بازخوانی و باز تعریف علوم اجتماعی از منظر حکمت صدرایی

کارشناسان:

حجج اسلام والمسلمين دکتر پارسانيا و دکتر خسروپناه

دبير علمي :

حجتالاسلام والمسلمين امينينژاد

زمان: پنجشنبه ۹۴/۲/۳۱

 

مقدمه

بسم الله الرحمن الرحيم. الحمدلله رب العالمين والصلوة والسلام علي حبيب اله العالمين ابيالقاسم المصطفي محمد وعلي آله الطيبين الطاهرين المعصومين المکرمين.
در آغاز، فرا رسيدن ماه عزيز و شريف شعبان و اعياد اين ماه را خدمت همة سروران عزيز، تبريک و تهنيت عرض ميکنم. به همة برادران بزرگوار، دانشپژوهان و طلاب علوم ديني که در اين روز در خدمتشان هستيم خير مقدم ميگويم. اين جلسه چنانچه در سال گذشته هم برگزار شد به مناسبت بزرگداشت فيلسوف عظيمالشان اسلامي و حکيم الهي؛ صدرالمتألهين شيرازي برگزار ميشود. از اساتيدي که دعوت ما را قبول کردند تشکر ميکنيم. از مجمع عالي حکمت اسلامي نيز بهلحاظ فراهم آوردن بسترهاي کار و همچنين از دوستاني که در مدرسه علوم اسلامي امام صادقA براي برگزاري اين جلسه تلاش کردند، تشکر ميکنم

سه محور اساسي مورد تاکيد مقام معظم رهبري
 بيشتر اين جلسات و نشستهاي مشابه آن، در مسير انجام فرمايش مقام معظم رهبري است که دربارة امتدادهاي حکمت اسلامي تأکيد جدي داشتند. رهبر معظم انقلاب در طول سنوات اخير بر سه محور تأکيد داشتند. اولين محور که به نظرم نقش کليدي و حساسي در جهتدهي همة نيروها در جامعه اسلامي داشته و دارد، تأکيد ايشان بر مسئلة بازسازي و احياي تمدن بزرگ اسلامي است. من به حسب آنچه يادم هست ـگرچه اصل اين کار بهنحو عملي از دهههاي قبل از انقلاب اسلامي و با شکلگيري انقلاب اسلامي و مجاهدتهاي حضرت امام راحل و پيروان صديق ايشان صورت گرفته و ما عملاً وارد اين فضا شدهايم ـ اما حضرت امام راحل از اين عنوان استفاده نکردهاند. رهبر معظم انقلاب واقعاً هوشمندانه، نگاه بسيار کلان و دوري را پيش روي همة کساني که در اين جامعه فعاليت ميکنند، گذاشتند که بحث اصلي، بحث تمدن بزرگ اسلامي است. ما نبايد در سطوح پايينتري توقف داشته باشيم. انديشة اصلي ما در شکلدهي به انقلاب اسلامي، انديشهاي بس عظيم و بلند در راستاي شکلگيري تمدن عظيم و بزرگ اسلامي است. اين نکته خيلي ميتواند در جهتدهي و تجميع نيروها و امثال آن نقش داشته باشد. بهتدريج، فرمايشات ايشان متمرکز در محور دوم شد.
محور اساسي دوم که در راستاي همان شکلدهي به تمدن عظيم و بزرگ اسلامي است، تأکيد بر علوم انساني و تحول در علوم انساني و شکلگيري علوم انساني اسلامي است. يعني دقيقاً به اين نکته التفات فرمودند که بازسازي و احياي تمدن عظيم اسلامي ميسور نيست؛ مگر اينکه ما بر نقطة دانش تأکيد کنيم و آن هم بهطور ويژه بر علوم انساني. همة عزيزان به اين نکته توجه دارند که در همة مراکز آموزشي در کشور اسلامي و در همه جا، علوم انساني غربي حاکم است و اين باور را به ما قبولاندند که دانشهايي را که در آنجا شکل گرفته دانشهاي نفسالامري و مطابق با واقع بدون دخالت هيچگونه پيشفرضهايي است. علم، علم است و کسي نميتواند مباحث آن را دچار تغيير و تحول کند. هنوز بااينکه بيش از سه دهه از انقلاب اسلامي ميگذرد در همة مراکز آموزشي ما، به علوم انساني غربي عمل ميشود و اين يعني چه؟ يعني در همة امور زندگي ما، گرچه در سطوحي بحث اسلاميت مطرح است؛ ولي در عمل و سازماندهي، براساس مباحثي است که براساس علوم انساني غربي پيريزي ميشود. به همين جهت ما به انواع مشکلاتي دچار هستيم که از جهتي بايد گفت مشکلات ما اجراي اين علوم غربي در بستر فرهنگ ديني است. بيش از مشکلاتي است که خود جوامع غربي در اجراي علوم انساني دچار آن هستند. علت مسأله هم آن است که انواع تعارضها، تضادها و مشکلات در جامعه ما شده است. لذا مقام معظم رهبري بر اين نکته بهعنوان محور دوم تأکيد کردهاند؛ يعني تحول در علوم انساني و شکلگيري علوم انساني اسلامي، نقطههاي گذر و محورهاي حساسياند که جامعة ما بايد براي رسيدن به تمدن عظيم اسلامي آنها را طي کند.
محور سوم اين است که ايشان باز با نگاهي بسيار هوشمندانه و عالمانه در راستاي همان دو محورسابق، بر حکمت اسلامي و بهويژه حکمت صدرايي بهعنوان نقطه آغازين و اساسي تحول در علوم انساني اسلامي تأکيد کرده است. يعني براي شکلگيري تمدن عظيم اسلامي براساس علوم انساني متحول شده و اسلامي، بايد بر حکمت اسلامي و بهويژه حکمت صدرايي پافشاري و تأکيد کنيم. پس محور سومي را که مقام معظم رهبري بر آن تأکيد کرده، حکمت اسلامي و در نقطة اوجش، حکمت صدرايي است. ما تأکيدات فراواني از حضرت ايشان در ارتباط با امتدادهاي فلسفه اسلامي و حکمت صدرايي در همة شئون انساني، براي شکل دادن به علوم انساني اسلامي داريم.
وقتي اين سه نقطه در کنار هم قرار ميگيرند، در يک راستا قرار دارند. نقطه اول، هدف ما از انقلاب اسلامي، تشکيل تمدن عظيم اسلامي است و نقطه دوم، نقطه محوري تشکيل تمدن عظيم اسلامي، پافشاري بر علوم انساني اسلامي است و نقطه سوم اين است که اگر علوم انساني اسلامي بخواهد شکل بگيرد بايد بر حکمت اسلامي بهويژه حکمت صدرايي تأکيد شود. جلسه امروز ما و جلسات ديگري که دوستان و عزيزان در پي سازمان دادنش هستند در راستاي پيگيري همين امتدادهاي حکمت اسلامي و حکمت صدرايي است.
امتداد حکمت اسلامي در علوم انساني
 براي اينکه جلسه آمادگي بيشتري پيدا کند تا از اساتيد معظم استفاده شود، اشارهاي بسيار گذرا به برخي از مباحث حکمت اسلامي و حکمت صدرايي ميکنم که بهخوبي ميتواند امتدادهاي گستردهاي در شئون متعدد انساني و حيات بشري پيدا کند و آرام آرام با شکل دادن به فلسفههاي مضاف به علوم انساني، بستر براي شکلگيري خود علوم انساني اسلامي را فراهم کند.
از جمله بحثهاي با اهميتي که در حکمت و فلسفه و بهويژه بهنحو گستردهاش در فلسفه صدرا مطرح است، بحث وجود ذهني است. ما اغلب توجه به امتدادهايي که اين مباحث ميتواند در قسمتهاي مختلف داشته باشد، نداريم. بحث وجود ذهني، بستر اصلي شکلگيري خلاقيتها، اعتبارها و خاستگاه اصلي معاني متعدد در راستاي فاعليت و کنش انساني و اجتماعي است. اگر بر بحث وجود ذهني دقت شود در مسأله امتداد حکمت اسلامي در بستر علوم انساني، ميتواند نقش بسيار برجستهاي داشته باشد. بحث ديگر، وحدت و کثرت است. انواع متعدد وحدت، کثرت و ترکيبها، کيفيت انتشاء کثرت از وحدت، چگونگي تلائم کثرات در دل يک وحدت، وحدت و کثرت تشکيکي؛ از جمله مباحث حکمي بسيار نابي است که ميتواند در علوم متعدد انساني و علوم اجتماعي کاربرد بسياري داشته باشد و الهامبخش انديشههاي بسيار مستحکم و ناب باشد.
بحث ديگر، عليت و قوانين پيرامون عليت؛ مثل قاعده الواحد، سنخيت و ضرورت است. اين بحث بهنحو بسيار شگرفي در همة علوم حاضر است. بحث علل اعدادي، علل حقيقي، علل فاعلي و اقسام آن از اين سنخ هستند. کتاب بسيار خوب، جهانهاي اجتماعي۱ جناب آقاي پارسانيا، به تعبير برخي از اساتيد معظم ما ميتواند بداية الحکمة علوم اجتماعي در فضاي حوزوي تلقي شود. ايشان در همان بحث، دربارهي کنش انساني  از مباحث عليت، فاعليت و اقسام فاعل و نوع فاعليت انساني براي ورود به مباحث علوم اجتماعي استفاده کرده است. بحث علت غايي تأثير بسيار مهمي در علوم انساني و پيريزي علوم انساني و تحولات عميق و گسترده در علوم انساني دارد و جلسهاي مستقل نياز دارد که تأثير علت غايي در اين مقولهها نشان داده شود.
بحثهاي ديگري که در مسير امتدادهاي فلسفه اسلامي مؤثر است، بحث قوه و فعل، حرکت، تحول دفعي و تدريجي، روابط مختلف موجود در يک حرکت، گونههاي مختلف تحول و حرکت، تحول و حرکتهاي جوهري و عرضي، ثابت و سيال، نظام تشکيکي، تقسيم موجود به مجرد و مادي و مباحث مهم معرفتشناسي؛ في حد نفسه و بهلحاظ تکويني، قابليت امتداد يافتن براي همة شئون بشري را دارند.
دو نکته قابل توجه در مکاتب فلسفي جوامع غربي
بهنظرم بايد دو نکته را دربارة جوامع غربي ملاحظه کنيم: يکي، اصول اشتراک و وحدتآفرين حداقلي است و نکتة دوم اينکه مبناييترين مباحث در جامعة غربي، معرفتشناسي است. بحثهايي که آنها در معرفتشناسي دارند بحثهاي خودخواهانه انساني است؛ يعني فقط خودم را قبول ميکنم. يعني بنياديترين بحثها در جامعه غربي به گونهاي است که جامعه غربي استحکام ندارد و رو به متلاشي شدن خواهد رفت.  بحثهاي معرفتشناسانه و بحثهاي فراوان ديگري که آنها دارند، بر محورهاي وحدتآفرين مستحکمي بنا نشده و شما در مقايسه ميبينيد فضاهايي که ما بهخصوص در مباني معرفتشناختي داريم به چه شکل است. و تا چه حد ميتواند بنيانهاي مستحکمي براي شکلگيري جامعه و تمدن باشد. از مبناييترين بحثها در معرفتشناسي اسلامي آن است که ما خودمان و ديگران را معتبر ميدانيم اين مبنا پيوندي عميق بين ما با همه جهان و با ديگران ايجاد ميکند. اين خودش يک نکته وحدت آفرين جدي و تمدنساز در مباحث معرفتشناسي اسلامي و درست است. در بحثهاي فلسفي و کلامي چقدر اصول و مباحثي وجود دارد که ميتواند موجب استحکام جامعه و اجتماع و شکلگيري جهتگيريهاي صحيح اجتماعي شود.
آنچه را که در برنامة امروز قرار است بهعنوان روز بزرگداشت صدرالمتألهين برگزار شود در راستاي فرمايشات و اهداف مقام معظم رهبري و امتداد دادن به حکمت اسلامي در علوم اجتماعي و علوم انساني اسلامي است. امروز در خدمت دو استاد بزرگوار، پارسانيا و خسروپناه هستيم. از جناب استاد پارسانيا تقاضا ميکنم که براي ارائه بحث در خدمتشان باشيم.
تعامل دوسويه فرهنگ و جهان هستي
استاد حميد پارسانيا: اعوذ بالله من الشيطان الرجيم. بسم الله الرحمن الرحيم وبه نستعين. الحمدلله رب العالمين وصلي الله علي سيدنا محمد وعلي اهل بيته الطيبين الطاهرين سيما بقية الله في الارضين.
خدمت بزرگواران سلام عرض ميکنم و تشکر ميکنم از جناب استاد فياضي و آقاياني که اين نشست را برگزار کردند.
موضوعي را که در اين فرصت مطرح خواهيم کرد، بحثي است که بخشي از آن را در سال گذشته از زاوية ديگري در دانشگاه صنعتي شريف با عنوان «تکنولوژي در آينده انقلاب اسلامي» مطرح کردم. اين بحث به تحليلي در باب مواجهة عالَم با فرهنگ و تمدّن و يا انفتاح عالَم نسبتبه فرهنگ و تمدن از منظر صدرالمتألهين و حکمت متعاليه ميپردازد. در اين بحث، نوعي گفتگو و تعامل زنده و فعال و دوسويه بين تمدن و فرهنگ با عالَم رخ ميدهد و ميتوان اينگونه گفت که اين مبحث،سطح و افقي از هرمنوتيک است که بر مبناي حکمت متعاليه قابل طرح است. شايد بتوانيم در ضمن تقسيمبندي رويکردهاي هرمنوتيکي که وجود دارد، اين نکته را اينگونه توضيح دهيم که در هرمنوتيک و تفسير، گاهي آنچه مورد تفسير و فعاليت هرمنوتيکي واقع ميشود، متن است. نخستين رويکرد در هرمنوتيک اين بود. در جهان اسلام نيز مباحث تفسير قرآن و مانند آن، بحث فعال و دانش بينظيري است که ميتوان گفت متناسب با اين رويکرد است، چندان که برخي هم عقلانيت جهان اسلام را -که به گمان آنها عقلانيت عربي است- عقلانيت بياني ذکر کردهاند، يعني عقلانيتي که ميخواهد ببيند متن چه ميگويد. آنها طبعاً دارند متناسب با همين افق و فضا سخن ميگويند. رويکرد ديگر در هرمنوتيک که از ديلتاي به بعد شروع ميشود، رويکردي است که در آن، متن نيازمند تفسير به همة زندگي انسان، کنش ديگران و رفتار و فعاليت و آنچه که از سنخ حيات است، توسعه داده ميشود. در اينجا کل حيات انسان و کنشهاي او از سنخ متن است و نيازمند تفسير. اين موج دوم هرمنوتيک است. رويکرد سوم را اصطلاحاً هرمنوتيک فلسفي ميگويند که از هايدگر به بعد است. در اين رويکرد، هرمنوتيک اختصاص به متنحيات و کنش انساني ندارد، بلکه همة علوم و همة حوزههاي مطالعاتي، از سنخ تفسيري ميشوند که انسان از آنها دارد. در اين رويکرد، فقط فهم کنش انسانها نيست که مسئله و موضوع تفسير و هرمنوتيک است، قواعد هرمنوتيکي سعي ميکند که جهان را هم موضوع تفسير قرار داده و فهم جهان را هم با رويکرد مفسر محور پيش ببرد. در آخر بحث امروز اگر فرصتي شد بررسي ميکنيم که چگونه ميتوانيم به اين سه رويکرد، رويکرد ديگري را اضافه کنيم.
امکان يا عدم امکان سريان علم در عالم مادي
آنجايي که صدرالمتألهين، مباحثي را در ارتباط با بحث فرهنگ مطرح کرده، مسئلة علم و معرفت و وجود يا عدم آن در موجودات جسماني و عالم طبيعت است. در حکمت مشاء و حکمت رايج، براهيني اقامه ميکنند که در عالم طبيعت، ماده و ماديات (يعني صور منطبعه در ماده) نميتوانند علم داشته باشند. اين يک طرف بحث است.
از طرف ديگر، در بخشي از ذخيره معرفتيِ اسلامي اين بحث به صورت ديگري در آيات قرآن مطرح ميشود. آيات متنوعي است که ظهور در اين دارد که اين عالَم زنده است. حدود پنج دسته از آيات استقراء شده است که دلالت ميکند بر زنده بودن اين عالم؛ مثل آيات تسبيح و شهادت. حضرت آيتالله جوادي اين آيات را بهصورت مکرر در جاهاي مختلف بيان کردهاند که اينها دلالت بر اين ميکند که اين عالم زنده است. از سوي ديگر، اهل معرفت و شهود هم چنين صحبتهايي را بيان کردهاند که اين عالم زنده است. پس از يک طرف، آن براهين اينگونه بيان ميکنند که اين عالم طبيعي و مادي نميتواند علم داشته باشد، و از سوي ديگر، با اين آيات و شهود اهل معرفت مواجهيم. حالا يک راه اين است که بگوييم اين آيات اگر در حد ظواهر باشند، براي جمع بين اين آيات و آن براهين، از ظهور اين آيات مثلاً دست برداشته ميشود. آنها هم که اهل شهوداند، شهودشان براي ما حجيتي ندارد و حداکثر براي خودشان مفيد است. اما اگر آيات، نص باشند، به اين سادگي نميتوان از کنارشان عبور کرد.
علاوه بر اين، صدرالمتألهين هم براساس مباني خودش در باب علم و وجود، سريان علم را به همه عالم و حتي در موجودات مادي اثبات ميکند و در برخي از فصول و برخي مباحث به اين مسئله پرداخته است. وقتي مسئله اينگونه باشد، صورت مسئله عوض ميشود. يعني اگر بر اين مسئله برهان اقامه شد که علم حتي در موجودات مادي هم سريان دارد، يا آيات دال بر علم داشتن موجودات، به نحو نص (و نه صرفاً ظهور) بر اين مسئله دلالت کردند، در اينصورت آن براهيني که بر عدم امکان علم در موجودات مادي اقامه شده بود، در برابر اين براهين يا نصوص قرار خواهند گرفت و ديگر به سادگي نميتوان از کنارش عبور کرد. وضعيت در اينجا مثل قضاياي جدلي الطرفين ميشود. حال چگونه صدرالمتألهين اين دو را با هم جمع و حل ميکند؟
وقتي ما با قضاياي جدلي الطرفين مواجه ميشويم ممکن است شتابزده راه کانت را برويم و بگوييم اين وضعيت دليل اين است که استدلال اصلاً حکايت از واقع ندارد، اين خيلي تعميم ناشايستي است. قضاياي جدلي الطرفين بهدليل استحاله اجتماع و ارتفاع نقيضين، دلالت بر اين ميکند که در آن مداري که اين دو قضيه به تناقض کشيده شدهاند، هر دو درست يا هر دو غلط نيستند، يکي حتماً درست و يکي حتماً غلط است، نميدانيم کدام يک درست و کدام يک غلط است و ما اين مسئله را در مقام اثبات نفهميدهايم. يعني جهل مرکب ما را به جهل بسيط تبديل ميکند تا علمش را به اهلش واگذار کنيم؛ مثل نص در برابر نص که گاهي فکر ميکنيم مقابل هم هستند و بايد علمش را به اهل خودش واگذار کنيم. قرار گرفتن عقل در مقابل عقل و عقل در مقابل نص، اين را نشان ميدهد که اينجا حادثهاي رخ داده و ما عجز داشتهايم از اينکه حلش کنيم. اينکه جناب صدرالمتألهين چگونه اين مسئله را حل کرده،چيزي است که ما ميخواهيم به آن بپردازيم و در ضمن آن، نکات مدنظر خود را نيز استفاده کنيم.
موانع زنده ديدن عالم از ديدگاه صدرالمتألهين
در برخي از مواردي که ملاصدرا به اين بحث پرداخته يعني در جلد ۶ و ۷ اسفار، بنا را بر براهيني ميگذارد که سريان علم در عالم طبيعت را اثبات کرده و ميگويند اين جهان، جهان زنده است. اگر اينگونه هست، سؤال اين است که پس چرا ما اينها را مرده و بيجان ميبينيم. در اين بخشها ايشان به دنبال اين نيست که برهانش را چه ميکنيم، مسير ملايمتري را طي ميکند. در دو موضع دراينباره صحبت ميکند. در يک جا۱ اينطور ميفرمايد که آنچه در کلام الهي دربارة تسبيح موجودات آمده است و همچنين مکاشفات اصحاب شهود که از حيات همه ذرات اجسام و جمادات خبر ميدهند، به دو دليل است. دليل اولي که ايشان مطرح ميکند اين است که وجود و کمالات آن که صفات هفتگانه هستند، متلازم با يکديگرند و از همراهان خود به حسب هويت، ذات و حيثيت خود جدا نميشوند. پس بر هر چه اسم وجود اطلاق ميشود، ناگزير ديگر اسماء سبعه مثل کلام و اراده و قدرت و اينها نيز واقع ميگردد؛ يعني هر چه وجود بر آن اطلاق ميشود، صفات ديگر وجودي يعني حي،عليم، مريد، قدير، سميع، بصير و متکلم هم بر آن صادق است. در ادامه ايشان اينطور بيان ميکند که لکن، «عرف عام»، اسم وجود را بر برخي از اجسام اطلاق ميگرداند و اسم قدرت و علم و غير آنها را بر آن اجسام اطلاق نميکند. و دليل اينکه عرف عام اينگونه عمل ميکند اين است که در حجاب در اطلاع از اين مطلب است.
پس در اينجا ايشان در واقع دو دليل ذکر ميکنند براي اينکه چرا ما اين عالم را زنده نميبينيم. اين دو دليل هم منفصلة مانعة الخلو هستند و مانعة الجمع نيستند؛ يعني با هم جمع ميشوند و بلکه اگر دنبال بکنيم، ميبينيم در طول هم هستند. يکي از آنها اين است که عرف عمومي مردم در اينجا وجود را بر اجسام اطلاق ميکند، لکن علم را طلاق نميکند، يعني بحث در حوزة لغات و وضع الفاظ و اعتباراتي است که در محاوره عمومي رايج است؛ عرف هم در قلمرو فرهنگ قرار ميگيرد. دليل دوم که در واقع دليل براي اين نحو اطلاق عرفي هم هست، اين است که مردم علم را بر اجسام اطلاق نميکنند زيرا در حجاب از اطلاع هستند: «لاحتجابهم عن الإطلاع عليها»، وقتي که مردم در اين جهان در حجاب بودند و علم را در اجسام نديدند؛ لذا اسم موجود را اطلاق ميکنند ولي اسم عليم را بر اين عالَم اطلاق نميکنند.
در بخش ديگر۲-که فصل هفتم از موقف چهارم از سفر سوم است-بازهم به همين مسئله ميپردازد که اين اوصاف وجودي مثل اراده يا ميل در تمام اشيا ساري و جاري است، لکن گاهي به اين نام ناميده نميشود. به چه دليل؟ در اينجا صدرالمتألهين از چند عامل ياد مي‌‌کند، قبلاً عرف و احتجاب را بيان کرد و اينجا چهار مسئله را ميفرمايد که اينها هم ميتوانند در طول هم باشند. يکي «عادت» است که با عرف -که در متن قبلي هم بود- همافق است. يکي «اصطلاح»است که ناظر به عرف خاص جامعه علمي است، يعني اصطلاحات علمي. با اينکه علم در اجسام هم هست، لکن آنجا به کار نميبريم لفظ علم را، يا لفظهاي قدرت، عشق و اين موارد را.عامل سوم را اينطور ميفرمايد که يا به دليل اين است که معناي اراده، عشق و ميل، در آن مواردي که بر حسب عادت و اصطلاح بر آنها اطلاق نميشود، پنهان هستند. خود آن معنا پنهان ميشود. اين عامل همان «احتجاب» است که در متن قبلي هم بود و در واقع علتي در طول دو علت قبلي است. يعني چرا عرف اينگونه اطلاق کرده و چرا جامعة علمي، اين اصطلاحات را ميگذارد؟ چون عالم در احتجاب است. عامل چهارم هم اين است که به اين سبب است که آثاري که از اراده، عشق، علاقه، محبت و ميل انتظار ميرود، در آن اشياء ظاهر نميشود. دقت داشته باشيد که اين عامل چهارم با عامل سوم متفاوت است. يک بار سخن اين است که انسان در احتجاب است، و يکبار سخن از خود اشياء است که آثارشان را ظاهر نميکنند، يعني اينجا در اين عامل چهارم، دارد فاعليتي را براي جهان قائل ميشود که بر اساس آن، جهان خود را پنهان ميکند. اين غير از در حجاب بودن انسان است که عامل سوم بود. اين دو عامل جداي از همديگر، و در طول همديگر هم ميتوانند باشند. پس چهار عامل در اينجا ذکر شد: ۱٫  عرف؛ ۲٫ اصطلاح علمي؛ ۳٫ احتجاب انسان؛ ۴٫ عملکرد خود عالَم. «وَلَوْ أَنَّ أَهْلَ الْقُرَى آمَنُواْ وَاتَّقَواْ لَفَتَحْنَا عَلَيْهِم بَرَکَاتٍ مِّنَ السَّمَاء وَالأَرْضِ»۳ اگر اهل جوامع ايمان بياورند و تقوي داشته باشند ما بر آنها برکات آسمانها و زمين را ميگشاييم، يعني اگر غير اين باشد، زمين و آسمان هم برکات خود را ميگيرد و او هم در حجاب خواهد رفت.
خلاصه اينکه در اينجا صدرالمتألهين اين چهار عامل را بيان ميکند که دو عامل از آنها در حوزه فرهنگ است، يکي در فرهنگ عام و ديگري در فرهنگ خاص.
لزوم تغيير فرهنگ عمومي و نظام علمي براي تغيير عالَم
فرهنگ يک پديده انساني است که در حوزه اعتبارات است که ما آن را ايجاد ميکنيم و تحقق ميدهيم. اين ما هستيم که زبان و اصطلاحات را وضعميکنيم و بر اساس آنها يک تفسير را از عالم بيان ميکنيم. اين تفسير در ظرف فهم و درک ماست که رخ ميدهد و هنگامي که يک امر مشترک و مقبول بين همه شده و جمعي ميشود، يک فرهنگ عمومي را شکل ميدهد. اما اين برساختهاي که ما در عرف عام به اسم فرهنگ عمومي و يا در جامعه علمي به صورت فرهنگ خاص يا هماناصطلاحات علمي درست کرديم، دو عامل از عواملي است که سبب ميشود اين عالم، زنده و عليم ديده نشود، بلکه مرده ديده شود.
يکي از نظريهپردازان حلقه فرانکفورت ميگويد اين عقلانيت ابزاري که جهان غرب در آن مستقر است و علم را به عنوان دانش آزمون پذير براي پيشبيني و کنترل و تسلط بر عالم تعريف کرده، اين عقلانيت مبتني بر نوعي هستيشناسي است که جهان را يک ماده خام ميبيند که منتظر است تا انديشمند بيايد و در او تصرف بکند. اين رويکرد به عالَم است که اين معناي اثباتگرايانه از علم  معرفت را به وجود آورده است. بشر در جهان امروز، در هستيشناسي چنين نگاهي به عالَم دارد که به دنبالش، آن نوع تعريف از علم را ارائه ميدهد. وقتي در هستيشناسي، جهان را مرده و جسم بيجان ميبيند و انسان را فاعل مختار ميبيند که در آن تصرف و عمل ميکند، علم را نيز براي پيشبيني و کنترل و تسلط هرچه بيشتر بر اين عالم ميداند.
بيان صدرالمتألهين اين است که اين فرهنگي که عادت و عرفاست، باعث ميشود که اسم حي و عليم و مانند آن را بر جهان اطلاق نکنيم و اين جهان را مرده ببينيم. بعد هم اصطلاحات علمي خاص ميآيد و بر اين عرف و عادت تأکيد ميکند؛ يعني فرهنگ خاص علمي، آن فهم عرفي عادي را سفتتر و محکمتر ميکند. در دبستان و دبيرستان و به عنوان معرفت علمي اين را محکمتر القاء ميکند که شک نکن که جهان اينگونه است. نگاه به اين جهان، اينگونه بازسازي، بازخواني و بازتوليد ميشود. «کل مولد يولد علي الفطره»؛۴ انساني که متولد شده بهلحاظ وجود خودش، فطرتي دارد اما در فرهنگ که ميآيد، آموزش ميگيرد و فرهنگ به او القاء ميکند که اين جهان احساس و ادراک ندارد. بالاتر که ميآيد، فرهنگ علمي و اصطلاحات علمي، اين رويکرد به جهان و اينفهم را محکمتر ميکند و اين معنا را القاء ميکند. اين القائات در واقع حجاب هستند، براي اينکه اين فرهنگ عمومي و اين فرهنگ خاص علمي است که باعث شده ما جهان را بيجان ببينيم. البته فقط اين نيست که اين فرهنگ عام و خاص او را به حجاب ببرند و انسان نقشي نداشته باشد، بلکه مسئوليت و عامليت خود انسان هم در اين احتجاب، يعني در تکوين اين عرف و نظامهاي علمي دخيل است. اصلاً اين نحوه نگاه به عالم بدان خاطر فرهنگ شد و اصطلاحات علمي خودش را بهوجود آورد که انساناز توجه به حقيقت اعراض کرد و روي برگرداند و در حجاب رفت؛ يعني مسئوليت اين عامل و فرد در تکوين اين عرف و نظامهاي علمي هم قابل توجه است. وقتي رويکرد انسان از حق دور شد و در حجاب از حق قرار گرفت، چنين تفسيري از عالم ميکند و اين تفسير را تثبيت و توزيع ميکند.
گروهي از انديشمندان اروپايي با علامهمحمد تقي جعفري دربارة فرهنگ غرب و جهان غرب صحبت ميکردند. سؤال کرده بودند که راهکار مشکلات اين فرهنگ چيست؟ ايشان فرموده بودند که اينقدر انديشههاي«آگوست کنت» را آموزش ندهيد و اين را از نظام درسيتان بيرون بکشيد. وقتي شما القاء ميکنيد علم آن است که از راه حس و تجربه بهدست ميآيد و زنده دانستن جهان مربوط به دوران کودکي بشر است، معرفت عقلي مربوط به دوران نوجواني است و معرفت تجربي و ساينس مربوط به دوره کمال بشر، و از اين مسير، عقلانيت ابزاري -که لازمة هستيشناختي چنين ديدگاهي هست- را القاء ميکنيد، اين جهان را محکم و اين تفسير از عالَم را برجسته ميکنيد. وقتي اين را القاء ميکنيد که انسان همه کاره اين عالم است، کمکم که جلوتر ميآييد، اين رويکرد پوزيتيويستي هم فرو ميريزد و کار به آنجا ميرسد که اساساً حقيقت را هم انسان ميسازد. اين تعبير را برخي بيان کردهاند که در اين عالم و جهان مدرن، هيچ جايي براي حقيقت نيست. يعني نه هنرش، نه ادبياتش، نه علمش، نه فلسفهاش، نه فيلسوفش که کانت و نوکانتيها باشند، نه دبستانش. همه به شما القاء ميکنند که انسان فعّال ما يشاء است و معرفت هم برساخته انساني است و نسبي است و اصلاً معرفت هم بخشي از تصرف انسان است. اگر کسي بخواهد بگويد که ما حقيقتي داريم،چنين شخصي فقط بايد در خلوت خودش يک جايي داشته باشد که بتواند چنين حرفي بزند، و الا اين سازههاي فرهنگي و تاريخي و ساختارها و نهادهاي موجود همگي در جهت تخريب اين مسئله ميآيد؛ يعني همه چيز دارد اين عالم عاري از حقيقت را تحکيم ميکند. اين ويژگي اين فرهنگ است. البته اين فرهنگ با اين معاني و مفاهيم، توسط همين انسان و عامل انساني ايجاد شده است.حالا اسم اين عامل را که اين معاني را ميسازد و اين رفتارها را براساس آن بيان ميکند، من ناب انساني ميخواهيد بگذاريد، دازاين ميخواهيد بگذاريد، هر چه ميخواهيد بگوييد، بالاخره همين است که در حجاب و غفلتي است که افقي را نزد خودش براساس اين غفلت تصوير ميکند و در ذيل اين حجاب که ظلالت و گمراهي است، عالم را اينگونه تصوير ميکند. اين همان عامل سوم است که از آن به احتجاب ياد کرديم که بر اساس عمل انسان شکل ميگرفت. ميتوان گفت آية «مَنِ اتَّخَذَ إِلَهَهُ هَوَاهُ»؛۵  دارد بر حسب مبدأ فاعلي به اين عمل انسان اشاره ميکند، و آية «أَيَحْسَبُ الْإِنسَانُ أَن يُتْرَکَ سُدًى»۶ به لحاظ مبدأ غايي.
زنده بودن عالَم و تعامل آن با انسان به اقتضاي عمل وي
اما آيا کار در همين جا تمام ميشود؟ يعني فقط انسان است که اين نظام معنايي را ميسازد و باعث پديد آمدن چنين وضعيتي ميشود؟ يا اينکه خود اين عالَم نيزيک حقيقت و واقعيتياست که دارد در تعامل با انسان و متناسب با عمل او، عمل ميکند و اين شخصِ در غفلت رفته را امداد ميکند: «کُلاً نُمِّدُ هؤلاءِ و هؤلاءِ».۷ عالَم زنده است، اين تو هستي که از آن اعراض کردهاي، تنبه و تنبيه داد ولي باز هم نخواستي و رفتي. اکنون عالم هم همانطور با تو عمل ميکند و در اين شرايط، سنت استدراج و مکر الهي است که در اين عالم رفتار ميکند. اين همان عامل چهارمي است که صدرالمتألهين از آن ياد ميکند. در اينجا خود عالَم هم مخفي شده است و فقط احتجاب و در حجاب بودن انسان نيست. حالا عالَم، عملکرد انساني که از او اعراض کرده و در حجاب اهواء خود فرو رفته است را تأييد ميکند. اين سنت استدراج الهي و سنت مکر الهي است که واقع ميشود.
پس در اين عبارت، ميبينيم که صدرالمتألهين اين چهار عامل را براي آن فرهنگي که فرهنگ غفلت است و فرهنگي است که جهان را مرده ميبيند، برشمرده است. اينها عواملي است که باعث ميشود ما عالَم را زنده، حي و محضر علم و اراده الهي نبينيم.
اين عوامل وقتي تغيير پيدا کند، اين عالم تغيير پيدا ميکند. البته عوامل در طول هم هستند يا در تعامل با هم هستند؛ يعني انسان و عمل جهان بدون شک نوعي تعامل با هم دارند. انسان مسئوليت و اختياري دارد و اين عالم هم محل ابتلاي اوست و او به اين دنيا آمده تا آنچه در لايههاي دروني و پنهان خودش هست را آشکار کند. عالَم هم بر اساس عمل و تعامل تو در مقابل تو عمل ميکند. اگر اين علل چهارگانه باعث ميشوند که عالم مرده ديده شود، بايد اين علل عوض شوند تا عالم هم زنده ديده شود؛ يعني بايد زبان علمي عوض شود. نظام معرفتي و علمي اين جهان، اين جهان را محکم ميکند. يکي از عللي که باعث ميشود اين نظام علمي عوض نشود، اين سيستم آموزشي و اين علوم و مفاهيمي است که القاء مي‌‌کنند که جهان اينگونه است. اين علوم در دامن آن فرهنگ شکل گرفته و تا اين زبان و فرهنگ دگرگون نشود، اين عالم عوض نميشود و اين فرهنگ و اين علوم، محصول آن حجاب و علت آن حجاب هستند؛ يعني انساني که براساس فطرت آفريده شده با اين فرهنگ زخمي ميشود و آسيب ميبيند.
البته رب الناس و خداوند را با جان آدميان ارتباط بيتکلف و بيقياس است و هيچ کس نميتواند بگويد که «أَفَتُهْلِکُنَا بِمَا فَعَلَ الْمُبْطِلُونَ».۸ اين جمله، فراز پاياني دو آيه معروف سوره اعراف است که «وَ إِذْ أَخَذَ رَبُّکَ مِنْ بَنِي آدَمَ مِنْ ظُهُورِهِمْ ذُرِّيَّتَهُم‏وَ أَشْهَدَهُمْ عَلي أَنْفُسِهِمْ أَلَسْتُ بِرَبِّکُمْ قالُوا بَلي شَهِدْنا أَنْ تَقُولُوا يَوْمَ الْقِيامَةِ إِنَّا کُنَّا عَنْ هذا غافِلينَ* أَوْ تَقُولُوا إِنَّما أَشْرَکَ آباؤُنا مِنْ قَبْلُ وَ کُنَّا ذُرِّيَّةً مِنْ بَعْدِهِمْ أَ فَتُهْلِکُنا بِما فَعَلَ الْمُبْطِلُونَ»،۹ ما شما را به خودتان نشان داديم تا ما را ببينيد. اين معاني و اين مفاهيم، از مواجهه مستقيم شما با ما برميخيزد، تا نگوييد که ما گرفتار حجاب و غفلت بوديم. غفلت کار شماست. ما در متن وجود شما با شما سخن ميگوييم و شما در متن وجود خود، ما را مييابيد: «وَلَا تَکُونُوا کَالَّذِينَ نَسُوا اللَّهَ فَأَنسَاهُمْ أَنفُسَهُمْ أُوْلَئِکَ هُمُ الْفَاسِقُونَ»؛۱۰ بله، راست ميگوييد که غفلت است؛ اما غفلت محصول کار شماست. اين را هم نميتوانيد بگوييد که: «أَوْ تَقُولُوا إِنَّما أَشْرَکَ آباؤُنا مِنْ قَبْلُ»۱۱: فرهنگ، عرف، عادت، زبان علمي، تخصص، نظام آموزشي، جامعهپذيري و فرهنگپذيري بود. نميتوانيد بگوييد خدايا ما که اين‌‌ها را مي‌‌فهميم؛ اما تحت تاثير اين محيط بود و اگر در محيط ديگري بوديم اينگونه نميشد. «أَوْ تَقُولُوا إِنَّما أَشْرَکَ آباؤُنا مِنْ قَبْلُ وَ کُنَّا ذُرِّيَّةً مِنْ بَعْدِهِمْ أَفَتُهْلِکُنا بِما فَعَلَ الْمُبْطِلُونَ»، خدايا ما را به خاطر اينکه گرفتار اين فرهنگ و اين نظام دانايي و آگاهي شدهايم، هلاک ميکني؟ اما پاسخ خداوند اين است که ما چيزي براي شما گذاشتهايم که جلوي همة اينها را ميگيرد: «أَوَلَوْ کَانَ آبَاؤُهُمْ لاَ يَعْقِلُونَ»؛۱۲ شما عقل داشتيد؛ اما صرف اينکه اينها رفتند، شما هم رفتيد و مشارکت کرديد؟ ميتوانستيد نرويد، اما با اين حجاب همراهي کرديد و اين ذخيره انباشته فرهنگي حاصل اين حجاب را بسط داديد و مشارکت کرديد. اين نظام دانايي و معرفت را با اين اصطلاحات که اينگونه عالم را تفسير ميکند، محکم کرديد و دو قدم جلو برديد. در دهانش نزديد و مسير را عوض نکرديد. راهي را که ديگران بسته بودند، شما هم بر اين سد افزوديد و شريک جرم شديد. اين فرهنگ، محصول کار پدران شما بود و الان محصول کار خود شماست که شما هم يک قدم آن را پيش برديد. اين فرهنگي است که حجاب ايجاد ميکند. همانطورکه تمدن جاهلانه باعث ميشود که عالَم خودش را پنهان و سنت مکر و استدراج الهي عمل ‌‌کند، وقتي فرهنگ و تمدن درست عمل کند هم فقط تفسير شما از عالم نيست که عوض ميشود، بلکه تعامل عالم با شما نيز عوض ميشود. اين فضاي جديدي از تعامل و هرمنوتيک است که عرض کردم. ما در اينجا داريم يک تصوير چهارمي از هرمنوتيک ارائه ميدهيم؛ يعني بحث فقط رابطة شما با معانياي که ساختيد و فهم اين معاني نيست؛ بلکه بحث از اين نظام معنايي و تعامل اين نظام معنايي با عالَم و تعامل عالَم با آدم و اين فرهنگ است. کنشگران درون فرهنگ فقط انسانها نيستند،بلکه خود حقيقت و نحوة تعامل حقيقت با شما هم هست و با دگرگوني فرهنگ، عالَم هم عوض ميشود.
آمدن فرهنگ اسلامي از اشراط الساعة است. تا ولايت الهي ظهور نکند و فرهنگ اسلامي محقق نشود، قيامت قيام نخواهد کرد و بساط اين عالَمي که در حجاب تعامل ما با او،متناسب با احتجاب ما با ما تعامل ميکند، برچيده نخواهد شد. انفتاح حقيقت عالم و قبض و انسداد آن، نتيجه اين تعامل و نحوه مواجهه انسان با اين عالماست. اينها بخشي از ظرفيتهايي هست که در اين تحليل صدرالمتألهين نسبت به عالَم، حقيقت عالم و حي و مريد بودن آن و تعامل آن با انسان قابل استفاده است. حقيقت عالم اين است که حيات و علم و اوصاف هفتگانه وجودي در آن هست، لکن اين حقيقت، در اثر تنزل و هبوط انسان در خفا ميرود و مرتب هم بر خفاي آن افزوده ميشود و با تغيير فرهنگ، آن موقع تغييراتي هم در عالم رخ ميدهد.
اين بخشي از ظرفيت حکمت صدرايي بود نسبت به مباحثي همچون فرهنگ عام، فرهنگ خاص، نقش انسان در جهان،تحليل فرهنگ و ارتباطش با انسان و محدود نکردن تأثيرات فرهنگ به تأثير برانسان و سازههاي او، و تعاملي که حقيقت عالَم با انسان و فرهنگ دارد. به نظرم ميتوان کار صدرالمتألهين را در اين زمينه دنبال کرد و اين دقتهاي ايشان نتيجه تنبيهات و اشاراتي است که در آيات و روايات وجود دارد. اگر اين بحث را دنبال کنيد، خواهيد دانست که زمينه اينها در آيات هست که چگونه عالم با آدم تعامل و رفتار ميکند. صدرالمتألهين هم اينها را در نظام معرفتي خودش بهگونهاي برهاني دنبال کرده، اما متأسفانه در حال حاضر، اين مباحث در حوزه علوم اجتماعي بهطور فعال حضور ندارد.در واقع در اين بحث، حکمت متعاليه افقي گشود براي اينکه بتوان وارد برخي بحثها شد. اين بحثها را به اين صورت براساس مباني حکمت مشاء نميتوان داشت. مباحث عرفاني ما هم افقهايي را ميگشايند. مقداري از اين مباحثي را که بنده امروز عرض کردم، در آثار گنون هست. او با حکمت متعاليه و حکمت مشاء آشنايي نداشته، اما ظرفيتهاي عرفاني اسلامي را فعال کرده است و در کتاب «سيطره کميت و علائم آخرالزمان» از اين زاويه بحث کرده است. در نيمه اول قرن بيستم، کتاب«بحران دنياي متجدد» را نوشته و از علم و فرهنگ خاص مدرن بهعنوان يک علم شيطاني ياد ميکند که داردجهان شيطاني را محکم ميکند، و تا اين نظام علم و دانايي عوض نشود، اين جهان دگرگون نخواهد شد. مفهومي را که او تحليل ميکند، کل مدرنيته است؛ حال آنکه بحث مدرنيته حدود شش دهه بعد در حوزه علوم اجتماعي بهعنوان موضوعي براي تحليلهاي جامعهشناختي مطرح شد، اما او در اينجا اين بحث را بهطورکلي مطرح ميکند. البته هوسرل نيز بحران علم اروپايي را در دهه سي مطرح مي‌‌کند و او هم ظرفيتهايي دارد براي عدول از آن چهارچوبها و آن مبادي محکم شده علم پوزيتيويستي و علم مدرن و در اين جهت تلاش ميکند. اين تحليل در سياستگذاريهاي فرهنگي و علمي ما هم خيلي مهم است، اگر بخواهيم در جهت بياني که مرحومعلامهجعفري داشتند پيش برويم. اگر ما ميخواهيم عالَم و آدم عوض شود، نميتوانيم مرجعيت علم مدرن را داشته باشيم و بعد فکر کنيم همه چيز درست ميشود. اگر آن مرجعيت را داشته باشيم، اين مشکلات از پيامدهاي طبيعي آناست.
اگر دوستان صحبتي را ناظر به بحثهاي بنده دارند،درخدمت هستم.
پرسش و پاسخ
يکي از حضار: اين مباحثي که فرموديد بيشتر در حوزه نظر و انديشه بروز دارد. اما اشکال ديدگاه ما ، همراه نبودن عمل با نظر است. بهلحاظ نظري ميشناسيم و موانع را تعريف کردهايم و کتابها و مقالات نوشته شده است؛ اما در حوزه عمل، درست عمل نميکنيم. مباني نظري خودمان را قبول داريم، لکن عمل نميکنيم. اين ناشي از چيست؟
استاد پارسانيا: اين مشکل را درست ميفرماييد. فارابي از مدلي در فرهنگ ياد ميکند که مدينه فاسقه يا فرهنگ فاسقه نام دارد. در فرهنگ فاسقه بحث‌‌هاي نظري -در يک سطحي- هست؛ اما عميق نيست.  چه بسا اين فرهنگ فاسقه موجب دوري بيشتري از حق هم بشود. اينکه انسان، معرفتي را داشته باشد در فرهنگ خودش، لکن با آن معرفت مخالفت کند و عملاً طور ديگري برنامهريزي و زندگي کند، حجابش بيشتر ميشود؛ يعني خداوند به واسطة مراحلي از معرفت، اتمام حجت ميکند، لکنبه رغم اين اتمام حجت، انسان اعراض ميکند. البته اين وضعيت زياد هم دوام نميآورد؛ يعني بقاياي معرفت نظري هم که وجود دارد، کم کم حذف ميشود، زيرا اين حالت انسان که: «بَلْ يُرِيدُ الْإِنسَانُ لِيَفْجُرَ أَمَامَهُ»،۱۳باعث ميشود شروع به حذف آن معرفت کند. فرهنگ سطوح مختلفي دارد، وقتي به آنچه ميدانيم عمل نکرديم، خداوند آن رزق و روزي را که به ما داده است نيز از ما ميگيرد.
استاد اميني نژاد: من از فرمايشات استاد اينطور برداشت کردم که فرهنگ در نگاه صدرالمتألهين از دو چيز نشأت ميگيرد: يکي عرف و عادت و ديگري اصطلاح؛ يعني در همين فضا است که فرهنگ شکل ميگيرد و اين دو هم براساس عاملي ديگر، يعني احتجاب، حجاب و جهلي هست که انسان دارد. آيا شکلگيري فرهنگ باطل در همين فضاست؟
استاد پارسانيا: عامل چهارمي را هم بيان ميکند و آن خود عملي است که عالَم با انسانِ در حجاب رفته دارد که اين سنت استدراج است. اگر ما فرهنگ را صرفاً در حاشيه انسان و معاني برساخته آن بگيريم، رويکرد سوبژکتيو به فرهنگ خواهيم داشت. اگر رويکرد اينگونه باشد، آن بحثهاي هرمنوتيک مفسر محور با حواشياش به دنبالش خواهد آمد. حال آنکه صدرالمتالهين مسئله را به اينجا ختم نکرده است. مي‌‌گويد تو که در حجاب هستي و بر اساس «أَنَّمَا الْحَيَاةُ الدُّنْيَا لَعِبٌ وَلَهْوٌ وَزِينَةٌ وَتَفَاخُرٌ بَيْنَکُم»،۱۴ مرتب داري براي خودت اين عالم را ميسازي و اينگونه تفسير ميکني، بدان که کار به اينجا تمام نشده، بلکه اين عالم زنده است و تا مدتي هم تو را کمک ميکند که بيشتر بازي کني. اين عالم زنده است، هرچند خود را مرده مينماياند:
باش تا خورشيد حشر آيد عيان
تـا ببيني جنبـش جسم جهان۱۵
و اين نکته مهمي است که هم واقعگرايي و حقيقتگرايي مسئله را نشان ميدهد و هم نشان ميدهد که بايد تفسير ديگري از وضعيت و موقعيت اين انسان در عالَم بر اساس اين تصوير ارائه کرد، بهگونهاي که مثلاً حتي برخورداريهاي چنين انسان غفلتزدهاي، در ضمن سنت مکر و استدراج تفسير ميشود.
از سوي ديگر، اين هم صادق است که اگر فرهنگ اسلامي و حقحاکم شود و انسان رويکردش را تغيير دهد، زبانش، زبان فطرت ميشود و عالم، متناسب آن عمل ميکند. لذا، اين جهان اجتماعي ما فقط ناشي از فرهنگي که برساخته خودمان باشد، نيست، بلکه عالم هم متناسب با اين فرهنگ ميآيد و اگر اين فرهنگ عوض شود، فقط جهان فرهنگ نيست که عوض ميشود، بلکه جهان واقع نيز عوض ميشود. ما در حال حاضر، چه بخواهيم و چه نخواهيم در اين عالم افتادهايم و در اين عالم، تکنولوژي موجود در آن فقط يک عنصر فرهنگي ناشي از مواجهه مفسر محور انسان با عالم نيست که بگوييم هيچ ربطي به واقع ندارد؛ بلکه وقتي انسان اينگونه به جهان روي آورده، جهان هم ظرفيتهاي اين تکنولوژي را بر او گشوده است. عالَم واقعاً با اين تکنولوژي و با اين نظريههاي ما کار ميکند؛ اما عالم محدود به اين نيست و چه بسا اگر فرهنگ عوض شود، اين تکنولوژي هم عوض شده و اين نحوه تعامل عالم با آدم هم تغيير کند.
استاد امينينژاد: حضرتعالي در کتاب جهانهاي اجتماعي بحثهاي خوبي را مطرح کرديد؛ از جمله مباحثي درباره جايگاه شکلگيري فرهنگ يا جامعه و همچنين، بحث چگونگي عموميسازي فرهنگ.در صورت امکان به اختصار توضيحي درباره ظرف شکلگيري فرهنگ از منظر هستيشناسي صدرايي بفرماييد.
استاد پارسانيا: ما امروز اصلاً به آن بحثها نپرداختيم. اجمالاً عرض ميکنم که اين مسئله که فرهنگ -که يک معرفت بين الاذهاني هست- چه نوع وجودي دارد، در حکمت صدرايي از اين زاويه قابل بررسي است که اينها معانياي هستند که يک نحوه تجردي دارند. شهيد مطهري در ذيل برخي مطالبي که از ظواهر قرآن استفاده ميشود و علامه طباطبايي در تفسير الميزان آوردهاند، اشارهها و استفادههايي اجمالي بر اساس اين مباني داشتهاند، اما به نظر ميرسد که ظرفيتهاي حکمت متعاليه براي تبيين وجود شناختي فرهنگ بسيار زياد است و اين هم بخش ديگري از ظرفيتهايي هست که حکمت اسلامي بهطور عام و فلسفه صدرايي بهطور خاص براي تبيين اين مسئله و خيلي از مباحث مشابه ديگر در حوزه مطالعات فرهنگي دارد.
استاد اميني نژاد: خيلي تشکر ميکنيم از جناب استاد پارسانيا و اساتيد معظمي که در محضرشان هستيم و آرزوي سلامتي ايشان را دارم. همانطورکه در ابتداي بحث هم عرض کردم مقام معظم رهبري در سنوات اخير بر مسئلة امتدادهاي فلسفه، حکمت اسلامي و بهويژه حکمت صدرايي تأکيدات فراوان دارند. تلاشهايي که علامهطباطبايي(رضوان الله تعالي عليه) و جناب استاد آيتالله شهيد مطهري در اين راستا کردهاند بسيار ذي قيمتاند. اين تلاشها در برهة ما بايد شدت بيشتري بگيرد، زحماتي را تعدادي از اساتيد در اين راستا کشيدند ولي بايد کوشش بيشتري در اين راستا انجام شود تا به جايگاه خوبي در مسئله امتدادهاي فلسفه و حکمت اسلامي برسيم.
در خدمت جناب استاد خسروپناه هستيم. موضوع بحث ايشان ظرفيت حکمت صدرايي در تمدنسازي اسلامي است.
ظرفيت حکمت صدرايي براي ايجاد علوم اجتماعي
دکتر خسروپناه: السلام عليکم ورحمة الله. اعوذ بالله من الشيطان الرجيم. بسم الله الرحمن الرحيم. الحمدلله رب العالين وصلي الله علي سيدنا ونبينا ومولانا ابيالقاسم مصطفيs وآله الطيبين الطاهرين المعصومين لاسيّما حجةبنالحسن العسکري ارواحنا لتراب مقدمه الفداء.
ابتدا حلول ماه مبارک شعبان و اعياد شعبانيه بهويژه نيمه شعبان را به عزيزان و سروران گرامي تبريک عرض ميکنم و خدا را شاکر هستم که توفيق شد در اين جمع حضور پيدا کنم و تشکر ميکنم از دوستان که اين حقير و اين کمترين را قابل دانستند که مباحثه علمي در محضر عزيزان داشته باشيم. از استاد فياضي هم عذرخواهي ميکنم که در محضرشان جسارت ميشود و مطالبي که گفته ميشود از اين باب است که با ملاحظات ايشان تصحيح شود. از فرمايشات استاد پارسانيا هم بهره برديم و خدا شفاي کامل به ايشان عنايت کند.
عنوان بحثي که اينجا اعلام شده بازخواني و بازتعريف علوم اجتماعي از منظر حکمت صدرايي است. البته با بنده صحبتي شد و قرار شد که تأثير حکمت صدرايي بر تمدنسازي بررسي شود؛ اما در پيامکها اين عنوان بود و من سعي کردم بحثي را آماده کنم که با همين عنوان مطابقت داشته باشد. اگر فرصتي هم شد اشارهاي کوتاه به تمدن خواهيم داشت؛ هر چند اين بحث هم زير مجموعهاي از بحث تمدنسازي اسلامي است. مقصود از اين پرسش چيست؟ اين پرسش، انتظاري از حکمت صدرايي دارد و آن اين است که همانطوريکه علوم اجتماعي مبتني بر فلسفههاي تحليلي و اگزيستانسياليسم و مبتني بر مکاتب ليبراليستي، سوسياليستي، مارکسيستي و فمينيستي تحقق پيدا کرده آيا ميتوانيم از علوم اجتماعي حکمت صدرايي هم سخن بگوييم؟ قطعاً الآن چيزي بهعنوان علوم اجتماعي صدرايي وجود ندارد؛ يعني جامعهشناسي که بهصورت Discipline  مبتني بر حکمت صدرايي باشد هنوز تحقق پيدا نکرده است. جناب ملاصدرا (رضوان الله تعالي عليه) درصدد چنين کاري نبود؛ چون آن زمان، بحثي و دانشي به نام علوم اجتماعي وجود نداشته است. مباحث فلسفه سياسي بود اما اصطلاح علوم اجتماعي که امروزه مطرح هست با معناي خاص مدرنش که از ديلتاي به بعد طرح شده، نبوده است. طبيعتاً نميتوان گفت که ملاصدرا کوتاهي کرد و چرا علوم اجتماعي مبتني بر حکمتش را توليد نکرد. آيا اين ظرفيت در حکمت صدرايي هست که به توليد علوم اجتماعي برسيم؟ من از اين عنوان اين را ميفهمم که نقشي که حکمت صدرايي ميتواند بر جامعه تاثير بگذارد و جامعه، فرهنگ و تمدني بسازد و وقتي ساخته شد از اين جامعه خاص به Discipline و يک علوم اجتماعي مبتني بر حکمت صدرايي برسيم.
اما حکمت صدرايي يعني چه؟ يعني حکمتي که جامعه خاص ساخته است و ما از آن جامعه به علوم انساني خاص برسيم. اين معناي دوم شبيه مطلبي هست که مرحوم آيتالله شهيد صدر (رضوان الله تعالي عليه) در اقتصادنا بيان ميکند. وقتي اين سؤال را مطرح ميکند که آيا اقتصاد اسلامي داريم يا نه؟ ايشان ميفرمايد مکتب اقتصاد اسلامي داريم؛ اما علم اقتصاد اسلامي نداريم؛ مگر اينکه اين مکتب اقتصاد اسلامي جامعهاي را توليد و جامعه اسلامي را تحقق ببخشد که نوع ارتباطات، عرضه و تقاضا، معاملات، معادلات، مبادلات بانکي و مبادلات در توليد، مصرف و توزيع متفاوت شود. علم مي‌‌خواهد روابط را کشف کند، وقتي نوع روابط بخواهد تغيير پيدا کند ما به کشف روابط جديدي ميرسيم ديگر ما نميتوانيم بگوييم که ـاين مثال از بنده هستـ هر چقدر عرضه افزايش پيدا کرد تقاضا کاهش پيدا ميکند يا هر چقدر تقاضا افزايش پيدا کرد عرضه کاهش پيدا ميکند، ديگر معلوم نيست اين فرمول در جامعه جواب بدهد. يا مثلاً نظرية مصرف که هر چقدر درآمد افزايش پيدا کند، مصرف هم افزايش پيدا ميکند؛ يعني در يک جامعه اسلامي اينطوري نيست و ميتواند درآمد افزايش پيدا بکند و مصرف افزايش پيدا نکند، منظور مصرفهايي است که بازدهي و سود و منفعت دنيوي داشته باشد؛ اما ممکن است بيمارستان بسازد و کارهاي خير انجام دهد. بنابراين، اين يک برداشت است که حکمت چه تغييري در فرهنگ و جامعه ميتواند ايجاد کند. وقتي فرهنگ و جامعه تغيير کرد و سپس تمدن تغيير کرد ما يک علوم اجتماعي خاص توليد کنيم.  به نظرم بحث را بر تغيير اول متمرکز کنيم چون تغيير دوم، اشکال هم ندارد درست است؛ ولي پديدة طولاني است. اينکه جامعه حکمت صدرايي را بفهمد و در سطح خودش بدان عمل کند و با اين تلقي حکيمانه زيست کند، فرآيندي طولاني است و محال هم نيست، امکانپذير است.
ساحتهاي علوم اجتماعي مدرن
اما آنچه الآن کاربرد دارد بهويژه در فضاي دانشگاهي، علوم اجتماعي است که براساس فلسفههاي غربي بهويژه فلسفههاي معاصر است. آيا ما الآن ميتوانيم با حکمت متعالي، علوم اجتماعي ديگري توليد کنيم و شناخت ما از طبيعت انساني تغيير کند؟ براي اينکه جواب معلوم شود تلقيام را از علوم اجتماعي مدرن توضيح ميدهم. علوم اجتماعي مدرن که در قرن نوزدهم و بيستم شکل گرفته، مجموعهاي از دانشهاست که شامل روانشناسي، جامعهشناسي، علومتربيتي، اقتصاد و مديريت ميشود و غير از علوم انساني نيست. علوم انساني در آلمان، معناي عامي دارد که همة اينها جزئش هست. در آمريکا علوم انساني و اجتماعي را از هم تفکيک کردهاند؛ علوم فلسفي، ادبيات، زبان و … علوم انساني هستند و علوم اجتماعي يعني همين رفتار و روانشناسي هم جزء علوم اجتماعي است. در طبقهبندي رشتهها در علوم اجتماعي ما الآن همين تقسيم هست ولو در کنکور سراسري ميگويند که علوم انساني است؛ يعني همه را شامل ميشود. در علوم اجتماعي که من ميگويم به فلسفه و زبانشناسي و علوم زباني و ادبيات کاري نداريم و منظور علومي است که با رفتار و جامعه سروکار دارد. علوم اجتماعي سه کار مهم انجام ميدهد و اين را با نگاهي درجه دو، يعني با نگاه فلسفي علوم اجتماعي يافتيم؛ يعني تحقيق کردهايم روانشناسي، جامعهشناسي، اقتصاد، مديريت، علوم سياسي و نظريههايي که مطرح ميشود مربوط به يکي از اين سه حوزه هست: يا مربوط به حوزه توصيف انسان مطلوب است؛ يا مربوط به توصيف انسان محقق هست؛ يا مربوط به تغيير با نقد و تغيير، اگر مکتب انتقادي فرانکفورت را بپذيريم آنهايي که مکتب تفسيري و تبييني هستند با اين ساحت سوم کار ندارند و به ساحت اول و دوم کار دارند. تبييني به ساحت دوم کار دارد؛ يعني توصيف انسان محقق، ولي نقد و توصيف انسان محقق به انسان مطلوب آن هم بيشتر نقد به مکتب انتقادي قائل هست؛ چون مکتب انتقادي هيچ وقت تصوير مطلوب ندارد اما دغدغه نقد دارد. مکتب فرانکفورک از مارکوزه تا هابرماس دنبال تصوير مطلوب نيستند. گرايشهاي ليبراليستي هم پيدا کرده و جامعه ليبرال دموکراسي را تا حدودي مطلوب ميداند با تفسير نئويوناليستي که از اين کرديم؛ اما بقيه عمدتاً توصيف انسان محقق و انسان مطلوب را مطرح ميکنند و به تغيير و نقد کار ندارند. اگر ما مجموع علوم اجتماعي مدرن را نگاه کنيم اين سه کار را انجام ميدهيم:  ۱٫ توصيف انسان مطلوب؛  ۲٫ توصيف انسان محقق؛ ۳٫ نقد و تعريف انسان محقق و انسان مطلوب.
اين انساني هم که مطرح ميکنم يک عنوان گسترده است چون ميخواهيم همة رفتارهاي اجتماعي و رفتاري را شامل شود. ممکن است مراد از انسان، رفتار، نهاد اجتماعي يا سازمان باشد؛ مثلاً در مديريت با سازمان کار داريم. مديريت اولاً سازمان را تعريف ميکند، ثانياً مي‌‌گويد که چگونه سازمان را بشناسيم، ثالثاً چگونه اين سازمان را به سازمان مطلوب تغيير بدهيم. سه فعاليت بخش اول که خيلي واضح و مبتني بر مباني فلسفي است. يعني مثلاً فرض کنيد هايک که نظريهپرداز اقتصاد نئوکلاسيک نئوليبراليست هست؛ يعني بازگشتي به ليبراليست کلاسيک پيدا کرده است. ايشان وقتي بخواهد نظرية عدالت را توضيح بدهد عدالت را در قالب اصالت فرد، آزادي فردي و مالکيت خصوصي معنا ميکند؛ يعني عدالت براي آزادي است و دغدغهاي نسبت به عدالت ندارد. رالز هم يک ليبرال هست؛ ولي کسي هست که طرفدار دموکراسي ليبرال هست و ليبراليست را قبول ندارد؛ اگرچه در دوره نئوليبراليست نظريهپردازي کرده؛ ولي عدالت را به مصابيح انصاف قائل هست. عدالت را در نگاه مطلوب خودش و براساس مکاتب اجتماعي و فلسفيشان توصيف ميکند.
نقش حکمت صدرايي در توصيف انسان مطلوب
 آيا ما در توصيف انسان مطلوب يا سازمان مطلوب يا جامعه مطلوب، توليد و توزيع و مصرف مطلوب که سه فعاليت اقتصادي هست، ميتوانيم از حکمت صدرايي استفاده کنيم؟ حکمت صدرايي آنچه به آن پرداخته و دغدغهاش بوده الهيات است؛ لذا در تعليقهاي که بر الهيات شفا دارد تصريح ميکند: «کتابنا الکبير المسمي بالاسفار» همه آن در الهيات است. لذا دربارة هستيشناسي، معرفتشناسي و انسانشناسي يا علم النفس فلسفي هم بحث ميکند. اما با دغدغه الهيات است؛ لذا بحث علم النفس را از طبيعيات به حوزه الهيات و مباحث خداشناسي ميکشاند. الهيات بالمعني الاعم و بالمعني الاخص را هم که مستحضر هستيد. عمده فعاليت ملاصدرا در اين چهار حوزه است. به نظرم اگر بحثهاي ديگري هم دارد مثلاً در حوزه فلسفه سياست، گاهي به تبع فلاسفه ديگر سخن گفته است. توليد ايشان در چهار حوزه هست. اگر بخواهيم براي بخش اول فعاليت علوم اجتماعي که توصيف انسان مطلوب است جايگاه علمي پيدا کنيم، فلسفه الاجتماع ميشود. آيا ملاصدرا، فلسفه الاجتماع داشته است؟ به عقيده من، عنوان Discipline نداشته است؛ اما آيا ميتوان از حکمت صدرايي به فلسفه الاجتماع رسيد؟ بله، قطعاًٌ ميتوان رسيد و ميتوان توليد کرد و به نظر من توليد هم شده است. اين توليد هم به نظر بنده توسط علامه طباطبايي شروع شد؛ اگرچه در مباحث تفسيري شروع کرد. در تفسير ذيل آيه ۲۰۰ آلعمران در تفسير رابط  بحث فلسفه الاجتماع را طرح کرده است.
شاگردان ايشان و اساتيد بزرگوار اين را بسط دادند. شهيد مطهري در کتاب جامعه و تاريخ درقرآن، استاد مصباح در کتاب جامعه و تاريخ از ديدگاه قرآن، استاد جوادي آملي در بحثهاي تفسيري خودش و مباحث جامعه در قرآن، اين مباحث را بسط دادند و دقيقاً هم مبتني بر حکمت صدرايي است؛ يعني براساس اصالت وجود است و حتي اگر اختلافي بين شهيد مطهري و استاد مصباح در بحث اصالت فرد و جامعه هست، مبتني بر اصالت وجود است. استاد مطهري اعتقادش اين است که جامعه بهعنوان يک حقيقت در خارج مابازاء دارد. استاد مصباح ميفرمايد: معقول ثاني فلسفي است و منشأ انتزاع خارجي دارد و مابازاء خارجي ندارد. هر دو براساس اصالت وجود صحبت ميکنند و در اين چهارچوب فکري فلسفه الاجتماع را شکل دادند و تلقياي که ما ميتوانيم نسبت به فرهنگ و تمدن داشته باشيم. به نظرم ميتوان کاملاً با استفاده از حکمت صدرايي به يک تمدن حکمي و تعريف خاص از تمدن حکمي دست يافت. بخشي از بحثهايي که جناب آقاي پارسانيا مطرح کرد در همين حوزه ميگنجد. با حکمت صدرايي، اصالت وجود، تشکيک وجود، بحث ربط و مستقل و عين و ربط دانستن کل عالم و مستقل دانستن فقط حق تعالي، نگاه ما به تمدن عوض ميشود و تمدن، تمدن ربطي خواهد بود، فرهنگ، فرهنگ ربطي خواهد بود.
عدهاي بايد مباني فلسفه الاجتماع و توصيف انسان مطلوب و سازمان مطلوب را توليد کنند. مثلاً يکي از ارکان سازمان، رهبري است. حکمت متعاليه ميتواند به ما کمک کند که تعريف خاصي از رهبري داشته باشيم؛ چون تعريفي که حکمت صدرايي از انسان، ولايت و انسان کامل دارد ميتواند نسبت به رهبري در سازمان به ما کمک کند. البته اين را توجه داشته باشد در توصيف انسان مطلوب در علوم اجتماعي دنبال انسان کامل نيستند. دغدغه انسان مطلوب، انسان کامل نيست؛ حتي دغدغهاش انسان ايدئال نيست. دغدغهاش انسان سالم، جامعه هنجار، سازمان هنجار است، انسان مطلوبي که بتواند به اهداف سازماني برسد. اصلاً دغدغه علوم اجتماعي، انسان کامل نيست. دغدغة انسان کامل در فلسفه و عرفان است؛ ولي سؤال اين است که اين انسان کاملي که جناب صدرا معرفي ميکند آيا ميتواند به ما و به اين انسان سالم کمک کند؟ قطعاً ميتواند کمک کند، نوع تلقي ما را از رفتار و از نهاد اجتماعي عوض ميکند. تعريف ما را از خوب و از قدرت عوض ميکند. همة شما در مکتب حضرت امام تلمذ کردهايد و ديدهايد که نوع نگاه و ادبيات امام وقتي در مورد قدرت، سياست و حکومت سخن ميگويد برگرفته از حکمت صدرايي و عرفان ابنعربي است. با اين نگاه، نگاه امام به استکبار و عدالت نگاه ديگري است. در بحث انسان مطلوب و بعد در انسان محقق هم عرض خواهم کرد. اين يک بخش که حکمت صدرايي ميتواند در توصيف انسان مطلوب نقش داشته باشد.
مازلو نيازهاي انسان را براساس اگزيستاليست الهي طبقهبندي کرده است؛ نيازهاي فيزيولوژيکي، ايمني، عشق و محبت و خودشکوفايي را ذکر ميکند. اگر کسي اگزيستاليسم الحادي را بپذيرد طبقهبندي نيازي که مازلو ميگويد تحليل پيدا ميکند. در انسانشناسي صدرايي «النفس في وحدتها کل القوي»،۱۶ مراتبي که ملاصدرا براي نفس با استفاده از قرآن ميگويد. به تعبير استاد حسنزاده، قرآن، برهان و عرفان از هم جدايي ندارند. هر دستاوردي که از شهود يا قرآن ميگيرد بهعنوان يک فيلسوف مدلل کند، نه عقلايي. اگر اين طبقهبندي نفس انسان را بپذيريم؛ نفس اماره، لوامه، عاقله، ملحمه، مطمئنه ، راضيه و مرضيه. طبقهبندي نيازهاي ما همان هفت طبقه نيازي ميشود که مازلو گفته است. وقتي نگاه ما به انسان عوض شود طبقهبندي نيازها هم تغيير پيدا ميکند و وقتي طبقهبندي نيازها در روانشناسي تغيير کرد، طبقهبندي انگيزش در مديريت هم تغيير خواهد کرد.
آقاي مک کله لند يکي از تئوريپردازان دانش مديريت است. ايشان وقتي انگيزش را در سازمان معرفي ميکند ميگويد که سه نوع انگيزش در سازمان وجود دارد: انگيزه خودشکوفايي که تلاش ميکند خودش را در سازمان به ديگران معرفي کند و به تعبيري خود شکوفايي داشته باشد. دوم، انگيزه قدرتطلبي که ميخواهد در سازمان پست و مسئوليت بگيرد و قدرت بيشتر پيدا کند. سوم، انگيزه پيوندجويي با افراد سازمان است. به نظر شما اگر نگاه ما به انسان تغيير پيدا کند آيا اين انگيزش سهگانه تغيير پيدا نميکند؟ قطعاً تغيير پيدا ميکند. به سازمان بسيج بهويژه در دوران دفاع مقدس توجه داشته باشيد آيا به دنبال اين بودند که به قدرت برسند يا اعتبار اجتماعي پيدا کنند. اينکه شب بلند ميشد و کفشها را واکس ميزد و صبح نميفهميدي که چه کسي واکس زده است، آيا او به دنبال پيوندجويي است که شهرت و اعتباري پيدا کند يا فرمانده دسته، فرمانده گروهان شود؟  اصلاً دنبال اينها نبودند؛ ولي يک سازمان فعال نتيجهبخش و رو به رشد است. در بحث مراحل انسان مک کله لند نميتواند بيش از اين بفهمد و علتش هم همان نکتهاي است که جناب آقاي پارسانيا در آخر بحثش اشاره کرد. چون مباني همة اين علوم اجتماعي، اومانيزم و سکولاريزم و ريشة همة اينها سوبجکتويست است. وقتي کسي فاعل شناسا و سوژه را اصيل دانست و همه چيز ابژه شد حتي معاذ الله خدا و دين، به تعبير آيتالله جوادي آملي انساني که قرار بود جانشين خدا شود جايگزين خدا ميشود. بعد از جايگزيني، خدا مخلوق او و او، خالق خدا ميشود. فرباخ در بحث از خودبيگانگي به همين جا رسيد؛ چون قرن نوزدهم، قرن الحاد است. اول جانشيني و جايگزيني را کنار زدند و انسان آمد جايگزيني هم کنار رفت و انسان خالق شد.
اين مثال را بارها گفتهام که تصور خدا و انسان را در کليساي واتيکان، نقاش معروف ايتاليايي به نام ميکلانژ، هفت سال سقف کليساي معروفي که وقتي پاپ از دنيا ميرود يا استعفا ميدهد صد و بيست نفر کاردينال از سراسر جهان جمع ميشوند و پاپ را انتخاب ميکنند، اگر انتخاب شد دود سفيد ميآيد اگر انتخاب نشد دود سياه ميآيد. آنجا جمع مي شوند و تا انتخاب نکنند نبايد از کليسا بيرون بيايد. او هفت سال، سقف کيسا را نقاشي کرد و سفر تورات را هم نقاشي کرده است. انسان را به صورت يک مرد جوان ۳۵ ساله برهنه و خداوند هم ـمعاذ اللهـ ، پيرمرد ۷۰ ساله نيمه برهنه است. بعد خدا در اين تصوير ميکلانژ، دستش را با حرص و ولع دراز کرده که دست انسان را بگيرد، انسان هم لم داده و دستش را به سمت خدا کشيده و يک انگشت پايين و دست خدا را هم نميگيرد، اين يعني دقيقاً سوبجيکتيويست. ايشان پيکرتراش هم بود و انصافاً مجسمه داوود را هم زيبا پيکر تراشيده است و فقط «وَ نَفَخْتُ فِيهِ مِنْ رُوحِي»۱۷ کم دارد. وي آناتومي هم خوانده بود و استخوانهاي سينه را هم خيلي طبيعي تراشيده است. او کاتوليک بود. در همان دوران رنسانس، يعني قرن شانزدهم که سوبجکتيويسته ديگر نبايد انتظار داشته باشيد که طبقهبندي نيازها را مثلاً يک طبقه از نياز را نفس مطمئنه يا نفس راضيه و مرضيه بيان کند.
من اينجا عرض ميکنم که حکمت صدرا بايد در فضاي علوم اجتماعي بيايد و خودش را نشان بدهد. مرتب بحث نکنيم که چرا ملاصدرا اين کار را نکرد، ملاصدرا زحمت خودش را کشيد، از اينجا به بعد ما چه کرديم چهارصد سال تعليقه نوشتن بر صدرا کم است که دوباره ميخواهيم شرح و تعليقه بنويسيم. بررسي کنيم که در توصيف انسان مطلوب اين حکمت چه نقشي دارد. کار ميان رشتهاي است؛ يعني حتما بايد يک حکيم صدرايي با روانشناس، جامعهشناس و اقتصاددان بحث کنند. اين بخش اول علوم اجتماعي بود که توضيح دادم.
نقش حکمت صدرايي در  توصيف انسان محقق
دو بخش ديگر را هم سريع عرض کنم. در توصيف انسان محقق، عالم علوم اجتماعي چه ميکند. او جامعه تحقق يافته را ميخواهد معرفي کند. مثلاً اين مجموعه يک سازمان است و يک ساختار مديريتي دارد و ميخواهد اين را توصيف کند. اهدافش چه بود؟ الآن اهدافش چيست؟ چقدر به هدف رسيده  است؟ و چقدر به هدف نرسيده است؟ وضع موجود را آسيبشناسي و توصيف ميکند.مثلاً پديدهاي در جامعه به نام دير ازدواج کردن جوانان هست. چرا سن ازدواج بالا ميرود؟ ميخواهيم بدانيم که اين واقعيت خارجي چرا پديده آمده است؟ علل و عوامل پديدهاي هنجار يا ناهنجار را بررسي ميکنيم.
ما پديدة هنجاري داريم که اعتکاف در دانشگاه رو به توسعه است. امسال ۵۰۰ هزار دانشجوي معتکف در دانشگاهها داشتيم. پديدة اعتکاف، عملي خاص و ويژه است و براي انسانهاي خاص بوده است. اين فقط در دانشگاهها است و عدة زيادي دانشجو نيز در مساجد ديگر معتکف بودند. ميخواهيم عوامل و علل اين پديده را بدانيم و تقويتش کنيم که سير تنزيلي پيدا  نکند. چون توجه داشته باشيد علوم اجتماعي شناخت جامعه براي تغيير است. اما اول بايد بشناسيد، هنجار  اعتکاف نسبت به انسان مطلوبي که داريم هنجار است؛ اما نسبت به انسان نئوکلاسيک، ناهنجار ميشود؛ لذا برخي از اصلاحطلبها تا اين خبرها را ميشنوند ناراحت ميشوند؛ چون اين را مطلوب نميدانند. چون انسان مطلوبش، انساني است که هايک معرفي يا فرندمن معرفي کرده است، حداقلش خيلي نزديک به ما باشد رازل معرفي کرده که آن هم نسبت به بقيه ميگويم که نزديک است. ما بايد هنجار يا ناهنجار را بشناسيم؛ مثل خودکشي، طلاق و .. مثلاً بررسي کنيم که آمار طلاق در بين مذهبيها بالاست يا پايين؟ اگر طلاق نداشتند بررسي کنيم که آينده هم اين وضع همينطور ادامه پيدا کند و بهتر از اين شود؛ يعني نه فقط طلاق نداشته باشند، اختلافي هم نداشته باشند. اما اگر آمار نشان دهد که از هر ده تا، سه طلاق هست، اين وضع مطلوب ما نيست و بايد تغييرش بدهيم.
 اکنون آيا شناخت انسان محقق حکمت صدرايي ميتواند به ما کمک کند؟ بحثي که ابتدا داشتم اين بود که حکمت صدرايي در تغيير  جامعه نقش داشته باشد. سؤال من تغيير نيست. آيا حکمت صدرايي در شناخت اين جامعه تحقق يافته نقشي دارد؟ جامعه تحقق يافته را چگونه ميشناسيد؟ يا روش تبييني هست يا روش تفسيري هست؛ يعني تحقيق پيمايشي انجام بدهيد، پرسشنامه بدهيد و جواب بگيريد، حکمت صدرايي ميتواند اينجا به ما کمک کند؟ کساني که گرايش پوزيتويستي دارند ميگويند که نه چه ربطي دارد؛ ولي اينجا هم ربط دارد و ربطش اينگونه است که اين پرسشنامهاي که توزيع ميکنيد ـ‌‌‌‌يا تبييني يا تفسيري، فعلاً با اين دو بخش کاري ندارمـ آيا خالي الذهن بوديد؟ نه، براساس شناختي که از انسان مطلوب داريد پرسش طرح ميکنيد. اين بحث در مباحث هرمنوتيکي هم بحث شده و گفته شده همانطورکه يک متن نوشتاري، مدلول مطابقي و مدلولهاي التزامي دارد. کسي که علم به زبان داشته باشد مدلول التزامي بالمعني الاخص را ميفهمد. اما مداليل التزامي غير بيّن يا بيّن بالمعني الاعم وقتي کشف ميشود که از متن سؤال کنيد متن را استنطاق کنيد. عين همين حرف را هم نسبت به واقعيتهاي خارجي عرض ميکنم. واقعيت خارجي مثل پديدة انقلاب اسلامي در سال ۵۷ تحقق پيدا کرده و ما ميخواهيم آن را بشناسيم. خودش دلالتهايي دارد و چيزي را به ما نشان ميدهد؛ اما پرسش و پاسخهاي پنهان را وقتي ميفهميم که سؤال از آن بپرسيم. اين سؤالها  از ذهن خالي زاييده نميشوند. شناخت شما از انسان مطلوب، براي شما سؤال توليد ميکند. با آن انسان مطلوب، چيزهايي را ميبينند که اگر انسان مطلوبت عوض شود چيزهاي ديگري را ميبينند. پس حکمت صدرايي بهطورمستقيم بر شناخت انسان مطلوب تأثير ميگذارد و با واسطه ميتواند بر شناخت انسان محقق نيز تأثير بگذارد.
تغيير انسان محقق
ساحت سوم، تغيير است. انسان محقق را شناختيم و اکنون ميخواهيم تغييرش دهيم. تغيير گزاره، بايد و نبايد است. ما دو نوع بايد و نبايد داريم: يکي بايد و نبايدهاي حقوقي و ديگري، بايد و نبايدهاي تکنيکي است. در علوم اجتماعي مثلاً ميگويند اين يک تکنيک براي تغيير وضع سازمان و براي هر تکنيکي نيز پيشنهادهاي اجرايي هم ميدهند. برخي از روانشناسان به فردي که افسردگي دارد پيشنهاد ميدهند که موسيقي گوش بدهد. اين پيشنهاد را براساس يک تکنيک ميگويند. تکنيکها، بار ارزشي دارد. صنعت و همه صنايع اينطوري هستند، در علوم انساني هم ما از سنخ تکنولوژي و صنعت داريم بار ارزشي دارد. چون حکمت ملاصدرا، توصيفي هست و توصيهاي نيست، اين جنبة ارزشي را ندارد. به تعبيري فلسفه هست، فقه نيست. اما اينجا هم با واسطه ميتواند بر فقه ما تأثير بگذارد. اگر تأثير با واسطهاش را بپذيريم، فقه اجتماع، فقه اقتصادي، فقه سياسي، فقه کذا و کذا بايد به کار ما بيايد. اگر تأثير با واسطه را پذيرفتيم، ميتوانيم تأثير حکمت متعالي را در بخش تغيير بپذيريم؛ اما تأثيرش در بخش تکنيکها خيلي پيچيده است و  الان نمي توانم نظر بدهم . حدود شش سال است که دربارة آن فکر ميکنم و هنوز به جمعبندي نرسيدم. تأثيري که حکمت متعاليه و  حکمت اسلامي؛ البته حکمت متعاليه بالندهتر و تکامل يافته است؛ بهويژه حکمت نوصدرايي علامهطباطبايي به بعد، اين در بخش تکنيکها در حوزه علوم انساني بايد تأثيربگذارد چون بار ارزشي در تکنيکها هست. اما اينکه چگونه باشد کار جدي ميطلبد که الآن نميتوانم اظهارنظر کنم.  اين بحث در واقع نگاهي به علوم اجتماعي به تعبيري صدرايي است.
ضرورت روششناسي علوم اجتماعي صدرايي
 اما از اين مهمتر، روششناسي است؛ چون قوام هر دانشي به روششناسي است. دو نوع روششناسي داريم: روششناسي معرفتي و روششناسي تکنيکي. منظورم روششناسي پيمايشي يا دلفي نيست که از آن معرفت دلفي گرفته شده، چون بيشتر براي آيندهپژوهي است. اينها تکنيک است و مقصود من، روششناسي معرفتي است؛ يعني چگونگي کاربست مباني منطقي و معرفتشناسي که يک کار اوليه ما انجام ميداديم تحت عنوان روششناسي حکميـ اجتهادي. در آخرين نگاشته خود که با عنوان روششناسي علوم اجتماعي در نمايشگاه چاپ شد، روشهاي ديگران را توضيح و نقد و بعد، روش حکميـ اجتهادي را تعريف کرديم. اين وقت ديگري را نياز دارد، کليديترين بحث اينجا هست.
بحثهاي فلسفي را دوستان علوم اجتماعي ما، نه دغدغهشان است و نه درست است که آنها را ملزم کنيم که اگر بخواهند تحول دروني اجتماعي پيدا کنند خودشان فيلسوف صدرايي شوند، اصلا عمرش اجازه نميدهد. خب او که ديگر عمرش تمام ميشود. من موافق نيستم که بگوييم شخص بايد فيلسوف، مجتهد و روانشناس شود تا روانشناسي اسلامي توليد کند. ما بايد حکمت صدرايي را رقيق شده و مباني و روششناسي را در اختيارشان قرار بدهيم و آنها مثل نقش مازلو، نقشها را بازي کنند؛ يعني مباني و روش داده شود تا آنها اين مقدار را بفهمند و بعد در سه بخش علوم اجتماعي که عرض کردم فعاليتشان را انجام دهند و بعد بگوييم که اين  نظريه در توصيف انسان مطلوب با توصيف انسان محقق يا تغيير يک نظريهاي هست مبتني بر حکمت و روششناسي صدرايي.
استاد امينينژاد: از جناب استاد خسروپناه تشکر ميکنم، بحث خيلي خوبي ارائه شد انشاءالله که همه عزيزان استفاده کردند. دو نوع دخالت حکمت اسلامي و حکمت صدرايي را در اين مباحثات پيگيري فرمودند: يکي در شکل دادن تمدن و بعد، شکلگيري علوم اجتماعي و علوم انساني، که فرمودند وارد اين بحث نميشوند يکي هم اينکه حکمت اسلامي و صدرايي بخواهد در توليد علوم اجتماعي نقش بازي کند. بعد فرمودند که سه اصل اساسي در فضاي توليد علوم اجتماعي وجود دارد: تبيين از انسان موجود يا محقق؛ تبيين انسان مطلوب؛  چگونگي تغيير از انسان موجود به انسان مطلوب. فرموند که در هر سه فضا چنانچه ديگر انديشهها بهراحتي دخالت و مباحثشان را پيريزي کردند، حکمت اسلامي و صدرايي در اوجش قطعاً ميتواند اين کار را انجام بدهد. برخي از نمونهها را هم مطرح فرمودند؛ مثلاً نوع نگاه حکمت اسلامي و صدرايي به مقوله انسان که طبيعتاً وقتي ما مراتب متعدد انسان را از منظر يک حکمت بررسي کنيم، طبقه نيازمنديها هم تغيير پيدا خواهد کرد. وقتي طبقه نيازمنديها تغيير پيدا کند طبيعتاً همه علومي که درواقع    برآوردن اين نيازها هست دستخوش تغيير و تحول ميشود. دربارة بحثهاي روششناختي هم مباحثي را مطرح کردند که امکان تغيير و پيگيري بهنحو جزئيتر هست. در اين فرصتي که باقيمانده عزيزان پرسشهايي را که دارند مطرح بفرمايند.
يکي از حضار: اگر مباحثي مثل هفت طبقه بودن نفس را در نظر بگيريم اين طبقات محقق به کدام عالماند و با کدام عالم رابطه دارند؟ در بحثهاي ارزشي با توجه به ارزش حکمت عملي و حکمت نظري اين دو ميتوانند کامل از هم بهرهمند شوند. حکمت عملي نظارت بر حکمت نظري و ريشه در آن داشته باشد يا مثل بحث اعتباريات علامهطباطبايي، از فلسفه بيش از اين توقعي نيست. بحث تکنيک هم اين روشهاي ديني بتواند تأثيرگذار باشد. در تکنيک حتما تأثيرگذار هست. مثلاً آنچه که الان واضح هست اين است که احزاب ديني جمع ميشوند و ميگويند که فنآوريهاي ما نبايد به طبيعت آسيب بزند. بنابراين ميتوانيم از هر سه استفاده کنيم.
استاد خسروپناه: در اينکه تأثير ميگذارد ترديد ندارم. بحثم در چگونگي تأثير است. دغدغهام در علم ديني دربارة مباني نيست، به نظرم واضح است و تاکنون خيلي صحبت شده است. دغدغهام در اصلش هم نيست که هل بسيطه ناقصه هم واضح است. دغدغه در چگونگي يعني با چه متدلوژي ميتوانيم از حکمت صدرايي کمک بگيريم و تکنيک بسازيم، اين به نظرم کار پيچيدهاي است.
در توصيف هم نکتهاي را خدمتتان عرض کنم. در توصيف انسان محقق در علوم  اجتماعي، ابتدا نکتهاي کلي را عرض ميکنم. اگر بخواهيم تأثير علوم فلسفه و حکمت صدرايي را بر علوم اجتماعي کار کنيم بايد علوم اجتماعي مدرن را خوب بشناسيم که چه ميخواهد بکند. بعضي ميگويند که علم را ميخواهيم ديني کنيم و مقصودشان از علم، علم برهاني شفاء است، اينکه ربطي ندارد. بايد بفهميم که علم به معناي علوم اجتماعي مدرن چيست؟ وقتي ميگويد که توصيف ميکنم انسان محقق را مثلاً جامعه محقق را، چون فلسفه هم انسان محقق را توصيف ميکند. فلسفه اسلامي ميگويد که انسان محقق انساني هست که روح دارد و نميگويد که بايد روح داشته باشد. ميگويد روح دارد، جسم هم دارد؛ رابطه جسم و روح اينگونه است. «أن في وحدتا کل القوي جسم الحدوث» يا دو تا کنار هم هستند يا قوه و فعلاند. دارند توصيف ميکند انسان محقق هست؛ اما انسان محقق فيلسوف، «انسان بما هو انسان» است. انساني که در علوم اجتماعي توصيف ميشود انسان بما هو انساني است که در اين جامعه تحقق دارد؛ يعني کاملاً قضيه شخصيه است؛ مثل «قتل من في العسکر» ميماند. البته بعد اين را تعميم ميدهند و ميگويند که ما ميخواهيم از آن، قضيه خارجيه بسازيم، فيلسوف با قضية حقيقيه سروکار دارد. عالم علوم اجتماعي با قضيه خارجيه سروکار دارد و با فرمولهايي سعي ميکند که تعميم بدهد و به قضيه خارجيه تبديل کند. اما اين را ميخواهد بشناسد، اين سازمان را ميخواهد بشناسد. اکنون سؤال اين است اين سازمان که ميخواهد بشناسد مثلاً دانشي هست بهنام علوم ارتباطي، بحثي داشتم دوشنبه همين هفته در دانشکده صدا و سيما نقش حکمت صدرايي بر علم ارتباطات يا دانش ارتباطات، دانش ارتباطات ميخواهد چه کند. همة کارش اين است، دانش بين رشتهاي هم هست. اولاً علم بلاغت بود بعد در حوزه علوم اجتماعي آمد، ميان رشتهاي هست و علم زبان مثل همين الفاظ اصول ما خيلي کارايي دارد. من آنجا هم عرض کردم نگوييد حکمت صدرا؛ بلکه دانشهاي صدرا، ملاصدرا در بحثهاي زبانشناسي خيلي سخن دارد و در دانش ارتباطات ميتواند اثر بگذارد. در ارتباطات ميخواهد رابطه فرستنده، پيام و گيرنده را براي هدف معين تبيين کند. اگر در بحث انسانشناسي پذيرفتيد که انسان، ساحتهاي مختلفي دارد. يک ساحت انسان مي تواند به ساحت ديگر انسان پيام برساند؛ مثلاً نفس اماره بر لوامه آن، ارتباطاتي که بحث ميکنيم ارتباطات انساني است. بعد از ارتباطات انساني، انسان با انسان، انسان با حيوان، انسان با طبيعت، اما به ارتباط انسان با خودش و انسان با خدا کار ندارند، چون آن را قبول کردند. خداشناسي و انسانشناسي شما، گسترهاي را براي دانش ارتباطات تعريف ميکند؛ بخش عمده اينها در حوزه مطلوب ميرود.
اما الان که ميخواهيم جامعه محقق را بشناسيم ببينيم انسانها چگونه با هم ارتباط دارند. براساس آن مبنا و ارتباط مطلوب، قطعاً ارتباطاتي بين انسانها ميبينيم، رابطه ساحتي از انسان با ساحت ديگري از همان انسان، اين را ميبيني هست يا ساحتي از انسان بر ساحتي ديگر از انسان ديگر. الان دانش ارتباط بر رسانه که دانش ارتباطات هست چه ميکند. سينماي هاليوود چه ميکند. سينماي هاليوود ميخواهد از ساحتي از انسان که نفس اماره اوست بر ساحتي از انسان که نفس مطمئنه اوست اثر بگذارد و از نفس مطمئنه تنزل پيدا کند به نفس اماره برسد و ميخواهد همه را به ساحت نفس اماره منتقل کند. لذا ميبينيد فيلمهاي هاليوودي يا شهوت هست يا غضب هست يا هر دو اينها، صدا و سيما ما معمولاً صحنههاي شهوانياش را سانسور ميکند اما غضبياش را نشان ميدهد و فکر ميکند که آن فقط بد است. خطر غضب وقتي حاکم بر عقل شود، کمتر از خطر شهوت نيست. پس دقت کنيد که چطور هم توصيف را اشاره کردم، هم تغيير را. اما توجه کنيد انسان محققي که مقصود علوم اجتماعي است «انسان بما هو انسان» نيست؛ لذا «انسان بما هو انسان» وقتي از انسان کامل حرف ميزند، يک نفر است؛ ولي در علوم اجتماعي وقتي از انسان مطلوب حرف ميزني کل جامعه ميتواند باشد. لذا علوم اجتماعي دنبال مدينه فاضله فارابي نيست. مدينه فاضله فارابي در حوزه فلسفه معنا پيدا ميکند، نه در حوزه علوم اجتماعي؛ لذا من عرض کردم ما در علوم اجتماعي دنبال انسان کامل نيستيم. دنبال انسان ايدهآل هم نيستيم. دنبال انسان سالم هستيم. انسان سالم مبتني بر حکمت صدرايي همانطور که انسان کامل مبتني بر حکمت صدرايي را بحث ميکنيم انسان ايدهآل مبتني بر حکمت صدرايي را بحث ميکنيم خب انسان سالم را مبتني بر حکمت صدرايي بحث کنيم.
نقش حکمت عملي در توليد علوم اجتماعي
يکي از حضار: اول تشکر ميکنم از فرمايشات ارزشمندتان؛ خواستم بپرسم در بخش آخر صحبتتان، فرموديد در مورد چگونگي نقل و انتقال از انسان موجود به انسان مطلوب که تصوير ميشود اشاره داشتيد به فقه سياسي ميخواستم برماييد نقش حکمت عملي چيست؟ به نظرم بعد از فارابي يا بعد از ابنسينا ديگر به حکمت عملي پرداخته نشده است و سؤال مهمي است که حکمت عملي ميخواهد چه نقشي در علوم اجتماعي ايفا کند؟ سؤال ديگر اينکه در مورد هستيشناسي واقعيتهاي اجتماعي کجا ميخواهيم بحث کنيم ؟ هستيشناسي واقعيتهاي مثل پول، اعتبارات عرفي و سازمان را کجا ميخواهيم بحث کنيم؟ در حکمت عملي يا حکمت نظري ميخواهيم بحث کنيم؟ حرف هاي صدرا از کجا ميتوانيم براي بسط دادن اين موقعيتهاي اجتماعي کد بگيريم؟
استاد خسروپناه: هر دو سؤال شما که مطرح شد مربوط به فلسفه الاجتماع است؛ يعني اين ما را بينياز از فقه اجتماع نميکند. ظاهراً برداشت بخشي از بزرگان ما اين هست که اساتيد ما فرمودند که علت اينکه حکمت عملي در ابنسينا کم رنگ شد اين بود که آقايان ديدند فقه هست و ديگر نيازي به حکمت عملي نيست؛ ولي با اينکه فقه الاجتماعيه، يعني فقه سياسي ، فقه اقتصاد، فقه الاداره، فقه التربيه اينها لازم است، قطعاً هم لازم هست، فقه وقتي حرکت و جهش جدي پيدا کند که حالا در اين زمينه هم با برخي از بزرگان رايزني ميکنيم که حرکتهايي شود. الحمدلله حرکتهاي خوبي هم به لطف الهي شده ولي خيلي کم است؛ ما بينياز از حکمت الاجتماع نيستيم در واقع آن بخش فلسفه الاجتماع، اين بخش حکمت عملي که خيلي مهم است کاري هست که در بخش فلسفه اجتماع بايد انجام دهيم. در فلسفه الاجتماع براي اينکه اين به ثمر برسد بايد در حکمت نظري هم بالندگي ايجاد کرد. مثلاً  تقسيمي که آيتالله جوادي آملي مطرح کردند که يک تقسيم ديگري اضافه شود بر فلسفه «کالوجود اما حقيقي او الاعتباري» بحث اعتباريات که اشاره کردند . اعتباريات را مرحوم آشيخ محمدحسين اصفهاني در اصول مطرح کرد. انصافاً هم وزين به آن پرداخت. مرحومعلامهطباطبايي از اصول به حوزه معرفتشناسي آورد. استاد جوادي آملي تأکيدش اين است که بايد در حوزه هستيشناسي بيايد؛ يعني بگوييم که «الوجود اما حقيقتي او اعتباري» و دربارة هستيشناسي اعتباريات بحث کلان کنيم و بعد، مصاديقش وارد فلسفه الاجتماع شود.
لذا اگر بتوانيم تعريفي از فلسفه ارائه دهيم که شامل همة فلسفههاي مضاف به امور شود. فلسفه جامعه، فلسفه تربيت، فلسفه تکنيک و تکنولوژي رسانه، همة اينها در تعريف ما ميآيند. من تعريف فلسفه به «عوارض موجود بما هو موجود.» را من قبول ندارم. اين تعريف تاريخ مصرفش تمام شده و مبتني بر طبقهبندي علوم آن زمان هست. نميگوييم فلسفه از «عوارض وجود بما هو وجود» نبايد بحث بکند قطعاً اين يکي از ساحتهاي بحثش است؛ اما يکي از آنها است و  به نظرم بايد تعريف ديگري از فلسفه ارائه داد. حال پيشنهاد هم شده در فلسفه اسلامي، اگر نميخواهيد اين تعريف را عوض کنيد، بايد کاري کنيد که همة فلسفههاي امور، نه فلسفههاي علوم نيز داخل فلسفه بيايد؛ چون فلسفه علوم يک نگاه درجه دو به علم تحقق يافته هست.  فلسفه مباني را درست ميکند که ما به علومي برسيم که بعد از علوم به فلسفهاي با رويکرد اسلامي دست يابيم. قطعاً اين نکتههايي که فرموديد هستيشناسي رسانه را بايد فيلسوف توضيح بدهد. همين چيزي که تحت عنوان فضاي سايبري هست، هستيشناسي فضاي مجازي، آيا اين فضاي مجازي به لحاظ هستيشناسي يک واقعيت است يا يک حقيقت هست؟ اين مجاز در برابر حقيقت هست يا مجاز در برابر واقعيت هست؟ هستيشناسي بايد بکنيم نميتواند اين مجاز ساحتي از ساحتهاي هستي باشد. همين وجود حقيقي اعتباري که حضرت استاد فرمود، فيلسوف در اين وجود اعتباري هستيشناسي سايبري را هم توضيح بدهد. اين هستيشناسي خيلي کمک ميکند که در علم رسانه يا علم ارتباطات استفاده کنيم؛ چون آنها هم خودشان هستيشناسي دارند؛ هستي‌‌شناسي جامعه، تاريخ و تمدن است که ميشود فلسفه تمدن ، فلسفه فرهنگ. اين کارها که انجام شد مبنا ميشود براي فقه فرهنگ يا فقه سياست.
ما زماني ميتوانيم به تمدني علمي برسيم، تمدن ساحتهاي مختلفي دارد مثل دولت عثماني هم تمدني داشت؛ اما تمدن علمي و فلسفي نداشت؛ بلکه تمدن کشورگشايي داشت، شما کتابخانه سليمانيه استانبول برويد بپرسيد از کتابدار که چند کتاب عربي داريد، ميگويد ۷۰ درصد کتابها عربي هست، چند درصد فارسي؟ ميگويد ۲۰ درصد. چقدر ترکي استانبولي؟ ۱۰ درصد. بعد وقتي نگاه ميکنيد ميبينيد همه اين کتابها عمده آنها، من خيلي استفسار کردم ساعتها در کتابخانه مخزن کتابخانه سليمانيه رفتم. عمدتاً کتابها مربوط به همين تمدن اسلامي ايران هست. چون ايران حکمت داشت، ايران علم داشت. يعني توپخانهاي هم که سلطان محمط فاتح (به قول ترکها) سلطان محمد فاتح که استانبول را فتح کرد توپخانهاش قوي بود. توپخانهاش هم مال خودش نبود. يعني آن سازنده توپخانه هم در واقع از عثمانيها نبود ولي کشورگشايي کرد، مديريت قوياي داشت چون مديريت يکي از ارکان تمدن است؛ اما ايران حکمت داشت ايران علم داشت و خيلي فرق ميکند. عرضم اين است که اگر ميخواهيد به تمدني علمي و حکمي برسيد بايد فلسفه، فلسفه مضاف به امور، فقها و فقه الاجتماع را بايد در يک پازل ببينيد. اين پازل را بايد شوراي عالي حوزه ببيند و دربارة اين فکر کند که  براي رسيدن به اين تمدن اسلامي، نقش حوزه در فلسفه چيست؟ نقش حوزه در فلسفه الاجتماع چيست؟ نقش حوزه در فقه الاجتماع چيست؟
همين الان، بخش حکمت عملي را ملاحظه بفرماييد، عمدتاً فلسفه الاجتماعاند. الان اين بايد داخل فلسفه بيايد و رابطهاش با فقه الاجتماع هم مشخص شود. مثلاً آيا ما براي جامعه اصالت و مابازاء خارجي قائل هستيم؟ اگر قائل شويم نقشش در اجتماع چيست؟ اگر قائل نشويم نقشش در اجتماع چيست؟ بنده معتقد به اصالت جامعه، فرد و تاريخ هستم و معتقدم که تاريخ هم مابازاء خارجي دارد و براساس اصالت وجود و تشکيک وجود به اين مطلب رسيدهام. اگر براي تاريخ اصالت خارجي قائل شويم آن وقت شما که اينجا نشستهايد فقط يک فرد نيستيد و يک فرد در جامعه نيستيد، يک فرد در تاريخ هستيد و يک فردي هم هستيد که در تاريخ آينده تأثيرگذار هستيد. اين نگاه هست که تمدن ميسازد.
ارائه مباحث براساس مبنا
يکي از حضار:  فرمايشي که مقدمه بحث بود که تفکيک فرموديد بين اين دو که اول از مکتب برويم يا علم به نظر ميرسد اين دو بايد با هم همافزايي کنند؛ يعني همان کاري که غرب مي کند. بالاخره ميخواهيد در جامعه اثرش را ببينيد نه آنکه در کتاب خاک بخورد بعد هر دو به هم کمک ميکند و باعث ميشود آن بحث علم هم عميقتر و وسيعتربشود. يکي هم عنوان فلسفه الاجتماع، مثلاً اگر بگوييم فلسفه الجماعه بهتر نيست شما که نميخواهيد يک وصله به آن اضافه کنيد شما ميخواهيد بگوييد ماهيتش مشکلدار است و ما امام و مأموم داريم رابطه ولايي داريم.
دکتر خسروپناه: من تفاوتي نميبينم ولي اين نگاهي که فرموديد نگاه درستي هست. ولايت، پيوند ناگسستني بين ولي و مولي عليهم است اين تبيين را من از حضرت آقا گرفتم که با ادبيات هم خيلي دقيق است. بهترين تبيين از ولايت را در فرمايشات حضرت آقا ديدم. طناب محکمي ميشود که ميتوان اشياء سنگين را با آن جابجا کرد. عرب از اين، تعبير به ولايت ميکند. اينکه آقا بارها فرموده مردمسالاري ديني جمهوري اسلامي يک حقيقت است اينطور نيست که ما جمهوري را از غرب گرفته و اسلامي را به آن بچسبانيم. اين يک حقيقت است. وقتي کسي مبنا داشته باشد بعد بحثهاي جديدي را هم که ارائه ميکند با مبنا حرف ميزند. برخي که مبنا ندارند وقتي با مباحث جديد مواجه ميشون، يک روز سوسياليسم ميشوند يک روز ليبراليسم ميشود. وقتي  مبنا باشد، با مبنا حرف زد و حرفهاي جديدش هم مبتني بر آن مباني است؛ لذا مردمسالاري و جمهوري اسلامي، يک حقيقت است و جامعه ديني يک حقيقت در هم تنيده است. به تعبير امروزيها يک سيستم است، نه اينکه امام يا ولي و مولي عليه است. بعد آنوقت خيلي شبهات اينجا پيش ميآيد اينکه شد حاکميت مطلقه هابز در لوياتان. اينکه شد استبدادي اما اينکه اين را اين شکلي فهميدي ديگر شبهه هابز خودبهخود منتفي است. اين نگاهي است که ما به جامعه داريم، اين نگاه را از فرمايشات اهل بيتb ميتوان استفاده کرد.
دو راه توليد علم براساس حکمت صدرايي
يکي از حضار: با توجه به نکتهاي که اول بحث حضرتعالي فرمودي که ما دو راه براي توليد علم داريم: راه اول اين است که علم را از حکمت صدرا بگيريم و با اين علم، تمدنسازي کنيم و راه دوم اين است که تمدنسازي کنيم و بعد، اين را توصيف کنيم کما اينکه شهيد صدر هم اين را ميگويد. من ميگويم با توجه به اينکه با توجه به مقدماتي که شما اشکالش را بگيريد ممکن است بگوييد که راه اول محال است و اگر محال نباشد چه بسا کند باشد.
علم را از بستر صدرا در بياوريم و بعد، با توجه به اين مقدمات سراغ تمدنسازي برويم ، البته آن هم فضاي خاص علمي خودش را دارد نميخواهم بگويم علم بهطورکلي کنار گذاشته ميشود. مقدمات اينطور است، همانطورکه فرموديد علم جامعه با رفتار انسان ارتباط دارد. ما ميخواهيم جامعه و رفتار انسان را در مسير کمال خودش قرار بدهيم، همانطورکه بيان شده و شهيد صدر تأکيد دارد و ميفرمايد دين اسلام دين کمال انسان و سيستم زندگي هست و دين، علم نيست . دين، رفتارهاي انساني را مورد عنايت قرار ميدهد و آنها را متحول مي کند و ما هميشه با نوعي حرکت درگير هستيم. با عبارت حضرتعالي ما سازمان داريم و به عبارت ديگر، نظام و ساختار داريم، نظام و ساختاري موجود است و بايد با عنايت ويژهاي علم اجتماعي که توليد ميشود بايد اين ساختار و نظام را از ساختار و نظام موجود به مطلوب متحول کنيم. ظاهر مقدمات را که کنار هم ميگذاريم به اين نتيجه ميرسيم که اين تحول ممکن نيست مگر اينکه از بستر عمل به اين عرصه نگاه کنيم و از بستر علم اگر برويم همان ساختارهايي که ديگران براي ما طراحي کردند و الآن در ساختارهاي مختلف علمي، تعليم و تربيت و مديريت ديگران زندگي ميکنيم، اجازه خروج نميدهند. لذا با اين تبيين، استحالهاي به نظر ميرسد.
استاد خسروپناه: به نظرم ذيل کلام شما صدر کلام شما را نقد کرد؛ زيرا شما ميفرماييد جامعه را تغيير دهيم. جامعه را با چه بايد تغيير دهيم؟ با تئوريها، تئوريها از علوماند، اگر بخواهيد اين جامعه را تغيير بدهيد آنچه حاکم هست همين علوماند. جوانهاي ما روانشناسي، جامعهشناسي، اقتصاد، مديريت و همين تئوريها را ميخوانند و مدير، استاد دانشگاه يا پژوهشگر ميشوند. با همين تئوريها ميآيند چه چيزي را تغيير بدهند. البته بين واقعيت و علم به قول هرمنوتيک، دوره هرمنوتيکي هست؛ لذا اگر مبلغان دين آنقدر با ابزار و رسانه مختلف با مردم ارتباط برقرار کنند که مردم و جامعه را تغيير بدهند. بعد، عده عالم اين جامعه تغيير يافته را بشناسند، معرفي و توصيف کنند. مثلاً انقلابي از متدينين پديد آمد، فوکو آمد اين انقلاب را توصيف کرد و نظريه انقلاب را داد.
اين کاملاً واقعيت دارد من منکر اين هم نيستم شيوهاي که شهيد صدر اشاره کرد. اما الان در فضاي علمي کشور ما، روانشناسان و جامعهشناسان در مراکز علمي، علم را فقط پوزيتيويستي ميدانند. پوزيتيويستي که گرفتار الحادي نقابدار است، ظاهراً ميگويد که بيطرفم؛ اما اينطور نيست. خودش را پشت نقاب علم مخفي کرده است؛ بهويژه در توصيف واقعيتها.
استادان دانشگاه شريف، دانشگاه تهران، دانشگاههاي ديگر دعوت ميکنندو  ميخواهند بحثهاي ما را نقد کنند، ما هم ميرويم. همه نگاهشان اين است که توصيف واقعيت موجود کشور همين هست؛ لذا بهنظر بنده بايد اول سد بشکند. اين حرفي که شما گفتيد من عرض کردم شهيد صدر مطرح کرده حرف درستي است. کار مبلغان دين، همين است که بخواهند جامعه را تغيير بدهند اما الآن ما بايد سد علم سکولار را بشکنيم؛ يعني جامعه علمي بپذيرد که پارادايم ديگري به نام علوم اجتماعي اسلامي وجود دارد. نميگوييم آن پارادايمها کنار بروند و فقط اين باشد. اصلاً معتقد به اين نيستم جواب هم نميگيريم؛ چون هر چه بين کلام و فلسفه رقابت باشد هر دو رشد ميکنند. فيلسوفاني که ميخواهند متکلم نباشد، عارفي که ميخواهد فيلسوف نباشد، هيچ کدام رشد نميکند؛ بايد همه با هم باشند. من در اوج توليد علوم اسلامي معتقدم که نبايد علوم سکولار را از ميدان بيرون کرد؛ چون در رقابت علمي، علوم اجتماعي اسلام رشد ميکند. تا ۵ يا ۶ سال پيش هُو ميکردند الآن ميگويند بياييد حرفهايتان را بشنويم نقد کنيم. اين را توجه داشته باشيد که علم يک هويت جمعي است؛ يعني کسي نميتواند بگويد که من يک نظريه در فلسفه الاجتماع دارم؛ حتي اگر در گفتگوي حمايت از کرسيها، هيئت نظريه داوران هم تأييدش کنند و ثبت شود و سندش را به شما بدهند، هنوز اين علم نيست. اينکه ميفرماييد ما اول بايد تمدن بسازيم، علم و تمدن، هويت جمعي است و نگاه فردگرايي به علم را بايد کنار بگذاريم. اين علم بايد در هويت جمعي شکل پيدا کند و جلو برود. بنابراين اين پارادايم که افراد مختلفي در توليدش نقش دارند.
اهميت شکلگيري هويت جمعي
 اين را هم خدمتتان بگويم بعضي دوستان ميگويند که علم اسلامي آقاي اسماعيل فاروقي را بپذيريم يا علم ديني ديگري؟ ما در بحثهاي ديني خودمان همديگر را نقل ميکنيم؛ ولي نکتة مهم اين است که بايد بگوييم همه ما يک حرف ميزنيم: علوم ديني، مثل سکولارها. مگر علوم سکولار يک گرايش است؟ ولي يک طور حرف ميزنند گويا همة آنها يک حرف را ميزنند. کساني که معتقد به علم حکمي و ديني هستند بايد کاري کنند که اين هويت جمعي شکل بگيرد؛ اگرچه در درون خودمان با هم مباحثه ميکنيم؛ مثلاً اگر من علم ديني الف را قبول ندارم، با هم گفتگو مي کنيم؛ ولي همديگر را نبايد حذف کنيم. بايد اين هويت شکل پيدا کند و دانشگاههاي ما اين پارادايم جديد را بپذيرند.
جالب اين است که پذيرش اين پارادايم در کشورهاي غربي و کشورهاي جنوب شرق آسيا، راحتتر است. در جامعه ما محکم مثل سد ايستادهاند؛ ولي واقعا در اين شش هفت سال تغيير پيدا کرده است. در دانشگاه تهران بحثي تحول علوم انساني را داشتيم و نه علوم اسلامي، بلکه تحول علوم انساني نه اسلاميسازي، هُو کردند. اما الآن در نئوکلاسيکترين دانشگاه ما که مديريت دانشگاه شريف هست، ميگويند بياييد حرفهايتان را بشنويم. من بخش عمدهاش را مديون مقام معظم رهبري ميدانم که عالي فرهنگسازي کرد. توجه فرموديد؟ فرهنگسازي شد. لذا پذيرفتند که حرفها را بشنوند و بعد بپذيرند . کي پذيرفته ميشود؟ وقتي اين پارادايم ـالبته مقصودم پارادايم کهني  نيست، به معناي همان چهارچوب فکري و روشي استـ  پذيرفته ميشود که کاربردش را در علوم اجتماعي نشان بدهيم. کاربست آن فلسفه در فلسفه الاجتماع لازم هست بعد در حوزه علم وارد شود. لذا بايد دانشجويان مستعد علوم اجتماعي، بهويژه دانشجوياني که طلبه هستند را شناسايي کنيم که براساس اين مباني، نظريه توليد کنند که شواهد تجربي پيدا کند. بايد بگويند که اين نظريه براساس اين مباني چطور جلوي خودکشي را ميگيرد، يعني نگويند تئوري خودکشي دورکيم. بايد به اين سمت برويم. ببينيد تئوري در رسانه چه تأثيري بر مخاطب ميگذارد دقيقاً همان کاري که انبياء کردند. انبيا براي چه کاري آمدهاند؟ انبياء آمدهاند تا انسان را تغيير دهند. علوم اجتماعي هم آمدهاند تا انسان را تغيير دهند. علوم اجتماعي آمدند جلوي دين را بگيرند و الان اين کار را ميکنند. ما الآن بايد با کمک دين و ادبيات علوم اجتماعي، علوم اجتماعي بسازيم که انسان را تغيير بدهد. لذا من مخالف اين نيستم که جامعه را از طرف ديگر تغيير بدهيم.
نظريه انقلاب را چه کساني دادند؟ فوکو، نيکي کلي و خانم اسپاکچول داده است. يک انقلابي در ايران اتفاق افتاده سه نظريهپرداز غربي با سه مبناي متفاوت، انقلاب ما را به ما معرفي ميکنند. اسپاکچول، ساختارگرا؛ خانم نيکي کلي هم گرايش مدرنيته و آقاي فوکو هم پست مدرن هست. ما بخواهيم انقلاب را درس بدهيم ميگوييم فوکو اين را گفته اسپاکچول اين را گفته خانم کلي اين را گفته است. يعني امام اين همه زحمت کشيد و الان بهترين نمونه انقلاب است؛ اما در مورد بسيج و سپاه آنها نظريهپردازي ميکنند. ما نظريهاي براساس حکمت اسلامي نداريم.
يکي از حضار: من عرضم اين است و اين را ميفهمم که بستر عمل است که نظريه را به ما ميدهد و اين فضا را روشن ميکند.
استاد خسروپناه: نه، من ميخواهم بگويم که حتي اگر اين جامعه هم تغيير نکرده باشد، شما به عنوان کسي که مباني حکمت اسلامي را قبول داريد توصيفي از اين جامعه ميکنيد که با توصيف کس ديگر ميتواند متفاوت باشد.
يکي از حضار: تفسيرش کي بوجود ميآيد؟ بعد از توليد آن بستر عملي. من عرض کردم ناظر به بستر توليد علوم اجتماعي عرض ميکنم. اين بستر خود عرصه عمل است. همين مثالهاي حضرتعالي من فکر ميکنم همين را ميفهمم؛ يعني يک بستري هست، عرصه قدرت را حضرت امام ميآيد ساختارش را ميشکند و ميگويد من تيمسارها و سرهنگها نه با بسيجيها ميجنگم و اين بستر حالا نظريه قدرت را در انديشه صدرا و مطابق با انديشه صدرا.
استاد خسروپناه: عرض کردم من اين را منکر نيستم. ميخواهم بگويم الان پديدهاي شکل گرفته. شما نميخواهيد براساس حکمت اسلامي توصيف و نظريه بدهيد؟ آنها ميدهند. ولو قطعاً تأثير اين دو در جامعه و علوم اجتماعي يک رابطه تأثير و تأثري است.
يکي از حضار: الان پيرو فرمايش خود شما وزني که ما روي دانشگاه ميگذاريم براي اصلاح دانشها از يک جهت کم وزن ميگذاريم و از جهت ديگر، خيلي پر رنگاش ميکنيم و کسي که خيلي شايد سواد علمي نداشته، مسئله اعتکاف را در دانشگاه مطرح کرده است. سؤال اين است که ما بهعنوان يک رجل ديني در راستاي تمدنسازي، هم حوزه نظر برايمان مهم هست و هم افکتهايي که فرموديد، چگونه اين دو را جمع کنيم و پيشنهادتان چيست؟
استاد خسروپناه: هر کس کار خودش را انجام بدهد. مبلغان دين تلاش کنند که جامعه تغيير کند، توصيه و ارشاد کنند و همين بهلحاظ فرهنگي اثر بگذارد. کساني که علماي علوم اجتماعي هستند با رويکرد حکمت اسلامي نظريهپردازي کنند هم هنجارها و هم ناهنجارها.
يکي از حضار: فکر نميکنيد به جاي حل مشکلات جامعه، حل مشکلات دانشمندان شده است؟
استاد خسروپناه:  نه، زيرا اينکه من عرض کردم آنجا هم علم هويت جمعي است. علم هم براي اين است که مشکل جامعه را بشناسد و بتواند تغييرش دهد. علوم اجتماعي دنبال تغيير جامعهاند و خيلي وقتها، توصيفش توصيه است. مثلاً شما نظريه انسان اقتصادي را ببينيد؛ انسان اقتصادي، انساني هست که به دنبال سود بيشتر است. افرادي مثل بنتام، فريدمن وقتي انسان اقتصادي را توصيف ميکند، قبل از آدام اسميل، ميخواهد بگويد که اينطوري بايد باشيد. اينقدر ميگويد تا بشويد. آنقدر گزارهها را توصيفي، ميگوييم اخباري در مقام انشاء آنقدر اخباري ميگويند تا بشويد و لذا ميشود اصلاح کرد. الآن بعضي از آقايان که دنبال تمدن غرب هستند، فکر ميکنيد آدمهايي هستند که دين ندارند. اين نماز ميخواند روزه هم ميگيرد ممکن است معتکف هم بشود نماز شبش را هم بخواند؛ ولي ميگويد آقاي خسروپناه ، دنياي امروزي يک غول است، مگر نميتوانيد جلوي اين کدخدا را بگيريد. اين آدم بيدين نيست. اين آدم اينطور نيست که بگوييم دست از انقلاب برداشته با آمريکا و اسرائيل رابطه برقرار کنيم نه اين نيست. اين بنده خدا مي گويد آقا اين قدر اين تئوريها گفته شده که ما نميتوانيم تغيير بدهيم. پس امام چطور توانست تغيير دهد؟ اگر امام حکمت صدرايي، عرفان ابنعربي و فقه جواهري را نداشت و آن جرأت و جسارت را هم نداشت ميتوانست انقلاب کند؟ نميتوانست. آنجا هم ميخواهم بگويم که دانشي هست که ميتواند باعث تغيير و تحول جامعه شود.
يکي از حضار: عنصر تدريج چون آقاي داوري و اينها اين اشکال را ميکنند منتهي تا وقتي که جامعه به وضع مطلوب نرسد علمي که ايجاد شود متناسب با آن جامعه مطلوب هم نيست ميفرماييد شهيد صدر هم اينطور فرموده است.
استاد خسروپناه: نه، شهيد صدر اين را نميفرمايد. عذرخواهي ميکنم اين تعبير را ميکنم. شهيد صدر نگاهش به علم، نگاه فلسفه علم پوزيتويستي است. ايشان پوزيتويست نيست، نگاهش به علم مدرن نگاه پوزيتويستي است. نگاه ميکند که علم فقط اينگونه شکل ميگيرد؛ درصورتيکه ما اين نگاه را قبول نداريم. ما معتقديم با همين علم و روششناسي علمي ميتوانيد اين جامعه سکولار را ديني توصيفي کنيد؛ لذا ما معتقد نيستيم که فقط فلسفه اقتصاد، اسلامي است، ما معتقديم که علم اقتصاد هم اسلامي است.
يکي از حضار: اگر تدريج را در نظر بگيريم؛ يعني همين الان در توصيف جامعه موجودمان، وضعيتي دارم که مي تواند فقيه بيايد يا نيايد. نظريهپردازان علوم اجتماعي، چنين سخني ميگويند، شوراي نگهبان باشد يا نباشد. اين درست است که اين علم مطلوب علوم اجتماعي ما نيست؛ ولي يک درجه دينيتر از وقتي است که اين عناصر داخل آن نباشد و اين کمک ميکند که جامعه به آن سمت برود.
استاد خسروپناه: بله درست است.
جايگاه فعلي ما در توليد علوم اجتماعي
يکي از حضار: همانطور که جناب استاد فرمودند ما اين حرفها را که ميگفتيم، هُو ميکردند و الان مقداري اوضاع تغيير کرده.
وقتي بحث علوم ديني را خدمت برخي از اساتيد حوزوي و دانشگاهي ميگفتيم استاد نسبتاً مسني به من گفت اينکه شما ميگوييد معنايش اين است که اگر ما نان ميخواهيم برويم قصابي، يعني شما علم ميخواهيد سراغ دين برويم. من خدمتشان عرض کردم مغازهها فرق ميکند. گاهي مغازه يک فروشگاه بزرگ است که همه چيز دارند مثل سوپرمارکت. اين فضا همين هست. يعني در فضاي دين شما ميتوانيد اين پرسشها را داشته باشيد. اينها ميتواند تأثيرات خوبي داشته باشد.
موقعيت فعلي ما در توليد علوم اجتماعي چيست؛ يعني به لحاظ دههايي که گذشته الآن در کجا هستيم و چه سرمايههايي جمع شده است؟
استاد خسروپناه: به برنامهريزي نظام که نظام چه سندي و چه برنامهاي دارد تا کوتاه مدت و بلند مدت منشأ تحول بشود من خيلي خوشبين نيستم. کل سيستم نظام، کارهاي اوليهاي انجام ميدهند. شورا تشکيل ميدهند، در شورا گفتگوها و مصوباتي ميشود. وزارت علوم هم در دولتهاي مختلف عمل ميکند. خوشبين نيستم؛ يعني فرآيند خيلي کند است. اين به لحاظ مديريتي است. اما به لحاظ جامعهشناختي، فضاي مطلوبي است. افراد خودجوش متديني که عمدتاً کساني هستند که در جريان عقلانيت اسلامي قرار دارند و در تأثير ميپذيرند و با مديريت رهبري. چون حضرت آقا دوگونه توجيه براي اين بحث دارد: يک توجيه به مسئولان دارد که کار مديريتي بکنند و يک توجيه براي فرهنگسازي دارد که توجيه دوم آقا تأثيرگذاشته است. اثر جدي گذاشته و من خودم تعجب ميکنم وقتي دانشگاهها دعوت ميکنند که اين بحث  ما مطرح ميشود. عدهاي از دانشجويان تز دکتريشان را در اين حوزه کار ميکنند؛ نه فقط علوم اجتماعي، بلکه در حوزه علوم پزشکي و پرستاري. چند وقت پيش، خانمي کتابي براي من فرستاد با عنوان پرستاري حکيمانه و براساس علوم حکمي اجتهادي تحقيق کرده است و هيئت علمي دانشگاه پرستاري تهران است. هر دانشجويي با او تز ميگيرد براساس همين الگواست. دانشجويان مختلفي تحقيق ميکنند؛ ولي اين مديريت نشده است. از اينرو به نظرم حرکت خوبي انجام ميشود و اميدوارکننده هست. کس ديگري هست که تز دکتري‌‌اش، نقش حکمت صدرايي در آموزش علوم پزشکي در دانشگاههاست و ما هم کمکش ميکنيم. من مي‌‌ گويم که نه تنها در حوزه علوم اجتماعي حرکتي صورت ميگيرد؛ ولي راهش اين است که اول در دانشگاهها استادان را به سمت نقد نظريههاي غربي بکشانيد. حضرت ابراهيم اول بتها را شکست و بعد توانست توحيد را تثبيت کند. راه بتشکني اين علوم، نقد اين علوم هست، نقد نظريهها با همان روش علمي و فنيوقتي.  اين نقدها و نظريهها شکست بايد فکر کنيم و چيزي جايگزين کنيم. حالا چطور؟ اين ظرفيت به صورت تعيني نه تعييني با نگاه جامعهشناختي در جامعه درحال شکلگيري است.
استاد امينينژاد:  خيلي متشکر هستيم از جناب آقاي دکتر خسروپناه و همه عزيزاني که تشريف آوردند و اين فرصت را براي اين برنامه اختصاص دادند اميدوار هستيم اهداف و منويات مقام معظم رهبري در مجموعه اين مباحث روزافزون تقويت شود و فکرها و استعدادها به اين جهت و اين سمت و سو راه پيدا کند.

پینوشت:

۱٫ اسفار، ج۷، ص۲۳۴ و ۲۳۵: فما ورد في الکلام الإلهي من قوله جل ذکره وَ إِنْ مِنْ شَيْ‏ءٍ إِلَّا يُسَبِّحُ بِحَمْدِهِ وَ لکِنْ‏لا تَفْقَهُونَ تَسْبِيحَهُمْ‏و قوله وَ لِلَّهِ يَسْجُدُ مَنْ فِي السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ و ما حکمت به مکاشفات أئمة الکشف و الوجدان و أصحاب الشهود و العرفان أن جميع ذرات الأکوان من الجماد و النبات فضلا عن الحيوان أحياء ناطقون ساجدون و مسبحون بحمد ربهم فهو إما لأجل أن الوجود و کمالاته من الصفات السبعة متلازمة بعضها لبعض غير منفکة شي‏ء منها عن صاحبه ذاتا و حيثية فکل ما وقع عليه اسم الوجود لا بد و أن يقع عليه أسماء هذه الأئمة السبعة من الصفات إلا أن العرف العام أطلق اسم الوجود على بعض الأجسام دون اسم القدرة و العلم و غيرهما لاحتجابهم عن الاطلاع عليها.
۲٫ اسفار، ج۶، ص۳۴۰: فثبت أن هذا المسمى بالإرادة أو المحبة أو العشقأو الميل أو غير ذلک سار کالوجود في جميع الأشياء لکن ربما لا يسمى في بعضها بهذا الاسم لجريان العادة و الاصطلاح على غيره أو لخفاء معناه هناک عند الجمهور أو عدم ظهور الآثار المطلوبة منه عليهم هناک کما أن الصورة الجرمية عندنا إحدى مراتب العلم و الإدراک و لکن لا تسمى بالعلم إلا صورة مجردة عن ممازجة الأعدامو الظلمات المقتضية للجهالات الغفلات‏
۳٫ اعراف؛ ۹۶٫
۴٫ کافي، ج،۲ ص۱۳، باب «فطره الخلق علي التوحيد».
۵٫ جاثيه ؛۲۳٫
۶٫ قيامت؛ ۳۶٫
۷٫ اسراء؛ ۲۰٫
۸٫ اعراف؛ ۱۷۳٫
۹٫ اعراف ؛ ۱۷۲ ـ ۱۷۳٫
۱۰٫ حشر؛ ۱۹٫
۱۱٫ اعراف؛ ۱۷۳٫
۱۲٫ بفره؛ ۱۷۰٫
۱۳٫  قيامت؛ ۵٫
۱۴٫ حديد؛ .۲۰
۱۵٫ مولوي؛ مثنوي؛ دفتر سوم، بخش ۳۷٫
۱۶٫ مولوي؛ مثنوي؛ دفتر سوم، بخش ۳۷٫
۱۷٫ مولوي؛ مثنوي؛ دفتر سوم، بخش ۳۷٫
۱۸٫ ر. ک اسفار، ج ۸، ص ۲۲۱٫
۱۹٫ حجر؛ ۲۹٫