بازخوانی و باز تعریف علوم اجتماعی از منظر حکمت صدرایی

 بیشتر این جلسات و نشست‌های مشابه آن، در مسیر انجام فرمایش مقام معظم رهبری است که درباره امتداد‌های حکمت اسلامی تأکید جدی داشتند. رهبر معظم انقلاب در طول سنوات اخیر بر سه محور تأکید داشتند. اولین محور که به نظرم نقش کلیدی و حساسی در جهت‌دهی همه نیروها در جامعه اسلامی داشته و دارد، تأکید ایشان بر مسئله بازسازی و احیای تمدن بزرگ اسلامی است. من به حسب آنچه یادم هست ـ‌گرچه اصل این کار به‌نحو عملی از دهه‌های ‌قبل از انقلاب اسلامی و با شکل‌گیری انقلاب اسلامی و مجاهدت‌های حضرت امام راحل و پیروان صدیق ایشان صورت گرفته و ما عملاً وارد این فضا شده‌ایم ‌ـ اما حضرت امام راحل از این عنوان استفاده نکرده‌اند. رهبر معظم انقلاب واقعاً هوشمندانه، نگاه بسیار کلان و دوری را پیش روی همه کسانی که در این جامعه فعالیت می‌کنند، گذاشتند که بحث اصلی، بحث تمدن بزرگ اسلامی است. ما نباید در سطوح پایین‌تری توقف داشته باشیم. اندیشه اصلی ما در شکل‌دهی به انقلاب اسلامی، اندیشه‌ای بس عظیم و بلند در راستای شکل‌گیری تمدن عظیم و بزرگ اسلامی است. این نکته خیلی می‌تواند در جهت‌دهی و تجمیع نیروها و امثال آن نقش داشته باشد. به‌تدریج، فرمایشات ایشان متمرکز در محور دوم شد.
محور اساسی دوم که در راستای همان شکل‌دهی به تمدن عظیم و بزرگ اسلامی است، تأکید بر علوم انسانی و تحول در علوم انسانی و شکل‌گیری علوم انسانی اسلامی است. یعنی دقیقاً به این نکته التفات فرمودند که بازسازی و احیای تمدن عظیم اسلامی میسور نیست؛ مگر اینکه ما بر نقطه دانش تأکید کنیم و آن هم به‌طور ویژه بر علوم انسانی. همه عزیزان به این نکته توجه دارند که در همه مراکز آموزشی در کشور اسلامی و در همه جا، علوم انسانی غربی حاکم است و این‌ باور را به ما قبولاندند که دانش‌هایی را که در آنجا شکل گرفته دانش‌های نفس‌الامری و مطابق با واقع بدون دخالت هیچ‌گونه پیش‌فرض‌هایی است. علم، علم است و کسی نمی‌تواند مباحث آن را دچار تغییر و تحول کند. هنوز بااینکه بیش از سه دهه از انقلاب اسلامی می‌گذرد در همه مراکز آموزشی ما، به علوم انسانی غربی عمل می‌شود و این یعنی چه؟ یعنی در همه امور زندگی ما، ‌گرچه در سطوحی بحث اسلامیت مطرح است‌؛ ولی در عمل و سازماندهی، بر‌اساس مباحثی است که بر‌اساس علوم انسانی غربی پی‌ریزی می‌شود. به همین جهت ما به انواع مشکلاتی دچار هستیم که از جهتی باید گفت مشکلات ما اجرای این علوم غربی در بستر فرهنگ دینی است. بیش از مشکلاتی است که خود جوامع غربی در اجرای علوم انسانی دچار آن هستند. علت مسأله هم آن است که انواع تعارض‌ها، تضاد‌ها و مشکلات در جامعه ما شده است. لذا مقام معظم رهبری بر این نکته به‌عنوان محور دوم تأکید کرده‌اند؛ یعنی تحول در علوم انسانی و شکل‌گیری علوم انسانی اسلامی، نقطه‌های گذر و محورهای حساسی‌اند که جامعه ما باید برای رسیدن به تمدن عظیم اسلامی آن‌ها را طی کند.
محور سوم این است که ایشان باز با نگاهی بسیار هوشمندانه و عالمانه در راستای همان دو محورسابق، بر حکمت اسلامی و به‌ویژه حکمت صدرایی به‌عنوان نقطه آغازین و اساسی تحول در علوم انسانی اسلامی تأکید کرده است. یعنی برای شکل‌گیری تمدن عظیم اسلامی بر‌اساس علوم انسانی متحول شده و اسلامی، باید بر حکمت اسلامی و به‌ویژه حکمت صدرایی پافشاری و تأکید کنیم. پس محور سومی را که مقام معظم رهبری بر آن تأکید کرده، حکمت اسلامی و در نقطه اوجش، حکمت صدرایی است. ما تأکیدات فراوانی از حضرت ایشان در ارتباط با امتداد‌های فلسفه اسلامی و حکمت صدرایی در همه شئون انسانی، برای شکل دادن به علوم انسانی اسلامی داریم.
وقتی این سه نقطه در کنار هم قرار می‌گیرند، در یک راستا قرار دارند. نقطه اول، هدف ما از انقلاب اسلامی، تشکیل تمدن عظیم اسلامی است و نقطه دوم، نقطه محوری تشکیل تمدن عظیم اسلامی، پافشاری بر علوم انسانی اسلامی است و نقطه سوم این است که اگر علوم انسانی اسلامی بخواهد شکل بگیرد باید بر حکمت اسلامی به‌ویژه حکمت صدرایی تأکید شود. جلسه امروز ما و جلسات دیگری که دوستان و عزیزان در پی سازمان دادنش هستند در راستای پیگیری همین امتدادهای حکمت اسلامی و حکمت صدرایی است.

 برای اینکه جلسه آمادگی بیشتری پیدا کند تا از اساتید معظم استفاده شود، اشاره‌ای بسیار گذرا به برخی از مباحث حکمت اسلامی و حکمت صدرایی می‌کنم که به‌خوبی می‌تواند امتدادهای گسترده‌ای در شئون متعدد انسانی و حیات بشری پیدا کند و آرام آرام با شکل دادن به فلسفه‌های مضاف به علوم انسانی، بستر برای شکل‌گیری خود علوم انسانی اسلامی را فراهم کند.
از جمله بحث‌های با اهمیتی که در حکمت و فلسفه و به‌ویژه به‌نحو گسترده‌اش در فلسفه صدرا مطرح است، بحث وجود ذهنی است. ما اغلب توجه به امتدادهایی که این مباحث می‌تواند در قسمت‌های مختلف داشته باشد، نداریم. بحث وجود ذهنی، بستر اصلی شکل‌گیری خلاقیت‌ها، اعتبار‌ها و خاستگاه اصلی معانی متعدد در راستای فاعلیت و کنش انسانی و اجتماعی است. اگر بر بحث وجود ذهنی دقت شود در مسأله امتداد حکمت اسلامی در بستر علوم انسانی، می‌تواند نقش بسیار برجسته‌ای داشته باشد. بحث‌ دیگر، وحدت و کثرت است. انواع متعدد وحدت، کثرت و ترکیب‌ها، کیفیت انتشاء کثرت از وحدت، چگونگی تلائم کثرات در دل یک وحدت، ‌وحدت و کثرت تشکیکی؛ از جمله مباحث حکمی بسیار نابی است که می‌تواند در علوم متعدد انسانی و علوم اجتماعی کاربرد بسیاری داشته باشد و الهام‌بخش اندیشه‌های بسیار مستحکم و ناب باشد.
بحث‌ دیگر، علیت و قوانین پیرامون علیت؛ مثل قاعده الواحد، سنخیت و ضرورت است. این بحث به‌نحو بسیار شگرفی در همه علوم حاضر است. بحث علل اعدادی، علل حقیقی، علل فاعلی و اقسام آن از این سنخ هستند. کتاب بسیار خوب، جهان‌های اجتماعی^۱ جناب آقای پارسانیا، به تعبیر برخی از اساتید معظم ما می‌تواند بدایه الحکمه علوم اجتماعی در فضای حوزوی تلقی شود. ایشان در همان بحث، درباره‌ی کنش انسانی  از مباحث علیت، فاعلیت و اقسام فاعل و نوع فاعلیت انسانی برای ورود به مباحث علوم اجتماعی استفاده کرده است. بحث علت غایی تأثیر بسیار مهمی در علوم انسانی و پی‌ریزی علوم انسانی و تحولات عمیق و گسترده در علوم انسانی دارد و جلسه‌ای مستقل نیاز دارد که تأثیر علت غایی در این مقوله‌ها نشان داده شود.
بحث‌های دیگری که در مسیر امتداد‌های فلسفه اسلامی مؤثر است، بحث قوه و فعل، حرکت، تحول دفعی و تدریجی، روابط مختلف موجود در یک حرکت، گونه‌های مختلف تحول و حرکت، تحول و حرکت‌های جوهری و عرضی، ثابت و سیال، نظام تشکیکی، تقسیم موجود به مجرد و مادی و مباحث مهم معرفت‌شناسی؛ فی حد نفسه و به‌لحاظ تکوینی، قابلیت امتداد یافتن برای همه شئون بشری را دارند.

به‌نظرم باید دو نکته را درباره جوامع غربی ملاحظه کنیم: یکی، اصول اشتراک و وحدت‌آفرین حداقلی است و نکته دوم اینکه مبنایی‌ترین مباحث در جامعه غربی، معرفت‌شناسی است. بحث‌هایی که آنها در معرفت‌شناسی دارند بحث‌های خودخواهانه انسانی است؛ یعنی فقط خودم را قبول می‌کنم. یعنی بنیادی‌ترین بحث‌ها در جامعه غربی به گونه‌ای است که جامعه غربی استحکام ندارد و رو به متلاشی شدن خواهد رفت.  بحث‌های معرفت‌شناسانه و بحث‌های فراوان دیگری که آنها دارند، بر محورهای وحدت‌آفرین مستحکمی بنا نشده و شما در مقایسه می‌بینید فضاهایی که ما به‌خصوص در مبانی معرفت‌شناختی داریم به چه شکل است. و تا چه حد می‌تواند بنیان‌های مستحکمی برای شکل‌گیری جامعه و تمدن باشد. از مبنایی‌ترین بحث‌ها در معرفت‌شناسی اسلامی آن است که ما خودمان و دیگران را معتبر می‌دانیم این مبنا پیوندی عمیق بین ما با همه جهان و با دیگران ایجاد می‌کند. این خودش یک نکته وحدت آفرین جدی و تمدن‌ساز در مباحث معرفت‌شناسی اسلامی و درست است. در بحث‌های فلسفی و کلامی چقدر اصول و مباحثی وجود دارد که می‌تواند موجب استحکام جامعه و اجتماع و شکل‌گیری جهت‌گیری‌های صحیح اجتماعی شود.
آنچه را که در برنامه امروز قرار است به‌عنوان روز بزرگداشت صدرالمتألهین برگزار شود در راستای فرمایشات و اهداف مقام معظم رهبری و امتداد دادن به حکمت اسلامی در علوم اجتماعی و علوم انسانی اسلامی است. امروز در خدمت دو استاد بزرگوار، پارسانیا و خسروپناه هستیم. از جناب استاد پارسانیا تقاضا می‌کنم که برای ارائه بحث در خدمتشان باشیم.

استاد حمید پارسانیا: اعوذ بالله من الشیطان الرجیم. بسم الله الرحمن الرحیم وبه نستعین. الحمدلله رب العالمین و‌صلی الله علی سیدنا محمد و‌علی اهل بیته الطیبین الطاهرین سیما بقیه الله فی الارضین.
خدمت بزرگواران سلام عرض می‌کنم و تشکر می‌کنم از جناب استاد فیاضی و آقایانی که این نشست را برگزار کردند.
موضوعی را که در این فرصت مطرح خواهیم کرد، بحثی است که بخشی از آن را در سال گذشته از زاویه دیگری در دانشگاه صنعتی شریف با عنوان «تکنولوژی در آینده انقلاب اسلامی» مطرح کردم. این بحث به تحلیلی در باب مواجهه عالَم با فرهنگ و تمدّن و یا انفتاح عالَم نسبتبه فرهنگ و تمدن از منظر صدرالمتألهین و حکمت متعالیه می‌پردازد. در این بحث، نوعی گفتگو و تعامل زنده و فعال و دوسویه بین تمدن‌ و فرهنگ با عالَم رخ می‌دهد و می‌توان این‌گونه گفت که این مبحث،سطح و افقی از هرمنوتیک است که بر مبنای حکمت متعالیه قابل طرح است. شاید بتوانیم در ضمن تقسیم‌بندی رویکردهای هرمنوتیکی که وجود دارد، این نکته را این‌گونه توضیح دهیم که در هرمنوتیک و تفسیر، گاهی آن‌چه مورد تفسیر و فعالیت هرمنوتیکی واقع می‌شود، متن است. نخستین رویکرد در هرمنوتیک این بود. در جهان اسلام نیز مباحث تفسیر قرآن و مانند آن، بحث فعال و دانش بی‌نظیری است که می‌توان گفت متناسب با این رویکرد است، چندان که برخی هم عقلانیت جهان اسلام را -که به گمان آنها عقلانیت عربی است- عقلانیت بیانی ذکر کرده‌اند، یعنی عقلانیتی که می‌خواهد ببیند متن چه می‌گوید. آنها طبعاً دارند متناسب با همین افق و فضا سخن می‌گویند. رویکرد دیگر در هرمنوتیک که از دیلتای به بعد شروع می‌شود، رویکردی است که در آن، متن نیازمند تفسیر به همه زندگی انسان، کنش دیگران و رفتار و فعالیت و آنچه که از سنخ حیات است، توسعه داده می‌شود. در اینجا کل حیات انسان و کنش‌های او از سنخ متن است و نیازمند تفسیر. این موج دوم هرمنوتیک است. رویکرد سوم را اصطلاحاً هرمنوتیک فلسفی می‌گویند که از هایدگر به بعد است. در این رویکرد، هرمنوتیک اختصاص به متنحیات و کنش انسانی ندارد، بلکه همه علوم و همه حوزه‌های مطالعاتی، از سنخ تفسیری می‌شوند که انسان از آنها دارد. در این رویکرد، فقط فهم کنش انسان‌ها نیست که مسئله و موضوع تفسیر و هرمنوتیک است، قواعد هرمنوتیکی سعی می‌کند که جهان را هم موضوع تفسیر قرار داده و فهم جهان را هم با رویکرد مفسر محور پیش ببرد. در آخر بحث امروز اگر فرصتی شد بررسی می‌کنیم که چگونه می‌توانیم به این سه رویکرد، رویکرد دیگری را اضافه کنیم.

آنجایی که صدرالمتألهین، مباحثی را در ارتباط با بحث فرهنگ مطرح کرده، مسئله علم و معرفت و وجود یا عدم آن در موجودات جسمانی و عالم طبیعت است. در حکمت مشاء و حکمت رایج، براهینی اقامه می‌کنند که در عالم طبیعت، ماده و مادیات (یعنی صور منطبعه در ماده) نمی‌توانند علم داشته باشند. این یک طرف بحث است.
از طرف دیگر، در بخشی از ذخیره معرفتیِ اسلامی این بحث به صورت دیگری در آیات قرآن مطرح می‌شود. آیات متنوعی است که ظهور در این دارد که این عالَم زنده است. حدود پنج دسته از آیات استقراء شده است که دلالت می‌کند بر زنده بودن این عالم؛ مثل آیات تسبیح و شهادت. حضرت آیت‌الله جوادی این آیات را به‌صورت مکرر در جاهای مختلف بیان کرده‌اند که این‌ها دلالت بر این می‌کند که این عالم زنده است. از سوی دیگر، اهل معرفت و شهود هم چنین صحبت‌هایی را بیان کرده‌اند که این عالم زنده است. پس از یک طرف، آن براهین این‌گونه بیان می‌کنند که این عالم طبیعی و مادی نمی‌تواند علم داشته باشد، و از سوی دیگر، با این آیات و شهود اهل معرفت مواجهیم. حالا یک راه این است که بگوییم این آیات اگر در حد ظواهر باشند، برای جمع بین این آیات و آن براهین، از ظهور این آیات مثلاً دست برداشته می‌شود. آنها هم که اهل شهوداند، شهودشان برای ما حجیتی ندارد و حداکثر برای خودشان مفید است. اما اگر آیات، نص باشند، به این سادگی نمی‌توان از کنارشان عبور کرد.
علاوه بر این، صدرالمتألهین هم براساس مبانی خودش در باب علم و وجود، سریان علم را به همه عالم و حتی در موجودات مادی اثبات می‌کند و در برخی از فصول و برخی مباحث به این مسئله پرداخته است. وقتی مسئله این‌گونه باشد، صورت مسئله عوض می‌شود. یعنی اگر بر این مسئله برهان اقامه شد که علم حتی در موجودات مادی هم سریان دارد، یا آیات دال بر علم داشتن موجودات، به نحو نص (و نه صرفاً ظهور) بر این مسئله دلالت کردند، در این‌صورت آن براهینی که بر عدم امکان علم در موجودات مادی اقامه شده بود، در برابر این براهین یا نصوص قرار خواهند گرفت و دیگر به سادگی نمی‌توان از کنارش عبور کرد. وضعیت در اینجا مثل قضایای جدلی الطرفین می‌شود. حال چگونه صدرالمتألهین این دو را با هم جمع و حل می‌کند؟
وقتی ما با قضایای جدلی الطرفین مواجه می‌شویم ممکن است شتاب‌زده راه کانت را برویم و بگوییم این وضعیت دلیل این است که استدلال اصلاً حکایت از واقع ندارد، این خیلی تعمیم ناشایستی است. قضایای جدلی الطرفین به‌دلیل استحاله اجتماع و ارتفاع نقیضین، دلالت بر این می‌کند که در آن مداری که این دو قضیه به تناقض کشیده شده‌اند، هر دو درست یا هر دو غلط نیستند، یکی حتماً درست و یکی حتماً غلط است، نمی‌دانیم کدام یک درست و کدام یک غلط است و ما این مسئله را در مقام اثبات نفهمیده‌ایم. یعنی جهل مرکب ما را به جهل بسیط تبدیل می‌کند تا علمش را به اهلش واگذار کنیم؛ مثل نص در برابر نص که گاهی فکر می‌کنیم مقابل هم هستند و باید علمش را به اهل خودش واگذار کنیم. قرار گرفتن عقل در مقابل عقل و عقل در مقابل نص، این را نشان می‌دهد که اینجا حادثه‌ای رخ داده و ما عجز داشته‌ایم از اینکه حلش کنیم. اینکه جناب صدرالمتألهین چگونه این مسئله را حل کرده،چیزی است که ما می‌خواهیم به آن بپردازیم و در ضمن آن، نکات مدنظر خود را نیز استفاده کنیم.

در برخی از مواردی که ملاصدرا به این بحث پرداخته یعنی در جلد ۶ و ۷ اسفار، بنا را بر براهینی می‌گذارد که سریان علم در عالم طبیعت را اثبات کرده و می‌گویند این جهان، جهان زنده است. اگر این‌گونه هست، سؤال این است که پس چرا ما این‌ها را مرده و بی‌جان می‌بینیم. در این بخش‌ها ایشان به دنبال این نیست که برهانش را چه می‌کنیم، مسیر ملایم‌تری را طی می‌کند. در دو موضع دراین‌باره صحبت می‌کند. در یک جا^۱ اینطور می‌فرماید که آنچه در کلام الهی درباره تسبیح موجودات آمده است و همچنین مکاشفات اصحاب شهود که از حیات همه ذرات اجسام و جمادات خبر می‌دهند، به دو دلیل است. دلیل اولی که ایشان مطرح می‌کند این است که وجود و کمالات آن که صفات هفت‌گانه هستند، متلازم با یکدیگرند و از همراهان خود به حسب هویت، ذات و حیثیت خود جدا نمی‌شوند. پس بر هر چه اسم وجود اطلاق می‌شود، ناگزیر دیگر اسماء سبعه مثل کلام و اراده و قدرت و این‌ها نیز واقع می‌گردد؛ یعنی هر چه وجود بر آن اطلاق می‌شود، صفات دیگر وجودی یعنی حی،علیم، مرید، قدیر، سمیع، بصیر و متکلم هم بر آن صادق است. در ادامه ایشان این‌طور بیان می‌کند که لکن، «عرف عام»، اسم وجود را بر برخی از اجسام اطلاق می‌گرداند و اسم قدرت و علم و غیر آنها را بر آن اجسام اطلاق نمی‌کند. و دلیل اینکه عرف عام این‌گونه عمل می‌کند این است که در حجاب در اطلاع از این مطلب است.
پس در اینجا ایشان در واقع دو دلیل ذکر می‌کنند برای اینکه چرا ما این عالم را زنده نمی‌بینیم. این دو دلیل هم منفصله مانعه الخلو هستند و مانعه الجمع نیستند؛ یعنی با هم جمع می‌شوند و بلکه اگر دنبال بکنیم، می‌بینیم در طول هم هستند. یکی از آنها این است که عرف عمومی مردم در اینجا وجود را بر اجسام اطلاق می‌کند، لکن علم را طلاق نمی‌کند، یعنی بحث در حوزه لغات و وضع الفاظ و اعتباراتی است که در محاوره عمومی رایج است؛ عرف هم در قلمرو فرهنگ قرار می‌گیرد. دلیل دوم که در واقع دلیل برای این نحو اطلاق عرفی هم هست، این است که مردم علم را بر اجسام اطلاق نمی‌کنند زیرا در حجاب از اطلاع هستند: «لاحتجابهم عن الإطلاع علیها»، وقتی که مردم در این جهان در حجاب بودند و علم را در اجسام ندیدند؛ لذا اسم موجود را اطلاق می‌کنند ولی اسم علیم را بر این عالَم اطلاق نمی‌کنند.
در بخش دیگر^۲-که فصل هفتم از موقف چهارم از سفر سوم است-بازهم به همین مسئله می‌پردازد که این اوصاف وجودی مثل اراده یا میل در تمام اشیا ساری و جاری است، لکن گاهی به این نام نامیده نمی‌شود. به چه دلیل؟ در اینجا صدرالمتألهین از چند عامل یاد می‌‌کند، قبلاً عرف و احتجاب را بیان کرد و اینجا چهار مسئله را می‌فرماید که اینها هم می‌توانند در طول هم باشند.‌ یکی «عادت» است که با عرف -که در متن قبلی هم بود- هم‌افق است. یکی «اصطلاح»است که ناظر به عرف خاص جامعه علمی است، یعنی اصطلاحات علمی. با اینکه علم در اجسام هم هست، لکن آنجا به کار نمی‌بریم لفظ علم را، یا لفظ‌های قدرت، عشق و این موارد را.عامل سوم را اینطور می‌فرماید که یا به دلیل این است که معنای اراده، عشق و میل، در آن مواردی که بر حسب عادت و اصطلاح ‌ بر آنها اطلاق نمی‌شود، پنهان هستند. خود آن معنا پنهان می‌شود. این عامل همان «احتجاب» است که در متن قبلی هم بود و در واقع علتی در طول دو علت قبلی است. یعنی چرا عرف این‌گونه اطلاق کرده و چرا جامعه علمی، این اصطلاحات را می‌گذارد؟ چون عالم در احتجاب است. عامل چهارم هم این است که به این سبب است که آثاری که از اراده، عشق، علاقه، محبت و میل انتظار می‌رود، در آن اشیاء‌ ظاهر نمی‌شود. دقت داشته باشید که این عامل چهارم با عامل سوم متفاوت است. یک بار سخن این است که انسان در احتجاب است، و یک‌بار سخن از خود اشیاء است که آثارشان را ظاهر نمی‌کنند، یعنی اینجا در این عامل چهارم،‌ دارد فاعلیتی را برای جهان قائل می‌شود که بر اساس آن، جهان خود را پنهان می‌کند. این غیر از در حجاب بودن انسان است که عامل سوم بود. این دو عامل جدای از همدیگر، و در طول همدیگر هم می‌توانند باشند. پس چهار عامل در اینجا ذکر شد: ۱.  عرف؛ ۲. اصطلاح علمی؛ ۳. احتجاب انسان؛ ۴. عملکرد خود عالَم. «‌وَلَوْ أَنَّ أَهْلَ الْقُرَى آمَنُواْ وَاتَّقَواْ لَفَتَحْنَا عَلَیْهِم بَرَکَاتٍ مِّنَ السَّمَاء وَالأَرْضِ»^۳ اگر اهل جوامع ایمان بیاورند و تقوی داشته باشند ما بر آنها برکات آسمان‌ها و زمین را می‌گشاییم، یعنی اگر غیر این باشد، زمین و آسمان هم برکات خود را می‌گیرد و او هم در حجاب خواهد رفت.
خلاصه اینکه در اینجا صدرالمتألهین این چهار عامل را بیان می‌کند که دو عامل از آنها در حوزه فرهنگ است، یکی در فرهنگ عام و دیگری در فرهنگ خاص.

فرهنگ یک پدیده انسانی است که در حوزه اعتبارات است که ما آن را ایجاد می‌کنیم و تحقق می‌دهیم. این ما هستیم که زبان و اصطلاحات را وضعمی‌کنیم و بر اساس آنها یک تفسیر را از عالم بیان می‌کنیم. این تفسیر در ظرف فهم و درک ماست که رخ می‌دهد و هنگامی که یک امر مشترک و مقبول بین همه شده و جمعی می‌شود، یک فرهنگ عمومی را شکل می‌دهد. اما این برساخته‌ای که ما در عرف عام به اسم فرهنگ عمومی و یا در جامعه علمی به صورت فرهنگ خاص یا هماناصطلاحات علمی درست کردیم، دو عامل از عواملی است که سبب می‌شود این عالم، زنده و علیم دیده نشود، بلکه مرده دیده شود.
یکی از نظریه‌پردازان حلقه فرانکفورت می‌گوید این عقلانیت ابزاری که جهان غرب در آن مستقر است و علم را به عنوان دانش آزمون پذیر برای پیش‌بینی و کنترل و تسلط بر عالم تعریف کرده،‌ این عقلانیت مبتنی بر نوعی هستی‌شناسی است که جهان را یک ماده خام می‌بیند که منتظر است تا اندیشمند بیاید و در او تصرف بکند. این رویکرد به عالَم است که این معنای اثبات‌گرایانه از علم  معرفت را به وجود آورده است. بشر در جهان امروز، در هستی‌شناسی چنین نگاهی به عالَم دارد که به دنبالش، آن نوع تعریف از علم را ارائه می‌دهد. وقتی در هستی‌شناسی، جهان را مرده و جسم بی‌جان می‌بیند و انسان را فاعل مختار می‌بیند که در آن تصرف و عمل می‌کند، علم را نیز برای پیش‌بینی و کنترل و تسلط هرچه بیشتر بر این عالم می‌داند.
بیان صدرالمتألهین این است که این فرهنگی که عادت و عرفاست، باعث می‌شود که اسم حی و علیم و مانند آن را بر جهان اطلاق نکنیم و این جهان را مرده ببینیم. بعد هم اصطلاحات علمی خاص می‌آید و بر این عرف و عادت تأکید می‌کند؛ یعنی فرهنگ خاص علمی، آن فهم عرفی عادی را سفت‌تر و محکم‌تر می‌کند. در دبستان و دبیرستان و به عنوان معرفت علمی این را محکم‌تر القاء می‌کند که شک نکن که جهان این‌گونه است. نگاه به این جهان، این‌گونه بازسازی، بازخوانی و بازتولید می‌شود. «کل مولد یولد علی الفطره»؛^۴ انسانی که متولد شده به‌لحاظ وجود خودش، فطرتی دارد اما در فرهنگ که می‌آید، آموزش می‌گیرد و فرهنگ به او القاء می‌کند که این جهان احساس و ادراک ندارد. بالاتر که می‌آید، فرهنگ علمی و اصطلاحات علمی، این رویکرد به جهان و اینفهم را محکم‌تر می‌کند و این معنا را القاء‌ می‌کند. این‌ القائات در واقع حجاب هستند، برای اینکه این فرهنگ عمومی و این فرهنگ خاص علمی است که باعث شده ما جهان را بی‌جان ببینیم. البته فقط این نیست که این فرهنگ عام و خاص او را به حجاب ببرند و انسان نقشی نداشته باشد، بلکه مسئولیت و عاملیت خود انسان هم در این احتجاب،‌ یعنی در تکوین این عرف و نظام‌های علمی دخیل است. اصلاً این نحوه نگاه به عالم بدان خاطر فرهنگ شد و اصطلاحات علمی خودش را به‌وجود آورد که انساناز توجه به حقیقت اعراض کرد و روی برگرداند و در حجاب رفت؛ یعنی مسئولیت این عامل و فرد در تکوین این عرف و نظام‌های علمی هم قابل توجه است. وقتی رویکرد انسان از حق دور شد و در حجاب از حق قرار گرفت، چنین تفسیری از عالم می‌کند و این تفسیر را تثبیت و توزیع می‌کند.
گروهی از اندیشمندان اروپایی با علامه‌محمد تقی جعفری درباره فرهنگ غرب و جهان غرب صحبت می‌کردند. سؤال کرده بودند که راهکار مشکلات این فرهنگ چیست؟ ایشان ‌فرموده بودند که این‌قدر اندیشه‌های«آگوست کنت» را آموزش ندهید و این را از نظام درسی‌تان بیرون بکشید. وقتی شما القاء می‌کنید علم آن است که از راه حس و تجربه به‌دست می‌آید و زنده دانستن جهان مربوط به دوران کودکی بشر است، معرفت عقلی مربوط به دوران نوجوانی است و معرفت تجربی و ساینس مربوط به دوره کمال بشر، و از این مسیر، عقلانیت ابزاری -که لازمه هستی‌شناختی چنین دیدگاهی هست- را القاء می‌کنید، این جهان را محکم و این تفسیر از عالَم را برجسته می‌کنید. وقتی این را القاء می‌کنید که انسان همه کاره این عالم است، کم‌کم که جلوتر می‌آیید، این رویکرد پوزیتیویستی هم فرو می‌ریزد و کار به آنجا می‌رسد که اساساً حقیقت را هم انسان می‌سازد. این تعبیر را برخی بیان کرده‌اند که در این عالم و جهان مدرن، هیچ جایی برای حقیقت نیست. یعنی نه هنرش، نه ادبیاتش، نه علمش، نه فلسفه‌اش، نه فیلسوفش که کانت و نوکانتی‌ها باشند، نه دبستانش. همه به شما القاء می‌کنند که انسان فعّال ما یشاء است و معرفت هم برساخته انسانی است و نسبی است و اصلاً معرفت هم بخشی از تصرف انسان است. اگر کسی بخواهد بگوید که ما حقیقتی داریم،چنین شخصی فقط باید در خلوت خودش یک جایی داشته باشد که بتواند چنین حرفی بزند، و الا این ساز‌ه‌های فرهنگی و تاریخی و ساختارها و نهادهای موجود همگی در جهت تخریب این مسئله می‌آید؛ یعنی همه چیز دارد این عالم عاری از حقیقت را تحکیم می‌کند. این ویژگی این فرهنگ است. البته این فرهنگ با این معانی و مفاهیم، توسط همین انسان و عامل انسانی ایجاد شده است.حالا اسم این عامل را که این معانی را می‌سازد و این رفتارها را بر‌اساس آن بیان می‌کند، من ناب انسانی می‌خواهید بگذارید، دازاین می‌خواهید بگذارید، هر چه می‌خواهید بگویید، بالاخره همین است که در حجاب و غفلتی است که افقی را نزد خودش بر‌اساس این غفلت تصویر می‌کند و در ذیل این حجاب که ظلالت و گمراهی است، عالم را این‌گونه تصویر می‌کند. این همان عامل سوم است که از آن به احتجاب یاد کردیم که بر اساس عمل انسان شکل می‌گرفت. می‌توان گفت آیه «مَنِ اتَّخَذَ إِلَهَهُ هَوَاهُ»؛^۵  دارد بر حسب مبدأ فاعلی به این عمل انسان اشاره می‌کند، و آیه «أَیَحْسَبُ الْإِنسَانُ أَن یُتْرَکَ سُدًى»^۶ به لحاظ مبدأ غایی.

اما آیا کار در همین جا تمام می‌شود؟ یعنی فقط انسان است که این نظام معنایی را می‌سازد و باعث پدید آمدن چنین وضعیتی می‌شود؟ یا این‌که خود این عالَم نیزیک حقیقت و واقعیتیاست که دارد در تعامل با انسان و متناسب با عمل او، عمل می‌کند و این شخصِ در غفلت رفته را امداد می‌کند: «کُلاً نُمِّدُ هؤلاءِ و هؤلاءِ».^۷ عالَم زنده است، این تو هستی که از آن اعراض کرده‌ای، تنبه و تنبیه داد ولی باز هم نخواستی و رفتی. اکنون عالم هم همان‌طور با تو عمل می‌کند و در این شرایط، سنت استدراج و مکر الهی است که در این عالم رفتار می‌کند. این همان عامل چهارمی است که صدرالمتألهین از آن یاد می‌کند. در اینجا خود عالَم هم مخفی شده است و فقط احتجاب و در حجاب بودن انسان نیست. حالا عالَم، عملکرد انسانی که از او اعراض کرده و در حجاب اهواء خود فرو رفته است را تأیید می‌کند. این سنت استدراج الهی و سنت مکر الهی است که واقع می‌شود.
پس در این عبارت، می‌بینیم که صدرالمتألهین این چهار عامل را برای آن فرهنگی که فرهنگ غفلت است و فرهنگی است که جهان را مرده می‌بیند، برشمرده است. اینها عواملی است که باعث می‌شود ما عالَم را زنده، حی و محضر علم و اراده الهی نبینیم.
این عوامل وقتی تغییر پیدا کند، این عالم تغییر پیدا می‌کند. البته عوامل در طول هم هستند یا در تعامل با هم هستند؛ یعنی انسان و عمل جهان بدون شک نوعی تعامل با هم دارند. انسان مسئولیت و اختیاری دارد و این عالم هم محل ابتلای اوست و او به این دنیا آمده تا آنچه در لایه‌های درونی و پنهان خودش هست را آشکار کند. عالَم هم بر اساس عمل و تعامل‌ تو در مقابل تو عمل می‌کند. اگر این علل چهارگانه باعث می‌شوند که عالم مرده دیده شود، باید این علل عوض شوند تا عالم هم زنده دیده شود؛ یعنی باید زبان علمی عوض شود. نظام معرفتی و علمی این جهان، این جهان را محکم می‌کند. یکی از عللی که باعث می‌شود این نظام علمی عوض نشود، این سیستم آموزشی و این علوم و مفاهیمی است که القاء‌ می‌‌کنند که جهان این‌گونه است. این علوم در دامن آن فرهنگ شکل گرفته و تا این زبان و فرهنگ دگرگون نشود، این عالم عوض نمی‌شود و این فرهنگ و این علوم، محصول آن حجاب و علت آن حجاب هستند؛ یعنی انسانی که بر‌اساس فطرت آفریده شده با این فرهنگ زخمی می‌شود و آسیب می‌بیند.
البته رب الناس و خداوند را با جان آدمیان ارتباط بی‌تکلف و بی‌قیاس است و هیچ کس نمی‌تواند بگوید که «أَفَتُهْلِکُنَا بِمَا فَعَلَ الْمُبْطِلُونَ».^۸ این جمله، فراز پایانی دو آیه معروف سوره اعراف است که «وَ إِذْ أَخَذَ رَبُّکَ مِنْ بَنِی آدَمَ مِنْ ظُهُورِهِمْ ذُرِّیَّتَهُم‏وَ أَشْهَدَهُمْ عَلی أَنْفُسِهِمْ أَلَسْتُ بِرَبِّکُمْ قالُوا بَلی شَهِدْنا أَنْ تَقُولُوا یَوْمَ الْقِیامَهِ إِنَّا کُنَّا عَنْ هذا غافِلینَ* أَوْ تَقُولُوا إِنَّما أَشْرَکَ آباؤُنا مِنْ قَبْلُ وَ کُنَّا ذُرِّیَّهً مِنْ بَعْدِهِمْ أَ فَتُهْلِکُنا بِما فَعَلَ الْمُبْطِلُونَ»،^۹ ما شما را به خودتان نشان دادیم تا ما را ببینید. این معانی و این مفاهیم، از مواجهه مستقیم شما با ما برمی‌خیزد، تا نگویید که ما گرفتار حجاب و غفلت بودیم. غفلت کار شماست. ما در متن وجود شما با شما سخن می‌گوییم و شما در متن وجود خود، ما را می‌یابید: «وَلَا تَکُونُوا کَالَّذِینَ نَسُوا اللَّهَ فَأَنسَاهُمْ أَنفُسَهُمْ أُوْلَئِکَ هُمُ الْفَاسِقُونَ»؛^۱۰ بله، راست می‌گویید که غفلت است؛ اما غفلت محصول کار شماست. این را هم نمی‌توانید بگویید که: «أَوْ تَقُولُوا إِنَّما أَشْرَکَ آباؤُنا مِنْ قَبْلُ»^۱۱: فرهنگ، عرف، عادت، زبان علمی، تخصص، نظام آموزشی، جامعه‌پذیری و فرهنگ‌پذیری بود. نمی‌توانید بگویید خدایا ما که این‌‌ها را می‌‌فهمیم؛ اما تحت تاثیر این محیط بود و اگر در محیط دیگری بودیم این‌گونه نمی‌شد. «أَوْ تَقُولُوا إِنَّما أَشْرَکَ آباؤُنا مِنْ قَبْلُ وَ کُنَّا ذُرِّیَّهً مِنْ بَعْدِهِمْ أَفَتُهْلِکُنا بِما فَعَلَ الْمُبْطِلُونَ»، خدایا ما را به خاطر اینکه گرفتار این فرهنگ و این نظام دانایی و آگاهی شده‌ایم، هلاک می‌کنی؟ اما پاسخ خداوند این است که ما چیزی برای شما گذاشته‌ایم که جلوی همه این‌ها را می‌گیرد: «أَوَلَوْ کَانَ آبَاؤُهُمْ لاَ یَعْقِلُونَ»؛^۱۲ شما عقل داشتید؛ اما صرف اینکه اینها رفتند، شما هم رفتید و مشارکت کردید؟ می‌توانستید نروید، اما با این حجاب همراهی کردید و این ذخیره انباشته فرهنگی حاصل این حجاب را بسط دادید و مشارکت کردید. این نظام دانایی و معرفت را با این اصطلاحات که این‌گونه عالم را تفسیر می‌کند، محکم کردید و دو قدم جلو بردید. در دهانش نزدید و مسیر را عوض نکردید. راهی را که دیگران بسته بودند، شما هم بر این سد افزودید و شریک جرم شدید. این فرهنگ، محصول کار پدران شما بود و الان محصول کار خود شماست که شما هم یک قدم آن را پیش بردید. این فرهنگی است که حجاب ایجاد می‌کند. همان‌طور‌که تمدن جاهلانه باعث می‌شود که عالَم خودش را پنهان و سنت مکر و استدراج الهی عمل ‌‌کند، وقتی فرهنگ و تمدن درست عمل کند هم فقط تفسیر شما از عالم نیست که عوض می‌شود، بلکه تعامل عالم با شما نیز عوض می‌شود. این فضای جدیدی از تعامل و هرمنوتیک است که عرض کردم. ما در اینجا داریم یک تصویر چهارمی از هرمنوتیک ارائه می‌دهیم؛ یعنی بحث فقط رابطه شما با معانی‌ای که ساختید و فهم این معانی نیست؛ بلکه بحث از این نظام معنایی و تعامل این نظام معنایی با عالَم و تعامل عالَم با آدم و این فرهنگ است. کنش‌گران درون فرهنگ فقط انسان‌ها نیستند،بلکه خود حقیقت و نحوه تعامل حقیقت با شما هم هست و با دگرگونی فرهنگ، عالَم هم عوض می‌شود.
آمدن فرهنگ اسلامی از اشراط الساعه است. تا ولایت الهی ظهور نکند و فرهنگ اسلامی محقق نشود، قیامت قیام نخواهد کرد و بساط این عالَمی که در حجاب تعامل ما با او،متناسب با احتجاب ما با ما تعامل می‌کند، برچیده نخواهد شد. انفتاح حقیقت عالم و قبض و انسداد آن، نتیجه این تعامل و نحوه مواجهه انسان با این عالماست. این‌ها بخشی از ظرفیت‌هایی هست که در این تحلیل صدرالمتألهین نسبت به عالَم، حقیقت عالم و حی و مرید بودن آن و تعامل آن با انسان قابل استفاده است. حقیقت عالم این است که حیات و علم و اوصاف هفتگانه وجودی در آن هست، لکن این حقیقت، در اثر تنزل و هبوط انسان در خفا می‌رود و مرتب هم بر خفای آن افزوده می‌شود و با تغییر فرهنگ، آن موقع تغییراتی هم در عالم رخ می‌دهد.
این بخشی از ظرفیت حکمت صدرایی بود نسبت به مباحثی همچون فرهنگ عام، فرهنگ خاص، نقش انسان در جهان،تحلیل فرهنگ و ارتباطش با انسان و محدود نکردن تأثیرات فرهنگ به تأثیر برانسان و سازه‌های او، و تعاملی که حقیقت عالَم با انسان و فرهنگ دارد. به نظرم می‌توان کار صدرالمتألهین را در این زمینه دنبال کرد و این دقت‌های ایشان نتیجه تنبیهات و اشاراتی است که در آیات و روایات وجود دارد. اگر این بحث را دنبال کنید، خواهید دانست که زمینه اینها در آیات هست که چگونه عالم با آدم تعامل و رفتار می‌کند. صدرالمتألهین هم این‌ها را در نظام معرفتی خودش به‌گونه‌ای برهانی دنبال کرده، اما متأسفانه در حال حاضر، این مباحث در حوزه علوم اجتماعی به‌طور فعال حضور ندارد.در واقع در این بحث، حکمت متعالیه افقی گشود برای اینکه بتوان وارد برخی بحث‌ها شد. این بحث‌ها را به این صورت براساس مبانی حکمت مشاء نمی‌توان داشت. مباحث عرفانی ما هم افق‌هایی را می‌گشایند. مقداری از این مباحثی را که بنده امروز عرض کردم، در آثار گنون هست. او با حکمت متعالیه و حکمت مشاء آشنایی نداشته، اما ظرفیت‌های عرفانی اسلامی را فعال کرده است و در کتاب «سیطره کمیت و علائم آخرالزمان» از این زاویه بحث کرده است. در نیمه اول قرن بیستم، کتاب«بحران دنیای متجدد» را نوشته و از علم و فرهنگ خاص مدرن به‌عنوان یک علم شیطانی یاد می‌کند که داردجهان شیطانی را محکم می‌کند، و تا این نظام علم و دانایی عوض نشود، این جهان دگرگون نخواهد شد. مفهومی را که او تحلیل می‌کند، کل مدرنیته است؛ حال آن‌که بحث مدرنیته حدود شش دهه بعد در حوزه علوم اجتماعی به‌عنوان موضوعی برای تحلیل‌های جامعه‌شناختی مطرح ‌شد، اما او در اینجا این بحث را به‌طور‌کلی مطرح می‌کند. البته هوسرل نیز بحران علم اروپایی را در دهه سی مطرح می‌‌کند و او هم ظرفیت‌هایی دارد برای عدول از آن چهارچوب‌ها و آن مبادی محکم شده علم پوزیتیویستی و علم مدرن و در این جهت تلاش می‌کند. این تحلیل در سیاست‌گذاری‌های فرهنگی و علمی ما هم خیلی مهم است، اگر بخواهیم در جهت بیانی که مرحوم‌علامه‌جعفری داشتند پیش برویم. اگر ما می‌خواهیم عالَم و آدم عوض شود، نمی‌توانیم مرجعیت علم مدرن را داشته باشیم و بعد فکر کنیم همه چیز درست می‌شود. اگر آن مرجعیت را داشته باشیم، این‌ مشکلات از پیامدهای طبیعی آناست.
اگر دوستان صحبتی را ناظر به بحث‌های بنده دارند،درخدمت هستم.

یکی از حضار: این مباحثی که فرمودید بیشتر در حوزه نظر و اندیشه بروز دارد. اما اشکال دیدگاه ما ، همراه نبودن عمل با نظر است. به‌لحاظ نظری می‌شناسیم و موانع را تعریف کرده‌ایم و کتاب‌ها و مقالات نوشته شده است؛ اما در حوزه عمل، درست عمل نمی‌کنیم. مبانی نظری خودمان را قبول داریم، لکن عمل نمی‌کنیم. این ناشی از چیست؟
استاد پارسانیا: این مشکل را درست می‌فرمایید. فارابی از مدلی در فرهنگ یاد می‌کند که مدینه فاسقه یا فرهنگ فاسقه نام دارد. در فرهنگ فاسقه بحث‌‌های نظری -در یک سطحی- هست؛ اما عمیق نیست.  چه بسا این فرهنگ فاسقه موجب دوری بیشتری از حق هم بشود. اینکه انسان، معرفتی را داشته باشد در فرهنگ خودش، لکن با آن معرفت مخالفت کند و عملاً طور دیگری برنامه‌ریزی و زندگی ‌کند، حجابش بیشتر می‌شود؛ یعنی خداوند به واسطه مراحلی از معرفت، اتمام حجت می‌کند، لکنبه رغم این اتمام حجت، انسان اعراض می‌کند. البته این وضعیت زیاد هم دوام نمی‌آورد؛ یعنی بقایای معرفت نظری هم که وجود دارد، کم کم حذف می‌شود، زیرا این حالت انسان که: «بَلْ یُرِ‌یدُ الْإِنسَانُ لِیَفْجُرَ‌ أَمَامَهُ»،^۱۳باعث می‌شود شروع به حذف آن معرفت ‌کند. فرهنگ سطوح مختلفی دارد، وقتی به آنچه می‌دانیم عمل نکردیم، خداوند آن رزق و روزی را که به ما داده است نیز از ما می‌گیرد.
استاد امینی نژاد: من از فرمایشات استاد این‌طور برداشت کردم که فرهنگ در نگاه صدرالمتألهین از دو چیز نشأت می‌گیرد: یکی عرف و عادت و دیگری اصطلاح؛ یعنی در همین فضا است که فرهنگ شکل می‌گیرد و این دو هم براساس عاملی دیگر، یعنی احتجاب، حجاب و جهلی هست که انسان دارد. آیا شکل‌گیری فرهنگ باطل در همین فضاست؟
استاد پارسانیا: عامل چهارمی را هم بیان می‌کند و آن خود عملی است که عالَم با انسانِ در حجاب رفته دارد که این سنت استدراج است. اگر ما فرهنگ را صرفاً در حاشیه انسان و معانی برساخته آن بگیریم، رویکرد سوبژکتیو به فرهنگ خواهیم داشت. اگر رویکرد این‌گونه باشد، آن بحث‌های هرمنوتیک مفسر محور با حواشی‌اش به دنبالش خواهد آمد. حال آنکه صدرالمتالهین مسئله را به اینجا ختم نکرده است. می‌‌گوید تو که در حجاب هستی و بر اساس «أَنَّمَا الْحَیَاهُ الدُّنْیَا لَعِبٌ وَلَهْوٌ وَزِینَهٌ وَتَفَاخُرٌ بَیْنَکُم»،^۱۴ مرتب داری برای خودت این عالم را می‌سازی و این‌گونه تفسیر می‌کنی، بدان که کار به اینجا تمام نشده، بلکه این عالم زنده است و تا مدتی هم تو را کمک می‌کند که بیشتر بازی کنی. این عالم زنده است، هرچند خود را مرده می‌نمایاند:
باش تا خورشید حشر آید عیان
تـا ببینی جنبـش جسم جهان^۱۵
و این نکته مهمی است که هم واقع‌گرایی و حقیقت‌گرایی مسئله را نشان می‌دهد و هم نشان می‌دهد که باید تفسیر دیگری از وضعیت و موقعیت این انسان در عالَم بر اساس این تصویر ارائه کرد، به‌گونه‌ای که مثلاً حتی برخورداری‌های چنین انسان غفلت‌زده‌ای، در ضمن سنت مکر و استدراج تفسیر می‌شود.
از سوی دیگر، این هم صادق است که اگر فرهنگ اسلامی و حقحاکم شود و انسان رویکردش را تغییر دهد، زبانش، زبان فطرت می‌شود و عالم، متناسب آن عمل می‌کند. لذا، این جهان اجتماعی ما فقط ناشی از فرهنگی که برساخته خودمان باشد، نیست، بلکه عالم هم متناسب با این فرهنگ می‌آید و اگر این فرهنگ عوض شود، فقط جهان فرهنگ نیست که عوض می‌شود، بلکه جهان واقع نیز عوض می‌شود. ما در حال حاضر، چه بخواهیم و چه نخواهیم در این عالم افتاده‌ایم و در این عالم، تکنولوژی موجود در آن فقط یک عنصر فرهنگی ناشی از مواجهه مفسر محور انسان با عالم نیست که بگوییم هیچ ربطی به واقع ندارد؛ بلکه وقتی انسان این‌گونه به جهان روی آورده، جهان هم ظرفیت‌های این تکنولوژی را بر او گشوده است. عالَم واقعاً با این تکنولوژی و با این نظریه‌های ما کار می‌کند؛ اما عالم محدود به این نیست و چه بسا اگر فرهنگ عوض شود، این تکنولوژی هم عوض شده و این نحوه تعامل عالم با آدم هم تغییر کند.
استاد امینی‌نژاد: حضرتعالی در کتاب جهان‌های اجتماعی بحث‌های خوبی را مطرح کردید؛ از جمله مباحثی درباره جایگاه شکل‌گیری فرهنگ یا جامعه و همچنین، بحث چگونگی عمومی‌سازی فرهنگ.در صورت امکان به اختصار توضیحی درباره ظرف شکل‌گیری فرهنگ از منظر هستی‌شناسی صدرایی بفرمایید.
استاد پارسانیا: ما امروز اصلاً به آن بحث‌ها نپرداختیم. اجمالاً عرض می‌کنم که این مسئله که فرهنگ -که یک معرفت بین الاذهانی هست- چه نوع وجودی دارد، در حکمت صدرایی از این زاویه قابل بررسی است که اینها معانی‌ای هستند که یک نحوه تجردی دارند. شهید مطهری در ذیل برخی مطالبی که از ظواهر قرآن استفاده می‌شود و علامه طباطبایی در تفسیر المیزان آورده‌اند، اشاره‌ها و استفاده‌هایی اجمالی بر اساس این مبانی داشته‌اند،‌ اما به نظر می‌رسد که ظرفیت‌های حکمت متعالیه برای تبیین وجود شناختی فرهنگ بسیار زیاد است و این هم بخش دیگری از ظرفیت‌هایی هست که حکمت اسلامی به‌طور عام و فلسفه صدرایی به‌طور خاص برای تبیین این مسئله و خیلی از مباحث مشابه دیگر در حوزه مطالعات فرهنگی دارد.
استاد امینی نژاد: خیلی تشکر می‌کنیم از جناب استاد پارسانیا و اساتید معظمی که در محضرشان هستیم و آرزوی سلامتی ایشان را دارم. همان‌طور‌که در ابتدای بحث هم عرض کردم مقام معظم رهبری در سنوات اخیر بر مسئله امتدادهای فلسفه، حکمت اسلامی و به‌ویژه حکمت صدرایی تأکیدات فراوان دارند. تلاش‌هایی که علامه‌طباطبایی(رضوان الله تعالی علیه) و جناب استاد آیت‌الله شهید مطهری در این راستا کرده‌اند بسیار ذی قیمت‌اند. این تلاش‌ها در برهه ما باید شدت بیشتری بگیرد، زحماتی را تعدادی از اساتید در این راستا کشیدند ولی باید کوشش بیشتری در این راستا انجام شود تا به جایگاه خوبی در مسئله امتدادهای فلسفه و حکمت اسلامی برسیم.
در خدمت جناب استاد خسروپناه هستیم. موضوع بحث ایشان ظرفیت حکمت صدرایی در تمدن‌سازی اسلامی است.

دکتر خسروپناه: السلام علیکم و‌رحمه الله. اعوذ بالله من الشیطان الرجیم. بسم الله الرحمن الرحیم. الحمدلله رب العالین و‌صلی الله علی سیدنا و‌نبینا و‌مولانا ابی‌القاسم مصطفی‌s و‌آله الطیبین الطاهرین المعصومین لا‌سیّما حجه‌بن‌الحسن العسکری ارواحنا لتراب مقدمه الفداء.
ابتدا حلول ماه مبارک شعبان و اعیاد شعبانیه به‌ویژه نیمه شعبان را به عزیزان و سروران گرامی تبریک عرض می‌کنم و خدا را شاکر هستم که توفیق شد در این جمع حضور پیدا کنم و تشکر می‌کنم از دوستان که این حقیر و این کمترین را قابل دانستند که مباحثه علمی در محضر عزیزان داشته باشیم. از استاد فیاضی هم عذرخواهی می‌کنم که در محضرشان جسارت می‌شود و مطالبی که گفته می‌شود از این باب است که با ملاحظات ایشان تصحیح شود. از فرمایشات استاد پارسانیا هم بهره بردیم و خدا شفای کامل به ایشان عنایت کند.
عنوان بحثی که اینجا اعلام شده بازخوانی و بازتعریف علوم اجتماعی از منظر حکمت صدرایی است. البته با بنده صحبتی شد و قرار شد که تأثیر حکمت صدرایی بر تمدن‌سازی بررسی شود؛ اما در پیامک‌ها این عنوان بود و من سعی کردم بحثی را آماده کنم که با همین عنوان مطابقت داشته باشد. اگر فرصتی هم شد اشاره‌ای کوتاه به تمدن خواهیم داشت؛ هر چند این بحث هم زیر مجموعه‌ای از بحث تمدن‌سازی اسلامی است. مقصود از این پرسش چیست؟ این پرسش، انتظاری از حکمت صدرایی دارد و آن این است که همان‌طوری‌که علوم اجتماعی مبتنی بر فلسفه‌های تحلیلی و اگزیستانسیالیسم و مبتنی بر مکاتب لیبرالیستی، سوسیالیستی، مارکسیستی و فمینیستی تحقق پیدا کرده آیا می‌توانیم از علوم اجتماعی حکمت صدرایی هم سخن بگوییم؟ قطعاً الآن چیزی به‌عنوان علوم اجتماعی صدرایی وجود ندارد؛ یعنی جامعه‌شناسی که به‌صورت Discipline  مبتنی بر حکمت صدرایی باشد هنوز تحقق پیدا نکرده است. جناب ملاصدرا (رضوان الله تعالی علیه) درصدد چنین کاری نبود؛ چون آن زمان، بحثی و دانشی به نام علوم اجتماعی وجود نداشته است. مباحث فلسفه سیاسی بود اما اصطلاح علوم اجتماعی که امروزه مطرح هست با معنای خاص مدرنش که از دیلتای به بعد طرح شده، نبوده است. طبیعتاً نمی‌توان گفت که ملاصدرا کوتاهی کرد و چرا علوم اجتماعی مبتنی بر حکمتش را تولید نکرد. آیا این ظرفیت در حکمت صدرایی هست که به تولید علوم اجتماعی برسیم؟ من از این عنوان این را می‌فهمم که نقشی که حکمت صدرایی می‌تواند بر جامعه تاثیر بگذارد و جامعه‌، فرهنگ و تمدنی بسازد و وقتی ساخته شد از این جامعه خاص به Discipline و یک علوم اجتماعی مبتنی بر حکمت صدرایی برسیم.
اما حکمت صدرایی یعنی چه؟ یعنی حکمتی که جامعه خاص ساخته است و ما از آن جامعه به علوم انسانی خاص برسیم. این معنای دوم شبیه مطلبی هست که مرحوم آیت‌الله شهید صدر (رضوان الله تعالی علیه) در اقتصادنا بیان می‌کند. وقتی این سؤال را مطرح می‌کند که آیا اقتصاد اسلامی داریم یا نه؟ ایشان می‌فرماید مکتب اقتصاد اسلامی داریم؛ اما علم اقتصاد اسلامی نداریم؛ مگر اینکه این مکتب اقتصاد اسلامی جامعه‌ای را تولید و جامعه اسلامی را تحقق ببخشد که نوع ارتباطات، عرضه و تقاضا، معاملات، معادلات، مبادلات بانکی‌ و مبادلات در تولید، مصرف و توزیع متفاوت شود. علم می‌‌خواهد روابط را کشف کند، وقتی نوع روابط بخواهد تغییر پیدا کند ما به کشف روابط جدیدی می‌رسیم دیگر ما نمی‌توانیم بگوییم که ـ‌این مثال از بنده هست‌ـ هر چقدر عرضه افزایش پیدا کرد تقاضا کاهش پیدا می‌کند یا هر چقدر تقاضا افزایش پیدا کرد عرضه کاهش پیدا می‌کند، دیگر معلوم نیست این فرمول در جامعه جواب بدهد. یا مثلاً نظریه مصرف که هر چقدر درآمد افزایش پیدا کند، مصرف هم افزایش پیدا می‌کند؛ یعنی در یک جامعه اسلامی این‌طوری نیست و می‌تواند درآمد افزایش پیدا بکند و مصرف افزایش پیدا نکند، منظور مصرف‌هایی است که بازدهی و سود و منفعت دنیوی داشته باشد؛ اما ممکن است بیمارستان بسازد و کارهای خیر انجام ‌دهد. بنابراین، این یک برداشت است که حکمت چه تغییری در فرهنگ و جامعه می‌تواند ایجاد کند. وقتی فرهنگ و جامعه تغییر کرد و سپس تمدن تغییر کرد ما یک علوم اجتماعی خاص تولید کنیم.  به نظرم بحث را بر تغییر اول متمرکز کنیم چون تغییر دوم، اشکال هم ندارد درست است؛ ولی پدیده طولانی است. اینکه جامعه حکمت صدرایی را بفهمد و در سطح خودش بدان عمل کند و با این تلقی حکیمانه زیست کند، فرآیندی طولانی است و محال هم نیست، امکان‌پذیر است.

اما آنچه الآن کاربرد دارد به‌ویژه در فضای دانشگاهی، علوم اجتماعی است که بر‌اساس فلسفه‌های غربی به‌ویژه فلسفه‌های معاصر است. آیا ما الآن می‌توانیم با حکمت متعالی، علوم اجتماعی دیگری تولید کنیم و شناخت ما از طبیعت انسانی تغییر کند؟ برای اینکه جواب معلوم شود تلقی‌ام را از علوم اجتماعی مدرن توضیح می‌دهم. علوم اجتماعی مدرن که در قرن نوزدهم و بیستم شکل گرفته، مجموعه‌ای از دانش‌هاست که شامل روان‌شناسی، جامعه‌شناسی، علوم‌تربیتی، اقتصاد و مدیریت می‌شود و غیر از علوم انسانی نیست. علوم انسانی در آلمان، معنای عامی دارد که همه اینها جزئش هست. در آمریکا علوم انسانی و اجتماعی را از هم تفکیک کرده‌اند؛ علوم فلسفی، ادبیات، زبان و … علوم انسانی هستند و علوم اجتماعی یعنی همین رفتار و روان‌شناسی هم جزء‌ علوم اجتماعی است. در طبقه‌بندی رشته‌ها در علوم اجتماعی ما الآن همین تقسیم هست ولو در کنکور سراسری می‌گویند که علوم انسانی است؛ یعنی همه را شامل می‌شود. در علوم اجتماعی که من می‌گویم به فلسفه و زبان‌شناسی و علوم زبانی و ادبیات کاری نداریم و منظور علومی است که با رفتار و جامعه سروکار دارد. علوم اجتماعی سه کار مهم انجام می‌دهد و این را با نگاهی درجه دو، یعنی با نگاه فلسفی علوم اجتماعی یافتیم؛ یعنی تحقیق کرده‌ایم روان‌شناسی، جامعه‌شناسی، اقتصاد، مدیریت، علوم سیاسی و نظریه‌هایی که مطرح می‌شود مربوط به یکی از این سه حوزه هست: یا مربوط به حوزه توصیف انسان مطلوب است؛ یا مربوط به توصیف انسان محقق هست؛ یا مربوط به تغییر با نقد و تغییر، اگر مکتب انتقادی فرانکفورت را بپذیریم آنهایی که مکتب تفسیری و تبیینی هستند با این ساحت سوم کار ندارند و به ساحت اول و دوم کار دارند. تبیینی به ساحت دوم کار دارد؛ یعنی توصیف انسان محقق، ولی نقد و توصیف انسان محقق به انسان مطلوب آن هم بیشتر نقد به مکتب انتقادی قائل هست؛ چون مکتب انتقادی هیچ وقت تصویر مطلوب ندارد اما دغدغه نقد دارد. مکتب فرانکفورک از مارکوزه تا هابرماس دنبال تصویر مطلوب نیستند. گرایش‌های لیبرالیستی هم پیدا کرده و جامعه لیبرال دموکراسی را تا حدودی مطلوب می‌داند با تفسیر نئویونالیستی که از این کردیم؛ اما بقیه عمدتاً توصیف انسان محقق و انسان مطلوب را مطرح می‌کنند و به تغییر و نقد کار ندارند. اگر ما مجموع علوم اجتماعی مدرن را نگاه کنیم این سه کار را انجام می‌دهیم:  ۱. توصیف انسان مطلوب؛  ۲. توصیف انسان محقق؛ ۳. نقد و تعریف انسان محقق و انسان مطلوب.
این انسانی هم که مطرح می‌کنم یک عنوان گسترده است چون می‌خواهیم همه رفتارهای اجتماعی و رفتاری را شامل شود. ممکن است مراد از انسان، رفتار، نهاد اجتماعی یا سازمان باشد؛ مثلاً در مدیریت با سازمان کار داریم. مدیریت اولاً سازمان را تعریف می‌کند، ثانیاً می‌‌گوید که چگونه سازمان را بشناسیم، ثالثاً چگونه این سازمان را به سازمان مطلوب تغییر بدهیم. سه فعالیت بخش اول که خیلی واضح و مبتنی بر مبانی فلسفی است. یعنی مثلاً فرض کنید هایک که نظریه‌پرداز اقتصاد نئوکلاسیک نئولیبرالیست هست؛ یعنی بازگشتی به لیبرالیست کلاسیک پیدا کرده است. ایشان وقتی بخواهد نظریه عدالت را توضیح بدهد عدالت را در قالب اصالت فرد، آزادی فردی و مالکیت خصوصی معنا می‌کند؛ یعنی عدالت برای آزادی است و دغدغه‌ای نسبت به عدالت ندارد. رالز هم یک لیبرال هست؛ ولی کسی هست که طرفدار دموکراسی لیبرال هست و لیبرالیست را قبول ندارد؛ اگرچه در دوره نئولیبرالیست نظریه‌پردازی کرده؛ ولی عدالت را به مصابیح انصاف قائل هست. عدالت را در نگاه مطلوب خودش و براساس مکاتب اجتماعی‌ و فلسفی‌شان توصیف می‌کند.

 آیا ما در توصیف انسان مطلوب یا سازمان مطلوب یا جامعه مطلوب، تولید و توزیع و مصرف مطلوب که سه فعالیت اقتصادی هست، می‌توانیم از حکمت صدرایی استفاده کنیم؟ حکمت صدرایی آنچه به آن پرداخته و دغدغه‌اش بوده الهیات است؛ لذا در تعلیقه‌ای که بر الهیات شفا دارد تصریح می‌کند: «کتابنا الکبیر المسمی بالاسفار» همه آن در الهیات است. لذا درباره هستی‌شناسی، معرفت‌شناسی و انسان‌شناسی یا علم النفس فلسفی هم بحث می‌کند. اما با دغدغه الهیات است؛ لذا بحث علم النفس را از طبیعیات به حوزه الهیات و مباحث خداشناسی می‌کشاند. الهیات بالمعنی الاعم و بالمعنی الاخص را هم که مستحضر هستید. عمده فعالیت ملاصدرا در این چهار حوزه است. به نظرم اگر بحث‌های دیگری هم دارد مثلاً در حوزه فلسفه سیاست، گاهی به تبع فلاسفه دیگر سخن گفته است. تولید ایشان در چهار حوزه هست. اگر بخواهیم برای بخش اول فعالیت علوم اجتماعی که توصیف انسان مطلوب است جایگاه علمی پیدا کنیم، فلسفه الاجتماع می‌شود. آیا ملاصدرا، فلسفه الاجتماع داشته است؟ به عقیده‌ من، عنوان Discipline نداشته است؛ اما آیا می‌توان از حکمت صدرایی به فلسفه الاجتماع رسید؟ بله، قطعاًٌ می‌توان رسید و می‌توان تولید کرد و به نظر من تولید هم شده است. این تولید هم به نظر بنده توسط علامه طباطبایی شروع شد؛ اگرچه در مباحث تفسیری شروع کرد. در تفسیر ذیل آیه ۲۰۰ آل‌عمران در تفسیر رابط  بحث فلسفه الاجتماع را طرح کرده است.
شاگردان ایشان و اساتید بزرگوار این را بسط دادند. شهید مطهری در کتاب جامعه و تاریخ درقرآن، استاد مصباح در کتاب جامعه و تاریخ از دیدگاه قرآن، استاد جوادی آملی در بحث‌های تفسیری خودش و مباحث جامعه در قرآن، این مباحث را بسط دادند و دقیقاً هم مبتنی بر حکمت صدرایی است؛ یعنی براساس اصالت وجود است و حتی اگر اختلافی بین شهید مطهری و استاد مصباح در بحث اصالت فرد و جامعه هست، مبتنی بر اصالت وجود است. استاد مطهری اعتقادش این است که جامعه به‌عنوان یک حقیقت در خارج مابازاء دارد. استاد مصباح می‌فرماید: معقول ثانی فلسفی است و منشأ انتزاع خارجی دارد و مابازاء خارجی ندارد. هر دو براساس اصالت وجود صحبت می‌کنند و در این چهارچوب فکری فلسفه الاجتماع را شکل دادند و تلقی‌ای که ما می‌توانیم نسبت به فرهنگ و تمدن داشته باشیم. به نظرم می‌توان کاملاً با استفاده از حکمت صدرایی به یک تمدن حکمی و تعریف خاص از تمدن حکمی دست یافت. بخشی از بحث‌هایی که جناب آقای پارسانیا مطرح کرد در همین حوزه می‌گنجد. با حکمت صدرایی، اصالت وجود، تشکیک وجود، بحث ربط و مستقل و عین و ربط دانستن کل عالم و مستقل دانستن فقط حق تعالی، نگاه ما به تمدن عوض می‌شود و تمدن، تمدن ربطی خواهد بود، فرهنگ، فرهنگ ربطی خواهد بود.
عده‌ای باید مبانی فلسفه الاجتماع و توصیف انسان مطلوب و سازمان مطلوب را تولید کنند. مثلاً یکی از ارکان سازمان، رهبری است. حکمت متعالیه می‌تواند به ما کمک کند که تعریف خاصی از رهبری داشته باشیم؛ چون تعریفی که حکمت صدرایی از انسان، ولایت و انسان کامل دارد می‌تواند نسبت به رهبری در سازمان به ما کمک کند. البته این را توجه داشته باشد در توصیف انسان مطلوب در علوم اجتماعی دنبال انسان کامل نیستند. دغدغه انسان مطلوب، انسان کامل نیست؛ حتی دغدغه‌اش انسان ایدئال نیست. دغدغه‌اش انسان سالم، جامعه هنجار، سازمان هنجار است، انسان مطلوبی که بتواند به اهداف سازمانی برسد. اصلاً دغدغه علوم اجتماعی، انسان کامل نیست. دغدغه انسان کامل در فلسفه و عرفان است؛ ولی سؤال این است که این انسان کاملی که جناب صدرا معرفی می‌کند آیا می‌تواند به ما و به این انسان سالم کمک کند؟ قطعاً می‌تواند کمک کند، نوع تلقی ما را از رفتار و از نهاد اجتماعی عوض می‌کند. تعریف ما را از خوب و از قدرت عوض می‌کند. همه شما در مکتب حضرت امام تلمذ کرده‌اید و دیده‌اید که نوع نگاه و ادبیات امام وقتی در مورد قدرت، سیاست و حکومت سخن می‌گوید برگرفته از حکمت صدرایی و عرفان ابن‌عربی است. با این نگاه، نگاه امام به استکبار و عدالت نگاه دیگری است. در بحث انسان مطلوب و بعد در انسان محقق هم عرض خواهم کرد. این یک بخش که حکمت صدرایی می‌تواند در توصیف انسان مطلوب نقش داشته باشد.
مازلو نیازهای انسان را براساس اگزیستالیست الهی طبقه‌بندی کرده است؛ نیازهای فیزیولوژیکی، ایمنی، عشق و محبت و خودشکوفایی را ذکر می‌کند. اگر کسی اگزیستالیسم الحادی را بپذیرد طبقه‌بندی نیازی که مازلو می‌گوید تحلیل پیدا می‌کند. در انسان‌شناسی صدرایی «النفس فی وحدتها کل القوی»،^۱۶ مراتبی که ملاصدرا برای نفس با استفاده از قرآن می‌گوید. به تعبیر استاد حسن‌زاده، قرآن، برهان و عرفان از هم جدایی ندارند. هر دستاوردی که از شهود یا قرآن می‌گیرد به‌عنوان یک فیلسوف مدلل کند، نه عقلایی. اگر این طبقه‌بندی نفس انسان را بپذیریم؛ نفس اماره، لوامه، عاقله، ملحمه، مطمئنه ، راضیه و مرضیه. طبقه‌بندی نیازهای ما همان هفت‌ طبقه نیازی می‌شود که مازلو گفته است. وقتی نگاه ما به انسان عوض شود طبقه‌بندی نیازها هم تغییر پیدا می‌کند و وقتی طبقه‌بندی نیازها در روان‌شناسی تغییر کرد، طبقه‌بندی انگیزش در مدیریت هم تغییر خواهد کرد.
آقای مک کله لند یکی از تئوری‌پردازان دانش مدیریت است. ایشان وقتی انگیزش را در سازمان معرفی می‌کند می‌گوید که سه نوع انگیزش در سازمان وجود دارد: انگیزه خودشکوفایی که تلاش می‌کند خودش را در سازمان به دیگران معرفی کند و به تعبیری خود شکوفایی داشته باشد. دوم، انگیزه قدرت‌طلبی که می‌خواهد در سازمان پست و مسئولیت بگیرد و قدرت بیشتر پیدا کند. سوم، انگیزه پیوند‌جویی با افراد سازمان است. به نظر شما اگر نگاه ما به انسان تغییر پیدا کند آیا این انگیزش سه‌گانه تغییر پیدا نمی‌کند؟ قطعاً تغییر پیدا می‌کند. به سازمان بسیج به‌ویژه در دوران دفاع مقدس توجه داشته باشید آیا به دنبال این بودند که به قدرت برسند یا اعتبار اجتماعی پیدا کنند. اینکه شب بلند می‌شد و کفش‌ها را واکس می‌زد و صبح نمی‌فهمیدی که چه کسی واکس زده است، آیا او به دنبال پیوند‌جویی است که شهرت و اعتباری پیدا کند یا فرمانده دسته، فرمانده گروهان شود؟  اصلاً دنبال اینها نبودند؛ ولی یک سازمان فعال نتیجه‌بخش و رو به رشد است. در بحث مراحل انسان مک کله لند نمی‌تواند بیش از این بفهمد و علتش هم همان نکته‌ای است که جناب آقای پارسانیا در آخر بحثش اشاره کرد. چون مبانی همه این علوم اجتماعی، اومانیزم و سکولاریزم و ریشه همه اینها سوبجکتویست است. وقتی کسی فاعل شناسا و سوژه را اصیل دانست و همه چیز ابژه شد حتی معاذ الله خدا و دین، به تعبیر آیت‌الله جوادی آملی انسانی که قرار بود جانشین خدا شود جایگزین خدا می‌شود. بعد از جایگزینی، خدا مخلوق او و او، خالق خدا می‌شود. فرباخ در بحث از خودبیگانگی به همین جا رسید؛ چون قرن نوزدهم، قرن الحاد است. اول جانشینی و جایگزینی را کنار زدند و انسان آمد جایگزینی هم کنار رفت و انسان خالق شد.
این مثال را بارها گفته‌ام که تصور خدا و انسان را در کلیسای واتیکان، نقاش معروف ایتالیایی به نام میکلانژ، هفت سال سقف کلیسای معروفی که وقتی پاپ از دنیا می‌رود یا استعفا می‌دهد صد و بیست نفر کاردینال از سراسر جهان جمع می‌شوند و پاپ را انتخاب می‌کنند، اگر انتخاب شد دود سفید می‌آید اگر انتخاب نشد دود سیاه می‌آید. آنجا جمع می شوند و تا انتخاب نکنند نباید از کلیسا بیرون بیاید. او هفت سال، سقف کیسا را نقاشی کرد و سفر تورات را هم نقاشی کرده است. انسان را به صورت یک مرد جوان ۳۵ ساله برهنه و خداوند هم ـ‌معاذ الله‌ـ ، پیرمرد ۷۰ ساله نیمه برهنه است. بعد خدا در این تصویر میکلانژ، دستش را با حرص و ولع دراز کرده که دست انسان را بگیرد، انسان هم لم داده و دستش را به سمت خدا کشیده و یک انگشت پایین و دست خدا را هم نمی‌گیرد، این یعنی دقیقاً سوبجیکتیویست. ایشان پیکرتراش هم بود و انصافاً مجسمه داوود را هم زیبا پیکر تراشیده است و فقط «وَ نَفَخْتُ فِیهِ مِنْ رُوحِی»^۱۷ کم دارد. وی آناتومی هم خوانده بود و استخوان‌های سینه را هم خیلی طبیعی تراشیده است. او کاتولیک بود. در همان دوران رنسانس، یعنی قرن شانزدهم که سوبجکتیویسته دیگر نباید انتظار داشته باشید که طبقه‌بندی نیازها را مثلاً یک طبقه از نیاز را نفس مطمئنه یا نفس راضیه و مرضیه بیان کند.
من اینجا عرض می‌کنم که حکمت صدرا باید در فضای علوم اجتماعی بیاید و خودش را نشان بدهد. مرتب بحث نکنیم که چرا ملاصدرا این کار را نکرد، ملاصدرا زحمت خودش را کشید، از اینجا به بعد ما چه کردیم چهارصد سال تعلیقه نوشتن بر صدرا کم است که دوباره می‌خواهیم شرح و تعلیقه بنویسیم. بررسی کنیم که در توصیف انسان مطلوب این حکمت چه نقشی دارد. کار میان رشته‌ای است؛ یعنی حتما باید یک حکیم صدرایی با روانشناس، جامعه‌شناس و اقتصاددان بحث کنند. این بخش اول علوم اجتماعی بود که توضیح دادم.

دو بخش دیگر را هم سریع عرض کنم. در توصیف انسان محقق، عالم علوم اجتماعی چه می‌کند. او جامعه تحقق یافته را می‌خواهد معرفی کند. مثلاً این مجموعه یک سازمان است و یک ساختار مدیریتی دارد و می‌خواهد این را توصیف کند. اهدافش چه بود؟ الآن اهدافش چیست؟ چقدر به هدف رسیده  است؟ و چقدر به هدف نرسیده است؟ وضع موجود را آسیب‌شناسی و توصیف می‌کند.مثلاً پدیده‌ای در جامعه به نام دیر ازدواج کردن جوانان هست. چرا سن ازدواج بالا می‌رود؟ می‌خواهیم بدانیم که این واقعیت خارجی چرا پدیده آمده است؟ علل و عوامل پدیده‌ای هنجار یا ناهنجار را بررسی می‌کنیم.
ما پدیده هنجاری داریم که اعتکاف در دانشگاه رو به توسعه است. امسال ۵۰۰ هزار دانشجوی معتکف در دانشگاه‌ها داشتیم. پدیده اعتکاف، عملی خاص و ویژه است و برای انسان‌های خاص بوده است. این فقط در دانشگاه‌ها است و عده زیادی دانشجو نیز در مساجد دیگر معتکف بودند. می‌خواهیم عوامل و علل این پدیده را بدانیم و تقویتش کنیم که سیر تنزیلی پیدا  نکند. چون توجه داشته باشید علوم اجتماعی شناخت جامعه برای تغییر است. اما اول باید بشناسید، هنجار  اعتکاف نسبت به انسان مطلوبی که داریم هنجار است؛ اما نسبت به انسان نئوکلاسیک، ناهنجار می‌شود؛ لذا برخی از اصلاح‌طلب‌ها تا این خبرها را می‌شنوند ناراحت می‌شوند؛ چون این را مطلوب نمی‌دانند. چون انسان مطلوبش، انسانی است که هایک معرفی یا فرندمن معرفی کرده است، حداقلش خیلی نزدیک به ما باشد رازل معرفی کرده که آن هم نسبت به بقیه میگویم که نزدیک است. ما باید هنجار یا ناهنجار را بشناسیم؛ مثل خودکشی، طلاق و .. مثلاً بررسی کنیم که آمار طلاق در بین مذهبی‌ها بالاست یا پایین؟ اگر طلاق نداشتند بررسی کنیم که آینده هم این وضع همین‌طور ادامه پیدا کند و بهتر از این شود؛ یعنی نه فقط طلاق نداشته باشند، اختلافی هم نداشته باشند. اما اگر آمار نشان ‌دهد که از هر ده ‌تا، سه طلاق هست، این وضع مطلوب ما نیست و باید تغییرش بدهیم.
 اکنون آیا شناخت انسان محقق حکمت صدرایی می‌تواند به ما کمک کند؟ بحثی که ابتدا داشتم این بود که حکمت صدرایی در تغییر  جامعه نقش داشته باشد. سؤال من تغییر نیست. آیا حکمت صدرایی در شناخت این جامعه تحقق یافته نقشی دارد؟ جامعه تحقق یافته را چگونه می‌شناسید؟ یا روش تبیینی هست یا روش تفسیری هست؛ یعنی تحقیق پیمایشی انجام بدهید، پرسش‌نامه بدهید و جواب بگیرید، حکمت صدرایی می‌تواند اینجا به ما کمک کند؟ کسانی که گرایش پوزیتویستی دارند می‌گویند که نه چه ربطی دارد؛ ولی اینجا هم ربط دارد و ربطش این‌گونه است که این پرسش‌نامه‌ای که توزیع می‌کنید ـ‌‌‌‌یا تبیینی یا تفسیری‌، فعلاً با این دو بخش کاری ندارم‌ـ آیا خالی الذهن بودید؟ نه، براساس شناختی که از انسان مطلوب دارید پرسش طرح می‌کنید. این بحث در مباحث هرمنوتیکی هم بحث شده و گفته شده همان‌طور‌که یک متن نوشتاری، مدلول مطابقی و مدلول‌های التزامی دارد. کسی که علم به زبان داشته باشد مدلول التزامی بالمعنی الاخص را می‌فهمد. اما مدالیل التزامی غیر بیّن یا بیّن بالمعنی الاعم وقتی کشف می‌شود که از متن سؤال کنید متن را استنطاق کنید. عین همین حرف را هم نسبت به واقعیت‌های خارجی عرض می‌کنم. واقعیت خارجی مثل پدیده انقلاب اسلامی در سال ۵۷ تحقق پیدا کرده و ما می‌خواهیم آن را بشناسیم. خودش دلالت‌هایی دارد و چیزی را به ما نشان می‌دهد؛ اما پرسش و پاسخ‌های پنهان را وقتی می‌فهمیم که سؤال از آن بپرسیم. این سؤال‌ها  از ذهن خالی زاییده نمی‌شوند. شناخت شما از انسان مطلوب، برای شما سؤال تولید می‌کند. با آن انسان مطلوب، چیزهایی را می‌بینند که اگر انسان مطلوبت عوض شود چیزهای دیگری را می‌بینند. پس حکمت صدرایی به‌طورمستقیم بر شناخت انسان مطلوب تأثیر می‌گذارد و با واسطه می‌تواند بر شناخت انسان محقق نیز تأثیر بگذارد.

ساحت سوم، تغییر است. انسان محقق را شناختیم و اکنون می‌خواهیم تغییرش دهیم. تغییر گزاره، باید و نباید است. ما دو نوع باید و نباید داریم: یکی باید و نبایدهای حقوقی و دیگری، باید و نبایدهای تکنیکی است. در علوم اجتماعی مثلاً می‌گویند این یک تکنیک برای تغییر وضع سازمان و برای هر تکنیکی نیز پیشنهادهای اجرایی هم می‌دهند. برخی از روان‌شناسان به فردی که افسردگی دارد پیشنهاد می‌دهند که موسیقی گوش بدهد. این پیشنهاد را براساس یک تکنیک می‌گویند. تکنیک‌ها، بار ‌ارزشی دارد. صنعت و همه صنایع این‌طوری هستند، در علوم انسانی هم ما از سنخ تکنولوژی و صنعت داریم بار ارزشی دارد. چون حکمت ملاصدرا، توصیفی هست و توصیه‌ای نیست، این جنبه ارزشی را ندارد. به تعبیری فلسفه هست، فقه نیست. اما اینجا هم با واسطه می‌تواند بر فقه ما تأثیر بگذارد. اگر تأثیر با واسطه‌اش را بپذیریم، فقه اجتماع، فقه اقتصادی، فقه سیاسی، فقه کذا و کذا باید به کار ما بیاید. اگر تأثیر با واسطه را پذیرفتیم، می‌توانیم تأثیر حکمت متعالی را در بخش تغییر بپذیریم؛ اما تأثیرش در بخش تکنیک‌ها خیلی پیچیده‌ است و  الان نمی توانم نظر بدهم . حدود شش سال است که درباره آن فکر می‌کنم و هنوز به جمع‌بندی نرسیدم. تأثیری که حکمت متعالیه و  حکمت اسلامی؛ البته حکمت متعالیه بالنده‌تر و تکامل یافته است؛ به‌ویژه حکمت نوصدرایی علامه‌طباطبایی به بعد، این در بخش تکنیک‌ها در حوزه علوم انسانی باید تأثیربگذارد چون بار ارزشی در تکنیک‌ها هست. اما اینکه چگونه باشد کار جدی می‌طلبد که الآن نمی‌توانم اظهارنظر کنم.  این بحث در واقع نگاهی به علوم اجتماعی به تعبیری صدرایی است.

 اما از این مهم‌تر، روش‌شناسی است؛ چون قوام هر دانشی به روش‌شناسی است. دو نوع روش‌شناسی داریم: روش‌شناسی معرفتی و روش‌شناسی تکنیکی. منظورم روش‌شناسی پیمایشی یا دلفی نیست که از آن معرفت دلفی گرفته شده، چون بیشتر برای آینده‌پژوهی است. اینها تکنیک است و مقصود من، روش‌شناسی معرفتی است؛ یعنی چگونگی کاربست مبانی منطقی و معرفت‌شناسی که یک کار اولیه ما انجام می‌دادیم تحت عنوان روش‌شناسی حکمی‌ـ اجتهادی. در آخرین نگاشته خود که با عنوان روش‌شناسی علوم اجتماعی در نمایشگاه چاپ شد، روش‌های دیگران را توضیح و نقد و بعد، روش حکمی‌ـ اجتهادی را تعریف کردیم. این وقت دیگری را نیاز دارد، کلیدی‌ترین بحث اینجا هست.
بحث‌های فلسفی را دوستان علوم اجتماعی ما، نه دغدغه‌شان است و نه درست است که آنها را ملزم کنیم که اگر بخواهند تحول درونی اجتماعی پیدا کنند خودشان فیلسوف صدرایی شوند، اصلا عمرش اجازه نمی‌دهد. خب او که دیگر عمرش تمام می‌شود. من موافق نیستم که بگوییم شخص باید فیلسوف، مجتهد و روان‌شناس شود تا روان‌شناسی اسلامی تولید کند. ما باید حکمت صدرایی را رقیق شده و مبانی و روش‌شناسی را در اختیارشان قرار بدهیم و آنها مثل نقش مازلو، نقش‌ها را بازی کنند؛ یعنی مبانی و روش داده شود تا آنها این مقدار را بفهمند و بعد در سه بخش علوم اجتماعی که عرض کردم فعالیتشان را انجام دهند و بعد بگوییم که این  نظریه در توصیف انسان مطلوب با توصیف انسان محقق یا تغییر یک نظریه‌ای هست مبتنی بر حکمت و روش‌شناسی صدرایی.
استاد امینی‌نژاد: از جناب استاد خسروپناه تشکر می‌کنم، بحث خیلی خوبی ارائه شد ان‌شاءالله که همه عزیزان استفاده کردند. دو نوع دخالت حکمت اسلامی و حکمت صدرایی را در این مباحثات پی‌گیری فرمودند: یکی در شکل دادن تمدن و بعد، شکل‌گیری علوم اجتماعی و علوم انسانی، که فرمودند وارد این بحث نمی‌شوند یکی هم اینکه حکمت اسلامی و صدرایی بخواهد در تولید علوم اجتماعی نقش بازی کند. بعد فرمودند که سه اصل اساسی در فضای تولید علوم اجتماعی وجود دارد: تبیین از انسان موجود یا محقق؛ تبیین انسان مطلوب؛  چگونگی تغییر از انسان موجود به انسان مطلوب. فرموند که در هر سه فضا چنانچه دیگر اندیشه‌ها به‌راحتی دخالت و مباحثشان را پی‌ریزی کردند، حکمت اسلامی و صدرایی در اوجش قطعاً می‌تواند این کار را انجام بدهد. برخی از نمونه‌ها را هم مطرح فرمودند؛ مثلاً نوع نگاه حکمت اسلامی و صدرایی به مقوله انسان که طبیعتاً وقتی ما مراتب متعدد انسان را از منظر یک حکمت بررسی کنیم، طبقه نیازمندی‌ها هم تغییر پیدا خواهد کرد. وقتی طبقه نیازمندی‌ها تغییر پیدا کند طبیعتاً همه علومی که درواقع    برآوردن این نیازها هست دستخوش تغییر و تحول می‌شود. درباره بحث‌های روش‌شناختی هم مباحثی را مطرح کردند که امکان تغییر و پیگیری به‌نحو جزئی‌تر هست. در این فرصتی که باقیمانده عزیزان پرسش‌هایی را که دارند مطرح بفرمایند.
یکی از حضار: اگر مباحثی مثل هفت طبقه بودن نفس را در نظر بگیریم این طبقات محقق به کدام عالم‌اند و با کدام عالم رابطه دارند؟ در بحث‌های ارزشی با توجه به ارزش حکمت عملی و حکمت نظری این دو می‌توانند کامل از هم بهره‌مند شوند. حکمت عملی نظارت بر حکمت نظری و ریشه در آن داشته باشد یا مثل بحث اعتباریات علامه‌طباطبایی، از فلسفه بیش از این توقعی نیست. بحث تکنیک هم این روش‌های دینی بتواند تأثیرگذار باشد. در تکنیک حتما تأثیرگذار هست. مثلاً آنچه که الان واضح هست این است که احزاب دینی جمع می‌شوند و می‌گویند که فن‌آوری‌های ما نباید به طبیعت آسیب بزند. بنابراین می‌توانیم از هر سه استفاده کنیم.
استاد خسروپناه: در اینکه تأثیر می‌گذارد تردید ندارم. بحثم در چگونگی تأثیر است. دغدغه‌ام در علم دینی درباره مبانی نیست، به نظرم واضح است و تاکنون خیلی صحبت شده است. دغدغه‌ام در اصلش هم نیست که هل بسیطه ناقصه هم واضح است. دغدغه در چگونگی یعنی با چه متدلوژی می‌توانیم از حکمت صدرایی کمک بگیریم و تکنیک بسازیم، این به نظرم کار پیچیده‌ای است.
در توصیف هم نکته‌ای را خدمتتان عرض کنم. در توصیف انسان محقق در علوم  اجتماعی، ابتدا نکته‌ای کلی را عرض می‌کنم. اگر بخواهیم تأثیر علوم فلسفه و حکمت صدرایی را بر علوم اجتماعی کار کنیم باید علوم اجتماعی مدرن را خوب بشناسیم که چه می‌خواهد بکند. بعضی‌ می‌گویند که علم را می‌خواهیم دینی کنیم و مقصودشان از علم، علم برهانی شفاء است، اینکه ربطی ندارد. باید بفهمیم که علم به معنای علوم اجتماعی مدرن چیست؟ وقتی می‌گوید که توصیف می‌کنم انسان محقق را مثلاً جامعه محقق را، چون فلسفه هم انسان محقق را توصیف می‌کند. فلسفه اسلامی می‌گوید که انسان محقق انسانی هست که روح دارد و نمی‌گوید که باید روح داشته باشد. می‌گوید روح دارد، جسم هم دارد؛ رابطه جسم و روح این‌گونه است. «أن فی وحدتا کل القوی جسم الحدوث» یا دو تا کنار هم هستند یا قوه و فعل‌اند. دارند توصیف می‌کند انسان محقق هست؛ اما انسان محقق فیلسوف، «انسان بما هو انسان» است. انسانی که در علوم اجتماعی توصیف می‌شود انسان بما هو انسانی است که در این جامعه تحقق دارد؛ یعنی کاملاً قضیه شخصیه است؛ مثل «قتل من فی العسکر» می‌ماند. البته بعد این را تعمیم می‌دهند و می‌گویند که ما می‌خواهیم از آن، قضیه خارجیه بسازیم، فیلسوف با قضیه حقیقیه سروکار دارد. عالم علوم اجتماعی با قضیه خارجیه سروکار دارد و با فرمول‌هایی سعی می‌کند که تعمیم بدهد و به قضیه خارجیه تبدیل کند. اما این را می‌خواهد بشناسد، این سازمان را می‌خواهد بشناسد. اکنون سؤال این است این سازمان که می‌خواهد بشناسد مثلاً دانشی هست به‌نام علوم ارتباطی، بحثی داشتم دوشنبه همین هفته در دانشکده صدا و سیما نقش حکمت صدرایی بر علم ارتباطات یا دانش ارتباطات، دانش ارتباطات می‌خواهد چه کند. همه کارش این است، دانش بین رشته‌ای هم هست. اولاً علم بلاغت بود بعد در حوزه علوم اجتماعی آمد، میان رشته‌ای هست و علم زبان مثل همین الفاظ اصول ما خیلی کارایی دارد. من آنجا هم عرض کردم نگویید حکمت صدرا؛ بلکه دانش‌های صدرا، ملاصدرا در بحث‌های زبان‌شناسی خیلی سخن دارد و در دانش ارتباطات می‌تواند اثر بگذارد. در ارتباطات می‌خواهد رابطه فرستنده، پیام و گیرنده را برای هدف معین تبیین کند. اگر در بحث انسان‌شناسی پذیرفتید که انسان، ساحت‌های مختلفی دارد. یک ساحت انسان می تواند به ساحت دیگر انسان پیام برساند؛ مثلاً نفس اماره بر لوامه آن، ارتباطاتی که بحث می‌کنیم ارتباطات انسانی است. بعد از ارتباطات انسانی، انسان با انسان، انسان با حیوان، انسان با طبیعت، اما به ارتباط انسان با خودش و انسان با خدا کار ندارند، چون آن ‌را قبول کردند. خداشناسی و انسان‌شناسی شما، گستره‌ای را برای دانش ارتباطات تعریف می‌کند؛ بخش عمده اینها در حوزه مطلوب می‌رود.
اما الان که می‌خواهیم جامعه محقق را بشناسیم ببینیم انسان‌ها چگونه با هم ارتباط دارند. براساس آن مبنا و ارتباط مطلوب، قطعاً ارتباطاتی بین انسان‌ها می‌بینیم، رابطه ساحتی از انسان با ساحت دیگری از همان انسان، این را می‌بینی هست یا ساحتی از انسان بر ساحتی دیگر از انسان دیگر. الان دانش ارتباط بر رسانه که دانش ارتباطات هست چه می‌کند. سینمای هالیوود چه می‌کند. سینمای هالیوود می‌خواهد از ساحتی از انسان که نفس اماره اوست بر ساحتی از انسان که نفس مطمئنه اوست اثر بگذارد و از نفس مطمئنه تنزل پیدا کند به نفس اماره برسد و می‌خواهد همه را به ساحت نفس اماره منتقل کند. لذا می‌بینید فیلم‌های هالیوودی یا شهوت هست یا غضب هست یا هر دو اینها، صدا و سیما ما معمولاً صحنه‌های شهوانی‌اش را سانسور می‌کند اما غضبی‌اش را نشان می‌دهد و فکر می‌کند که آن فقط بد است. خطر غضب وقتی حاکم بر عقل شود، کمتر از خطر شهوت نیست. پس دقت کنید که چطور هم توصیف را اشاره کردم، هم تغییر را. اما توجه کنید انسان محققی که مقصود علوم اجتماعی است «انسان بما هو انسان» نیست؛ لذا «انسان بما هو انسان» وقتی از انسان کامل حرف می‌زند، یک نفر است؛ ولی در علوم اجتماعی وقتی از انسان مطلوب حرف می‌زنی کل جامعه می‌تواند باشد. لذا علوم اجتماعی دنبال مدینه فاضله فارابی نیست. مدینه فاضله فارابی در حوزه فلسفه معنا پیدا می‌کند، نه در حوزه علوم اجتماعی؛ لذا من عرض کردم ما در علوم اجتماعی دنبال انسان کامل نیستیم. دنبال انسان ایده‌آل هم نیستیم. دنبال انسان سالم هستیم. انسان سالم مبتنی بر حکمت صدرایی همانطور که انسان کامل مبتنی بر حکمت صدرایی را بحث می‌کنیم انسان ایده‌آل مبتنی بر حکمت صدرایی را بحث می‌کنیم خب انسان سالم را مبتنی بر حکمت صدرایی بحث کنیم.

یکی از حضار: اول تشکر می‌کنم از فرمایشات ارزشمندتان؛ خواستم بپرسم در بخش آخر صحبتتان، فرمودید در مورد چگونگی نقل و انتقال از انسان موجود به انسان مطلوب که تصویر می‌شود اشاره داشتید به فقه سیاسی می‌خواستم برمایید نقش حکمت عملی چیست؟ به نظرم بعد از فارابی یا بعد از ابن‌سینا دیگر به حکمت عملی پرداخته نشده است و سؤال مهمی است که حکمت عملی می‌خواهد چه نقشی در علوم اجتماعی ایفا کند؟ سؤال دیگر اینکه در مورد هستی‌شناسی واقعیت‌های اجتماعی کجا می‌خواهیم بحث کنیم ؟ هستی‌شناسی واقعیت‌های مثل پول، اعتبارات عرفی و سازمان را کجا می‌خواهیم بحث کنیم؟ در حکمت عملی یا حکمت نظری می‌خواهیم بحث کنیم؟ حرف های صدرا از کجا می‌توانیم برای بسط دادن این موقعیت‌های اجتماعی کد بگیریم؟
استاد خسروپناه: هر دو سؤال شما که مطرح شد مربوط به فلسفه الاجتماع است؛ یعنی این ما را بی‌نیاز از فقه اجتماع نمی‌کند. ظاهراً برداشت بخشی از بزرگان ما این هست که اساتید ما فرمودند که علت اینکه حکمت عملی در ابن‌سینا کم رنگ شد این بود که آقایان دیدند فقه هست و دیگر نیازی به حکمت عملی نیست؛ ولی با اینکه فقه الاجتماعیه، یعنی فقه سیاسی ، فقه اقتصاد، فقه الاداره، فقه التربیه این‌ها لازم است، قطعاً هم لازم هست، فقه وقتی حرکت و جهش جدی پیدا کند که حالا در این زمینه هم با برخی از بزرگان رایزنی می‌کنیم که حرکت‌هایی شود. الحمدلله حرکت‌های خوبی هم به لطف الهی شده ولی خیلی کم است؛ ما بی‌نیاز از حکمت الاجتماع نیستیم در واقع آن بخش فلسفه الاجتماع، این بخش حکمت عملی که خیلی مهم است کاری هست که در بخش فلسفه اجتماع باید انجام دهیم. در فلسفه الاجتماع برای اینکه این به ثمر برسد باید در حکمت نظری هم بالندگی ایجاد کرد. مثلاً  تقسیمی که آیت‌الله جوادی آملی مطرح کردند که یک تقسیم دیگری اضافه شود بر فلسفه «کالوجود اما حقیقی او الاعتباری» بحث اعتباریات که اشاره کردند . اعتباریات را مرحوم آشیخ محمدحسین اصفهانی در اصول مطرح کرد. انصافاً هم وزین به آن پرداخت. مرحوم‌علامه‌طباطبایی از اصول به حوزه معرفت‌شناسی آورد. استاد جوادی آملی تأکیدش این است که باید در حوزه هستی‌شناسی بیاید؛ یعنی بگوییم که «الوجود اما حقیقتی او اعتباری» و درباره هستی‌شناسی اعتباریات بحث کلان کنیم و بعد، مصادیقش وارد فلسفه الاجتماع شود.
لذا اگر بتوانیم تعریفی از فلسفه ارائه دهیم که شامل همه فلسفه‌های مضاف به امور شود. فلسفه جامعه، فلسفه تربیت، فلسفه تکنیک و تکنولوژی رسانه، همه اینها در تعریف ما می‌آیند. من تعریف فلسفه به «عوارض موجود بما هو موجود.» را من قبول ندارم. این تعریف تاریخ مصرفش تمام شده و مبتنی بر طبقه‌بندی علوم آن زمان هست. نمی‌گوییم فلسفه از «عوارض وجود بما هو وجود» نباید بحث بکند قطعاً این یکی از ساحت‌های بحثش است؛ اما یکی از آنها است و  به نظرم باید تعریف دیگری از فلسفه ارائه داد. حال پیشنهاد هم شده در فلسفه اسلامی، اگر نمی‌خواهید این تعریف را عوض کنید، باید کاری کنید که همه فلسفه‌های امور، نه فلسفه‌های علوم نیز داخل فلسفه بیاید؛ چون فلسفه علوم یک نگاه درجه دو به علم تحقق یافته هست.  فلسفه مبانی را درست می‌کند که ما به علومی برسیم که بعد از علوم به فلسفه‌ای با رویکرد اسلامی دست یابیم. قطعاً این نکته‌هایی که فرمودید هستی‌شناسی رسانه را باید فیلسوف توضیح بدهد. همین چیزی که تحت عنوان فضای سایبری هست، هستی‌شناسی فضای مجازی، آیا این فضای مجازی به لحاظ هستی‌شناسی یک واقعیت است یا یک حقیقت هست؟ این مجاز در برابر حقیقت هست یا مجاز در برابر واقعیت هست؟ هستی‌شناسی باید بکنیم نمی‌تواند این مجاز ساحتی از ساحت‌های هستی باشد. همین وجود حقیقی اعتباری که حضرت استاد فرمود، فیلسوف در این وجود اعتباری هستی‌شناسی سایبری را هم توضیح بدهد. این هستی‌شناسی خیلی کمک می‌کند که در علم رسانه یا علم ارتباطات استفاده کنیم؛ چون آنها هم خودشان هستی‌شناسی دارند؛ هستی‌‌شناسی جامعه، تاریخ و تمدن است که می‌شود فلسفه تمدن ، فلسفه فرهنگ. این کارها که انجام شد مبنا می‌شود برای فقه فرهنگ یا فقه سیاست.
ما زمانی می‌توانیم به تمدنی علمی برسیم، تمدن ساحت‌های مختلفی دارد مثل دولت عثمانی هم تمدنی داشت؛ اما تمدن علمی و فلسفی نداشت؛ بلکه تمدن کشورگشایی داشت، شما کتابخانه سلیمانیه استانبول بروید بپرسید از کتابدار که چند کتاب عربی دارید، می‌گوید ۷۰ درصد کتاب‌ها عربی هست، چند درصد فارسی؟ می‌گوید ۲۰ درصد. چقدر ترکی استانبولی؟ ۱۰ درصد. بعد وقتی نگاه می‌کنید می‌بینید همه این کتابها عمده آنها، من خیلی استفسار کردم ساعت‌ها در کتابخانه مخزن کتابخانه سلیمانیه رفتم. عمدتاً کتاب‌ها مربوط به همین تمدن اسلامی ایران هست. چون ایران حکمت داشت، ایران علم داشت. یعنی توپخانه‌ای هم که سلطان محمط فاتح (به قول ترک‌ها) سلطان محمد فاتح که استانبول را فتح کرد توپخانه‌اش قوی بود. توپخانه‌اش هم مال خودش نبود. یعنی آن سازنده توپخانه هم در واقع از عثمانی‌ها نبود ولی کشورگشایی کرد، مدیریت قوی‌ای داشت چون مدیریت یکی از ارکان تمدن است؛ اما ایران حکمت داشت ایران علم داشت و خیلی فرق می‌کند. عرضم این است که اگر می‌خواهید به تمدنی علمی و حکمی برسید باید فلسفه، فلسفه مضاف به امور، فقها و فقه الاجتماع را باید در یک پازل ببینید. این پازل را باید شورای عالی حوزه ببیند و درباره این فکر کند که  برای رسیدن به این تمدن اسلامی، نقش حوزه در فلسفه چیست؟ نقش حوزه در فلسفه الاجتماع چیست؟ نقش حوزه در فقه الاجتماع چیست؟
همین الان، بخش حکمت عملی را ملاحظه بفرمایید، عمدتاً فلسفه الاجتماع‌اند. الان این باید داخل فلسفه بیاید و رابطه‌اش با فقه الاجتماع هم مشخص شود. مثلاً آیا ما برای جامعه اصالت و ما‌بازاء خارجی قائل هستیم؟ اگر قائل شویم نقشش در اجتماع چیست؟ اگر قائل نشویم نقشش در اجتماع چیست؟ بنده معتقد به اصالت جامعه، فرد و تاریخ‌ هستم و معتقدم که تاریخ هم ما‌بازاء خارجی دارد و براساس اصالت وجود و تشکیک وجود به این مطلب رسیده‌ام. اگر برای تاریخ اصالت خارجی قائل شویم آن وقت شما که اینجا نشسته‌اید فقط یک فرد نیستید و یک فرد در جامعه نیستید، یک فرد در تاریخ هستید و یک فردی هم هستید که در تاریخ آینده تأثیرگذار هستید. این نگاه هست که تمدن می‌سازد.

یکی از حضار:  فرمایشی که مقدمه بحث بود که تفکیک فرمودید بین این دو که اول از مکتب برویم یا علم به نظر می‌رسد این دو باید با هم هم‌افزایی کنند؛ یعنی همان کاری که غرب می کند. بالاخره می‌خواهید در جامعه اثرش را ببینید نه آنکه در کتاب خاک بخورد بعد هر دو به هم کمک می‌کند و باعث می‌شود آن بحث علم هم عمیق‌تر و وسیع‌تربشود. یکی هم عنوان فلسفه الاجتماع، مثلاً اگر بگوییم فلسفه الجماعه بهتر نیست شما که نمی‌خواهید یک وصله به آن اضافه کنید شما می‌خواهید بگویید ماهیتش مشکل‌دار است و ما امام و مأموم داریم رابطه ولایی داریم.
دکتر خسروپناه: من تفاوتی نمی‌بینم ولی این نگاهی که فرمودید نگاه درستی هست. ولایت، پیوند ناگسستنی بین ولی و مولی علیهم است این تبیین را من از حضرت آقا گرفتم که با ادبیات هم خیلی دقیق است. بهترین تبیین از ولایت را در فرمایشات حضرت آقا دیدم. طناب محکمی می‌شود که می‌توان اشیاء سنگین را با آن جابجا کرد. عرب از این، تعبیر به ولایت می‌کند. اینکه آقا بارها فرموده مردم‌سالاری دینی جمهوری اسلامی یک حقیقت است این‌طور نیست که ما جمهوری را از غرب گرفته‌ و اسلامی را به آن بچسبانیم. این یک حقیقت است. وقتی کسی مبنا داشته باشد بعد بحث‌های جدیدی را هم که ارائه می‌کند با مبنا حرف می‌زند. برخی‌ که مبنا ندارند وقتی با مباحث جدید مواجه می‌شون، یک روز سوسیالیسم می‌شوند یک روز لیبرالیسم می‌شود. وقتی  مبنا باشد، با مبنا حرف زد و حرف‌های جدیدش هم مبتنی بر آن مبانی است؛ لذا مردم‌سالاری و جمهوری اسلامی، یک حقیقت است و جامعه دینی یک حقیقت در هم تنیده است. به تعبیر امروزی‌ها یک سیستم است، نه اینکه امام یا ولی و مولی علیه است. بعد آنوقت خیلی شبهات اینجا پیش می‌آید اینکه شد حاکمیت مطلقه هابز در لویاتان. اینکه شد استبدادی اما اینکه این را این شکلی فهمیدی دیگر شبهه‌ هابز خودبه‌خود منتفی است. این نگاهی است که ما به جامعه داریم، این نگاه را از فرمایشات اهل بیتb می‌توان استفاده کرد.

یکی از حضار: با توجه به نکته‌ای که اول بحث حضرتعالی فرمودی که ما دو راه برای تولید علم داریم: راه اول این است که علم را از حکمت صدرا بگیریم و با این علم، تمدن‌سازی کنیم و راه دوم این است که تمدن‌سازی کنیم و بعد، این را توصیف کنیم کما اینکه شهید صدر هم این را می‌گوید. من می‌گویم با توجه به اینکه با توجه به مقدماتی که شما اشکالش را بگیرید ممکن است بگویید که راه اول محال است و اگر محال نباشد چه بسا کند باشد.
علم را از بستر صدرا در بیاوریم و بعد، با توجه به این مقدمات سراغ تمدن‌سازی برویم ، البته آن هم فضای خاص علمی خودش را دارد نمی‌خواهم بگویم علم به‌طور‌کلی کنار گذاشته می‌شود. مقدمات این‌طور است، همان‌طور‌که فرمودید علم جامعه با رفتار انسان ارتباط دارد. ما می‌خواهیم جامعه و رفتار انسان را در مسیر کمال خودش قرار بدهیم، همان‌طور‌که بیان شده و شهید صدر تأکید دارد و می‌فرماید دین اسلام دین کمال انسان و سیستم زندگی هست و دین، علم نیست . دین، رفتارهای انسانی را مورد عنایت قرار می‌دهد و آنها را متحول می کند و ما همیشه با نوعی حرکت درگیر هستیم. با عبارت حضرتعالی ما سازمان داریم و به عبارت دیگر، نظام و ساختار داریم، نظام و ساختاری موجود است و باید با عنایت ویژه‌ای علم اجتماعی که تولید می‌شود باید این ساختار و نظام را از ساختار و نظام موجود به مطلوب متحول کنیم. ظاهر مقدمات را که کنار هم می‌گذاریم به این نتیجه می‌رسیم که این تحول ممکن نیست مگر اینکه از بستر عمل به این عرصه نگاه کنیم و از بستر علم اگر برویم همان ساختارهایی که دیگران برای ما طراحی کردند و الآن در ساختارهای مختلف علمی، تعلیم و تربیت و مدیریت دیگران زندگی می‌کنیم، اجازه خروج نمی‌دهند. لذا با این تبیین، استحاله‌ای به نظر می‌رسد.
استاد خسروپناه: به نظرم ذیل کلام شما صدر کلام شما را نقد کرد؛ زیرا شما می‌فرمایید جامعه را تغییر دهیم. جامعه را با چه باید تغییر دهیم؟ با تئوری‌ها، تئوری‌ها از علوم‌اند، اگر بخواهید این جامعه را تغییر بدهید آنچه حاکم هست همین علوم‌اند. جوان‌های ما روان‌شناسی، جامعه‌شناسی، اقتصاد، مدیریت و همین تئوری‌ها را می‌خوانند و مدیر، استاد دانشگاه یا پژوهشگر می‌شوند. با همین تئوری‌ها می‌آیند چه چیزی را تغییر بدهند. البته بین واقعیت و علم به قول هرمنوتیک، دوره هرمنوتیکی هست؛ لذا اگر مبلغان دین آنقدر با‌ ابزار و رسانه مختلف با مردم ارتباط برقرار کنند که مردم و جامعه را تغییر بدهند. بعد، عده عالم این جامعه تغییر یافته را بشناسند، معرفی و توصیف کنند. مثلاً انقلابی از متدینین پدید آمد، فوکو آمد این انقلاب را توصیف کرد و نظریه انقلاب را داد.
این کاملاً واقعیت دارد من منکر این هم نیستم شیوه‌ای که شهید صدر اشاره کرد. اما الان در فضای علمی کشور ما، روان‌شناسان و جامعه‌شناسان در مراکز علمی، علم را فقط پوزیتیویستی می‌دانند. پوزیتیویستی که گرفتار الحادی نقاب‌دار است، ظاهراً می‌گوید که بی‌طرفم؛ اما این‌طور نیست. خودش را پشت نقاب علم مخفی کرده است؛ به‌ویژه در توصیف واقعیت‌ها.
استادان دانشگاه شریف، دانشگاه تهران، دانشگاه‌های دیگر دعوت می‌کنندو  می‌خواهند بحث‌های ما را نقد کنند، ما هم می‌رویم. همه نگاهشان این است که توصیف واقعیت موجود کشور همین هست؛ لذا به‌نظر بنده باید اول سد بشکند. این حرفی که شما گفتید من عرض کردم شهید صدر مطرح کرده حرف درستی است. کار مبلغان دین، همین است که بخواهند جامعه را تغییر بدهند اما الآن ما باید سد علم سکولار را بشکنیم؛ یعنی جامعه علمی بپذیرد که پارادایم دیگری به نام علوم اجتماعی اسلامی وجود دارد. نمی‌گوییم آن پارادایم‌ها کنار بروند و فقط این باشد. اصلاً معتقد به این نیستم جواب هم نمی‌گیریم؛ چون هر چه بین کلام و فلسفه رقابت باشد هر دو رشد می‌کنند. فیلسوفانی که می‌خواهند متکلم نباشد، عارفی که می‌خواهد فیلسوف نباشد، هیچ کدام رشد نمی‌کند؛ باید همه با هم باشند. من در اوج تولید علوم اسلامی معتقدم که نباید علوم سکولار را از میدان بیرون کرد؛ چون در رقابت علمی، علوم اجتماعی اسلام رشد می‌کند. تا ۵ یا ۶ سال پیش هُو می‌کردند الآن می‌گویند بیایید حرف‌هایتان را بشنویم نقد کنیم. این را توجه داشته باشید که علم یک هویت جمعی است؛ یعنی کسی نمی‌تواند بگوید که من یک نظریه در فلسفه الاجتماع دارم؛ حتی اگر در گفتگوی حمایت از کرسی‌ها، هیئت نظریه داوران هم تأییدش کنند و ثبت شود و سندش را به شما بدهند، هنوز این علم نیست. اینکه می‌فرمایید ما اول باید تمدن بسازیم، علم و تمدن، هویت جمعی است و نگاه فردگرایی به علم را باید کنار بگذاریم. این علم باید در هویت جمعی شکل پیدا کند و جلو برود. بنابراین این پارادایم که افراد مختلفی در تولیدش نقش دارند.

 این را هم خدمتتان بگویم بعضی دوستان می‌گویند که علم اسلامی آقای اسماعیل فاروقی را بپذیریم یا علم دینی دیگری؟ ما در بحث‌های دینی خودمان همدیگر را نقل می‌کنیم؛ ولی نکته مهم این است که باید بگوییم همه ما یک حرف می‌زنیم: علوم دینی، مثل سکولارها. مگر علوم سکولار یک گرایش است؟ ولی یک طور حرف می‌زنند گویا همه آنها یک حرف را می‌زنند. کسانی که معتقد به علم حکمی‌ و دینی هستند باید کاری کنند که این هویت جمعی شکل بگیرد؛ اگرچه در درون خودمان با هم مباحثه می‌کنیم؛ مثلاً اگر من علم دینی الف را قبول ندارم، با هم گفتگو می کنیم؛ ولی همدیگر را نباید حذف کنیم. باید این هویت شکل پیدا کند و دانشگاه‌های ما این پارادایم جدید را بپذیرند.
جالب این است که پذیرش این پارادایم در کشورهای غربی و کشورهای جنوب شرق آسیا، راحت‌تر است. در جامعه ما محکم مثل سد ایستاده‌اند؛ ولی واقعا در این شش هفت سال تغییر پیدا کرده است. در دانشگاه تهران بحثی تحول علوم انسانی را داشتیم و نه علوم اسلامی، بلکه تحول علوم انسانی نه اسلامی‌سازی، هُو کردند. اما الآن در نئوکلاسیک‌ترین دانشگاه ما که مدیریت دانشگاه شریف هست، می‌گویند بیایید حرف‌هایتان را بشنویم. من بخش عمده‌اش را مدیون مقام معظم رهبری می‌دانم که عالی فرهنگ‌سازی کرد. توجه فرمودید؟ فرهنگ‌سازی شد. لذا پذیرفتند که حرف‌ها را بشنوند و بعد بپذیرند . کی پذیرفته می‌شود؟ وقتی این پارادایم ـ‌البته مقصودم پارادایم کهنی  نیست، به معنای همان چهارچوب فکری و روشی است‌ـ  پذیرفته می‌شود که کاربردش را در علوم اجتماعی نشان بدهیم. کاربست آن فلسفه در فلسفه الاجتماع لازم هست بعد در حوزه علم وارد شود. لذا باید دانشجویان مستعد علوم اجتماعی، به‌ویژه دانشجویانی که طلبه هستند را شناسایی کنیم که براساس این مبانی، نظریه تولید کنند که شواهد تجربی پیدا کند. باید بگویند که این نظریه براساس این مبانی چطور جلوی خودکشی را می‌گیرد، یعنی نگویند تئوری خودکشی دورکیم. باید به این سمت برویم. ببینید تئوری در رسانه چه تأثیری بر مخاطب می‌گذارد دقیقاً همان کاری که انبیاء کردند. انبیا برای چه کاری آمده‌اند؟ انبیاء آمده‌اند تا انسان را تغییر دهند. علوم اجتماعی هم آمده‌اند تا انسان را تغییر دهند. علوم اجتماعی آمدند جلوی دین را بگیرند و الان این کار را می‌کنند. ما الآن باید با کمک دین و ادبیات علوم اجتماعی، علوم اجتماعی بسازیم که انسان را تغییر بدهد. لذا من مخالف این نیستم که جامعه را از طرف دیگر تغییر بدهیم.
نظریه انقلاب را چه کسانی دادند؟ فوکو، نیکی کلی و خانم اسپاکچول داده است. یک انقلابی در ایران اتفاق افتاده سه نظریه‌پرداز غربی با سه مبنای متفاوت، انقلاب ما را به ما معرفی می‌کنند. اسپاکچول، ساختارگرا؛ خانم نیکی کلی هم گرایش مدرنیته و آقای فوکو هم پست مدرن هست. ما بخواهیم انقلاب را درس بدهیم می‌گوییم فوکو این را گفته اسپاکچول این را گفته خانم کلی این را گفته است. یعنی امام این همه زحمت کشید و الان بهترین نمونه انقلاب است؛ اما در مورد بسیج و سپاه آنها نظریه‌پردازی می‌کنند. ما نظریه‌ای بر‌اساس حکمت اسلامی نداریم.
یکی از حضار: من عرضم این است و این را می‌فهمم که بستر عمل است که نظریه را به ما می‌دهد و این فضا را روشن می‌کند.
استاد خسروپناه: نه، من می‌خواهم بگویم که حتی اگر این جامعه هم تغییر نکرده باشد، شما به عنوان کسی که مبانی حکمت اسلامی را قبول دارید توصیفی از این جامعه می‌کنید که با توصیف کس دیگر می‌تواند متفاوت باشد.
یکی از حضار: تفسیرش کی بوجود می‌آید؟ بعد از تولید آن بستر عملی. من عرض کردم ناظر به بستر تولید علوم اجتماعی عرض می‌کنم. این بستر خود عرصه عمل است. همین مثال‌های حضرتعالی من فکر می‌کنم همین را می‌فهمم؛ یعنی یک بستری هست، عرصه قدرت را حضرت امام می‌آید ساختارش را می‌شکند و می‌گوید من تیمسارها و سرهنگ‌ها نه با بسیجی‌ها می‌جنگم و این بستر حالا نظریه قدرت را در اندیشه صدرا و مطابق با اندیشه صدرا.
استاد خسروپناه: عرض کردم من این را منکر نیستم. می‌خواهم بگویم الان پدیده‌ای شکل گرفته. شما نمی‌خواهید براساس حکمت اسلامی توصیف و نظریه بدهید؟ آنها می‌دهند. ولو قطعاً تأثیر این دو در جامعه و علوم اجتماعی یک رابطه تأثیر و تأثری است.
یکی از حضار: الان پیرو فرمایش خود شما وزنی که ما روی دانشگاه می‌گذاریم برای اصلاح دانش‌ها از یک جهت کم وزن می‌گذاریم و از جهت دیگر، خیلی پر رنگ‌اش می‌کنیم و کسی که خیلی شاید سواد علمی نداشته، مسئله اعتکاف را در دانشگاه مطرح کرده است. سؤال این است که ما به‌عنوان یک رجل دینی در راستای تمدن‌سازی، هم حوزه نظر برایمان مهم هست و هم افکت‌هایی که فرمودید، چگونه این دو را جمع کنیم و پیشنهادتان چیست؟
استاد خسروپناه: هر کس کار خودش را انجام بدهد. مبلغان دین تلاش کنند که جامعه تغییر کند، توصیه و ارشاد کنند و همین به‌لحاظ فرهنگی اثر بگذارد. کسانی که علمای علوم اجتماعی هستند با رویکرد حکمت اسلامی نظریه‌پردازی کنند هم هنجارها و هم ناهنجارها.
یکی از حضار: فکر نمی‌کنید به جای حل مشکلات جامعه، حل مشکلات دانشمندان شده است؟
استاد خسروپناه:  نه، زیرا اینکه من عرض کردم آنجا هم علم هویت جمعی است. علم هم برای این است که مشکل جامعه را بشناسد و بتواند تغییرش دهد. علوم اجتماعی دنبال تغییر جامعه‌اند و خیلی وقت‌ها، توصیفش توصیه است. مثلاً شما نظریه انسان اقتصادی را ببینید؛ انسان اقتصادی، انسانی هست که به دنبال سود بیشتر است. افرادی مثل بنتام، فریدمن وقتی انسان اقتصادی را توصیف می‌کند، قبل از آدام اسمیل، می‌خواهد بگوید که این‌طوری باید باشید. این‌قدر می‌گوید تا بشوید. آنقدر گزاره‌ها را توصیفی، می‌گوییم اخباری در مقام انشاء آنقدر اخباری می‌گویند تا بشوید و لذا می‌شود اصلاح کرد. الآن بعضی از آقایان که دنبال تمدن غرب هستند، فکر می‌کنید آدم‌هایی هستند که دین ندارند. این نماز می‌خواند روزه هم می‌گیرد ممکن است معتکف هم بشود نماز شبش را هم بخواند؛ ولی می‌گوید آقای خسروپناه ، دنیای امروزی یک غول است، مگر نمی‌توانید جلوی این کدخدا را بگیرید. این آدم بی‌دین نیست. این آدم این‌طور نیست که بگوییم دست از انقلاب برداشته با آمریکا و اسرائیل رابطه برقرار کنیم نه این نیست. این بنده خدا می گوید آقا این قدر این تئوری‌ها گفته شده که ما نمی‌توانیم تغییر بدهیم. پس امام چطور توانست تغییر دهد؟ اگر امام حکمت صدرایی، عرفان ابن‌عربی و فقه جواهری را نداشت و آن جرأت و جسارت را هم نداشت می‌توانست انقلاب کند؟ نمی‌توانست. آنجا هم می‌خواهم بگویم که دانشی هست که می‌تواند باعث تغییر و تحول جامعه شود.
یکی از حضار: عنصر تدریج چون آقای داوری و اینها این اشکال را می‌کنند منتهی تا وقتی که جامعه به وضع مطلوب نرسد علمی که ایجاد شود متناسب با آن جامعه مطلوب هم نیست می‌فرمایید شهید صدر هم این‌طور فرموده است.
استاد خسروپناه: نه، شهید صدر این را نمی‌فرماید. عذرخواهی می‌کنم این تعبیر را می‌کنم. شهید صدر نگاهش به علم، نگاه فلسفه علم پوزیتویستی است. ایشان پوزیتویست نیست، نگاهش به علم مدرن نگاه پوزیتویستی است. نگاه می‌کند که علم فقط این‌گونه شکل می‌گیرد؛ در‌صورتی‌که ما این نگاه را قبول نداریم. ما معتقدیم با همین علم و روش‌شناسی علمی میتوانید این جامعه سکولار را دینی توصیفی کنید؛ لذا ما معتقد نیستیم که فقط فلسفه اقتصاد، اسلامی است، ما معتقدیم که علم اقتصاد هم اسلامی است.
یکی از حضار: اگر تدریج را در نظر بگیریم؛ یعنی همین الان در توصیف جامعه موجودمان، وضعیتی دارم که می تواند فقیه بیاید یا نیاید. نظریه‌پردازان علوم اجتماعی، چنین سخنی می‌گویند، شورای نگهبان باشد یا نباشد. این درست است که این علم مطلوب علوم اجتماعی ما نیست؛ ولی یک درجه دینی‌تر از وقتی است که این عناصر داخل آن نباشد و این کمک می‌کند که جامعه به آن سمت برود.
استاد خسروپناه: بله درست است.

یکی از حضار: همانطور که جناب استاد فرمودند ما این حرف‌ها را که می‌گفتیم، هُو می‌کردند و الان مقداری اوضاع تغییر کرده.
وقتی بحث علوم دینی را خدمت برخی از اساتید حوزوی و دانشگاهی می‌گفتیم استاد نسبتاً مسنی به من گفت اینکه شما می‌گویید معنایش این است که اگر ما نان می‌خواهیم برویم قصابی، یعنی شما علم می‌خواهید سراغ دین برویم. من خدمتشان عرض کردم مغازه‌ها فرق می‌کند. گاهی مغازه یک فروشگاه بزرگ است که همه چیز دارند مثل سوپرمارکت. این فضا همین هست. یعنی در فضای دین شما می‌توانید این پرسش‌ها را داشته باشید. اینها می‌تواند تأثیرات خوبی داشته باشد.
موقعیت فعلی ما در تولید علوم اجتماعی چیست؛ یعنی به لحاظ ده‌هایی که گذشته الآن در کجا هستیم و چه سرمایه‌هایی جمع شده است؟
استاد خسروپناه: به برنامه‌ریزی نظام که نظام چه سندی و چه برنامه‌ای دارد تا کوتاه مدت و بلند مدت منشأ تحول بشود من خیلی خوشبین نیستم. کل سیستم نظام، کارهای اولیه‌ای انجام می‌دهند. شورا تشکیل می‌دهند، در شورا گفتگوها و مصوباتی می‌شود. وزارت علوم هم در دولت‌های مختلف عمل می‌کند. خوشبین نیستم؛ یعنی فرآیند خیلی کند است. این به لحاظ مدیریتی است. اما به لحاظ جامعه‌شناختی، فضای مطلوبی است. افراد خودجوش متدینی که عمدتاً کسانی هستند که در جریان عقلانیت اسلامی قرار دارند و در تأثیر می‌پذیرند و با مدیریت رهبری. چون حضرت آقا دو‌گونه توجیه برای این بحث دارد: یک توجیه به مسئولان دارد که کار مدیریتی بکنند و یک توجیه برای فرهنگ‌سازی دارد که توجیه دوم آقا تأثیرگذاشته است. اثر جدی گذاشته و من خودم تعجب می‌کنم وقتی دانشگاه‌ها دعوت می‌کنند که این بحث  ما مطرح می‌شود. عده‌ای از دانشجویان تز دکتری‌شان را در این حوزه کار می‌کنند؛ نه فقط علوم اجتماعی، بلکه در حوزه علوم پزشکی و پرستاری. چند وقت پیش، خانمی کتابی برای من فرستاد با عنوان پرستاری حکیمانه و براساس علوم حکمی اجتهادی تحقیق کرده است و هیئت علمی دانشگاه پرستاری تهران است. هر دانشجویی با او تز می‌گیرد براساس همین الگواست. دانشجویان مختلفی تحقیق می‌کنند؛ ولی این مدیریت نشده است. از این‌رو به نظرم حرکت خوبی انجام می‌شود و امیدوارکننده هست. کس دیگری هست که تز دکتری‌‌اش، نقش حکمت صدرایی در آموزش علوم پزشکی در دانشگاه‌هاست و ما هم کمکش می‌کنیم. من می‌‌ گویم که نه تنها در حوزه علوم اجتماعی حرکتی صورت می‌گیرد؛ ولی راهش این است که اول در دانشگاه‌ها استادان را به سمت نقد نظریه‌های غربی بکشانید. حضرت ابراهیم اول بت‌ها را شکست و بعد توانست توحید را تثبیت کند. راه بت‌شکنی این علوم، نقد این علوم هست، نقد نظریه‌ها با همان روش علمی و فنیوقتی.  این نقدها و نظریه‌ها شکست باید فکر کنیم و چیزی جایگزین کنیم. حالا چطور؟ این ظرفیت به صورت تعینی نه تعیینی با نگاه جامعه‌شناختی در جامعه درحال شکل‌گیری است.
استاد امینی‌نژاد:  خیلی متشکر هستیم از جناب آقای دکتر خسروپناه و همه عزیزانی که تشریف آوردند و این فرصت را برای این برنامه اختصاص دادند امیدوار هستیم اهداف و منویات مقام معظم رهبری در مجموعه این مباحث روزافزون تقویت شود و فکرها و استعدادها به این جهت و این سمت و سو راه پیدا کند.

پینوشت:

۱. اسفار، ج۷، ص۲۳۴ و ۲۳۵: فما ورد فی الکلام الإلهی من قوله جل ذکره وَ إِنْ مِنْ شَیْ‏ءٍ إِلَّا یُسَبِّحُ بِحَمْدِهِ وَ لکِنْ‏لا تَفْقَهُونَ تَسْبِیحَهُمْ‏و قوله وَ لِلَّهِ یَسْجُدُ مَنْ فِی السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ و ما حکمت به مکاشفات أئمه الکشف و الوجدان و أصحاب الشهود و العرفان أن جمیع ذرات الأکوان من الجماد و النبات فضلا عن الحیوان أحیاء ناطقون ساجدون و مسبحون بحمد ربهم فهو إما لأجل أن الوجود و کمالاته من الصفات السبعه متلازمه بعضها لبعض غیر منفکه شی‏ء منها عن صاحبه ذاتا و حیثیه فکل ما وقع علیه اسم الوجود لا بد و أن یقع علیه أسماء هذه الأئمه السبعه من الصفات إلا أن العرف العام أطلق اسم الوجود على بعض الأجسام دون اسم القدره و العلم و غیرهما لاحتجابهم عن الاطلاع علیها.
۲. اسفار، ج۶، ص۳۴۰: فثبت أن هذا المسمى بالإراده أو المحبه أو العشق– أو المیل أو غیر ذلک سار کالوجود فی جمیع الأشیاء لکن ربما لا یسمى فی بعضها بهذا الاسم لجریان العاده و الاصطلاح على غیره أو لخفاء معناه هناک عند الجمهور أو عدم ظهور الآثار المطلوبه منه علیهم هناک کما أن الصوره الجرمیه عندنا إحدى مراتب العلم و الإدراک و لکن لا تسمى بالعلم إلا صوره مجرده عن ممازجه الأعدام– و الظلمات المقتضیه للجهالات الغفلات‏
۳. اعراف؛ ۹۶.
۴. کافی، ج،۲ ص۱۳، باب «فطره الخلق علی التوحید».
۵. جاثیه ؛۲۳.
۶. قیامت؛ ۳۶.
۷. اسراء؛ ۲۰.
۸. اعراف؛ ۱۷۳.
۹. اعراف ؛ ۱۷۲ ـ ۱۷۳.
۱۰. حشر؛ ۱۹.
۱۱. اعراف؛ ۱۷۳.
۱۲. بفره؛ ۱۷۰.
۱۳.  قیامت؛ ۵.
۱۴. حدید؛ .۲۰
۱۵. مولوی؛ مثنوی؛ دفتر سوم، بخش ۳۷.
۱۶. مولوی؛ مثنوی؛ دفتر سوم، بخش ۳۷.
۱۷. مولوی؛ مثنوی؛ دفتر سوم، بخش ۳۷.
۱۸. ر. ک اسفار، ج ۸، ص ۲۲۱.
۱۹. حجر؛ ۲۹.