنچه که بعد پیدا می‌کند ندارد؛ اگرچه حاکویت از خودش دارد. خودش را می‌یابد و علم حضوری به خود، ملازم با علم حصولی به خود می‌باشد. اما نسبت به چیزهایی که تاکنون ندیده، مثل این ساختمان قدیمی باستانی که تاکنون ندیده بود، مشائین می‌گفتند که صورتی از آن در ذهن پیدا می‌شود. آخوند می‌گفت که صورت نداریم؛ بلکه در نفس من حالت ظلمانی تبدیل به حالت نورانی می‌شود؛ یعنی نفس متحول می‌شود به‌طوری‌که خود نفس، حاکی می‌شود. مشائین صورتی را قائل می‌شدند که آن صورت حاکی بود. آخوند می‌گفت که خود نفس، حاکی شود. اگر این‌طور شد که علم حصولی عبارت از حاکویت خود ذات عالم است و علم به این است که ذات،‌ حاکویت داشته باشد و خود ذات ببیند. دراین‌صورت، این کمال که اسمش علم حصولی است و عبارت است از حاکویت یا همان نورانیتی که آخوند تعبیر می‌کند، در ما حادث می‌شود؛ زیرا ما مستکمل هستیم؛ به دنیا می‌آییم در‌حالی‌که جاهلیم ولی کم‌کم و به‌تدریج جوهر نفسمان حاکویت پیدا می‌کند، این حاکویت یک روز نسبت به یک چیز است و روز بعد نسبت به چند چیز می‌باشد و وسعت پیدا می‌کند.
 آخوند می‌فرماید که اگر این‌گونه شد در مورد خداوند متعال می‌توان قائل شد که خداوند متعال حاکویت لایتناهی دارد؛ زیرا وجود لایتناهی دارد و کمال بی‌نهایت دارد و این حاکویت عین ذات او و از صفات ذاتیه اوست و از ازل وجود او حاکی از این استکان چای با همین رنگ و با همین شکل بوده است با همه مشخصات. صحیح است که بنده جاهل هستم و برای اینکه عالم شوم نیاز به معدات دارم. یکی از معّدات این است که از طریق چشم با این فنجان ارتباط برقرار کنم و از اشعه‌ای که بر آن می‌تابد متأثر شوم. ولی در خداوند متعال حقیقت علم که یک کمال است از ازل وجود دارد و نیازی به استعداد، معد و امثال اینها ندارد؛ زیرا اصلاً آن مقام، مقام تحول و تغییر نیست؛ بلکه مقام وجدان کمال است. شکی نیست که علم حصولی کمال است و همه علم‌های حصولی کمال می‌باشند، علم‌های حصولی هم منحصر به علم به موجودات نیستند؛ البته علم به موجودات هم علم حصولی است اما خداوند متعال همان طور که امام هشتمA فرمودند، علم به معدومات هم دارد و نه فقط علم به معدومات دارد؛ بلکه علم به آن دارد که اگر آن معدومات موجود می‌شدند چه آثاری داشتند.^۵ با این بیان یعنی با اینکه حقیقت علم حصولی همان‌طور‌که مرحوم آخوند در بحث اتحاد عاقل و معقول فرموده است به حاکویت ذات عالم از معلومات بازمی‌گردد. آنگاه به وضوح می‌توانیم همان‌طور‌که خود آخوند تصریح فرموده است علم حصولی را برای خداوند متعال تصویر کنیم بدون اینکه، اشکالاتی که بر مشائین وارد بوده است بر ما هم وارد شوند. اضافه می‌کنم، آن علم حضوری که مرحوم آخوند قائل بود، با همان مبنایی که از خود ایشان عرض کردیم کاملاً مطابق است و علم حضوری به همه اشیاءء را تبیین می‌کند؛ اما علم حق را نمی‌تواند به‌طور‌کامل تبیین کند؛ زیرا علم حق، فقط علم به موجودات نیست؛ بلکه خداوند متعال همان‌طور‌که به موجودات و همه آنهایی که از ازل تا ابد موجود می‌شوند علم دارد، به معدومات هم علم دارد. البته اگر علم حضوری به معدوم ممکن باشد، که به نظر ما ممکن است. از فرمایشات مرحوم آخوند هم استفاده می‌شود که این‌طور است در آنجایی که فرموده‌: الم شر است. بعد گفته‌ که اگر الم شر می‌باشد پس چطور شما فرموده‌اید که وجود مساوی با خیریت است. آنجا فرموده‌ که الم عبارت از امر عدمی است و حضور این امر عدمی را نفسمان درک می‌کند. این نشان می‌دهد که خود آخوند هم به علم حضوری به اعدام قائل است. چرا؟ زیرا اگر کسی اشراف به همه هستی دارد، همان‌طور‌که به وجود آنها علم دارد، می‌داند که چه چیزهایی وجود ندارد.
 گاهی حضرت استاد حضرت آیت‌الله جوادی آملی دامت‌برکاته می‌فرمود که این عدم الوجدان لا یدل علی عدم الوجود، برای حوزه نفس نیست؛ بلکه برای خارج از حوزه نفس است؛ یعنی اگر من در درون خود چیزی را نیافتم دلیل بر این است که نیست. عدم الوجدان همان عدم وجود است؛ چون اگر بود آن را می‌یافتم؛ پس می‌دانم که نیست. برای تقریب به ذهن، مثالی را عرض می‌کنم؛ همان‌طورکه وجود، حقیقتی واقعی است و تابعی از اعتبار عقل نیست، چه عقل آن را اعتبار کند و چه اعتبار نکند؛ مثلاً وجود این فنجان روی میز حقیقت است و حتی اگر عقل هم نباشد این وجود دارد. عرضم این است که نبود مو در کف دست بنده هم یک حقیقت است؛ چه کسی آن را اعتبار کند و چه نکند؛ مثل وجود فنجان روی میز است. این وابسته به اعتبار کسی نیست؛ زیرا محال بودن ارتفاع نقیضین،‌ امری اعتباری نیست؛ بلکه امری حقیقی است. هر چیزی را که در عالم تصور کنید یا باید وجود داشته باشد و یا عدم آن وجود داشته باشد. اگر در کف دست من وجود مو نیست، آیا عدم مو در  کف دست من هست یا نیست؟ اگر عدم مو در کف دست من نباشد؛ پس در عین اینکه وجود مو نیست، عدم آن هم نیست و این ارتفاع نقیضین است. عدم یک واقعیت است، همان‌طور‌که وجود هم یک واقعیت است. این مطلب شواهدی در کلمات مرحوم آخوند هم دارد که واقعیت منحصر به وجود نیست و ظرف واقع و وعاء نفس‌الامر اوسع از وجود می‌باشد عدم هم یک واقعیت است.
  خداوند متعال علم حضوری به همه موجودات دارد با آن بیان متعارف ایشان این مشکل هم حل می‌شود و همان‌طور هم علم حضوری به همه معدومات دارد، با این بیان که عدم هم واقعیت است. مشکلی که برای مرحوم آخوند باقی می‌ماند و به نظر بنده اصلاً قابل حل نمی‌باشد این است که خود این معدومات یک چیز نیست؛ بلکه معدومات، به ممکن و ممتنع تقسیم می‌شوند، همان‌طور‌‌که موجودات، به واجب و ممکن تقسیم می‌شوند و معدومات هم تقسیم به ممکن و ممتنع می‌شوند. تمیز بین ممکنات و ممتنعات معدومات، با علم حضوری میسر نیست؛ یعنی نمی‌توان گفت که این عدم، عدم ممکن و آن عدم, عدم ممتنع است؛ چون در اعدام تمایز نیست و در وجودات تمایز هست. خداوند متعال وجود خود، وجوب و غنا و استقلال، وجود همه ما‌سوا و ربط بودن و عین فقر بودن آنها را با علم حضوری می‌یابد. اما در معدومات این تمایز وجود ندارد، که آخوند بتواند با علم حضوری، علم به معدومات را تبیین کند و اینکه کدام معدوم ممتنع و کدام ممکن است، در خود ممتنعات نیز یک ممتنع نداریم چون دور ممتنع است، تسلسل هم ممتنع می‌باشد زیرا همه ممتنع بالذات می‌باشند، سلب شیء از نفس هم ممتنع می‌باشد و اجتماع نقیضین هم ممتنع می‌باشد؛ یعنی همه وجود ندارند و همه اینها در عالم نیستی قرار دارند؛ ولی با علم حضوری قابل فهم نمی‌باشد که این اجتماع نقیضین، دیگری دور و دیگری سلب شیء از نفس است. لذا گرچه فرمایش آخوند برای علم تفصیلی خداوند متعال به اشیاء قبل از خلق بر مبنای خودشان کاملاً تمام است؛ ولی علم حق تعالی منحصر به این نیست. اشکال این است که خداوند متعال فقط به موجودات قبل از خلق علم ندارد؛ بلکه به همه معدومات و نیز به اینکه کدام‌یک از این معدومات، ممکن و کدام‌یک ممتنع است، علم دارد و اینکه کدام‌یک از این معدومات، اجتماع نقیضین است و کدام‌یک از آنها چیز دیگری و این جز با علم حصولی تصور ندارد و معقول نمی‌باشد. با بیانی که آخوند در مسئله اتحاد عاقل و معقول فرموده، اشکال علم حصولی حل می‌شود و نقیصه نظر مرحوم آخوند را در علم حق رفع می‌کند و لذا نظر کاملی می‌شود که هم علم به موجودات قبل از خلق در آن تبیین شده است؛ البته نه فقط با علم حضوری، بلکه هم با علم حضوری و هم با علم حصولی. علم حصولی به هر کدام از این موجودات نیز کمال است. علم حضوری که هست و نیاز به بحث ندارد و با آن مبنا قابل مناقشه نیست. اما خود علم حصولی نوعی کمال است و خداوند متعال که کمال لایتناهی می‌باشد، علم حصولی به همه موجودات قبل از خلق دارد، همان‌طور‌که علم حصولی به معدومات دارد و همان‌طورکه‌ با علم حصولی می‌داند که کدام‌یک از معدومات، ممتنع و کدام‌یک ممکن است.
استاد امینی‌نژاد‌: قبل از خلق چگونه معنا دارد مطابق آن تصویری که فرمودید که هست.
آیت‌الله فیاضی: قبل از آن عرض کردم که قبل و بعد، تحلیلی است، چرا که در تحلیل عقل قبل از خلق و بعد از خلق معنا دارد.

 

استاد امینی‌نژاد: از حضرت جناب استاد فیاضی تشکر می‌کنیم. در آثار صدرالمتالهین دو دیدگاه‌ مطرح شده است: یکی براساس تشکیک خاصی و یکی هم براساس تشکیک خاص الخاصی که نظر نهایی ایشان همان نظر عرفا می‌شود که در جلد دوم است. ولی شاید بتوان گفت بیشتر عبارت‌هایی که ما از صدرا داریم در بستر تشکیک خاصی، یعنی تشکیک در وجود مطرح است؛ لذا باید به این مسئله دقت کرد که بحث علم باری تعالی به خلق هم قبل از ایجاد و بعد از ایجاد، براساس نظریه تشکیک خاصی چگونه خواهد شد و براساس نظریه تشکیک خاص الخاصی چگونه خواهد شد؟ چنانچه الآن در توضیح فرمودند حتی مطابق دیدگاه نهایی صدرالمتالهین که با نگاه عرفا یکی می‌شود. در نگاه عرفا هم چند مرتبه علم برای حق داریم: علم در مقام ذات غیب الغیوبی، علم در تعیّن اول و علم در تعیّن ثانی و علم در تعیّنات خلقی که این هم قبل از خلق و هم بعد از خلق، قابل لحاظ است، چنانکه اصل مسئله قبل و بعد از خلق است؛ منتها با ویژگی خاص.
 سؤالی هم دارم ـ ‌ان‌شاء‌الله جواب آن را از حضرت استاد بشنویم‌ـ که آیا فاعل بالرضا و بالعنایه در تعبیرهای مشاء هست یا خودمان باید این‌گونه لحاظ کنیم که نسبت به این صور باید فاعل بالرضا باشند؛ چون این تحلیل‌ها بعدها از شیخ اشراق مطرح شده است می‌خواهم بدانم که آیا در خود کلمات مشاء هست؟
نکته دیگر این است که این مرتبه ذات حاکویت در فضای علم حصولی صوری است که ما این را هم از حضرت استاد طلب داشته باشیم که آدرس‌هایی را که ملاصدرا نفی علم مفهومی صوری ذهنی می‌کند، ببینیم. آنچه من از این بحث می‌فهمم آن است که درست است که براساس حرکت جوهری، ذات نفس متحول می‌شود؛ ولی همه این حاکویت‌ها در دو مرحله معنا دارد: یکی در مرحله عمق نفس و دیگری در مرحله تفصیلی التفاتی. با این دو باید چه کاری انجام دهیم. این اشکال ندارد که علوم حصولی که شکل می‌گیرد نوعی تحول در ذات پیش می‌آید و آن عمق ذات، علم مناسب با خودش را هم پیدا می‌کند؛ اما اینکه این سخن به معنای نفی علم حصولی صوری مفهومی در مرتبه‌ای از نفس باشد چندان برای ما مفهوم نیست. منظور از نفس، عمق ذات است که این عمق ذات، دارای مراتبی است، فرض کنید علوم خیالی داریم، در عمق نفس هم نوعی اطلاع به این صور خیالی است؛ ولی آن اطلاع با اطلاع در مرحله خیال متفاوت هست. ما باید این تفاوت را چگونه بحث کنیم با اینکه هنوز به مرحله خارج از همه مراتب نفس هم منجر نشده است.
  اگر کسی این‌گونه بگوید که عمق نفس به خیالیات علم دارد؛ اما به لحاظ مرتبه و شأن خیالی آن و نه به حسب فرمایشی که حضرت استاد فرمودند حاکویت به حسب ذات است گویا این حاکویت باید همیشه حاضر باشد. از جمله مشکلاتی که شکل می‌گیرد این است که این تکثرات با این تمییزات در آن متن بسیطمان که مندمج در ذات است که هنوز هیچ مرحله تفصیلی پیدا نکرده‌ اینها چگونه می‌تواند در آنجا معنا داشته باشد؟
سؤال دیگر این است که استاد فرمودند که امکان دارد علم به معدوم هم به نحو حضوری باشد و شرور را مثال زدند که امری عدمی است. آنچه در ذهن من است این است که امور عدمی موجودند بحث ما درباره علم به معدوم بود که آیا می‌شود؟ معدوم آن‌طور که به نظر می‌رسد غیر از امر عدمی است، امور عدمی می‌توانند موجود شوند که همان مثالی که فرمودند کف دست مو نیست کاملاً این‌گونه است؛ اما بحث ما درباره معدومات است که آیا اساساً علم به معدومات در فضای علم مطرح می‌شود که باید توضیح داده شود.
نکته دیگر درباره‌ی نبود تمایز در اعدام است که مثال زیبایی گفتند که الآن کف دست ما مو ندارد و عدم مو، امری واقعی در کف دست ما است و من سؤال می‌کنم همان‌طور‌که عدم مو در کف دست ما امر واقعی است، چون مو نیست و عدم مو واقعیت دارد پس عدم پول هم همین‌گونه است که در دست ما نیست و عدم پول هم واقعیت دارد، سؤال من این است که عدم مو و عدم پول که هر دو واقعیت دارند آیا در متن واقعیت با یکدیگر تمایز ندارند؟ در این صورت ما باید چه کنیم و عدم‌های دیگری که ممکن است اینجا باشد؛ یعنی ما اگر هزاران عدم را هم فرض کنیم این عدم‌ها از کجا انتزاع می‌شود؟ ممکن است که ما قدرت علمی نداشته باشیم که دقیقاً نحوه وجودی را شناسایی کنیم تا عدم‌هایی که اینجا واقعیت دارند را در‌یابیم؛ ولیکن اینجا واقعیت دارند و از یکدیگر هم ممتاز هستند.
 سؤال دیگری که برای من پیش آمده این است که با چنین فرمایشی که فرمودید ما علم حصولی پروردگار را فقط منحصر به معدومات و محالات کنیم، الان ما می‌خواهیم علم حصولی پروردگار را عام در نظر بگیریم؛ یعنی اگر علم حضوری در همه اشیاء هست، کسی ممکن است بگوید که این تحصیل حاصل است که علم حضوری به اشیاء دارد؛ پس فقط در اشیائی که علم حضوری وجود ندارد بخواهیم مطابق علم حصولی معنا کنیم. در خدمت حضرت استاد فیاضی هستیم برای اینکه پاسخ این پرسش‌ها را بشنویم.
 

آیت‌الله فیاضی: البته همه مطالبی که بنده عرض کردم از نظر مرحوم آخوند بود؛ امّا آن چیزی که نظر خودم بود اصلاً بیان نکردم.
فرمایشی که مرحوم آخوند داشتند ما اعتقادی به صحیح بودن آن نداریم و معتقد هستیم که وجود حق یک وجود است و بقیه موجودند به وجوداتی که مغایر با وجود حق هستند او وجود خودش را دارد و بنده هم وجود خودم را دارم و من هیچ‌وقت به وجود او موجود نیستم و بلکه من به ایجاد او وجود دارم؛ البته وجودی که عین فقر و حاجت است.
 اگر این‌گونه گفتیم دیگر همه اشیاء از ازل وجود ندارند که بتوانیم بگوییم خداوند متعال با علم به خود، علم به اشیاءء دارد؛ چون من ۵۰ سال و یا ۶۰ سال است که به وجود آمده‌ام و قبل از آن نبوده‌ام؛ ولی خداوند متعال ازلی بوده است. اگر کسی بگوید که شما رقیقه‌اید و حقیقت شما در خدا می‌باشد، می‌گوییم که آیا حقیقت من با همه نقایص، با همین بریدگی انگشتم، سیاهی خالم و با این محدودیتی که دست من دارد، با همه این رنگ و اوصاف در آنجا هست؟ یقیناً این‌گونه نمی‌خواهید بگویید. ما می‌خواهیم علم به من را با همه مشخصات تصویر کنیم که راهی جز علم حصولی ندارد؛ لذا براساس نظر بنده که قائل به این هستم که موجودات موجودند به وجودی که مغایر با وجود حق‌تعالی است و همه موجودات هم حادث می‌باشند و خدای متعال ازلی هست آن‌طوری ‌که میرداماد در قبسات تصویر کرده است همان حدوث دهری میرداماد می‌باشد که می‌گوید: دهری بود و خدای متعال بود و عالم نبود و بعد از آن، عالم موجود شد،^۶ که در حقیقت این همان حدوث زمانی است که در روایات ما آمده است؛ اگرچه حدوث زمانی فیلسوف نمی‌شود؛ چون اصطلاحات و تعابیر عرف و فلسفه فرق می‌کند. اگر آن‌طور گفتیم دیگر نمی‌توان با تفکر ملاصدرا علم به اشیاء موجود را قبل از خلق تصویر کرد؛ زیرا اشیاء با همه خصوصیات و نقایصی که دارند یقیناً در وجود خدا نیستند؛ پس علم خداوند متعال به ذات خودش نمی‌تواند علم تفصیلی به همه اشیاء باشد.
یکی از حضار: وجود خداوند محدود نمی شود؟! این مشکل بزرگی است.
آیت‌الله فیاضی: این مشکل بزرگی است؛ ولی جواب آن را امیرالمؤمنینA فرمودند: اگر شما یک وجود لایتناهی دارید که نور است و در این نورِ لایتناهی یک بلور و یا ده عدد بلور «وَإِنْ تَعُدُّوا نِعْمَهَ اللَّهِ لَا تُحْصُوهَا» بلکه بدون حساب بلور به وجود بیاید آیا جا را برای آن نور تنگ می‌کنند یا نور در جای خودش باقی است و آنها  هم در داخل آن نور هستند؟
یکی از حضار: در همان جایی که بلور هست که دیگر نور نیست؟
آیت‌الله فیاضی: در همان جا هم نور هست، این را باید از جناب آقای گلشنی که استاد فیزیک امروز در ایران هست بپرسید که من پرسیده‌ام. اگر بخواهم توضیح بدهم این است که یک وجود می‌تواند در همه قلمروی وجود دیگر داخل باشد و نه در خلأهای آن، تصور شما این است که نور فقط در خلأهای بلور هست؛ ولی کسی که متخصص است می‌گوید که فقط در خلأهای آن نیست؛ بلکه در اجرام آن هم هست. حتی اگر او هم نگوید ما از شما می‌پرسیم که آیا روح در همه ذرات بدن هست یا فقط در مکان‌های خالی بدن هست؟ روح مثل آبی است که در داخل شن می‌ریزند و یا اینکه مثل نوری است که در داخل بلور است؟
براساس این هستی‌شناسی، دیگر بیانات مرحوم آخوند علاوه‌بر مشکلاتی که ذکر کردیم برای علم تفصیلی به اشیاء قبل از خلق، حتی برای خود اشیاء هم کافی نیست؛ زیرا اشیاءء بحدودها و با خصوصیاتها یقیناً در حق موجود نیستند؛ بلکه بعد از خلق موجود می‌شوند و اگر قبلاً هست کمال آن می‌باشد و حقیقت آن است که ما می‌خواهیم علم به این رقایق پیدا کنیم که این رقایق ملازم با این حدود و نقایص است. اگر بخواهیم این علم را تصویر کنیم دیگر با بیان معروف مرحوم آخوند هرگز قابل تصویر نیست؛ ولی با بیان نهایی که در بحث اتحاد عاقل و معقول فرموده‌اند همه اینها قابل حل است و علم خداوند متعال به اشیاء قبل از خلق، بلکه علم به همه چیز از موجود و معدوم و انواع معدوم قابل تصویر است..

 

استاد رمضانی: سلام‌علیکم ورحمه‌الله؛ اعوذ بالله من الشیطان الرجیم؛ بسم ‌الله الرحمن الرحیم؛ الحمدالله رب العالمین ‌والصلاه والسلام علی سیدنا محمد وآله الطاهرین. اللّهُ لاَ إِلَهَ إِلاَّ هُوَ الْحَیُّ الْقَیُّومُ لاَ تَأْخُذُهُ سِنَهٌ وَلاَ نَوْمٌ لَّهُ مَا فِی السَّمَاوَاتِ وَمَا فِی الأَرْضِ مَن ذَا الَّذِی یَشْفَعُ عِنْدَهُ إِلاَّ بِإِذْنِهِ یَعْلَمُ مَا بَیْنَ أَیْدِیهِمْ وَمَا خَلْفَهُمْ وَلاَ یُحِیطُونَ بِشَیْءٍ مِّنْ عِلْمِهِ إِلاَّ بِمَا شَاء وَسِعَ کُرْسِیُّهُ السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضَ وَلاَ یَؤُودُهُ حِفْظُهُمَا وَهُوَ الْعَلِیُّ الْعَظِیم.^۷
از همه عزیزان و سروران تشکر می‌کنم که بر ما منت گذاشتند و در این محفل علمی شرکت کردند. از حضرت استاد فیاضی نیز تشکر می‌کنم که با حوصله و متانت، مطالبشان را بیان کردند و همچنین از حضرت استاد امینی‌نژاد تشکر می‌کنم که خیلی زیبا مباحث مقدماتی بحث را بیان نمودند و اشکالات خوبی را هم مطرح کردند که باید منتظر باشیم استاد فیاضی به آنها پاسخ بدهند.
بر اساس فرمایشاتی که از جانب استاد فیاضی در اختیار من قرار گرفته لازم است مطالب خودم را به گونه ای تنظیم کنم که ناظر به آنها باشد؛ اما حضرت ایشان مطالبی را در این جلسه مطرح فرمودند که ایجاب می‌کند حقیر مطالب خود را به گونه ای دیگر مطرح کنم که من دومی را ترجیح می‌دهم.
 لذا نخستین نکته‌ ای که با توجه به فرمایشات حضرت استاد در این جلسه لازم است به آن اشاره کنم این است که به نظر من، تقسیم علم به حضوری و حصولی که شما بر آن تأکید می‌فرمایید، ممکن است از یک جهت درست باشد؛ اما واقع امر این است که علم مطلقا حضوری است چون معلوم یا باید بصورته نزد عالم حاضر باشد یا بذاته و در هر صورت ما از حضور ناگریزیم، مثل تقسیم موجود به موجود خارجی و ذهنی که می‌گوییم: الموجود إما موجود بالوجود الخارجی و إما موجودٌ بالوجود الذهنی، که این تقسیم گر چه به یک اعتبار درست است؛ أما وجود و موجودیت، همان خارجیت مطلقه است؛ چون آنچه که در ذهن هم موجود است، باز خارجیت دارد، لکن خارجیت خاص به خود، که بر خورداری از خارجیت به معنای اعم است. دقیقاً مثل تقسیم‌ موجود به واحد و کثیر است که از جهتی صحیح است؛ اما از جهت دیگر، وحدت عامه حاکم است و بر این اساس کثیر هم به نوعی از وحدت برخوردار است. قوه و فعل نیز چنین است که قوه گرچه در برابر فعلیت است؛ ولی همین قوّه، بالفعل بالقوّه است نه بالقوّه. اکنون در بحثی که ارائه فرمودید و تأکید کردید علم حق تعالی به موجودات حصولی است نه حضوری و می خواهید با تکیه بر حصولی بودن علم حق تعالی قضیه علم به اشیاء را قبل از آفرینش حل ‌کنید، سؤال بنده از شما این است که آیا همانی که نزد حق تعالی حاصل هست، بنفسها حاضر است یا اینکه نه، در آنجا هم واسطه‌ای در کار است؟ یقیناً واسطه‌ای در کار نیست بلکه حضور است. در مقایسه با متن خارج چطور؟ آیا این دو واقعاً با هم  فرق می‌کنند؟ یعنی آیا صحیح است نسبت به چیزی بگوییم آن نزد حق تعالی حاضر است و نسبت به امر دیگر بگوییم آن نزد حق تعالی حاضر نیست بلکه از او دور است و در نتیجه بگوییم علم حق تعالی به اشیاء، نسبت به خارج، حصولی و نسبت به آنچه که در متن ذات او هست، حضوری است؟ آیا معنای این سخن محدود کردن حق تعالی نیست؟ این بحث در حقیقت همان بحثی است که فلاسفه درباره عقل مجرد دارند و می گویند: نسبت عقل به همه موجودات عالم ماده علی‌السویه است و نسبت به چنین موجودی قرب و بعد معنی ندارد و وقتی که قرب و بعد معنا نداشت دیگر به حال او تفاوتی ندارد و اگر تفاوتی هست از این سو است، نه از آن سو. بنابر این وقتی که شما نسبت به حق تعالی می‌گویید علم او به اشیاء خارج حصولی است نه حضوری، صحیح نیست چون این سخن مبتنی بر تفرقه‌ای است که میان موجودات خارج و آن چه در صقع ذات است ایجاد می‌کنید که صحیح نیست. و بعد این که در ادامه می‌فرمایید: علم حصولی است که کمال است نه علم حضوری و فرمایشات دیگری که مطرح می‌شود همه اینها تحت‌الشعاع قرار خواهند گرفت و نمی‌توان به آنها ملتزم شد. این بود نکته نخست.

 

و أما نکته دوم: اینکه شما در مقام فرق‌گذاری بین علم به معدوم و علم به موجود، معدوم را به معدوم ممکن و معدوم محال تقسیم کردید، همه اینها متفرع بر مباحث این سویی است و این که ما می‌خواهیم علم حق تعالی را نسبت به همه اینها تصویر کنیم که چگونه صورت می‌گیرد. این تقسیم‌بندی‌ها از این سو هستند، به این معنا که امور یا موجودند و یا معدوم و معدوم هم یا محال است و یا ممکن، فعلاً ما همین موجود و معدوم را مورد نظر و بررسی قرار می‌دهیم، این که الآن بعضی از موجودات هستند و بعضی دیگر نیستند. همه اینها این سویی و از منظر کسی است که محدود به زمان و مکان است و آن کسی که فارغ از زمان و مکان است، همه زمان‌ها نسبت به او به منزله «آن» و همه مکان‌ها نسبت به او به منزله نقطه است و همان‌طور‌که نقطه نه طول دارد و نه عرض و نه عمق، بلکه بسیط است، و «آن» هم نه اول دارد و نه آخر و نه وسط، بلکه بسیط است، همه زمان‌ها نسبت به او «آن» می‌شود و برای او قبل و بعد معنی ندارد و همه مکان‌ها نسبت به او نقطه می‌شود و برای او این جا و آن جا ندارد؛ بنابراین همه موجودات، اعم از موجوداتی که الآن موجود هستند و آن‌هایی که در قدیم موجود بودند و یا آن‌هایی که بعداً موجود خواهند شد ـ‌فعلاً درباره ممتنعات سخن نمی‌گوییم‌ـ و همه موجوداتی که قبل و بعد برای آنها فرض می‌شود، اگر از آن دید به آن‌ها نگاه کنیم یک امر و یک موجود و یک حقیقت هستند و در حکم یک حقیقت می‌باشند و همگی نزد او حاضرند و او به همه‌ اشراف دارد و در همه آنها‌ حضور دارد لذا دیگر جای این حرف‌ها نخواهد بود که بگوییم: الآن فلان چیز وجود ندارد در‌حالی‌که او به آن چیز علم دارد و بعد بگوییم: چیزی که موجود نیست، علم به او حصولی است و بخواهیم از راه علم حصولی قضیه را حل کنیم.
و اما درباره‌ی علم به ممتنعات مطالبی هست که باید با احتیاط مطرح شود اموری که به اصطلاح محال اند چگونه مورد علم حق تعالی قرار می‌گیرند؟ در این جا ممکن است ما دو بیان داشته باشیم:
 یک بیان همان بیان قیصری است که در مقدمه شرح خود بر فصوص آن را بیان کرده است  و ما به عنوان یک نظر آن را مطرح می‌کنیم گرچه نظری که من می‌پسندم این نیست. ایشان فرموده‌اند محالات چیزهایی هستند که یک شخص غیر عالم، غیرفهیم و غیر حکیم آنها را  تصور می‌کند، اما حق تعالی که حکیم علی‌الاطلاق است اصلاً این‌گونه امور را تصور نمی‌کند که بعد بخواهیم بگوییم او چگونه به آنها علم دارد. اگر انسان‌های متوهم و متخیل و غیر حکیم و غیر فهیم نبودند که شریک الباری را تصور کنند، محالات و اجتماع نقیضین و اجتماع ضدین را در نظر بگیرند دیگر نیازی نبود خداوند به اینها علم پیدا کند؛ زیرا  اینها قابلیت آن را ندارند که خداوند تبارک و ‌تعالی نسبت به آنها علم داشته باشد و چون این اشخاص بیکار و نادان هستند که اینها را تصور می‌کنند و خداوند هم به این اشخاص و آن چه تصور می کنند عالم است، او به محالات عالم می شود. حاصل فرمایش جناب قیصری در مقدمه شرح فصوص، فصل اول، قسمت نفس الامر این است که خداوند باری‌تعالی می‌داند که این شخص شریک الباری را تصور می‌کند و آن را می‌پرستد یا آن امر محال و یا اجتماع نقیضین و اجتماع ضدین را تصور می‌کند و چون خداوند اینها را می‌داند پس به اینها علم دارد.
 این یک نظر که از قول جناب قیصری آن را بیان کردم و امّا نظر و بیان دیگر این است که ما  با بسط نظریه نفس الامر  به تقریر و تبیین جدیدی برسیم و مشکل یاد شده را از آن راه حل کنیم، منظور از نفس‌الامر، ذات الشیء است و ذات کل شیء بحسبه، نه نفس الامری که علامه‌طباطبایی آن را در بدایه و نهایه مطرح فرموده‌ و آن را وعاء عام برای ثبوت اشیاء در نظر گرفته است، یا در خارج و یا در ذهن و یا در متن واقع به‌طور‌کلی اعم از خارج و داخل ذهن. بلکه به این معنا که نفس به معنای ذات و الامر هم یعنی شیء و نفس الامر یعنی: (ذات الشیء) و ما اگر این ذات الشیء را بسط بدهیم و بگوییم حتی اجتماع نقیضین هم برای خودش دارای ذاتی است و شریک الباری هم برای خودش ذاتی دارد و حق‌تعالی هم برای خودش ذاتی دارد. نفس‌الامر شریک الباری این است که به عالم وجود و تحقق راه ندارد و نمی‌شود که موجود باشد؛ نفس الامر اجتماع نقیضین هم این است که به عالم تحقّق راه ندارد، و نفس الامر اجتماع ضدین هم این است که به عالم وجود و تحقق راه ندارد، دو دو تا پنج تا هم ذاتش این است که راه ندارد و نمی‌شود، سه سه تا ده تا هم ذاتش این است که راه ندارد و نمی‌شود، بر خلاف خداوند که ذات و نفس الامر او این است که عین تحقق و هستی است و عدم به او راه ندارد و نمی شود که نباشد. اینها را خداوند تبارک و تعالی می‌داند و به نفس‌الامر امور یاد شده عالم است. در برابر این ها زمین و آسمان و حسن و حسین و ملک و فلک و دیگر امور ممکنه هستند که هر کدام برای خودشان ذاتی دارند، منتهای مطلب ذات اینها چیزی هست که می‌شود و به عالم وجود و تحقّق راه دارد و وجود را قبول می‌کند و هر کدام طبق شرایط خودش تحقق یافته و پیاده می‌شود همان گونه که محالات به عالم وجود راه پیدا نمی‌کنند و پیاده نمی‌شوند و حق تعالی همه ممکنات و محالات را با توجه به اقتضائاتشان که می‌شود، یا نمی‌شود می‌داند. لذا ایرادی که جناب‌عالی مطرح فرمودید که سخن عرفا و جناب مرحوم آخوند غیر قابل قبول است، چون شامل محالات و امور غیر موجود و در عین حال ممکن، نمی‌شود صحیح نیست چون اگر شما این مبنا را در نفس‌الامر بپذیرید و قبول کنید همگی این ایرادها و این شبهات قابل جواب است.

 

مسئله دیگر این است که شما می‌فرمایید: مطلقا علم حق تعالی به ماسوی حصولی است و لذا جنبه حاکویت دارد و حاکی است. عرض من این است که علم حصولی حق تعالی به ممکناتِ معدوم و همه محالات حاکی از چه چیزی است؟ در مورد علم به چیزی که موجود است حاکویت قابل فرض است اما در مورد علم به چیزی که نیست و معدوم یا محال است چطور؟ شما باید این را توضیح بدهید! این که می فرمایید علم حصولی حاکی است، در مورد محالات و معدوم های ممکن حاکی از چه‌ چیزی است؟ نسبت به موجودات، حاکویت علم حصولی معنا دارد ولی نسبت به ممکنِ معدوم یا معدوم ممتنع حاکویت معنا ندارد، بنابراین این که می فرمایید او به معدوم ممکن و معدوم ممتنع علم حصولی دارد و علم حصولی هم حاکی است سؤال ما از شما این است که علم حصولی در این موارد حاکی از چه چیزی است؟ شما می‌توانید نسبت به آن چیزی که موجود است بگویید: علم حصولی حاکی است چون بالاخره آن چیز وجود دارد، اما آن چیزی که وجود ندارد (چه ممکن و چه ممتنع)، جنبۀ حاکی بودن علم حصولی از آن به چه معنی است؟ براساس نظریه نفس الامری که ما عرض کردیم، سئوال یاد شده قابل جواب است. مطلبی که در راستای نظریه نفس الامر با تفسیری که عرضه شد، باید مورد توجه قرار کیرد، بیان فرآیند ایجاد از پایگاه عرفان است که عبارت از اظهار  است. قیصری در مقدمه شرح فصوص، فصل اول، می گوید: «ایجاده للاشیاءء اظهاره ایاها» اعدام آن هم به معنی مقهور ساختن اشیاء و بازگرداندن آنها به جایگاه اصلی خودشان و فانی کردن آنها در حق تعالی است. در حقیقت ایجاد و اعدام اظهار کردن و مخفی ساختن است؛ از باطن به ظاهر آوردن و از ظاهر به باطن بردن است. فرآیند ایجاد که در مبنای عرفان این گونه است از نفس‌الامر شروع می‌شود یعنی حق‌تعالی «علم اشیاءء علی ما هی علیها» قبل از علم، نفس‌الامر اشیاء است  و حق تعالی آنها را همان گونه که هستند و بودند دانست و می داند، که در فضای عرفان به این علم، علم تابع گفته می‌شود.
 نفس‌الامر اشیاء قبل از علم است و علم به اینها تعلق می‌گیرد و بعد اینها را در عرصۀ علم به وجود علمی اظهار می‌کند. و بعد در مرحله دیگر آنها را در خارج به وجود عینی اظهار می‌کند و آنها نیز به وجود عینی موجود می‌شوند، نه اینکه آنها از کتمِ عدمِ محض به وجود آمده باشند. و اگر هم در برخی از نصوص صحبت از عدم هست آن به معنای خاص خودش است که باید این معنا را در جای خودش دنبال کنیم. که طبق این مبنا، حق است و نفس‌الامر اشیاء که نفس‌الامر اشیاء هم چیزی جز شئون حق که در غیب ذات مستجن هستند نیست. اگر فرآیند ایجاد این باشد، حق تبارک و تعالی من الازل الی الابد همه اشیاء را ـ چه قبل از ایجاد و چه بعد از ایجاد و چه ایجادِ به وجود علمی و چه ایجاد به وجود عینی ـ همه آنها را می‌داند و هیچ لحظه‌ و ذره‌ای را نمی‌توانید از محدوده علم حق تعالی خارج بدانید؛ چه جزئیات مادی و چه امور مجرد عقلیِ و چه مادیات و متغیرات چه امور عقلیِ ثابت. همه اینها با این نگاه و اشراف که عرض کردیم مشمول علم حق تعالی هستند که برخی به خاطر لیاقت نداشتن به عالم خارج و تحقق راه نمی یابند و آنهایی که قابلیت ایجاد و اظهار داشته باشند ایجاد و اظهار می شوند و در خارج تحقق می یابند.

 

مطلب دیگری که در اینجا لازم است خدمت شما عرض کنم، مطلبی است که مرتبط به تمثیل نور و بلوری است که ما بارها آن را از شما شنیده‌ایم، اولاً این قیاس، قیاسی است مع الفارق. چون شما این سخن را در فضای مادیات مطرح می‌کنید چون بالاخره نور هر چه که باشد مادی است و بلور هم هر چیزی که ‌باشد امری مادی است و در فضای مادیات، ممکن است مطلب همانگونه باشد که می‌فرمایید، و شاید فرمایش شما در این زمینه جواب بدهد و بر حسب ظاهر بتوانید بگویید که این نور در همه حوزه وجودی بلور نفوذ می‌کند و جایی از آن نیست که تحت پوشش نور قرار نگیرد. این بر فرض که صحیح باشد در فضای مادیات است و بحث ما فراتر از فضای مادیات است و شما باید بیان عامی داشته باشید که شامل همه موارد بشود، از جمله حوزه وجودی حق تعالی در مقایسه با مخلوقات. شاید بتوان با بیان تمثیلی مطلب را مقداری به ذهن تقریب کرد، اما اینها دلیل و برهان نمی‌شود؛ بلکه فقط در محدوده مادیات، آن هم اگر مسامحه کنیم و فرمایش دکتر گلشنی را قبول کنیم ـ که آن هم جای حرف دارد ـ قابل قبول است. اما بحث فراتر از این مقدار است؛ چون جهان عالم ماده در برابر قدرت مطلق نظام هستی قطره ای از دریای بی کران هستی است و شما نمی توانید آن را توسعه بدهید، پس اولاً این بیان، بیانی است که برهانی نیست و  حداکثر بیانی است تمثیلی که در مباحث دقّی عقلی جواب نمی‌دهد.
ثانیاً در همین مثالی که شما می زنید، به زعم نفوذ و دخول نور در بلور دو حوزه وجودی است، بلور یک حوزه وجودی دارد و نور، حوزه وجودی دیگر و نور بلور نیست و بلور هم نور نیست، شما با این دو حوزه وجودی مواجهید، این را چه می‌کنید؟ شما این کار را در مقایسه با حق تعالی و مخلوقات نمی‌توانید انجام دهید؛ ـ گرچه شما انجام می‌دهید! ـ چون اگر انجام بدهید چه بخواهید و چه نخواهید، محدودیت حق تعالی را پذیرفته‌اید؛ چون همین که می‌گویید دو چیز شده است هر دو محدود می‌شوند، و صرف نظر از این محدودیت، لازمۀ سخن شما حلول است و من خدا را شاهد می‌گیرم که با این وصف و این بیان شما یک حلولی مدرن هستید؛ چه قبول کنید و چه قبول نکنید. این بود سخن ما در این مرحله، تا ببینیم مراحل بعدی چگونه پیش می آید.
استاد امینی‌نژاد‌: از استاد رمضانی تشکر می‌کنیم. دو سؤال درباره فرمایشات حضرت استاد آقای رمضانی و یک سؤال هم از حضرت استاد آقای فیاضی دارم. سؤال من این است که حضرت باری‌تعالی به نفس الامر، به‌ویژه در بخش محالات چگونه علم دارد؟ مثلاً می‌خواهید بفرمایید که حضوری و حصولی را مطرح نکنیم چون شاید جناب استاد آقای فیاضی بخواهند همین را بگویند که محالات همان نفس ‌الامری که دارد این محال است و نمی‌شود که در ذات حق تعالی باشد اگر ما نفس الامر را هم آن‌گونه توضیح بدهیم علم باری تعالی نسبت به او چگونه خواهد بود؟
 سؤال دیگر نیز درباره مثال نور و بلور است که یکی دیگر از آقایان هم سؤال کرد و من نمی‌خواستم که طرح شود؛ چون از بحث دور می‌شدیم. بیان دوم در جای خود قابل توجه است ولی اگر در یک جا بتوان اثبات کرد که دو وجود در یک موطن حاضر باشد، وقتی در یک جا امکان داشت دیگر امکان بسط دادن هست و من احساس می‌کنم که جناب استاد فیاضی می‌خواهند چنین تلاشی را داشته باشند؛ مگر اینکه ما از بیان دوم شما بگوییم که حتی اینجا هم امکان این معنا وجود ندارد.
استاد رمضانی: عرض کردم اگر فرمایش آقای گلشنی را بپذیریم که ما نمی‌پذیریم.
استاد امینی‌نژاد: نکته دیگر آنکه به فرمایش حضرت استاد فیاضی است. بحث ازلیت خداوند که در همه زمان‌ها هست بدین‌معنا است که خداوند با همه می‌باشد؛ ولی بدین معنا نیست که همه هم با او هستند؛ یعنی ما و شما وقتی ازلیت را معنا می‌کنیم یعنی وقتی بستر زمان و مکان خالی می‌شود چه معنایی می‌دهد؟ یعنی در همه زمان‌ها و مکان‌ها، یعنی مافوق زمان و مکان، لازمه فرمایش صدرالمتالهین که این را دارد این نمی‌باشد که همه اشیاء ازلی ‌باشند. خداوند ازلی است؛ یعنی با اشیاء هست؛ چون خود صدرالمتالهین وقتی واجب من جمیع الجهاه را مطرح می‌کند و با ابن‌سینا و خواجه نصیرالدین طوسی دعوا می‌کند که واجب من جمیع الجهاه حتی از همه متغیرها در بحث حدوث مفصل بحث حدوث اشیاء را مطرح می‌کند؛ به‌ویژه اگر اشیاء خاص در نظر گرفته شود که در این دیگر تردیدی وجود ندارد. اگر بخواهید درباره کل آن بستر مادی بحث کنید، قابل طرح است. با اینکه ایشان حدوث زمانی را درباره اشیاء مطرح می‌کند که به معنای مقاطع حرکت است؛ اما ایشان هیچ‌وقت نمی‌خواهد این را بگوید که مقاطع حرکت ازلاً با خداوند هستند؛ بلکه خداوند ازلاً با همه مقاطع است.

 

آیت‌الله فیاضی: اولین سؤال این بود که مرحوم آخوند در همه مکان‌ها براساس وحدت وجود سیر نفرموده‌اند؛ بلکه عمده فرمایشاتشان براساس تشکیک است. بنده این عقیده را قبول ندارم و معتقد هستم که مرحوم آخوند در همه جا براساس تشکیک خودش سیر کرده است که عین وحدت وجود است. البته حضرت استاد حضرت آیت‌الله جوادی آملی در حوزه درس می‌فرمودند که تشکیک پلی است که باید از این پل رد شد و وحدت شخصی وجود رأی نهایی آخوند است.
 عرض بنده این است که وحدت وجود ۲۰ تفسیر دارد طبق تفسیری که حضرت استاد می‌فرمایند که به نظر بنده مرحوم آخوند به آن تفسیر قائل نیست. تشکیک باید پل باشد برای آن وحدت، ولی آخوند در مکان‌های مختلفی تصریح کرده‌ که کثرت بدیهی است و قابل انکار نمی‌باشد و انکار آن سفسطه است و انکار کثرت خلاف عقل و نص می‌باشد؛ درحالی که آخوند به وحدت  هم قائل است. او عقیده دارد که یک وجود شخصی لایتناهی وجود دارد و همه موجودات هم به نفس وجود او حقیقتاً موجودند؛ پس وحدت در عین کثرت و کثرت در عین وحدت می‌شود که اسمش تشکیک است و در حقیقت این تشکیک یک تفسیر از وحدت وجود می‌باشد که به نظر بنده این نظر، نظر عرفا هم است. آنها هم کثرت را حقیقی و موجود می‌دانند و همه موجودات را موجود می‌دانند، منتها نه به وجودات مغایر با وجود حق تعالی، بلکه با وجودی که همان وجود حق تعالی است. آخوند در همه جا از اسفار و در بقیه کتاب‌هایش بر این معنا سیر می‌کند. آری لنگرگاه حرف آخوند در همه کتاب‌هایش تشکیکی است که عین وحدت وجود می‌باشد. از اول عرض کردم که طبق مبنای آخوند همه اشیاء ازلی هستند. وقتی شما می‌فرمایید خداوند متعال از ازل با این موجود ممکن است، مگر می‌شود این موجود ممکن از ازل نباشد؛ ولی خداوند از ازل با آن باشد؟ مگر می‌شود من بگویم که از آن روزی که به دنیا آمده‌ام همراه فرزندم بودم؛ در‌حالی‌که فرزندم ۳۰ سال بعد از من به دنیا آمده است. معیت طرفینی است، اینکه شما بفرمایید خداوند متعال از ازل با این شیء بوده است جز با مبنای خود مرحوم آخوند که می‌گوید این شیء هم از ازل وجود داشته و اصلاً خلق و ایجادی وجود ندارد مگر در تحلیل معنا پیدا نمی‌کند. همان‌طور‌که خود آخوند هم تصریح می‌کند علیت، متقوم به مباینت علت و معلول است. مگر می‌شود شیء علت خودش باشد و یا اینکه معلول خودش باشد؛ بلکه باید علت، غیر از معلول خودش باشد. منتها ما عرضمان این است که دو نوع علیت داریم: یک علیت خارجی است که در جهان‌بینی آخوند اصلاً وجود ندارد؛ ولی علیت تحلیلی حقیقتی است که در فلسفه آخوند هم موجود می‌باشد. امّا اینکه فرمودید ازلیت خدا بدین معنا است که او ازلاً و ابداً با همه هست و نه اینکه اشیاء ازلاً و ابداً با او باشند به نظر من نوعی تناقض است که اگر او با همه ازلاً و ابداً هست؛ بنابراین همه هم باید ازلاً و ابداً با او باشند که اتفاقاً مبنای آخوند هم همین است که همه اشیاء ازلی و ابدی‌اند به سبب اینکه همیشه بوده‌اند؛ چون اصلاً خلقی به وجود نیامده‌؛ بلکه همه اسماء و صفات او هستند و به وجود او موجودند و نه به ایجاد او.

 

اما اینکه درباره تعبیر فاعل بالرضا سئوال کردید الآن یادم نمی‌آید که در کلمات مشاء باشد و خیلی بعید است؛ ولی فکر می‌کنم در حکایتی که مرحوم آخوند یا دیگران از کلمات مشائین می‌کنند این تصریح هست. بالاخره خداوند که خالق صور است نسبت به آنها چگونه خالقی می‌باشد؛ درحالی‌که آنها می‌گویند که علم خداوند به صور به نفس همین صور است که این توجیهی ندارد جز اینکه فاعل بالرضا باشد و آن چیزی که در کلمات آخوند یا مرحوم سبزواری و یا هر حکیم دیگری آمده است شاید همین فهم صحیح حرف مشاء بوده است؛ ولی در کلمات خود مشاء یاد بنده نمی‌آید.

 

استاد امینی‌نژاد: یا مطلقا اصلاً علم حصولی به این معنا قبول نیست یا فقط  بخشی را می‌خواهید بگویید؟ می‌فرمایید که علم حصولی به حسب حرکت جوهری اتفاق می‌افتد که جوهر نفس داشته باشد.
آیت‌الله فیاضی: بله ما می‌گوییم که علم حصولی باید صفت عالم باشد؛ به عبارت دیگر، من بر همان استدلال آخوند تأکید می‌کنم. آخوند در بحث اتحاد عاقل و معقول می‌گوید اگر صورت نور است آیا نفس بعد از آن صورت، خود نور می‌شود یا خیر؟ یعنی آیا ظهوری برای نفس دارد؟ سپس می‌گوید که آن نفس، نور شد؛ پس صورت چکاره است؟ دیگر خود نفس‌ حاکی می‌شود به ‌جای اینکه صورت حاکی باشد. بنده عرض می‌کنم که اتحاد عاقل و معقول را که مرحوم آخوند تصویر می‌کند؛ گرچه از لحاظ تاریخی نمی‌توانم بر آن تکیه کنم؛ چون الآن سند این حرف را ندارم؛ ولیکن فکر می‌کنم این برای اواخر عمر مرحوم آخوند باشد؛ چون اصلاً در حرف‌های قبلی ایشان نیامده است که اگر اتحاد عاقل و معقول بر کرسی نشست آن‌ صورت رخت ‌برمی‌بندد. مگر بگوییم که وجود ذهنی غیر از علم حصولی است که جناب استاد حضرت آیت‌الله جوادی آملیK هم بر این امر تأکید زیادی دارند. بنده هم با تقریری خاص این سخن را تامّ می‌دانم.
 اینکه فرمودید در عمق نفس آیا علم التفاتی تفصیلی می‌باشد و یا اینکه واقعاً باید فرق گذاشت؟ نظرم این است که در نفس حتماً باید فرق گذاشت. یکی از حرف‌های بسیار اساسی در بحث معرفت‌شناسی این فرمایش حضرت استاد آیت‌الله مصباح دامت‌برکاته است که من در کلمات کسی دیگر به این صراحت ندیده‌ام و آن این است که علم چه حضوری و چه حصولی باشد  به علم آگاهانه، نیمه آگاهانه و ناخودآگاه تقسیم می‌شود که همگی علم هستند؛ اما ناخودآگاه می‌باشند چرا؟ زیرا از لحاظ لغت عرب هم شعور نوعی التفات خاص به علم است، نه خود علم. ممکن است من علم داشته باشم؛ درحالی‌که هیچ آگاهی به آن ندارم؛ یعنی الآن از بنده می‌پرسند که این آقایی که اینجا نشسته، با شما در دوران دبستان هم ‌کلاس بوده است و فامیلی او را می‌دانید، اسم کوچکش چیست؟ بسیار اتفاق می‌افتد که هر قدر فکر می‌کنم اسم کوچک این آقای را که الآن در محضر او هستم و هم درس بوده‌ایم و زیر یک سقف و پیش یک معلم درس خوانده‌ایم و یکدیگر را با اسم صدا می‌زدیم چیست، یادم نمی‌آید؛ اما به نام کوچک او علم دارم یا خیر؟ خیلی از مواقع علم دارم؛ اما به یاد نمی‌آورم، شاهدش هم این است که در نماز یادم می‌آید که اسم کوچک او علی بوده است. اینکه یادم می‌آید این یادآوری فرع بر علم است، نامه‌ای را نمی‌خوانم که اسم او هم درون آن است و یا اسمش را از او نمی‌پرسم. یادآوری یعنی علمی را دارم و ذاکره من توانسته آن را از قسمت ناخودآگاه به حضور خود بیاورد. پس ممکن است که علم باشد؛ ولیکن در ناخود‌آگاه باشد. دسته‌ای دیگر از علوم هستند که نیمه آگاهانه می‌باشند؛ مثل همه علومی که الآن دارید؛ ولی چون فعلاً به عرایض بنده گوش می‌کنید از آنها غافلید؛ اما همین که حواستان را جمع کنید یادتان می‌آید. دسته‌ای از علوم هم آگاهانه هستند؛ مثل همین عرایض بنده که الآن به آن گوش می‌کنید. ما قائل هستیم که در نفس، هر سه نوع علم وجود دارند؛ اما هرگز در مورد خداوند چنین نیست؛ چون علم ناآگاهانه و نیمه آگاهانه ملازم با نوعی سهو می‌باشد و سهو نقص است.
استاد امینی‌نژاد: یعنی علم حصولی صوری را در انسان قبول می‌کند؟!
آیت‌الله فیاضی: صوری نه، بلکه حاکویت خود ذات.
استاد امینی‌نژاد: تفکیک بین التفاتی و غیر التفاتی چگونه است؟!
آیت‌الله فیاضی: به سبب محدودیت وجودم ممکن است من از خودم غافل باشم حاکویت هم عین من است؛ پس محدود است. آری به دلیل اینکه من وجودی محدود هستم همین که  جایی من را مشغول کرد از چیزهای دیگر غافل می‌شوم؛ همان‌طور‌که در نماز از خدا مشغول می‌باشم؛ چون فکر همین بحث را می‌کنم که در خدمت شما بودیم؛ در نتیجه در نماز آن توجه که باید باشد نیست؛ مثل بچه‌ای که وقتی پای تلویزیون نشسته است صدای مادرش را هم نمی‌شنود. در علم ناخود‌آگاه، حاکویت بالفعل است؛ ولی آگاهانه نیست.

 

 اما اینکه فرمودید علم به امور معدوم، غیر از علم به امور عدمی است، من عرض کردم که مو در کف دست من موجود نیست؛ پس معدوم بر آن صادق است؛ یعنی مو معدوم می‌باشد و این یک واقعیت حقیقی است. آری عدم مو در کف دست من، یک واقعیت حقیقی است که قائم به اعتبار کسی نیست.
عدم پول و عدم مو فرمودید‌، عرض می‌کنم که عدم مو و عدم پول و هزاران عدم دیگر، در یکدیگر تداخل دارند. تداخل دارند به چه معناست؟ به این معناست که همگی در یک جا هستند نظیر اینکه وجود خداوند در همان جایی است که وجود بنده هم هست و غیر از همدیگر هم هستیم. من معتقد هستم که همه اعدام می‌توانند تداخل داشته باشند؛ ولیکن تمایز آنها مشهود نیست؛ یعنی نمی‌توان گفت که من حضوراً می‌یابم که عدم زید غیر از عدم عمرو است، آن چیزی را که تمایز آن را حضوراً می‌توان یافت وجود زید و وجود عمرو است. خداوند متعال و یا یک عارف و ولی خدا که علم حضوری به بیرون از بدن خودش دارد این تمایز را مشاهده می‌کند؛ چون روح او آنقدر وسیع است که وجود زید و وجود عمرو در درونش می‌باشد؛ گر‌چه ما به بیرون از بدن خود علم حضوری نداریم؛ ولی او علم حضوری دارد و تمایز را می‌یابد؛ ولی وقتی نبودند امتیاز آنها معقول نیست که گفته شود عدم مو و عدم پول هر دو کف دست من، ممتاز از یکدیگر هم هستند. البته امتیاز فهمیده می‌شود و در این شکی نیست؛ اما فهم آن منحصر به علم حصولی است؛ اما با علم حضوری امکان ندارد و اگر کسی علم حق را منحصر به علم حضوری کرد دیگر نمی‌تواند این تمایز را تبیین کند. آری مشاهده تمایز اعدام برای من قابل فهم نیست.
 

 

 اما آنچه جناب استاد رمضانی فرمودند که واقع امر این است که علم منحصر به حضوری است؛ البته حضرت استاد آیت‌الله حسن‌زاده آملی که استاد هر دو ما هستند بر این امر تأکید می‌‌فرمودند؛ ولی من نمی‌توانم این را بفهمم. من این‌طور می‌فهمم که وقتی شما نشاط و شادی دارید یک علم دارید که علم حضوری به شادی می‌باشد و وقتی که نشاط شما از بین می‌رود و دچار افسردگی می‌شوید دیگر علم به آن نشاط و شادی، علم حضوری نیست؛ ولی چیزی به نام علم حصولی هست. یعنی چه؟ یعنی خاطره آن نشاط و شادی در ذهن شما هست و می‌توانید به یاد بیاورید. علم حصولی، حقیقت است و عبارت است از حاکویت، چرا که حقیقت علم حصولی چیزی جز حکایت نیست؛ اما علم حضوری، حقیقتی دیگر است و این دو به هم برنمی‌گردند؛ یعنی آن وقتی که من شادی ندارم، علم به شادی دارم و هرگز نمی‌توان گفت که این علم، علم حضوری است و  وقتی شادی ندارم، علم دارم. چگونه شما می‌فرمایید که این علم، حضوری است؟ آری به خود این علم هم علم حضوری دارم و در این هم شکی نیست؛ ولی در هر جایی که شما علم حضوری به علم حصولیتان دارید در حقیقت دو علم دارید یک علم به آن شادی که الآن موجود نمی‌باشد دارید که علم حصولی است و یک علم هم دارید به علمتان به شادی‌ای که موجود نیست که علم حضوری است. آری همه علوم حصولی به دلیل اینکه در وجود خود عالم حضور دارند علم حضوری هستند؛ اما علم حضوری بودن آنها به وجود فی‌نفسه آنها بستگی ‌دارد؛ در‌حالی‌که علم حصولی، همان حاکویت آنهاست و این دو هرگز به هم برنمی‌گردند. تقسیم علم به حضوری و حصولی، هرگز مثل تقسیم موجود به ذهنی و خارجی نیست بدین سبب که در تقسیم موجود به ذهنی و خارجی، خود آن امر ذهنی، نفسیتی دارد که در نفس شما وجود دارد و حاکویت هم نوعی حقیقت برای او است. در اینجا ما دو نوع علم داریم که در مقام اثبات هستیم؛ ولیکن در مقام ثبوت همه آن‌ها وجود خارجی می‌باشند؛ اما الآن می‌خواهیم بدانیم که در وجودهای خارجی، وجودی هست که حاکویت دارد به‌نام علم حصولی و وجودی هست که حاکویت ندارد و مثل شادی من است، شادی من هم یکی از کیفیات نفسانی من می‌باشد و به علم حضوری معلوم من است؛ ولیکن این علم به شادی با علم حصولی به آن، یعنی حقیقت حاکویت، دو چیز متفاوت هستند. عرض ما این است که  تقسیم علم به حصولی و حضوری، مثل تقسیم وجود به ثابت و سیّال یا مثل تقسیم موجود به واجب و ممکن است که هرگز به هم  برنمی‌گردند. البته حضرت استاد حتماً آن را هم به من برمی‌گردانند ولی به نظر ما این هم به  یکدیگر برنمی‌گردند؛ همان‌طور‌که وقتی وجود را به واجب و ممکن تقسیم یا وجود را به مستقل و رابط تقسیم می‌کنیم، هرگز غنی به فقیر برنمی‌گردد این برخلاف تقسیم موجود بالقوه و بالفعل است هر موجود بالقوه‌ای بالفعل می‌باشد. فرمودند آیا همانی که حاصل است حاضر است؟ بله همان که حاصل است حاضر می‌باشد؛ ولیکن علم حضوری غیر از حکایتی است که آن چیزی را نشان می‌دهد که شما اسمش را معلوم بالعرض می‌گذارید؛ ولی معلوم بالذات، علم حصولی است؛ البته خود علم حصولی معلوم بالذات برای یک علم حضوری است که ربطی به علم حصولی ندارد.
استاد امینی‌نژاد: در خدمت استاد رمضانی هستیم، دو سؤال از خدمت ایشان کرده‌اند. یکی این است که با توجه به فرمایشاتی که داشته‌اید آیا تفاوتی بین علم اجمالی حق با علم تفصیلی هست؟ و یا اینکه این درباره خداوند مطرح نیست و علم اجمالی و تفصیلی قابل طرح نمی‌باشد؟ سؤال دیگری هم مطرح شده است که در مورد نفس‌الامر به معنای ذات شیء است، این در صورتی قابل توجیه می‌باشد که ما برای اشیاء یک ذات قائل باشیم؛ یعنی اگر هم اشیاء ذاتی و ماهیتی نباشند بلکه مثل ما که در همه جا وجود داریم همانند اصالت الوجود یعنی نظرشان این است که نفس ‌الامر با ماهیات گره خورده است و ماهیات هم چون اعتباری‌اند  و هیچ هستند و اصالت با وجود است دیگر بحث نفس الامری که شما مطرح کردید چه معنایی خواهد داشت؟

 

 استاد رمضانی: پاسخ را از همین سؤال آخر که درباره نفس‌ الامر است شروع می‌کنم. بحث نفس‌الامر و ذاتِ اشیاء، بحث بسیار مشکلی است و ما در برخی از جلسات درسی هم به برخی از دوستان عرض کردیم، اگر شخص حتی شش سال در این مسئله تعمق کند و هنوز هم برایش حل نشود جا دارد و بعید نیست.
روزی درحال خروج از حرم حضرت معصومهB بودیم که با حضرت استاد حسن‌زاده آملی (حفظه الله تعالی) مواجه شدیم، ایشان فرمودند مشغول چه درسی و چه بحثی هستید؟ عرض کردم: مشغول درس تمهید و بحث بحث نفس ‌الامر. ایشان چند مرتبه تکرار ‌کردند: نفس ‌الامر، نفس ‌الامر چه بحث سنگینی!. اکنون شما هم توقع نداشته باشید که در این جلسه و با این محدودیت ما بتوانیم بحث نفس ‌الامر را توضیح بدهیم و خوب هم تبیین شود و اشکال و شبهه ای هم باقی نماند. نه، این گونه نیست. در هر صورت به عنوان مثال از شما می پرسم آیا شما این را می‌پذیرید که دو دوتا بشود پنج تا؟ شما می فرمایید: نه نمی‌شود و محال است. می پرسم: چرا می‌فرمایید نمی‌شود؟ چرا دو دو تا چهار تا را می‌پذیرید و دو دو تا پنج تا را نمی پذیرید؟ بر چه اساسی آن را می‌پذیرید و این را نمی پذیرید؟ آیا این براساس جعل و قرارداد و اعتبار است؟ آیا حق تعالی این کار را کرده است و اگر خداوند می‌خواست دو دو تا پنج تا می‌شد؟! یا اینکه نه واقع امر این‌گونه نیست؛ بلکه اصلاً نفس الامرِ دو دو تا می‌شود چهارتا و به پنج تا تبدیل نمی‌شود؟ و خداوند هم العیاذ بالله نمی‌تواند این کار را بکند که دو دو تا بشود پنج تا؛ چون قابلیت ندارد و ذاتش بطلان است. و همین گونه یا اینکه شریک الباری می پرسم که چرا نمی‌شود موجود باشد؟ آیا خداوند نمی‌خواهد؟ یا ذاتاً ممکن نیست و خداوند هر کاری را که انجام بدهد تا شریک الباری ایجاد شود دیگر آنی که ایجاد می شود شریک الباری نیست. اصلاً ذات شریک الباری به ساحت وجود راه پیدا نمی‌کند و فقط یک فرض و یک تصور است و بس و همین طور. اگر به همه امور از این منظر و معیار توجه کنید می توانید نوعی از نفس ‌الامر عام را برای همه امور در نظر بگیرید که شامل محالات، ممکنات، موجودات و معدومات، و حتّی شامل حق‌ تبارک و تعالی هم بشود؛ برخلاف برخی از محققین که می‌فرمایند نفس ‌الامر فقط و فقط مخصوص ممکنات و موجودات است و شامل معدومات و ممتنعات و همچنین خداوند نمی‌شود؛ چون غیر از موجودات ممکن، چیزی نفس ‌الامر ندارد؛ اما به این معنایی که عرض کردیم نفس الامر شامل همه اینها می‌شود و حق تعالی هم همه اینها را می‌داند؛ چون او به موجوداتِ عالَم؛ موجودات ممکن، ممکنات موجود، ممکنات معدوم، ممتنعات و محالات با همین معنایی که عرض کردم، عالِم است؛ منتهای مطلب همان‌طور‌که عرض کردم بعضی از آنها به ساحت وجود راه پیدا می‌کنند و ذاتشان این است که ابتدا ظهور علمی و بعد ظهور عینی پیدا کنند و برخی نه. برای فهم نفس‌الامر بدین معنا باید خیلی تمرین و بحث کرد تا به حقیقت نفس الامر اشیاء برسیم. شعاعی از این نفس ‌الامر همان چیزی است که در فلسفه گفته می‌شود: «الماهیه من حیث هی هی لیست الا هی» و این که ماهیت مجعول نیست؛ اما اینکه فوق جعل است یا دون جعل، بحثی است که باید آن را در جای خود انجام دهیم. و همچنین این جمله معروف شیخ الرئیس که فرمود: «ما جعل الله مشمشه مشمشه بل اوجدها» بیشتر ناظر به همین بحث نفس ‌الامر هست که تقریباً با عدم مجعولیت ماهیت پیوند می‌خورد.
علم اجمالی و تفصیلی در عمق ذات
نکته دیگری که ایشان فرمودند درباره‌ی علم اجمالی و تفصیلی در موطن ذات و عمق ذات بود. چون در آنجا جای تفصیل و کثرت نیست ما هم نمی‌توانیم در آنجا قضیه علم تفصیلی را که در آن کثرت لحاظ شده است، لحاظ کنیم؛ چون عرفا در ارتباط با ذات سه اعتبار و سه اصطلاح دارند: هویت غیبیه، مرتبه احدیت و مرتبه واحدیت.
هویت غیبیه اصلاً جای گفتن چیزی نیست لذا از آن به مرتبه و مقام «لا اسم له و لا رسم له» تعبیر می کنند. در مرتبه احدیت هم که نخستین تعیّن و تعیّن اوّل نام گرفته دوباره وحدت محض حاکم است. در مرتبه واحدیت که مرتبه اسماء و صفات است نوعی تفصیل و کثرت لحاظ شده است بنابراین می توان گفت که آقایان عرفا علم اجمالی را در مرتبه احدیت قائل هستند که آن را در برخی از اصطلاحات و اعتبارات مرتبه علم ذات به ذات می نامند و علم ذات به ذات عین علم به شئون ذات است. پس می توان علم اجمالی را در آن لحاظ کرد، ولی در مرتبه واحدیت جای اعتبار علم تفصیلی است. پس ما نمی‌خواهیم منکر علم اجمالی و تفصیلی در موطن ذات بشویم؛ منتهای مطلب به همان ترتیب و همان ‌طور‌که عرض کردم. یعنی: نفس‌الامر اشیاء که مستجّن در غیب ذات و مندمج در ذات اند، و وجود علمی اشیاء که کثرت علمی دارند و وجود عینی اشیاء که کثرت عینی و خارجی دارند که خیلی واضح است.
استاد امینی‌نژاد: نه می‌خواهم بدانم علم حصولی هست و یا علم حضوری؟ و یا اصلاً تقسیم ندارد؟
استاد رمضانی: به‌طور‌کلی من معتقد هستم که علم مطلقاً از سنخ حضور است و آن جایی که حضور نیست علم هم نیست، معلوم هم معلوم بالذات نیست؛ بلکه معلوم بالعرض است. ما وقتی که درباره‌ی خودمان می‌گوییم من به این لیوان، علم دارم و این لیوان معلوم من است و این علم حصولی است نه حضوری چون در آن من حاضر نیستم و آن بیرون از ذات من است. لذا این لیوان معلوم بالعرض است و چون این گونه است معلوم بالعلم الحصولی است؛ چون بین من و آن، با صورت علمیه واسطه خورده است. صورت این لیوان در من حاصل شده است نه خود آن و لذا علم من به این لیوان علم حصولی است اما آن صورتی که در ذهن من است معلوم بالذات است و علم هم علم حضوری است. و چون ذات من محدود است و نسبت به آنچه که در ذهن من هست نزدیکترم تا آنچه که در خارج ذات من است، برای من تفرقه بین علم حصولی و حضوری معنا دارد و در همین جا می‌خواهم جواب استاد فیاضی را بدهم که من نمی‌خواهم منکر علم حضوری و حصولی در موطن خود و یا شما و یا دیگران شوم؛ ولیکن ما می‌خواهیم بگوییم که شما درباره حق تعالی نمی‌توانید این تقسیم‌بندی را داشته باشید و بگویید: خداوند تبارک و تعالی هم مثل من ـ که الآن نسبت به این شیء خارجی، عالم هستم به علم حصولی و نسبت به صورت ذهنیه‌ای که از این شیء در ذهن من هست، عالم هستم به علم حضوری ـ نسبت به برخی از امور، عالم هست به علم حضوری و نسبت به برخی دیگر عالم هست به علم حصولی. این سخن درباره حضرت حق صدق نمی‌کند؛ زیرا فرع بر این است که حضور خداوند باری تعالی را در این موطن نپذیرید و قبول نکنید و نیز این شیء را در نزد او حاضر ندانید؛ چون صحیح نیست و مستلزم محدودیت حق تعالی است.
استاد امینی‌نژاد: شما در نفس الامر چه می‌کنید؟
استاد رمضانی: نفس‌الامر اشیاء قبل از علم حق مطرح هستند؛ چون به تعبیر دیگر، همه اینها احوال وجود و شئون او در صقع ذاتند. قبل از اینکه علم به آنها تعلق بگیرد به نوعی از تقرّر در ذات تقرّر دارند. اینها حرف‌هایی است که گفتنش سخت است و با آفاتی مواجه می‌شود. به هر تقدیر آن امور و اشیاء قبل از اینکه علم را نسبت به آنها در نظر بگیریم به نوعی در ذات تقرر دارند بعد از این تقرر می گوییم: «عَلِمَ الاشیاء علی ما هی علیها»، یعنی حق تعالی نسبت به آن‌ها، همان گونه که هستند مِن الازل الی الابد، عالم است، ما اینجا برای اشیاء یک رتبه ای را قبل از علم قائل شدیم و علم تابع آنهاست و بعد موجودات علمی رقم می‌خورند و در حضرت ذات به وجود علمی موجود می شوند و بعد هم به خارج راه پیدا می‌کنند و به وجود خارجی موجود می شوند.
استاد امینی‌نژاد: پس نفس الامر را ذات حق در نظر می‌گیریم؟
استاد رمضانی: بلی البته با همین توضیحی که عرض کردم یعنی نه فقط ذات بلکه ذات و حالات ذات و شئون ذات که همگی با هم هستند که بعد «علم الاشیاءء علی ما هی علیها» و علم به آنها تعلق می‌گیرد و موجودات ظهور علمی پیدا می‌کنند و بعد ظهور عینی پیدا می‌کند و اینها همه به طور یکپارچه از صدر تا ذیل نزد حق تعالی حاضراند و علم او به همه حضوری محض است یعنی نمی‌توانیم بگوییم که نسبت به چیزی حصولی و نسبت به چیز دیگری حضوری است این تقسیم‌بندی و این تفرقه غیرقابل دفاع است.
من کلامم را با همان آیه‌ای که کلام را با آن شروع کردم ختم می‌کنم یعنی آیه الکرسی: «یَعْلَمُ مَا بَیْنَ أَیْدِیهِمْ وَمَا خَلْفَهُمْ»، ممکن است که «مَا بَیْنَ أَیْدِیهِمْ وَمَا خَلْفَهُمْ» معانی متفاوتی داشته باشند که یکی از این معانی همین معنایی است که ما درباره آن بحث می‌کنیم یعنی: موجود و معدوم. «مَا بَیْنَ أَیْدِیهِمْ»؛ یعنی: همین چیزهایی که هم اکنون وجود دارند و «وَمَا خَلْفَهُمْ»؛ یعنی آن چیزهایی که هم اکنون وجود ندارند؛ چه آن چیزهایی که قبلاً وجود پیدا کرده و اکنون وجود ندارند و چه آن چیزهایی که هنوز وجود پیدا نکرده و بعداً به وجود می‌آیند، خلف به این معناست. نکته قابل توجه این است که خداوند هم «ما بین أیدی» و هم «خلف» را به ضمیر «هم» اضافه کرده است یعنی این قبل و بعد نسبت به شماست و اگر شما را از میان برداریم ما بین «ایدی» و «ما خلف» یکی می‌شوند.
به اعتقاد من، همه اینها نسبت به ذات، یگانه و یکپارچه می‌شوند و چقدر زیبا و شیرین فرموده جناب مولوی، آنجا که می گوید:
منبسـط بـودیم و یک گوهر همه
بی سـر و بی پا بدیم، آن سر همه
یـک گهـر بـودیم همچون آفتاب
بی گره بودیم و صافی همچو آب
چــون بصـورت  آمد آن نور سره
شد عدد چون سایــه‌های کنگره^۸
حق تعالی در بعد می‌فرماید: احاطه به علم او برای انسان های محدود ممکن نیست «وَلَا یُحِیطُونَ بِشَیْءٍ مِّنْ عِلْمِهِ» البته در بعد، امیدِ افراد مستعد را قطع نمی‌کند چون در بعد می گوید: «إِلَّا بِمَا شَاءَ»؛ این «بِمَا شَاءَ» به مشیت حکیمانۀ حضرت حق جلّ و علی برمی‌گردد، یعنی حق تبارک و تعالی با توجه به استعداد، قابلیت، توان و کشش افراد آنها را از علم خودش بهره مند می سازد. از صبر و حوصله عزیزان تشکر می‌کنم و همچنین از جسارتی که به حضرت استاد داشتم پوزش می‌خواهم. والسلام‌علیکم ورحمه‌الله وبرکاته.
پینوشت:
۱.  شرح غررالحکم، ج ۲، صفحه ۴۹.
۲. نهج البلاغه؛ کلمات قصار ۱۱۳، نشر مؤسسه امیرالمومنین، قم، ۱۳۷۵ ش.
۳. نشست علمی «جایگاه اعیان ثابته در علم خدا»، پنجشنبه ۱۴ اسفند ۹۳، در سالن اجتماعات مجمع عالی حکمت اسلامی قم برگزار گردید. در این نشست علمی، کارشناسان محترم حجج الاسلام‌والمسلمین استاد رمضانی و استاد معلمی به ارائه بحث پرداختند. دبیر این نشست علمی، حجت‌الاسلام والمسلمین امینی نژاد بود.
۴. قمی، شیخ عباس، الفوائد الرضویه، تحقیق ناصر باقری بیدهندی، ج ۲، قم، بوستان کتاب، ۱۳۸۵، ص۶۱۸.
۵. عیون اخبار الرضا؛ج۱؛ص۱۱۸.
۶. میرداماد، سید محمدباقر، القبسات، ص ۷، انتشارات دانشگاه تهران، تحقیق دکتر مهدی محقق.
۷. بقره؛ ۲۵۵.
۸. مولوی؛ مثنوی معنوی؛ دفتر اول؛ بخش۳۳.