بهترین تقریر از فطرت برای معرفت خدا و شیوه های شکوفایی فطرت

 اعوذ بالله من الشیطان الرجیم. بسم الله الرحمن الرحیم. الحمدلله رب العالمین و الصلوة والسلام علی سید المرسلین وحبیب اله العالمین سیدنا ومولانا ابی القاسم محمد و‌علی اهل بیته الطیبین الطاهرین المعصومین ولعنة الله علی اعدائهم اجمعین من الآن إلی قیام یوم الدین.
با عرض سلام و خير مقدم به همه اساتيد، فضلاء، برادران و خواهراني که در دومين نشست علمي با عنوان «فطرت» با دو موضوع: «بهترين تقرير فطرت براي معرفت خدا» و «‌شيوه‌هاي شکوفايي فطرت» شرکت کردند. جلسه اول با حضور حضرات حجج‌ اسلام: دکتر آذربايجاني، دکتر برنجکار و دکتر گرجيان برگزار شد. اساتيد، نکات مختلفي را ارائه فرمودند که فهرست اجمالي آن چنين است: عنوان نشست اول، «فطرت، راه يا برهان براي شناخت خداوند متعال» بود. جناب دکتر آذربايجاني در معناي فطرت تعميمي قائل شد، بعد امور فطري در روان‌شناسي را بحث کرد و سپس ديدگاه مکاتب روان‌شناسي دربارة امور فطري را به اختصار بيان کرد. در ادامة بحث با توجه به نکاتي که اساتيد ديگر ارائه دادند بحث را از دريچه ديگر نسبت به مسائل روان‌شناسي مطرح شد و ديدگاه‌هاي مهم ويليام جيمز دربارة فطرت و يونگ دربارة فطرت خداشناسي را بيان کرد.
جناب آقاي دکتر برنجکار ابتدا چند اشکال را به موضوع بحث مطرح کرد، سهوي صورت گرفته بود و آن اينکه چند سؤال در جلسة قبل مطرح شد و برخي‌ گمان کردند که در آن جلسه به همه پاسخ داده مي‌شود؛ درحالي که آن سؤال‌ها براي گشودن زواياي بحث مطرح شده بود. با توجه به معاني مختلف فطرت، وي، لزوم تعيين ديدگاه مورد نظر دربارة معناي فطرت را تاکيد کرد. سپس تاريخچه بحث فطرت را متذکر شد. بعد، مقصود از دل در رابطه با معرفت قلبي را بيان فرمود و اين مسئله که امور تحليلي نيازمند برهان هستند را نقد کرد و همچنين، اعتباري بودن بايدها و نبايدها و برهان‌پذيري معرفت اکتشافي را نقد کرد. درپايان هم دربارة فطرت عقل توضيح داد که آيا مي‌تواند راهي براي شناخت خداوند باشد؟
با توجه به اينکه اساتيد درباره‌ي معاني فطرت نکاتي را مطرح کرده بودند جناب آقاي دکتر گرجيان به اين مسأله پرداخت که اگر مي‌گوييم: فطرت برهان است، کدام شکل برهان فطري است؟ آيا همة اشکال آن است؟ سپس مسئله برهان و راه بودن فطرت در دو معناي بينشي و گرايشي را مطرح کرد و سپس، استدلالي ارائه کرد مبني بر اينکه ملاک برهان‌پذيري امور فطري چيست؟ در ادامه، نقد اساتيد به‌ويژه نقد جناب آقاي دکتر برنجکار را از منظر فلسفه و عرفان، پاسخ داد.
به‌دليل اينکه برخي از نکاتي که در جلسة قبل گفته شد تکرار نشود، چند نکته را يادآوري مي‌کنم و سپس، از محضر اساتيد استفاده خواهيم کرد. در جلسة قبل، معناي فطرت از نظر لغوي و اصطلاحي بيان شد و  ديدگاه علامه‌طباطباييw مطرح شد که فطرت به معناي کيفيت خاص خلقت است؛ يعني انسان بر‌اساس فطرت به‌گونه‌اي خلق شده که برخي از امور، ذاتي او خواهد بود و توحيد فطري را به همين معنا دانستند. فطرت، معاني مختلفي دارد؛ به عبارت ديگر، فطريات به صورت‌هاي گوناگون مطرح شده‌اند؛ فطريات در منطق، در نظر عقل‌گرايان اروپا: کانت و افلاطون، فطريات به معناي بديهيات منطقي، فطريات به معناي ادراکاتي بالقوه در ذهن همه ، فطري در اصطلاح عرفاني و همچنين فطري به معناي قضيه نظري قريب به بديهي. اين موارد هشت‌گانه يا موارد ديگر در کتاب‌هاي مربوط به فطرت آمده است. مسلماً همة اين اصطلاحات‌، مورد توجه ما در اين جلسه نخواهد بود؛ لذا از اساتيد محترم تقاضا دارم ابتدا معناي مورد نظر از فطرت را بيان کنند و با توجه به تعريفشان توضيح دهند که چگونه فطرت مي‌تواند براي معرفت خدا استفاده شود و با کدام تقرير اين امر امکان‌پذير خواهد بود؟ و شيوه‌هاي شکوفايي فطرت را نيز باتوجه به تعريفشان توضيح دهند. البته، جناب آقاي دکتر برنجکار نکته‌اي را قبلاً تذکر داده بودند که مقصود از بهترين تقرير، بهترين تقرير ديني از فطرت براي معرفت خداست؛ يعني باتوجه به آيات و روايات، چه تقرير ديني ارائه کنيم که با آن تقرير بتوانيم به معرفت الهي برسيم. در موضوع فطرت بحث‌هاي ديگري هم وجود دارد که به تناسب به برخي از آن‌ها اشاره خواهد شد.
دوستان مي‌فرمايند که دربارة جلسة قبل ملاحظاتي باقي است؛ اما اگر بخواهيم به ملاحظات موضوع قبلي بپردازيم، فرصت به دست داده نمي شود که موضوع جلسة امروز بررسي گردد. در اين جلسه حضور جناب آقاي دکتر آذربايجاني را نداريم. ابتدا از سخنان حضرت حجت‌الاسلام والمسلمين جناب آقاي گرجيان بهره‌مند مي‌شويم.

اعوذ بالله من الشیطان الرجیم. بسم الله الرحمن الرحیم. و‌صلی الله علی محمد و‌آله الطاهرین. «‌السلام علی المهدی الذی وعدالله عزوجل به الامم ان یجمع به الکلم و‌یلّم به الشعث و‌یملأ به الارض قسطا وعدلا و‌یمکن له و‌ینجز به وعد المؤمنین».¹
ضمن تشکر از برادر عزيز و استاد بزرگوار، آقاي رضانژاد که جلسه را مديريت مي‌کند و کسب اجازه از استاد بزرگوار، آقاي برنجکار و همة حضار محترم که زحمت کشيدند و مجلس را منور کردند. برخي از مباحث جلسة قبل؛ مثل قضاياي تحليلي و معرفت قلبي و شهودي خيلي کليدي است و بايد تبيين شود؛ چون عدم وضوح آن‌ها ممکن است به بحث بعدي آسيب برساند. اما اينکه حضرت استاد رضانژاد فرمود که مقصودمان را از فطرت معلوم کنيم بايد گفت که فطرت به دو معناي گزارش‌هاي علمي يا به عبارتي بينش‌ها و از طرف ديگر، گرايش‌هاي علمي يا ميل‌ها است. اگر مقصود اولي باشد که علمي است؛ قضاياي اينگونه اي مثل «الکل اعظم الجزء و‌الواحد نصف الاثنین»، در اينجا صرف تصور موضوع و محمول و بدون نياز به استدلال، حکم به ثبوت محمول براي موضوع خواهد شد و کسي هم در آن اشکالي ندارد. در اين شکل، مقدمات بديهي به‌عنوان فطريات مي‌توانند مقدمه براي يک برهان قرار بگيرند و يا به عبارتي، در فرآيند استدلالي مي‌توانند نقش‌آفريني کنند. و چون خود استدلال، مسير و راه هست؛ پس فطريات، در عين اينکه راه هستند برهان هم هستند يا در فرآيند برهاني از آن‌ها استفاده مي‌شود.

در بخش شهودي و قلبي نيز گاهي همين را مي‌گوييم که فطريات، يعني راه فطري. ايشان فرمودند که بهتر است بگوييم که آيا امر فطري، شناخت قلبي است يا شناخت عقلي؟ به نظرم حتي در مباحث کشف و شهودي و راه قلبي باز هم راه محسوب مي‌شود و در‌عين‌حال ما براي اينکه مشاهدات، مکاشفات و امور قلبي خودمان را مي‌خواهيم براي کسي بگوييم که منکر اين قضيه است يا مي‌خواهيم او را هم مثل خودمان متوجه کنيم، بايد در فرآيند برهاني، استدلالي و بنحو علم حصولي و نظري بيان کنيم. صرف اينکه معرفت حضوري، شهودي و قلبي که پيدا کردم در اينجا محبوس مانده قابل عرضه نخواهد بود و لذا اگر فرد يافته‌هاي کشف و شهودي عرفان عملي را تبيين، تأويل، تفسير و تعبير کند و همان يافته‌هاي شهودي‌اش را به شکل حصولي بيان کند، عرفان نظري مي‌شود. 

آيا امور فطري، برهان‌بردار نيست اگر هست، برهانش چيست؟ همان‌طور‌که عرض کرديم امور فطري دو قسم است: دانش‌ها و گرايش‌ها. حتي در امور بديهي که جلسه قبل هم عرض کردم، گاهي نياز به استدلال و برهان داريم؛ چراکه آن را بايد به اوليات برگردانيم. يکي از بديهيات هم فطريات است که اگر به اوليات برگردد مطلوب است؛ وگرنه از منظر برخي از بزرگان مشکل‌ساز خواهد بود؛ زيرا ام‌العلوم، همان اوليات هستند.
 ثقل بحث جلسه گذشته‌مان که من عرض کردم ملاک اينکه  امري نياز به استدلال دارد يا ندارد اين است که آيا بديهي است يا نيست؟ اگر بديهي باشد، نياز به استدلال ندارد؛ اما اگر بديهي نبود، نياز به استدلال دارد. و گفته‌اند که از اين حيث، فرقي ميان قضاياي تحليلي و ترکيبي نيست، قضاياي تحليلي نيز گاهي ـ‌ که مورد اعتراض سروران قرار گرفت ‌ـ. نظري مي‌شوند و براي هر قضية نظري بايد برهان آورد. من چند مورد را خدمتتان عرض کنم. آقا‌علي مدرسw معتقد است که مثلاً «الانسان حیوان ناطق»، با اين اينکه قضية تحليلي است نياز به استدلال دارد. اين نظر ايشان است و امکان دارد که خودم هم اين را نپذيرم. اين حرفي است که مورد توجه انديشمندان است. ايشان مي‌گويد که وقتي من مي‌خواهم نطق و ناطقيت را از ذهن جدا کنم بايد يک فرآيند کنش و واکنشي و فکري را در ذهن داشته باشم که نطق را از ذهن جدا کنم و بگويم که اين جزء فصل و ذاتي قرار مي‌گيرد؛ اما ذهن قرار نمي‌گيرد. استدلال ايشان اين است و عقل تا دخالت نکند و عرضي خاص را از ذاتي جدا نکند، نمي‌توانم بگويم که ناطق در اينجا به‌عنوان ذاتي است و اينکه بيايد تحليلي مي‌شود و اگر بگويم که «الانسان حیوان ضاحک»، تحليلي نخواهد شد. تعبير آقا‌علي مدرس اين‌گونه است. پس در عين تحليلي بودن، نياز به استدلال و حد وسط دارد و دخالت عقل بايد در اينجا باشد. بله من قبول دارم اگر تحليلي به معناي جنس و فصل باشد؛ به عبارت ديگر، ما تحليلي به معناي عام و خاص داريم. تحليلي به معناي خاص؛ يعني جنس و فصل باشد و بدانيم اين جنس و فصل است، در آن شکل اين قضيه، قضيه تحليلي است که نياز به برهان ندارد. اگر تحليلي به معناي عام باشد بايد برايش استدلال بياورم حتي در رابطه با مجربات هم که از بديهيات هم هست جناب استاد همين را اعتراف نمود که يک قياس مخفي در نهادش نهفته است؛ يعني برهاني در نهادش هست. مثالي را براي مطلب خودم ذکر مي‌کنم. مثلاً مي‌گوييد که مثلث سه ضلعي است، اين قضيه تحليلي است. کسي نمي‌گويد که اينجا نياز به برهان دارد. مثال ديگر که قضيه، قضيه تحليلي است و در عين قضية تحليلي بودن نياز به برهان دارد؛ مثل مثلث که سه زاويه دارد. اينکه مثلث سه زاويه دارد، تحليل به معناي اعمش است؛ چون در اينجا جنس و فصل نيست و در عين تحليلي بودن نياز به تعمق و تفکر دارد که مثلث سه زاويه دارد يا ندارد. مثال تحليلي ديگري که نياز به اثبات دارد مثلاً مي‌گويند که عدد زوج اول چيست؟ بايد فکر کنيم که معناي زوج معلوم است، معناي عدد اول هم معلوم است که مي‌گوييم که جز بر خودش و يک، بر عدد ديگري قابل بخش‌پذيري و تقسيم نباشد. در اينجا بايد فکر کنم که عدد اولي که زوج باشد؛ مثلاً بر فرض، عدد زوج اول فقط همان دو است؛ يعني در‌عين‌حال که تحليلي است نياز به استدلال نيز دارد. در رياضيات نيز اين‌ها مي‌گويند که اگر حد وسط يک‌د‌فعه به ذهن نيايد بلکه آرام آرام به ذهن بيايد؛ علاوه‌براينکه تحليلي هستند نياز به استدلال و برهان دارند. پس اگر تحليلي بود به‌گونه‌اي که حد وسط از تحليل موضوع به‌دست بيايد و حد اکبر هم از حد اوسط به‌دست بيايد، باز هم قضيه نظري خواهد بود. پس ملاک اين است که هر جا حد وسط لازم داشته باشد و يا به عبارتي ديگر بديهي نباشد، برهان‌پذير است و مي‌توان براي آن برهان آورد. قضاياي تحليلي به معناي خاص که فقط جنس و فصل باشد و آن را بشناسيم، نيازي به استدلال ندارد؛ اما قضاياي تحليلي به معناي اعم که حتي غير از جنس و فصل را مي‌گيرد، نياز به برهان دارد.

نکته بعدي که برادر بزرگوارمان فرمود اين است که در معرفت قلبي و شهودي، اگر خودش شهود کرده باشد نياز به برهان ندارد. بنده هم جلسه قبل تأييد کردم که براي خودم نياز به برهان نيست. ايشان داستاني گفت که فردي آمد نزد وجود مقدس حضرت امام صادقA و عرض کرد: نمي‌دانم که در اعتقاداتم مؤمن هستم يا نه. حضرت به او فرمود: آيا کشتيبان هستي و تاکنون دچار تلاطم شدي؟ عرض کرد: بله، حضرت فرمود: چه کردي. گفت: به نيرويي ماورائي فکر مي‌کردم. اين، امري فطري است؛ اما براي تبيين اين قضيه براي ديگري حتماً به استدلال نياز دارد. براي خودم نياز به استدلال ندارم اما اگر دچار شبهاتي بشوم براي خودم نيز، نياز به برهان است. جلسه قبل، عرض کردم که اگر بچة کسي فوت کرده و ايمانش هم، مستقر نيست بلکه مستودع است و گاهي با خداوند لج مي‌کند، اينجا از باب انتباه گاهي نياز است که برايش استدلال آورده شود تا او را به حالت اولش برگرداند. اينکه معرفت قلبي نياز به برهان ندارد في‌الجملة درست است؛ ولي اگر کسي شبهه‌اي داشت، نياز به پاسخ دارد و در مقام پاسخ بايد برايش برهان بياوريم؛ گرچه معرفت شهودي و قلبي بالاتر از معرفت عقلي است.

جناب دکتر برنجکار فرمودند اگر کسي مُثل افلاطوني را نپذيرد؛ پس در آن شکل مي‌توان گفت که فطريات را نمي‌‌پذيرد و از ارسطو و شيخ مفيد و ديگران هم نام بردند. من دو حرف دارم: يکي اينکه چه بسا افرادي که مثل افلاطوني را قبول ندارند، در عين حال از فطريات بحث کرده‌اند؛ مثل علامه‌طباطباييw، خودم هم مثل را نمي‌پذيرم؛ اما فطريات را انکار نمي‌کنم. اينکه فرموديد به نظر مي‌رسد که شيخ مفيد، فطريات را نمي‌پذيرد گويا جلسه گذشته اين‌طور ثبت کردند و بلکه فرمودند که معرفت فطري را قبول ندارد. دراين‌صورت، ايشان با آيات و روايات فطرت، ميثاق، تذکر و نيسان چه مي‌کند. بله ارسطو معرفت فطري مبتني بر مثل نورية را نمي‌پذيرد؛ چرا‌که مدعي اند ادلة اثباتي مثل حداکثر اثبات عقول و عالم عقل مي‌کند نه عقول عرضي که ارباب انواع و مُثُل نوريه نسبت به مادون باشد ؛ بلکه مي‌رساند که بايد در عوالم عاليه و به تعبيري در عالم ملکوت که عمدتاً عرفا از فطرت تعبير به ملکوت تعبير مي کنند، مثل کتاب انسان کامل نسفي که در صفحه 80 و 174، فطرت را به ملکوت تعبير مي‌کند. اين امکان دارد و مشکلي ندارد که انسان مثل نوريه را نپذيرد و در‌عين‌حال فطرت را بپذيرد. حضرتعالي فرموديد که فلاسفه و متکلمان ما اگر اين‌گونه باشند که معرفت‌هاي پيشين را نپذيرند، آمپريسم خواهند بود و اين مطلب مقداري براي من سنگين جلوه مي‌کرد.
استاد رضانژاد: جناب آقاي دکتر برنجکار اگر نکاتي دارد تذکر بدهد و بعد وارد بحث شويم. گرچه اصل پيشنهاد ما پذيرفته نشد؛ ولي اين حق آقاي دکتر برنجکار است که نکاتي را بفرمايد؛ انتظار دارم که آقاي گرجيان پاسخ ندهند تا موضوعات اين جلسه در فرصت مناسب طرح گردد.

دکتر برنجکار: بسم الله الرحمن الرحیم. الحمدلله رب العالمین وصلی الله علی محمد و‌آله الطاهرین. سیما بقیة الله في الارضین عجل الله تعالی فرجه شریف.
خيلي ممنون از اينکه به هر حال اين جزوه با دقت مورد مطالعه قرار گرفت و نکاتي هم بيان شد. هفت مورد را يادداشت کردم که بايد جواب بدهم. مورد اول که فرمودند: امري مي‌تواند فطري باشد و در‌عين‌حال بر‌اساس آن استدلال درست کنيم. بله ما اين را انکار نکرديم؛ بلکه مصداق که برايش ذکر شده را انکار کرديم؛ يعني گفتيم که بزرگاني که معنايي براي فطرت گفته‌اند، يعني گرايش به کمال، از آن خواسته‌اند برهاني براي وجود خدا بياورند و اين ناتمام است؛ وگرنه اگر فردي اين‌طور استدلال کند که من به خودم علم حضوري دارم و علم حضوري هم درست است و اگر کسي علم حضوري به چيزي داشته باشد، آن واقعيت دارد؛ پس من واقعيت دارم. اينکه اشکال ندارد. ما آن مصداق (از گرايش به خدا وجود خدا اثبات شود) را انکار کرديم و اشکال کرديم؛ وگرنه فقها هم صغري کبري درست مي‌کنند و مي‌گويند: «هذا ما صرّح به الکتاب و السنة، وکلما صرّح به الکتاب والسنة فهو حجة، فهذا حجة» مثلاً نماز صبح دو رکعت است. اين که اشکال ندارد. اگر بخواهيم وارد بحث برهان و فطرت بشويم، ما مي‌گوييم که گرايش به کمال، خدا را اثبات نمي‌کند: اولاً گرايش به کمال، گرايش به خدا نيست. ثانياً، گرايش به خدا از جاي ديگري مي‌آيد که ما ادعا داريم از همان بحثي که ما مي‌گوييم و نتيجه آن است؛ وگرنه گرايشي که ما مي‌گوييم کسي دنبال پول است و مي‌خواهد پول‌دار شود. از اين اثبات وجود خدا بر نمي‌آيد. مي‌گويند که چون گرايش داريم به اينکه بالا برويم پس کمال مطلقي هم مي‌خواهيم که آن کمال مطلق، خداست؛ پس اگر اين گرايش هست بايد خدا باشد، نه، همه اين‌ها اشکال دارد. اولاً اين گرايشي که ملحدان دارند، گرايش به خدا نيست؛ بلکه گرايش به اين است که وضع زندگي‌شان بهتر شود. اين يک اشکال است. اگر بپذيريم که اين گرايش به خداست، از گرايش به خدا اثبات وجود خدا به‌دست نمي‌آيد، اين خلاء وجود دارد و پر نمي‌شود.

نکته دوم اينکه فرمودند: اگر فطرت قلبي باشد بايد اين را از طريق علم حصولي به ديگران منتقل کنيم. اين را من قبول ندارم. اگر فطرت قلبي باشد، مطلب قلبي را نمي‌توان با علم حصولي منتقل کرد؛ چون اگر طرف مقابل، معرفت قلبي نداشته باشد، آن معرفت قلبي هيچ وقت منتقل نمي‌شود؛ مثلاً براي کسي که فلاني را نديده است، توضيح مي‌دهيد؛ اين توضيح فقط مفاهيمي را در ذهن ايجاد مي‌کند و هيچ وقت، ديدن ايجاد نمي‌شود. اگر شما هزار صفت هم از اين مهندس بگوييد، اگر من مهندس را نديده باشم فقط تصوراتي ايجاد مي‌شود و معرفت قلبي و معرفت مستقيم و شهودي حاصل نمي‌شود؛ اما اگر قبلاً ديده باشد، علم حصولي نيست و  حرف‌هايي که ما مي‌گوييم مي‌تواند مذکر باشد، مذکر غير از استدلال است که موضوع بحث ماست. در راه‌هاي شکوفايي فطرت و منطق فطرت، ما اعتقادمان اين است که منطق فطرت تذکر و تنبيه است، نه استدلال. 

نکته سوم دربارة اين بود که قضية تحليلي نياز به استدلال دارد. نه، من ادعايم را مي‌گويم همان که جلسه پيش عرض کردم. اگر قضيه تحليلي باشد و من به آن قضية تحليلي علم داشته باشم، ديگر نياز به استدلال ندارد؛ چه جنس و فصل باشد و چه غير از جنس و فصل باشد. مثلاً مرد متأهل زن دارد. اين جنس و فصل که نيست. اگر معنايش را نداند بايد به او فهماند که مرد متأهل يعني کسي که چنين است؛ اما کسي که معناي مرد متأهل را مي‌داند، نيازي به استدلال ندارد که زن دارد؛ چون طبق تعريف، از تحليل مرد متأهل، زن داشتن برداشت مي‌شود و ديگر نيازي به استدلال ندارد که زن دارد؛ چه جنس و فصل باشد و چه غير از جنس و فصل. مثال‌هايي هم که گفته‌ شد مواردي بود که طرف نمي‌فهمد؛ پس نياز به تأمل دارد. اول بايد بفهمد؛ ولي بعد از تأمل و بعد از اينکه  فهميد که محمول، داخل در موضوع است، ديگر نياز به استدلال ندارد. کسي که نمي‌داند، بايد برايش استدلال کرد و اصلاً تحليلي نيست؛ معناي موضوع را درست نفهميده است؛ بنابراين محمول را خارج مي‌داند. پس با اين دو شرط که محمول در موضوع باشد و طرف هم اين مطلب را بداند، ديگر نيازي به استدلال ندارد؛ چه جنس و فصل، چه غير از جنس و فصل.
نکتة چهارم اين بود که معرفت شهودي بالاتر از معرفت عقلي است؛ ولي دوباره نياز به استدلال دارد که همان نکتة اول بود که اگر منطقش استدلال نيست، منطق معرفت شهودي تذکر و تنبيه است نه استدلال. 

 نکته پنجم اينکه اگر مثل افلاطوني را قبول نداشته باشيم؛ پس فطرت را قبول نداريم. من هم مثل افلاطوني را قبول ندارم، و در بيان معاني فطرت ‌گفتم که يکي از اقوال اين است. بله اگر کسي مثل افلاطوني را قبول داشته باشد، فطرت را قبول دارد. اما معنايش اين نيست که فطرت فقط اين است. يکي از آن‌ها، معنايي است که ما مي‌گوييم، يکي از آن‌ها همان است که علامه‌طباطبايي مي‌گويد، يکي هم همان است که يونگ گفت، يکي هم همان است که ويليام جيمز گفت. نه فقط اين است که بگوييم علامه‌طباطبايي اين را قبول ندارد؛ اما فطرت را قبول دارد. آن، معناي ديگري براي فطرت است. ما فطرت را به معناي عام گفتيم يعني چيز غير اکتسابي و افلاطون مي‌گويد ما مثل را قبلاً مشاهده کرديم پس در اين عالم مُثُل اکتسابي نيست. معناي ديگرش هم آنکه ما مي‌خواهيم بگوييم که بحث خداشناسي قلبي است. معاني مختلفي براي فطرت هست. اگر کسي مثل افلاطوني را قبول داشته باشد اين يک مصداق براي معناي عام فطرت است. به اين مطلب اگر اشکال داريد بفرماييد؛ ولي ما نگفتيم که فقط اين است که بفرماييد علامه هم اين را قبول ندارد ولي فطرت را به يک معناي ديگر قبول دارد.
دربارة اينکه ‌شيخ مفيد فطرت را انکار کرد، به تاريخ کلام اشاره‌اي داشتم و مي‌خواستم ديدگاه‌ها و معاني فطرت را بگويم، گفتم آن معناي فطري که در مکتب کوفه و قم مورد قبول بود، در بغداد شيخ مفيد اين را کنار گذاشت ـ‌بحث معرفت اضطراري‌ـ، نه اينکه فطرت را قبول نکرد؛ بلکه گفت که فطرت اين نيست. آنچه کوفه و قم دربارة فطرت مي‌گفتند، انکار کرد و بعد، خودش معناي ديگري گفت که الآن هم خيلي‌ها همين معنا را مي‌گويند: فطرت به معناي همان قدرتي است که عقل دارد و مي‌تواند استدلال کند. به اين معنا قبول داشت؛ ولي من داشتم سير تاريخي را مي‌گفتم‌ و اين که آنچه قبلاً متکلمان کوفه و قم قبول داشتند که اصلش هم به روايات و قرآن برمي‌گشت، ايشان آن را کنار گذاشت و معناي ديگري براي فطرت بيان کرد. 

نکته ديگر اينکه اگر فطرت را قبول نکنيم آمپريست مي‌شويم. عرض کردم که اصطلاح قرن هفدهم اين است. در قرن هفدهم، راسيوناليسم و آمپريسم، معنايي پيدا کرد. آمپريست‌ها، فرانسيس بيکن و جان لاک منکر مفاهيم فطري بودند و راسيوناليست‌ها، دکارت و لايب‌نيتس طرفدار مفهوم فطري بودند. ارتباطش هم با عقل‌گرايي اين بود که دکارت اصالت را به عقل مي‌داد و مي‌گفت که عقل محتاج به حس نيست،‌ خودش مفاهيم فطري دارد و اين مفاهيم فطري را که پايه علوم و معرفت‌هاي اساسي همة علوم است، از حس نگرفته است و خودش دارد. مي‌گفت که خدا اين را در عقل گذاشته و اين قدرت را به عقل داده و اين مفاهيم را گذاشته؛ پس اصالت با عقل است. تجربه‌گراها که از همه مهم‌تر در بحث فطرت، جان لاک است بحثش اين است که ما محتاج حس هستيم،  اصالت با حس است و معرفت از حس شروع مي‌شود. من گفتم که اين يک اصطلاح براي فطرت، به عقل‌گرايي و تجربه‌گرايي مربوط است. اگر با اين نگاه به عقل‌گرايي و تجربه‌گرايي نگاه کنيم ارسطو نه افلاطون، ارسطو، مشائيان و فلاسفه اسلامي آمپريست مي‌شوند؛ چون آمپريست‌ها مي‌گويند که با حس شروع مي‌شود آن‌ها هم مي‌گويند: «من فقد حساً فقد فقد علماً». اول، حس؛ بعد، خيال و بعد، عقل است. بحثم در مفاهيم و تصورات است، نه در تصديقات. ارسطو مي‌‌گفت که اول ما حس مي‌کنيم بعد در حافظه صورت خيالي مي‌شود بعد از آن صورت خيالي، صورت عقلي را انتزاع مي‌کنيم. پس مشائيان چنين اعتقادي را داشتد و اگر اين اصطلاح قرن هفدهم را بگوييم اين‌ها از اين جهت آمپريست هستند، نه اينکه آن‌ها آمپريست‌اند. آن‌ها هم راسيوناليست‌اند ولي آن راسيوناليسم آنها به معناي ديگري است. به اين معناي قرن هفدهمي که اصالت عقل يعني مفاهيم فطري داريم و خدا در عقل مفاهيمي را قرار داده و اين‌ها را از حس انتزاع نمي‌کنيم، من به اين معنا گفتم.

دکتر گرجيان: اينکه گفتيد گرايش به کمال، خدا را اثبات نمي‌کند؛ يعني کمال مطلق را اثبات نمي‌کند. امکان دارد اين نظر سرورمان باشد؛ اما گرايش به کمال که امري فطري است امکان دارد شما بگوييد که من در صغراي آن هم مشکل دارم. ممکن است بفرماييد که چه کسي گفت که گرايش به کمال، امري فطري است. در جواب بايد گفت آن‌هايي که دنبال مال و دنيا هستند کمال موهوم و مذموم را دنبال مي‌کنند و مصداقش را اشتباه گرفتند؛ ولي اصل اينکه کمال را دوست دارد، امري فطري است و اگر مابازاء نداشته است اين امر فطري، سرشتي و تکويني که خدا در من ايجاد کرده، لغو خواهد بود و حکيم کار لغو انجام نمي‌دهد.
نکتة ديگري که دربارة بيان شهودي گفتيد، اصلاً تبيين معرفت شهودي براي ديگران به قصد اين نيست که بخواهم براي او معرفت شهودي ايجاد کنم، کسي چنين کاري نمي‌کند. اگر کسي شهودات و مکاشفاتي را دارد مواجيدي را خداوند به او داده و او مي‌خواهد آن را بيان کند و وقتي در مقام تبيين و تفسير است اصلاً قصد ندارد که ايجاد معرفت شهودي در ديگري بکند بلکه مي خواهد معرفت حضوري خود را در قالب معرفت حصولي به ديگران منتقل کند.
نکتة ديگر آنکه دربارة قضيه تحليلي فرموديد، عرض من اين است که ما يک راه ديگر را در پيش مي گيريم. وقتي مي‌گوييم که ذاتي علت نمي‌خواهد، در مقام ثبوت است يا اثبات؟ يقيناً در مقام ثبوت است نه در مقام اثبات؛ در مقام تبيين، استدلال براي غيرمي‌خواهم، نه در مقام ثبوت. من نمي‌خواهم واقع ايجاد کنم من مي‌خواهم آنچه را که هست تقرير کنم و در مقام اثبات عرض کنم. 

دکتر برنجکار: بله اگر قبول داريد که ايجاد نمي‌شود، توضيح مطلب قلبي اشکال ندارد. هر مطلبي را  مي‌توان توضيح داد ولي منتقل نمي‌شود. اما درباره‌ي اينکه گرايش به کمال اگر ما‌بازاء نداشته باشد، ايجادش لغو است؛ بايد گفت که شما با ملحد مواجه هستيد. سخن شما اين‌طور معنا مي‌دهد که اگر گرايش ما بازاء نداشته باشد، ايجادش لغو است؛ يعني خدا کار لغو کرده است. خدا که هنوز اثبات نشده و با ملحد مواجه هستيم و مي‌خواهيم خدا را اثبات کنيم. نکتة ديگر اينکه، چرا لغو است؟! اگر گرايش به کمال نباشد پيشرفت نمي‌کنم تلاش نمي‌کنم و مي‌گويم که چرا مدل ماشينم را بالا ببرم يا در خانه صد متري هستيم چرا تغيير دهم. بر اساس اين گرايش زندگي مي‌چرخد و اين همه پيشرفت‌ و تکنولوژي‌ بر اين اساس است و دنيا بر اساس اين، نظم پيدا کرده است. پس اين مطلب شما تمام نيست، البته بحث دارد. اين را جلسه پيش بحث کرديم و علما هم خيلي بحث کردند و بعضي اين را قبول دارند. برخي از همين علماي حاضر فلاسفه اسلامي قبول دارند و برخي قبول ندارند؛ از جمله استادي که جلسه پيش هم بود و من از ايشان پرسيدم که نظرتان چيست؟ ايشان فرمود که براي من هم تمام نيست.
استاد رضانژاد: براي اينکه به اين بحث پايان داده شود روايتي را از امام صادقAمي‌خوانم، امام صادقA  فرمود: «انَّ أَفْضَلَ الْفَرَآئِضِ وأَوْجَبَهَا عَلَی الإنْسَانِ مَعْرِفَةُ الرَّبِّ وَالإقْرَارُ لَهُ بِالْعُبُودِيَّةِ».² «معرفت ربّ» راه‌هايي دارد که يکي از راه‌ها، فطرت است.
از جناب آقاي دکتر گرجيان تقاضا داريم که بهترين تقرير را از فطرت براي معرفت خدا ارائه بفرمايد.

دکتر گرجيان: ملاک فطري بودن در حکمت نظري ‌ـ حکمت نظري را از حکمت عملي جدا مي‌کنيم ‌ـ  ادراک بود و نبود، هست و نيست به بديهي بودن و اولي بودن ‌ـ‌که بهتر اين است که بگوييم اولي بودن‌؛ چون بزرگاني معتقدند که بديهيات را هم بايد به اوليات برگرداند تا آرامشگاهي داشته باشد‌ـ و در ‌واقع اصل امتناع اجتماع نقيضين است. در حکمت عملي ملاک در فطري بودن ادراک بايد‌ها و نبايد‌ها به بديهيات حکمت عملي است. يکي از بديهيات حکمت عملي اين است که عدل، حسن و ظلم، قبيح است. ضرورت‌هاي حکمت عملي، در صورتي ادراک مي‌شود که ما طرف مقابل داشته باشيم، جامعه‌اي داشته باشيم که در آن جامعه، کشمکش‌هايي ايجاد شود که به کشتن هم ختم شود. در اينجا عنوان ظلم اصطياد مي‌شود و اگر هم در موازين باشد به آن عدل مي‌گويند. ملاک فطري بودن مفاهيم يا قضايا در حکمت نظري، بديهي بودن يا اولي بودن است؛ ولي ملاک اولي بودن در عقل عملي که انسان بالطبع به آن گرايش دارد را با دو معيار مي‌توان فهميد: يکي اينکه با ساختار دروني انسان هماهنگ باشد؛ مثل عدالت و ديگري اينکه با هدف بيروني که در پيش دارد سازگار باشد. مثل اينکه غذاي سالم با جهاز هاضمه و نيز با هدف آفرينش هماهنگ است برخلاف غذاي مسموم که هم با هدف آفرينش همراه نيست و هم با جهاز هاضمه داخلي انسان. هماهنگي ندارد.

 اما دربارة اينکه فرموديد بهترين تقرير فطرت براي معرفت خداوند و شيوه‌هاي شکوفايي فطرت بيان شود، چه بسا در قسمت اول، جلسه گذشته و حاضر، تقريري از فطري ارائه نشد. به نظرم مشکل در جاي ديگري است، آنچه در اينجا مطرح است اين است که بعضي از مباني با هم فرق دارند؛ مثلاً در قضيه تحليلي يا بحث اثبات و ثبوت. بحث فطرت براي معرفت خداوند را در اين قالب مي‌برم و مي‌گويم که فطرت را نوع ساختار، خلقت و وجود و از آنجايي که وجود از صفات وجودي بما هو وجود است. اين نظر مرحوم آخوند در اسفار، جلد 1، ص 113و 114 است که آنجا اين تعبير را که چون اين صفت وجود بما هو و وجود است، اين امر وجودي چون وجود بحت صرف که ما خودمان را وجود رابط مي‌دانيم و يا به تقرير ديگر طبق نظام وحدت شخصي وجودات جزء جلوات و به اصطلاح ظهورات حقاني نيستند سرشت و فطرت انساني که نوعي خلقت است و به عبارتي پرتو و شعاع وجودي حقاني است. از اين بابت، پرتو و شعاع به حساب خودش و ذاتش هيچ اصالتي از خودش ندارد بالعرض و المجاز موجود است حقيقت از آن خداست، «هوالذی یتجلی بأشکال مختلفة فی ملابس متعینة». اگر اين‌طور شد وقتي مي‌گوييم که فطرت براي معرفت خداوند است، مي‌گويند که اين جلوة‌ اوست، جلوه و مجلي حقيقت است؛ البته او منشأ حقيقي و اين، بالعرض و المجاز است. البته آن اصل و اقوي وجوداً است و از اين بابت، اصالت با اوست و شرافت معرفتي‌اش بيشتر است. چون علم از صفات وجودي بما هو وجود است، «اوسع وجوداً اوسع علماً و‌اضعف وجوداً اضعف علماً»، اما علم در نهاد او است و بر‌اين‌‌اساس است که در مکتب قرآني ما معتقديم که همة موجودات داراي معرفت به خداوند هستند که «‌وَ‌إِنْ مِنْ شَیْ‏ءٍ إِلاَّ یُسَبِّحُ بِحَمْدِهِ وَ‌لکِنْ لا تَفْقَهُونَ تَسْبیحَهُمْ»،³ «کل قد علم صلوته و‌تسبیحه»⁴؛ همه موجودات اين را مي‌دانند و حتي علم به علم هم دارند برخلاف برخي از فلاسفه که گفته‌اند علم دارند؛ اما علم به علم ندارند. پس شناخت فطري بر‌اساس وجود يا بر‌اساس آن مبنا که وجود را در وجودات بنحو سرياني مي‌دانند که هر انساني يا هر وجود ديگري وجود رابط است و وجود رابط در صورتي معنا پيدا مي‌کند که وجود اصليش در آنجا باشد يا بر‌اساس وحدت شخصيه وجود حقيقي و اطلاقي اين است و آن وجود، بالعرض و المجاز و ظلي است. آخوند مي‌گويد: «اذا کانت العلة الاولی متصلة بنا لفیضه علینا و‌کنّا غیر متصلین به الّا من جهته فقد یمکن فینا ملاحظته علی قدر ما یمکن للمفاض علیه أن یلاحظ المفیض فیجب أن لا ینسب قدر احاطته بنا الی قدر ملاحظتها له لأنها اغزر و‌أوفر و‌اشد استغراقاً»⁵ پس آنچه دربارة وجود فطري بحث مي‌کنيم، مي‌گوييم که ما وجود داريم و وجود هميشه صفات وجودي از جمله حيات، علم، اراده، قدرت و شوق را در نهاد خودش داراست و حتي ذره‌اي از خاک از اين صفات وجودي (‌به تعبير متکلمان، صفات کماليه‌) جدا نيست و بر‌اين‌اساس، اين قلم و کاغذ براي خودش علم دارد؛ هر يک به خودش علم دارد و شناخت فطري را براين‌اساس معنا مي‌کنيم.
استاد رضانژاد: از جناب آقاي دکتر برنجکار تقاضا داريم که نکات خودش را بفرمايد.

دکتر برنجکار: اينکه فطرت را بر‌اساس اصطلاحي بيان کنيم، مشکلي را حل نمي‌کند. همان‌طور‌که جلسة پيش بحث شد؛ مثلاً برخي گفته‌اند که اين غرايزي که ما داريم، فطرت است يا مثلي که وجود دارد را در عالم قبل ديده‌ايم و اين فطرت است. هر کسي بر‌ اساس فلسفه خودش تعريفي مي‌کند. مي‌خواهيم چه نتيجه‌اي از اين بگيريم؟ عرفا مي‌گويند که ما يک وجود در عالم داريم و اشياء ديگر، تجليات او هستند و وجودات نيستند. عده‌اي ديگر مي‌گويند که وجودات داريم؛ اما اين وجودات عين الربط‌اند. وجودات ربطي، به خدا ربط دارند، اين ربط هم ربط معرفتي و علم است. اسم اين را هم فطرت مي‌گذاريم. بگذاريد، ما دعوايي نداريم البته کسي که همة مباني شما را قبول داشته باشد اصطلاح شما را هم مي پذيرد اما شما با ملحد طرف هستيد و مي‌خواهيد خدا را اثبات کنيد؛ چون مي‌خواهيد دليل براي خدا بياوريد. اگر به ملحد بگوييد که اين اشياء تجليات و عين ربط به خداست و اين ربط هم فقط ربط وجودي نيست و ربط معرفتي هم هست و اين فطرت است. ملحد، مي‌گويد که ما اين حرف‌ها را قبول نداريم و فقط براي خودتان خوب است که اصطلاحي گذاشته‌ايد و فقط نظامي را درست مي‌کنيد و در اين نظام، براي اين جزء اسم فطرت را مي‌گوييد.
 استاد درست فرمود. من همة فرمايشات ايشان را از اين جهت قبول دارم که اشکال در مباني است؛ اما من چيز ديگري را مي‌خواهم بگويم که هر کسي طبق مبناي خودش، نظامي را درست مي‌کند ـ‌الآن به درستي يا غلطي آن کاري نداريم‌ـ و بر‌اساس آن، فطرت را تعريف مي‌کند؛ اشکالي ندارد، مثلاً برخي گفته‌اند که ما اين حرف‌ها را قبول نداريم و فقط انسان و عقل را قبول داريم. اين عقل داشتن؛ يعني فطرت که عرض کردم شيخ مفيد و ديگران اين را مي گويند. اين اشکال ندارد که اصطلاح کنيد، «لا مشاحة في الاصطلاح»؛ اما براي ديگران کاربرد ندارد. شيخ مفيد مي‌گويد که عقل را همه قبول دارند؛ لذا اسم اين قدرت عقل را فطرت مي‌گذارد؛ گرچه آن هم از اين اشکال مستثني نيست و آن هم يک اصطلاح است؛ اما عقل و قدرت عقل را همه قبول دارند، اما اين مطلب شما را که اشياء تجليات‌اند و ظل او هستند را فقط عرفا قبول دارند. اگر به صورت وجود ربطي هم معنا کنيد، حکمت متعاليه است و براي ديگران مفيد نيست، فقط طبق نظر خودتان، اصطلاحي را درست کرديد. اگر بخواهيم با هم بحث کنيم بايد بررسي کنيم که آيا وحدت وجود درست است؛ وگرنه الآن چه بحثي با هم بکنيم؟ شما آن را قبول داريد اسم اين را هم فطرت مي‌گذاريد. ممکن است فردي آن مبنا را قبول نداشته باشد؛ لذا عرض کردم که بيائيم ببينيم در دين فطرت چه معنايي دارد. مي‌توانيم بگوييم که در نظام فرويدي،‌ در نظام ويليام جيمز و اگزيستاليسم، فطرت چه معنايي دارد که در جلسة قبل دربارة همة اين‌ها بحث کرديم. قبول دارم که يک معنايش اين است، يک معنايش هم آن است که علامه‌طباطبايي مي‌گويد که همان ساختار وجودي انسان است که ربطي هم به اين بحث‌ها ندارد. مي‌توانيم با قطع نظر از اصطلاحات ببينيم در قرآن و روايات فطرت را در کجا بکار برده اند.

نظرات افراد براي ديگران فايده‌اي ندارد و اصطلاحي بر‌اساس مبنايي است که براي کسي که آن مبنا را قبول دارد، مفيد است. ما بايد ملاکي را قرار بدهيم؛ مثلاً بررسي کنيم که دين، قرآن و روايات در مورد فطرت چه گفته است. بهترين تفسير از  ديدگاه عرفا همين است که آقاي دکتر مي‌گويد؛ بهترين تفسير براي ديدگاه مثلاً ويليام جيمز همان بود که جلسه‌ پيش گفته شد. بهترين‌هاي زيادي داريم که هر کدام بر‌اساس يک فلسفه و  اصطلاح است. نظر من اين است که بررسي کنيم که دين چه گفته است. فطرت، يک معرفت قلبي شهودي است که خداوند در انسان قرار داده و اصلش هم در اين عالم نيست، قبل از اين عالم است. ارواح انسان‌ها را خداوند آفريد و معرفت خودش را در اين ارواح قرار داد. بعد، اين روح وارد اين بدن و اين دنيا مي‌شود و معتقديم که همين معرفت، اساس دين است. پس، اولاً ديني صحبت مي‌کنيم؛ يعني بر‌اساس آيات و روايات صحبت مي‌کنيم نه بر‌اساس نظرية خاصي که داريم اصطلاحي جعل کنيم. ثانياً، مي‌خواهيم که فايده داشته باشد؛ يعني نتيجه‌اي بگيريم و بر‌اساس آن بگوييم که کل دين بر اين اساس است.
پيامبر پيام آورده که «قولوا لا اله الّا الله تفلحوا»⁶، مي‌گوييم که اين چه حرفي است؟ چرا ابتدا الهيات به معناي اخص را مي‌گويي؟!‌ ابتدا الهيات به معناي اعم را بگو. ابتدا از جوهر و عرض و وجوب و امکان و وجود بحث کنيد. ابتدا الهيات بالمعني الاعم و منطقت را بگو، آکادمي‌ات را بزن، شاگردانت را تربيت کن، بگو که منطقت ارسطويي است يا افلاطوني و سپس به الهيات بالمعني الاعم بپرداز. در نهايت، به قول افلاطون، به خدا مي‌رسيم که مي‌توان اثبات کرد يا نه. اين منطق پيامبران نيست منطق پيامبران همان است که در قرآن بيان شده است: «‌فَأَقِمْ وَجْهَکَ لِلدِّینِ حَنِیفًا»⁷ دين حنيف و استوار کدام است؟ و «‌فطْرَتَ اللَّهِ الَّتِی فَطَرَ النَّاسَ عَلَیْهَا‌»⁸، همان فطرت الهي است که «‌لَا تَبْدِیلَ لِخَلْقِ اللَّهِ»  خلقتي که قابل تبديل نيست و نابود هم نمي‌شود «‌ذَلِکَ الدِّینُ الْقَیِّمُ‌» که مبتني بر اين فطرت باشد، «‌وَلَکِنَّ أَکْثَرَ النَّاسِ لَا یَعْلَمُونَ». يا در بعضي آيات از تعبير رنگ الهي استفاده شده است: «‌صِبْغَةَ اللّهِ وَمَنْ أَحْسَنُ مِنَ اللّهِ صِبْغَةً».⁹ در بعضي از آيات، «حنفاء» آمده است: «‌حُنَفَاءَ لِلَّهِ غَيْرَ مُشْرِکِينَ بِهِ».¹⁰ در بعضي از آيات «و لئن سألتهم من خلق السموات و الارض لیقولنّ الله»¹¹ آمده است. بعد، روايات اين‌ها را براي ما توضيح مي‌دهند.
جلسه قبل وقت نشد روايت بخوانم، الان چند روايت مي‌خوانم. در کافي از زراره از امام صادقA‌ نقل شده است: «‌سألته عن قول الله عزوجل: (حنفاء لله غير مشرکين به) وعن الحنيفية، فقال:‌ هي الفطرة التي فطرالله الناس عليها لا تبديل لخلق الله، وقال: فطرهم الله على المعرفة».¹² فطرت در لغت به معناي آغاز است. به اين معرفت هم فطرت مي‌گويند؛ چون از آغاز بوده و ‌اکتسابي نيست؛ يعني با معناي عام فطرت هم منطبق است. معناي عام فطرت اين شد که اکتسابي نيست يعني خدا در روح ما اين معرفت را قرار داده و در خلقت اوليه ما هست؛ لذا با فطرت الهي متولد مي‌شويم. «‌کُلُّ مَوْلودٍ يُولَدُ على الفِطرَةِ».¹³ اين، تناقي با آية قرآن ندارد که مي‌فرمايد: «لا یعلمون شیئا». اين دو را بايد جمع کرد، يکي مي‌گويد که معرفت ندارد و ديگري مي‌گويد که دارد. در روايت توضيح دادند که چون فراموش شده، بعداً منطق فطرت که تذکر باشد مطرح مي‌شود.
زراره از امام باقرAمي‌پرسد: «‌اصلحک الله قول الله عزوجل في کتابه فطرة الله التي فطر الناس عليها قال فطرهم علی التوحيد عند الميثاق علي معرفته انه ربهم»، کجا؟ عندالميثاق. اشاره به عالم ذر، قبل از اين عالم دارد.‌ زراه مي‌گويد: «‌و‌خاطبوه»؛ يعني خدا مخاطبه هم کرد؟ معرفت داد و بعد پرسيد فهميدي؟ حضرت سرشان را به علامت تائيد تکان دادند: «‌فطاطاء رأسه» بله خدا صحبت هم کرد. راوي پرسيد: آن روح که زبان و دهان نداشت؟ امام فرمود: خداوند چيزي گذاشت که بتواند جواب بدهد، «‌ثم قال لولا ذلک لم يعلمو من ربهم و‌لا من رازقهم قريب».
يا در معاني الاخبار همين احاديث نقل شده است؛ جالب است مي‌گويد که اگر اين معرفت نبود هيچ کس خدا‌شناس نمي‌شد؛ يعني اين پايه است که حتي باعث مي‌شود که استدلال ‌کنيم. معرفتي که در قلب ما هست، باعث مي‌شود که توجه کنيم. بحث استدلال جداست و در جاي خودش محفوظ است؛ اما اين به آن هم کمک مي‌کند. برخي‌ طور ديگر هم تفسير کرده‌اند که «لم یعلم إذا سئل من ربهم»، با استدلال خدا را به‌طورکلي خدا را  اثبات مي‌کنيم، و در اينجا «من» آن را هم مي‌فهميم و معرفت شهودي و قلبي است. معرفت قلبي با عقلي فرق مي‌کند. پس بعضي‌ اين‌طور گفته‌اند که عقل هم بعد از فطرت کار مي‌کند.
يا از پيامبرs دربارة آيه «کل مولود یولد علی الفطرة» نقل شده که فرمود: «‌کُلُّ مَوْلُودٍ یُولَدُ عَلَى الْفِطْرَةِ یَعْنِی عَلَى الْمَعْرِفَةِ بِأَنَّ اللَّهَ عَزَّوجَلَّ خَالِقُهُ وَ‌کَذَلِکَ قَوْلُهُ: وَ‌لَئِنْ سَأَلْتَهُمْ مَنْ خَلَقَ السَّماواتِ وَ‌الْأَرْضَ لَیَقُولُنَّ اللَّه»؛ کفار به زبان نمي‌گويند خدا؛ اما قلباً مي‌گويند؛ چون خدا در قلبشان هست. و همين‌طور، «‌قول الله عزوجل: (فطرة الله التي فطرالناس عليها) قال: فطرهم جميعا علی التوحيد»¹⁴ يا «صبغة الله» به همين صورت است. روايات متعددي است. مرحوم شيخ حرّ عاملي در کتاب اثبات الهداة، حدود 70 روايات فطرت را مي‌آورد و مي‌گويد که روايات فطرت که معرفت خدا فطري هست و خداوند اين معرفت را در قلب انسان قرار داده، متواتر است. در دعاي روز عرفه مي‌خوانيم: «‌تَحَنُّناً عَلَيَّ لِلَّذِي سَبَقَ لِي مِنَ الْهُدي»، دعا مي‌کند که خدايا تو چه نعمت‌هايي به من دادي، ‌آن هدايت قبل، «‌اَوْجَبْتَ عَلَىَّ حُجَتَّکَ، بِاَنْ اَلْهَمْتَنى مَعْرِفَتَکَ‌»، همان الهام يعني همان که معرفت داد، نه اينکه وجود عين الربط است در آن که بحثي نداريم. خدا الهام کرده و چيزي به ما داده است، به فرمايش حضرت استاد و دکتر گرجيان، اينکه در سنگ هم هست، يک عين الربط بودن که هست، در اين بحثي نداريم. به انسان الهام کرده است. 

استاد رضانژاد: نکته‌اي را به‌عنوان تذکر عرض مي کنم. بحث دربارة اين است که آيا فطرت ما را به معرفت الهي مي‌رساند؟ به عبارت ديگر: گفته‌اند که خداشناسي و خداجويي فطري است. حتي عده‌اي معتقدند که خداپرستي، خداگرايي و يگانه‌پرستي از امور فطري اند. حس خداجويي، جهاني و همگاني است. فطرت، انسان را به سوي خدا راهبري مي‌کند و حس مذهبي، خداپرستي يا خداجويي مولود جغرافيا، طبيعت، عامل اقتصادي و سياسي نيست. تبليغات برضد خدا و خداجويي مي‌تواند معرفت فطري را از رشد بکاهد؛ ولي نمي‌تواند اصلش را از بين ببرد. سؤالي که از دو بزرگوار مي‌خواهم به آن پاسخ بدهند اين است، همان نکته‌اي که جناب آقاي دکتر برنجکار مي‌گويد که مخاطب ما ملحد است و ما اين آيه و روايت را نمي‌توانيم براي ملحد بخوانيم. ما بايد به اين ملحد بگوييم که در درون‌تان چيزي به نام «فطرت» نهاده شده است که شما را به يک مبدأ اعلي يا آفريدگار ـ‌ هر چه مي‌خواهيم اسمش را بگذاريم ‌ـ رهنمون مي‌کند. من مي‌خواهم شما را به اين نکته توجه بدهم که اگر به آن توجه کنيد خودتان اعتراف مي‌کنيد که وقتي پيغمبر فرمود: «قولوا لا اله الله تفلحوا»، «الله» را فطرتاً مي‌شناسيد. اکنون سؤال اين است که اين معرفت فطري چگونه ما را به «الله» رهنمون مي‌کند؟ تقريري از فطرت ارائه بدهيد که بگويد اين فطرت ما را به اين معرفت مي‌رساند که ما بتوانيم در مقابل ملحدان همين سخن را بگوييم. دو بزرگوار اگر تقريري دارند بفرمايند. فارغ از بحث‌هاي روايي، آيات، فلسفي و عرفاني مي‌خواهيم به مخاطب بگوييم که ما پيش‌فرضي داريم، فطرت خداجويي پيش‌فرض ما است. به‌عبارت‌ديگر، همان ساختار وجودي يا همان چيزي که ما مي‌گوييم در عالم ذر به وجود انسان‌ها الهام شده است را اگر پيش‌فرض گرفتيم، مي‌گوييم که همه آن را دارند؛ حتي اين ملحد هم دارد. اگر اين ملحد دارد چگونه او را راهنمايي کنيم که چنين معرفتي را مي‌تواني به دست بياوري.
دکتر برنجکار: يعني بحث دوم؟
استاد رضانژاد: نه؛ بحث دوم، شکوفايي است. در جلسه قبل وقتي که بحث به سرانجام نرسيد بعد از جلسه با حضور اساتيد و جناب آقاي دکتر آذربايجاني که الآن حضور ندارند، به اين نتيجه رسيديم که دو مقوله را بايد مطرح کنيم: يکي اينکه بهترين تقرير ديني فطرت براي معرفت خدا ارائه شود که بگوييم کدام تقرير فطرت ما (‌مسلمان، مسيحي و ملحد‌) را به معرفت خدا مي‌رساند. دوم اينکه شيوه‌هاي شکوفايي فطرت چيست؟ چه شيوه‌هايي را عرفا، متکلمان، فلاسفه و انديشمندان ارائه دادند؟ چه شيوه‌هايي را آيات قرآن کريم و روايات ما ارائه دادند؟ به‌ويژه در مناظره مفصل امام صادقA، برخي از اين شيوه‌ها ارائه شده است. شيوه‌هاي شکوفايي فطرت را در روايات داريم که هم براي موحد و هم غير موحد مي‌تواند کارساز باشد. لذا چون ما توافق کرديم بر‌اساس آن موافقت، اين تقرير را بدون حاشيه بفرماييد و بعد به شيوه‌هاي شکوفايي فطرت مي‌پردازيم.

دکتر گرجيان: اشکالاتي که استاد بزرگوار، دکتر برنجکار به حقير نمودند اتفاقاً به خود حضرت استاد وارد است. از يک طرف، حضرتعالي فرمودي که فطري را طوري معنا کنيم که ملحد هم بپذيرد. اما آيه و روايت را فردي مي‌پذيرد که مسلمان است. از طرفي حضرتعالي قرار شد با ملحد صحبت کني. وجود مقدس امام رضا و امام صادق (روحي لهما الفداء)، وقتي مي‌خواستند با ملحد بحث کنند آيات و روايات نمي‌خواندند. البته آيات و رواياتي که مباحث عقلي را بيان کند، علي عيني و رأسي، اشکال ندارد. در اينکه آية شريفه‌اي را براي اثبات مباحث درون ديني خودم استفاده کنم، حرفي ندارم. آقاي رضانژاد هم خوب فرمودند که من با ملحد طرف هستم.
از طرف ديگر فطرت را اين‌طور تعريف کرديد که معرفت شهودي است که خداوند در انسان قرار داده؛ درحالي که قرار شد صحبت از خدا نشود. اتفاقاً در بحثي که بنده کردم، لفظ خدا را نياوردم و اگر آوردم به‌عنوان وجود مطلق بود. مرحوم علامه طباطبايي در جلد 6 اسفار، حاشيه بحث برهان صديقين صفحه 13، برهان صديقين را در مقابل ملحد بيان مي‌کند و مي‌گويد که وجود ثابت است و اگر کسي نفي وجود کند «يلزم من نفيه اثباته». کاري به اين ندارم که طرف خداپرست است يا نيست و در مقابل سوفيست سخن مي‌گويم و وقتي هم بحث برهان وجودي را بنده در اينجا آوردم ـ ‌نه برهان وجودي به معناي خاص خودش ‌ـ گفتم که وجود از آن حيث که وجود است در هر رتبه‌اي همة اوصاف وجود بما هو وجود و صفات کماليه را دارد. بنده نه بحث عرفاني کردم و نه بحث فلسفي به معناي خاص خودش؛ البته امکان دارد از همين حرف‌هايم در نظام فلسفي و عرفاني استفاده شود و مشکلي نيست.
بحث اين است که بدانيم ايستار حرف ما کجاست؟ آيا قرار است بحث برون ديني کنيد که قرارمان اين بود که با ملحد طرف هستيم حضرتعالي هم تأکيد فرموديد که بنده هم يادداشت کردم. پس، اگر اين‌گونه است  آيات و روايت بر چشمانمان و بالاي سرمان است؛ اما براي اين غرض ما کاربرد ندارد. فرموديد که اگر من اصطلاحات متعددي را جعل کنم و بعد، بر‌اساس آن اصطلاح سخن بگويم، محترم است؛ اما براي استدلال کاربرد ندارد. حضرتعالي فرموديد که روح قبل از بدن بود، اين خودش اول دعوا است که آيا روح قديم است يا قديم نيست. اين بحث، مورد اعتقاد حضرتعالي هست؛ اما امکان دارد که بنده اعتقاد ديگري داشته باشم. کاري ندارم که آيا من قائل به جسماني بودن و بقاء بودن روح جناب آخوند هستم يا نه. بنده اين را طور ديگري تفسير مي‌کنم که تعلق نفس به بدن را حادث مي‌دانم، نه اينکه نفس را حادث بدانم. اينکه قديم شما مي‌شود يا نه، بحث ديگري است. بحث مبنايي است. پس اينکه من گفتم مباحث مبنايي است حضرتعالي فرموديد که روح قبلاً بوده و اطلاعاتي را داشته و بعد، در بدن قرار داده است و در بحث حلول مطرح کرديد. همة اين‌ها نياز به حرف دارد و اصلاً نمي‌خواهم که اين‌ها را مطرح کنم. اينکه شما فرموديد که با جعل اصطلاح و مبناي خاص، مشکل را حل نمي‌کند، بنده نيز تأييد مي‌کنم. حضرتعالي با مباني خودت مطالبي را مطرح کردي بر روي چشمم، مي‌دانم که در کار خودتان اجتهاد داريد و نظامي را سازمان داده‌اي. نظر شما بر‌اساس آن سازمان درست است؛ اما آن سازمان براي من فايده ندارد؛ چون بحث حلول را مطرح کردي که بنده اعتقاد ندارم؛ بلکه اکثريت اعتقاد ندارند، قدم نفس را مطرح کردي که بحث دارد يا قدم روح را مطرح کردي که بحث دارد. همة احاديثي که فرمودي نه فقط با قرائت ما منافات ندارد؛ بلکه با قرائت ما اتم مي‌شود و در عين اينکه قرآن و روايت است برهان عقلي نيز خواهد شد. همان که فرمود از سابق معرفت فطري به ما داده شد، من مي‌گويم که وجود في حد ذاته حادث نيست؛ نه ايجادي هست و نه اعدامي. وجود من حيث الوجود، نه ايجادي هست و نه اعدامي، فقط و فقط جلواتش نو مي‌شود، «هر لحظه‌اي به رنگي بت اعيار در آمد، دل برد و نهان شد»؛ همان‌طور‌که يک وجود براي حضرت حق تعالي است و بقيه آينه‌دار وجود او هستند، «اي آفتاب آينه‌دار جمال تو»؛ جناب حافظ همين را مطرح مي‌کند که ما آينه‌دار جمال او هستيم. هر کسي به اندازه سعة وجودي، صقالت، صافي و پاکي اين آينه مي‌تواند حقانيت حق را خوب نشان دهد و جلوه‌گري کند. نمي‌خواهم بحث عرفاني خودم را مطرح کنم؛ بلکه مي‌خواهم بگويم که وجود هست. اگر بحث فطرت را مطرح کردم مي‌خواهم بگويم که چون فطرت يعني نوع ساختار، اين وجود قبل هم بود و معرفت پيشيني دارد بنده قبول دارم؛ چون وجود از پيش هست و قبلاً وجود علمي داشتم. بعد، به وجود عيني مبدل شدم و وجود علمي و عيني از نظر اصل وجود هيچ فرقي ندارد، جلواتش متعدد شد. بر اين اساس از قبل چون ما از او هستيم «انّا لله» هستيم پس اين «انّا لله» چون در حق تعالي علم به حد اعلي و مطلق هست در وجود ما به آن اندازه نيست اما همان در اينجا هست، «کلّ بحسبه». حرف عقلي است و روايات نيز حرف ما را تأييد مي‌کند که چرا پيش از اين معرفت داشتيم. بحث مثل را که قبلاً هم عرض کردم نظريه تذکار را نمي‌پذيرم. اما چون وجود از آن حيث که از منبع فياض جلوه‌گري مي‌کند همراه آن وجود، علم، حيات، قدرت، اراده و شوق هست و هر جا که تجلي کرد اين اوصاف کماليه و وجوديه با او هست و قابل تفکيک نيست. ‌بله گاهي زير خاک‌هايي قرار مي‌گيرد، به تعبير وجود مقدس مولي الموحدين روحي له الفداء، که در نهج البلاغه آمده اثارة عقول کند از دفينه ها اين‌ها را بالا بياورد؛ ولي بايد تنبيه کند و اين تنبيه بايد به داشته‌هايش اخبار کند که توجه داشته باشد، «و‌في انفسکم أفلا تبصرون».
بحث ديگر که اصطلاحاً اشتباه شده بود و من وجود رابط را مطرح کردم، نه وجود ربطي يا  رابطي را. وجود رابط به معناي حرفي است و معناي حرفي في حد ذاته و بدون طرف، معناي مستقلي ندارد. اگر هم بحث وحدت وجود را مطرح کردم نمي‌خواهم بحث وحدت وجود را مبناي کارم قرار دهم؛ بلکه مي‌‌خواهم بگويم که يک وجودي مطلق هست ـ‌به هر شکلي که وجود مطلق را بگوييد، نه به قيد اطلاقش و به تعبير لا بشرط مقسمي يا به هر شکلي که بگوييد‌ـ در قبالش دو نيست چرا که بي‌نهايت اوست بي‌نهايت در کنار خودش صفر خودش هيچ ديگر را نمي‌پذيرد تا اينکه وجودات ديگر را بپذيرد، «هو الذی یتجلّی بأشکال مختلفۀ». وقتي آن‌گونه هست هر جا که وجودي هست چيزي نيست جز اينکه آينه‌داري و جلوه‌گري جلوه او را مي‌کند. اين بحث، عقلي است و حضرتعالي وارد بحث تعبدي شديد. از آيات و روايات که آيات و روايات نورانيت داشت بنده استفاده کردم و بر چشمانم مي‌گذارم؛ اما‌ نه فقط با تفسير بنده منافات ندارد؛ بلکه در راستاي آن است.  قرائت حقير با قرائت شما فرق مي‌کند.
استاد رضانژاد:
کي رفته‌اي ز دل که تمنا کنم تو را
کي بوده‌اي نهفته که پيدا کنم تو را
غيبت نکرده اي که شوم طالب حضور
پنهان نگشته‌اي که هويدا کنم تو را¹⁵هر دو طرف به اين اصل معتقدند؛ اما در عين حال تقرير مختلف است. در خدمت جناب آقاي دکتر برنجکار هستيم.
دکتر برنجکار: دوستان اشکال کردند به اينکه ما هم از آيات و روايات آورديم. قبل از اينکه آيات و روايات را بخوانم، به اين اشکال جواب دادم که گاهي اصطلاح علمي را بيان مي‌کنيم و گاهي مي‌خواهيم بدانيم که دين، قرآن و روايات چه گفته است. بعد فرمودند که اگر آيه و روايت، ارشادي و عقلي باشد، اشکالي ندارد. من مي‌خواهم بگويم که اگر قلبي هم باشد، اشکالي ندارد و اينجا قلبي است؛ برخلاف مباني شما، که ملحد هيچ کدام را قبول ندارد و سال‌ها بايد درس بخواند تا به آنجا برسد و بعد يا قبول مي‌کند يا نمي‌کند که اکثريت هم قبول ندارند. اما بحث ما اين است که اينکه آيات و روايات گفته قلبي هست، يعني چه؟ يعني تعبدي نيست پس آيه و روايت خواندن دو گونه است: گاهي آيه و روايت مي‌خوانيم و مي‌گوييم که در روز قيامت، نهري از لبن يا عسل هست. اين تعبيري هست؛ يعني وقتي مي‌توان اين را قبول کرد که شما قرآن، اسلام و روايات را قبول داشته باشيد و بعد، به اين آيه و روايات استدلال کنيد؛ اما گاهي من مطلب عقلي يا قلبي، فرق نمي‌کند يعني چيزي که دارم يا مي‌توانم داشته باشم. عقلي؛ يعني مي‌توانم داشته باشم و مي‌توانم استدلال کنم و قلبي؛ يعني الآن دارم. تفاوت اصلي در اين بحث اين است که قائل هستيد که بر‌اساس فطرت مي‌خواهيد  استدلالي براي اثبات وجود خدا اقامه کنيد. عبارت‌هايي که حضرتعالي فرمودي را دوباره تکرار مي‌کنم که آيا اين‌ها واقعاً براي يک ملحد استدلال است. بعد، شما مي‌فرماييد که شما هم همين‌طور، مي‌گويم ما با شما فرق داريم و نيازي نداريم به استدلالي ولي شما نياز داريد؛ چون معتقديد که فطرت را بايد استدلالي کرد تا طرف قبول کند؛ لذا بايد استدلال بياوريد، استدلال را هم بايد ما قبول بکنيم. اما ما نياز نداريم؛ چون مي‌گوييم قلبي هست. شما که مي‌گوييد استدلالي هست، آيا اين جملات استدلالي هست؟ چون در خدا علم به صورت اعلي و اتم هست؛ پس در ما هم هست. اما ما مي‌خواهيم خدا را اثبات کنيم و هنوز خدا را اثبات نکرده ايم که اين حرف ما مطرح شود.
دکتر گرجيان: وجود مطلق.
دکتر برنجکار: بعد مي‌گوييم که وجود مطلق کجاست؟
دکتر گرجيان: طبق همان برهان صديقين.
دکتر برنجکار: برهان صديقين به کدام تقرير؟
دکتر گرجيان: برهان صديقين، برهان صديقين است حال قرائت بهتر آن.
دکتر برنجکار: برهان علامه را غير از علامه هيچ کس قبول ندارد، ملاصدرا هم قبول ندارد. شما مي‌گوييد وجود را تصور کن؛ پس واجب هست؛ اما ملحد مي‌گويد که وجودي که تصور مي‌کنم خودم هستم. پس نمي‌توان گفت که اين واجب است. ملحد مي‌گويد که ديروز به وجود آمدم و متولد شدم و فردا مي‌ميرم. يعني چه وجود واجب است! سخني بگوييد که بتوان قبول کرد. برهان صديقين ملاصدرا و ابن‌سينا را مي‌توان قبول کرد. به ملحد مي‌گويي که وجود را تصور کن، وجود واجب است؛ اما او مي‌گويد که وجود را تصور مي‌کنم، واجب نيست، واجب را اثبات کن. مي‌گوييد وجودي که تو مي‌فهمي واجب است؛ اما او مي‌گويد که خداحافظ، با شما نمي‌توان بحث کرد. «وجود واجب هست» را من قبول ندارم. بله، وجود را مي‌فهمم، ميز، صندلي، ولي خدا را اثبات کن.
همه اين‌ها فرض‌هايي است که شما مي‌کنيد چه کسي تاکنون در اين دنيا براساس اين حرف شما مسلمان شده و چه کسي بر‌اساس تقرير شما، خدا را قبول کرده است؛ ولي ما مي‌گوييم که شش ميليارد نفر الآن مسلمان و الهي شده‌اند و خدا را قبول کرده‌اند. بر‌اساس همين تقريري که ما مي‌گوييم، پيامبر با مردم صحبت کرد و مردم فهميدند و جانشان را دادند. شما ادعا کرديد ما هم ادعا کرديم آقايان هر چه را که خواستند قبول مي‌کنند.  اگر به قول ائمه بخواهيم بحث کنيم، «باب البحث ممکن و طلب المخرج موجود». منطق قرآن و پيغمبر، جواب شما را داده و مي‌گويد: «فذکر انما انت مذکر. لست علیهم بمصیطر»¹⁶؛ تو فقط تذکر بده، تو نمي‌تواني آن‌ها را مجبور به ايمان کني، «‌إِنَّکَ لَا تَهْدِي مَنْ أَحْبَبْتَ وَلَکِنَّ اللَّهَ يَهْدِي مَن يَشَاء‌‌»¹⁷ من اين معرفت را گذاشته‌ام، وظيفه تو هم تذکر است و هر کس که بخواهد قبول مي‌کند. به پيغمبر مي‌گويد که تو چکاره‌اي؟ من هدايت مي کنم، تو فقط تذکر بده.
اينکه وجود از منبع فياض تجلي پيدا کرده است و خدا مطلق هست و جايي براي غير نمي‌گذارد را ما قبول نداريم. بله ما وظيفه داريم که اطاعت کنيم؛ اما تکويناً مجبور نيستيم.  برخي اين اشتباه را مي‌کنند و همين روشن‌فکران مي‌گويند که قرآن گفته: «لا اکراه في الدين قد تبيين الرشد من الغي»¹⁸ و «لا اکراه» يعني خدا ما را مجبور نکرده است. اما در جواب بايد گفت که اکراه تکويني را مي‌گويد؛ وگرنه بايد اطاعت کني و اگر نکردي مجازات مي‌شوي. منظور اين است که تو مجبور نيستي يعني قلبت دست خودت است و خداوند اين‌طور کرده است؛ درحالي‌که  مي‌توانست ما را مجبور کند ولي نکرد و مختار قرار داد. پس تو تذکرت را بده.
دکتر گرجيان: دست ما هم نيست فقط خدا «و لکن الله یهدی».
دکتر برنجکار: در کتابم به اين اشکال جواب دادم. «هدايت» به دست خداست و «اهتدي» به دست خودمان است؛ «انّا هدیناه السبیل إما شاکرً و اما کفوراً»؛¹⁹ من هدايت مي‌کنم يا خودت ايمان مي‌آوري (شاکراً) و يا ملحد مي‌شوي (کفوراً). همة اين‌ها مشخص است. هدايت به دست خداست و دادن آن معرفت عالي به دست خداست؛ ولي ايمان در اختيار من است و من مي‌توانم قبول کنم يا نکنم. اهتدي در اختيار من است؛ اما هدايت در دست خداست. به همة اين‌ها در قرآن جواب داده شده است. بنابراين اينکه روايت خوانديم چون از اول گفتيم ما مي‌‌خواهيم ببينيم اصطلاح قرآن و روايات چيست. براي اينکه اصطلاح قرآن و روايت را بخوانيم نبايد که حرف‌هاي ابن‌عربي را نقل کنيم بايد قرآن و روايت را نقل کنيم. اما قران و روايت را در اين بحث، تعبدي نمي‌دانيم و معتقديم که در اينجا قرآن و روايت، مطالب قلبي را بيان مي‌کند و اين اتفاق افتاده و ما معتقد نيستيم که بر اساس اين استدلال کنيم. بله استدلال داريم «بالعقول یعتقد معرفته و بالفطرت تثبت حجة»، حساب فطرت از عقل جداست و هرکدام جايگاه خود را دارد. اثبات شئ نفي ماعدا نمي‌کند. ولي شما مي‌خواهيد که فطرت را به استدلال برگردانيد. فرض کنيد که من ملحد هستم، اکنون استدلالتان را اقامه کنيد؟ همة فرض‌هايي که گفتيد بر‌اساس مباني عرفان نظري ابن‌عربي است. بعد فرموديد که وجود داريم و جايي هم براي غير نمي‌گذارد. اين همان وحدت وجود است و ما آن استدلال را قبول نداريم. مي‌گوييم که وجود واجب ماهيتش وجود واجبي است، وجوب هم يک چيز عارض شده نيست. ماهيت و ذات وجود ممکن، وجود امکاني و فقري است. اشتباه ابن‌عربي اين است که گمان کرده که مخلوق که به وجود مي‌آيد به خالق قيد مي‌زند؛ لذا گفته است که اگر وجود ديگري غير از خدا باشد خدا را محدود مي‌کند. جناب استاد فياضي (حفظه الله) در درس اسفار جلد ششم که در موسسه امام خميني در خدمت ايشان بوديم، يک مثال خيلي قشنگي گفتند، من از اين مثال خوشم مي‌آيد و اسم ايشان را هم مي‌آورم. مثال شيشه و نور بود.‌ الآن اينجا نوري هست و شما يک شيشه اينجا مي‌گذاريد، يک شيشه ديگر و يک شيشه ديگر. آيا اين شيشه به نور قيد مي‌زند؟ آيا داخل اين شيشه، نور هست؟ بله هست؛ اما آيا شيشه نور هست؟ نه، چون جنسشان فرق مي‌کند؛ جنس آن، شيشه و جنس اين، نور است. به هم قيد نمي‌زنند، يعني نه شيشه مزاحم نور است و نه نور مزاحم شيشه است. هر چه شيشه اضافه شود هيچ قيدي به نور نمي‌زند. تعبير يکي از آقايان، نور در شراشر وجود اين شيشه‌ها است و عبور مي‌کند و همديگر را قيد نمي‌زنند. موجودات باشند يا نباشند خدا نه محدود مي‌شود و نه تغيير مي‌کند؛ ما هستيم که تغيير مي‌کنيم. بنابراين مطلق بودن خدا،  دليلي بر اين نيست که وجود ديگري نباشد. وجودات هستند و هيچ قيدي هم به خدا نمي‌زنند. اين مبناي کل عرفان نظري ابن‌عربي است. اگر واقعاً کسي اين را قبول داشته باشد همة آن حرف‌ها مبتني بر يک استدلال نادرست است و آن اين است که چون وجود خدا نامتناهي است جايي براي غير نمي‌گذارد؛ وحدت شخصي وجود است و بقيه تجليات‌اند. البته ما هم قبول داريم که وجودات تجليات‌اند، اما نه به اين معنا‌ بلکه «بها تجلّی صانعها للعقول»‌؛ چون فعل تجلي فاعل است. وقتي‌که معماري ساختمان دقيق و عظيمي را درست مي‌کند هنرش در اين تجلي کرده و آن را نشان مي‌دهد؛ ولي به اين معنا نيست که آن اين است. اين، مخلوق عظيم و شگفت‌انگيز خداست اين کهکشان‌ها و آسمان‌ها و زمين بر خدايي دلالت مي‌کند که عالم و قادر مطلق است. اين آن را اثبات مي‌‌کند.
ما مي‌گوييم که منطق فطرت، استدلال نيست؛ لذا از ما استدلال طلب نکنيد.  منطق فطرت، تذکر و تنبيه است، «فذکّر انما انت مذکّر» و معتقديم که اين تذکر در تاريخ بوده و هست. فردي ممکن است که انکار کند، هيومي پيدا مي‌شود. ما با هيوم کار نداريم، ما با بشريت کار داريم و بشريت متذکر شده و خواهد شد و اين است که به ما تعليم مي‌دهد. با ملحدين چگونه بايد سخن گفت. فردي خدمت امام صادقA آمد و گفت: اين فلاسفه و متکلمان ـ‌اين تعبير من است‌ـ مرا گيج کردند بگو خدا کيست؟ امام فرمود: آيا در کشتي‌اي بوده‌اي که شکسته شود. گفت: بله. گفت: در آن لحظه آيا قلبت متوجه موجود عالم مطلق شد که مي‌تواند نجاتت بدهد. گفت: بله، گفت: او خداست.
معتقديم که خداوند نه پيامبر، در همين دنيا براي اتمام حجت بارها و بارها اين معرفت را متجلي مي‌کند و پيامبران را براي تذکر به اين فطرت فرستاده است و استدلال‌هايي که ما مي‌کنيم پشتوانة فطرت را دارد و راه‌هاي شکوفا شدن فطرت همان متذکر است. اين دو، يک بحث است و شکوفايي فطرت به معناي متذکر شدن به آن فطرت است. کل دين براي اين است که ما را به خدا متذکر کند و وقتي به خدا متذکر شديم، عمل مي‌کنيم. وقتي عمل کرديم، دوباره تذکر بالاتري پيش مي‌آيد و عمل بالاتري وبه ‌همين ترتيب، ارتقاء پيدا مي‌کنيم. اين مسيري که پيامبران براي ارتقاء، هدايت و کمال انسان گفته‌اند که مجموعه‌اي به هم پيوسته است.

 

استاد رضانژاد:  بعد از اينکه اين محور تمام شد محور بعدي را شروع خواهيم کرد.
جمال يار ندارد حجاب و پرده، ولي
غبار ره بنشان تا نظر تواني کردبراي غبار ره نشاندن، شيوه‌هاي شکوفايي فطرت مطرح مي‌شود. اين بحث به صورت‌هاي گوناگون در مقالات و کتاب‌ها آمده است و بحث مي‌شود که موانع عمومي شکوفايي فطرت چيست؟ يا همين بحث مطرح است که اگر هفت ميليارد انساني که الآن در دنيا هستند فطرتاً خدا را مي‌طلبند چه عواملي باعث شده که اين غبار بر روي پردة فطرتشان نشانده شود و راه‌هاي شکوفايي چيست؟
مرحوم شهيد مطهري بحثي را دربارة علل گرايش به مادي‌گري را در غرب مطرح کرد که به تعبير من، قرائتي از همان موانع شکوفايي فطرت است. عواملي که باعث شد عده‌اي به شرک، تباهي و الحاد دچار شوند به تناسب زمان، مکان، قوم و قبيله متفاوت است؛ مثلاً ديدگاه شهيد مطهري را شايد بارها شنيده باشيد که من برخي از علت‌ها را عرض مي‌کنم:
1. نارسايي مفاهيم فلسفي در غرب باعث شد که بگويند خدايي نيست؛
2. نارسايي مفاهيم ديني کليسا؛
3. توهم تضاد اعتقاد خدا با نظريه تکامل داروين. گفتند که اصل اين نظريه قابل قبول است و اگر خدا را بپذيريم جايي براي اين نظريه نيست؛ پس خدايي نيست، نه اينکه نظريه تکامل به تعبير آنها نادرست باشد؛
4. توهم تضاد بين اعتقاد به خدا با اختيار و اراده انسان؛
5. اعتقاد به خدا را پشتوانة استبداد سياسي پنداشتن؛
6. خداپرستي را مغاير تلاش براي زندگي پنداشتن؛
7. عافيت طلبي و فقدان روحيه انقلابي در ميان برخي از پيروان اديان.
خب، از جناب آقاي دکتر گرجيان مي پرسم: چه پيشنهادي داريد که فطرت خداجويي را شکوفا کنيم و پيشنهاد بدهيم که مربيان تربيتي، جامعه فرهنگي، جامعه علمي کار کنند.
دکتر گرجيان: از سرورمان، دکتر برنجکار تشکر مي‌کنم. سؤالم اين است که چطور شد اين آيه را خوانديد، تجلي قرآني شده، ما که گفتيم شده ابن‌عربي اين چطوري است.
دکتر برنجکار: روايت بود نه آيه.
دکتر گرجيان: بله اينکه فرموديد آيه‌ يا روايتي است، درست است ولي بنده اسم ابن‌عربي را نياوردم. من واقعاً قدحي به اين نداشتم و اعتقاد بنده است که آيات نوراني قرآن و روايات معصومين هم مي‌خواهد همين را بگويد و کاري ندارم که ابن‌عربي گفته يا اعتقاد کس ديگري است. تشبيهي که حضرت استاد فرمود که آقاي فياضي حفظه الله فرمود که رابطة‌ خدا با خلق، شبيه رابطة نور با شيشه است به نظرم، التشبيه مقرب من جهة و مبعد من جهات، و نه تنها که مقرب نيست؛ بلکه گاه مبعد است. به دليل اينکه فرض دوئيت کرديد؛ شيشه چيزي است و نور چيزي ديگري است. شيشه جوف دارد و لذا نور عبور مي‌کند، اگر جوف نداشت از لحاظ فيزيکي عبور نمي‌کرد؛ اما خداوند صمد است و لا جوف له. اين تعبير را دقيق ندانيم بهتر است.
دکتر برنجکار: در مثال، شيشه، مخلوق است.
دکتر گرجيان: اگر شيشه مخلوق باشد و نور بخواهد از آن عبور کند، نور فيزيکي است و در اينجا بحث حلول مطرح مي‌شود. بعضي از تشبيه‌ها، گاه مقرب نيستند بلکه مبعد هم هستند.
اما دربارة شهود قلبي که فرموديد ما هم قبول داريم. شهود قلبي را نه تنها قبول دارم؛ بلکه اتم از شهود عقلي مي‌دانم. ما قلب به معناي عام را در قبال عقل نمي‌دانيم؛ بلکه عقل را زير مجموعة قلب به معناي عامش مي‌دانيم. اگر من قلب را در طول و نه در عرض عقل بدانم، قلب نسبت به او و عقل، اتم است؛ به‌ويژه عقل مفهومي، مشائي و تاريخي. اين نه فقط کفايت نمي‌کند؛ بلکه «پاي استدلاليان چوبين بود». عقل بايد با دعوت انبياء بيدار شود و اثاره عقول شود تا اينکه به عقل نوري و وحياني برسد تا حقايق کمالي را ببيند. اينکه مي‌گويد: «رب أرنی الاشیاء کما هی»²⁰ در واقع مي‌خواهد توسعه وجودي پيدا کند و غبار عقل از بين برود. فرموديد که استدلال‌ها بيشتر تنبيهي است و اينکه فرموديد مقدمات شما را ملحد قبول ندارد و بايد سال‌ها درس بخواند؛ بايد گفت مقدمات شما را هم قبول ندارد و با درس خواندن هم حل نمي‌شود. نکتة بعدي در‌بارة اين درس خواندن اين ‌است که با ملحد بي‌سواد صحبت نمي‌کنيم، با ملحدي که مي‌خواهد با ساختار وجودي، طرف مباحثه و مناظره من قرار بگيرد. ذيل همان برهان صديقين که از علامه قبول نکرديد مي‌گويد که همة اين استدلال‌ها ادلة تنبيهي هستند؛ زيرا برهان از جنس و فصل است، جنس و فصل از تصور است و وجود چون تصور نمي‌شود، «اذ لا جنس له و‌لا فصل له فلا حد له و‌لا برهان علیه – اذ الحد و البرهان یشترکان فی الحدود». پس ما در اينجا استدلال مي‌کنيم، چه استدلالي است؟ استدلال، استدلال تنبيهي است چرا که ما نمي‌توانيم برهان لمّ براي خداوند بياوريم و برهان إنّ هم آورده‌ايم، برهان أنّ مرکب را از راه ملازمات روا مي‌دانيم، ملازمات عامه و نه هر ملازماتي و  خداوند هم ملازمات ندارد، چرا که حق تعالي نه لازم است و نه ملزوم است.
اينکه فرموديد استدلال خوب نيست و نبايد استدلال کرد، بايد بگويم که اولاً امام معصوم هم در مقابل ملحد استدلال مي‌کند، ثانياً هشام را تربيت مي‌کند که استدلال کند. اينکه من استدلال نکنم و بگويم که واضح است هر که قبول نکرد يا بايد از دم شمشمير بگذرد و يا اينکه مشکل دارد و بايد خودش را درست کند. اين‌طور نمي‌شود و بايد برهان آورد، «وَجَادِلْهُمْ بِالَّتِي هِيَ أَحْسَنُ»²¹. نکتة بعدي اينکه چون خداوند وديعه‌اي که به انسان داده با آن مي توان استدلال نمود، بله اگر شهود داشته باشم چه خوب.
جناب استاد فرمود که شيوه‌هاي شکوفايي فطرت را بگوييد. اولاً من بايد نگاه کنم موانع چه بود که فطرتم زير سؤال برد، «وَفِي أَنفُسِکُمْ أَفَلَا تُبْصِرُونَ».²²  دربارة کتاب علل گرايش به مادي‌گري شهيد مطهريw فرمود، مي‌خواهم کتاب ديگري را بگويم که امام دربارة شرح حديث جنود عقل و جهل دارد که کلام نوراني وجود مقدس امام صادقA است. اولين حديث اش از  اصول کافي است، آنجا مهم ترين مانع برگشت به گرايش‌هاي نسبت به عقل مادون است؛ يعني غلبه احکام جسمانيت، تفوّق وهم و خيال بر عقل خداداد، موانع شکوفايي محسوب مي‌شوند. من همه را در دو جمله جمع کردم. اگر اين موانع را برطرف کنيم، «آفتاب آمد دليل آفتاب»؛ آنقدر واضح است که نياز به استدلال نداريم. اما اگر اين موانع بود بايد به وسيلة چکش استدلال  اين موانع را برطرف کنيم.
آيينه‌ات داني چرا غماض نيست
زانک زنگار از رخش ممتاز نيست²³

من تا آينه را پاک نکنم، چهره را آن‌گونه که هست نشان نمي‌دهد؛ پس پاک کردن چهره فطرت به وسيله اين است که ذکر شد.
استاد رضانژاد: از دکتر برنجکار تشکر مي‌کنم، ان‌شاءلله جمع‌بندي شود.
دکتر برنجکار: به فرمايشاتي که آقاي دکتر فرمود اشاره‌اي کنم و بعد هم، عرضي در همان حد بکنم. فرمودند که فرض دوئيت، اول الکلام است به نظرم دوئيت بديهي‌ترين چيز است. کثرت، من، ميز، صندلي و خدايي که مرا آفريد، اين اول الکلام نيست و وحدت اول الکلام است. اصل کثرت بين موجودات بديهي است.
دکتر گرجيان: حيث وجود بما هو وجود نه حيث وجود از آن جهت که ماهيت است.
دکتر برنجکار: وجودات هست، کثرت هست.
دکتر گرجيان: کسي نفي کثرت نمي‌کند.
دکتر برنجکار: وجودات نه وجود واجد و تجليات. وجودات، بديهي‌اند و ما مي‌خواهيم از اين وجودات به آن وجود برسيم. به نظرم اين بديهي است و همه هم از همين جا شروع کردند، براي بعضي‌ در آخر اشکالات معرفتي پيش آمد و حل نشد و به وجود شخصي رسيدند. من از مثال استاد فياضي لذت مي‌برم و هنوزم فکر مي‌کنم که مثال خيلي شيرين و جالبي است؛ منتها همان‌طور‌که استاد فرمود که مثال از جهتي مقرب و از جهتي مبعد است و ما بايد جهت مقربش را در نظر بگيريم که آن جهت عدم مزاحمت بود نه حباب داشتن و نداشتن ما که بحث حباب و غير حباب را منظورمان نيست. قبلاً خودم مثال‌هاي ديگر مي‌گفتم؛ ولي اين مثال بهتر است. اينکه فرموديد که من گفتم استدلال خوب نيست، من اين را نگفتم.
دکتر گرجيان: گفتيد استدلال فايده ندارد و بايد رؤيت شهودي شود.
دکتر برنجکار: نه، حتي تعبير کردم که «بالعقل یعتقد معرفته» و گفتم که اثبات شئ نفي ما عدا نمي‌کند. استدلال محترم است.
دکتر گرجيان: فرموديد چه کسي با استدلال مسلمان و خداپرست شده است.
دکتر برنجکار: گفتم با اين استدلال شما که مبتني بر وجود مطلق است و جايي براي غير نمي‌گذارد و وجود يعني واجب، کسي مسلمان نمي‌شود. وگرنه در روايت و قرآن اين همه استدلال داريم: «أَفَلَا يَنظُرُونَ إِلَى الْإِبِلِ»²⁴ «‌انَّ فی‏ خَلْقِ السَّماواتِ وَ‌الْأَرْضِ و‌اخْتِلافِ اللَّیْلِ وَ‌النَّهارِ‌»²⁵ در اينجا با علامه طباطبايي اختلاف داريم که ايشان مي فرمايد در قرآن استدلال به اثبات وجود خدا نداريم. استدلال نياورد. ما مي‌گوييم که اين‌ها استدلال است؛ منتها لازم نيست صغري و کبري را بگويد، صغري را گفته و کبري بديهي است. نکتة دوم اين است که استدلال‌هاي متعددي از آيات مي توان استخراج کرد هم استدلال به اثبات خدا و هم صفات متعدد او. براي ملحد و معاند بايد استدلال کنيم مثل ابن ابي العوجاء ولي همان امام صادقA با ابن ابي العوجاء که استدلال مي‌کرد يک بار تذکري داد که ابن ابي العوجاء بلند شد و رفت. بعد پرسيدند که چرا اين‌طور شد؟ ‌گفت که اگر مي‌‌ماندم ديگر داشتم خدا را مي‌ديدم. يک کاري با من کرد و تذکراتي در ضمن استدلال داد که داشتم خدا را مي‌ديدم که فرار کردم. چون نمي‌خواست ايمان بياورد و معاند بود. بنابراين هر کدام در جاي خودش محفوظ است. ما بايد استدلال کنيم و شبهات را جواب بدهيم. اين حرف چيست که ما استدلال نداريم؟ اين حرف‌ها درست نيست. من اين حرف‌ها را به‌شدت تکذيب مي‌کنم. در نهج البلاغه آمده: «واتر إلیهم انبیائه لیثیروا لهم دفائن العقول»، «ولیذکروهم منسیّ نعمته»، «و‌لیستعدوهم میثاق فطرته» که اين‌ها يکي است؛ يعني «منسیّ نعمته» و «ميثاق فطرته» به فطرت و قلب اشاره دارد.
اين کتاب دانشنامه عقايد اسلامي، تأليف آيت‌الله ري‌شهري است که دارالحديث چاپ کرده است. در آن راه‌هاي خداشناسي يا «طرق الوصول إلی اسمی مراتب معرفته الله» آمده ملاحظه فرمائيد. فقط فهرست اين عناوين را مي‌خوانم: نماز، جوع، صوم، محبت خدا (اين راه‌هايي است که ارتقاء‌ مي دهد معرفت خدا را  و تذکر به آن معرفت پيدا مي‌شود) انقطاع إلي الله، ‌ولايت اهل بيت، ‌الأستعانة من الله؛ ياري جستن از خدا. براي تذکر راه‌هاي مختلفي وجود دارد. يک راهش که ، فطرت تجلي پيدا مي کند، اجباري هست يعني براي اينکه خداوند اتمام حجت کند هدايت نه اهتداء، اهتداء اجباري نيست، مثل شدائد که در قرآن آمده راه‌هاي ديگر اختياري است. اختياري چيست؟ کل دين است، نماز، روزه و ذکر خدا. ذکر خدا يعني چه؟ ذکر خدا همين الفاظ است؛ چون خدا در اين‌ها خاصيتي قرار داده است؛ البته با توجه با همه آن شرايط تذکر ايجاد مي‌کند. نسبت به آن معرفت، نماز «الصلوة من شرایع الدین و‌فیها مرضات الرب و‌هی منهاج الانبیاء و‌للمصلی حبّ الملائکة و‌هدی و‌ایمان و‌نور المعرفة». من همه را به اين کتاب ارجاع مي‌دهم که ببينيد اين احکام و عبادات و دعا و ولايت اهل بيت عليهم السلام چگونه ما را متذکر خدا مي کند. اگر کسي ولايت ما را نداشته باشد به او نمي‌رسد، ‌متذکر نمي‌شود مگر در حدي که اتمام حجت شود.
استاد رضانژاد: در پايان اين بحث نياز بود که بگوييم آن‌هايي که فطرتشان شکوفا نشده يا بخشي از فطرتشان شکوفا شده چه بايد کرد. اين کار ما براي دين‌داران خوب است که راه‌هاي شکوفايي که در قرآن مطرح است و ارائه تعاليم الهي توسط انبياء به بشر را به ديگران برسانيم. موانعي هست که بايد آن‌ها را رفع کنيم؛ مثل جهل، غفلت، هوا پرستي، خودبيني و تکبر، و اين که افراد يافتن راه حقيقت را فقط از راه حس و تجربه بدانند. بايد به آنها نشان دهيم که فقط حس و تجربه راه معرفت نيست و مسائلي از اين قبيل مي‌تواند براي شکوفايي فطرت کمک کند.

 

هفته آينده نشست علمي با عنوان «جايگاه اعيان ثابته در علم خداوند» در همين مکان و همين ساعت برگزار خواهد شد. ارائه دهنده بحث‌ها حجج اسلام آقايان رمضاني و معلمي و دبير علمي هم جناب آقاي اميني‌نژاد است. از حضور تک‌تک اساتيد، بزرگواران، فضلا، خواهران و برادران تشکر مي‌کنم که از ابتدا تشريف آوردند و تا  انتهاي بحث همکاري کردند. از همه بزرگوارن؛ به‌ويژه از دو استاد بزرگوار که مطالب خودشان را ارائه دادند نيز تشکر مي‌کنم. نثار ارواح طيبه شهداء، روح بلند و ملکوتي حضرت امام، ارواح مراجع تقليد، علماء، بزرگان و همه موحدان يک صلوات هديه کنيد.

ـــــــــــــــــــــــــــــــــ
پي‌نوشت:
1 . بحار الانوار، ج‌ 102، ص 101. مفاتيح الجنان، ص 530 (زيارت حضرت صاحب الامر، آداب سرداب).
2 . بحار الانوار ج 3، ص‌14 و جامع الاخبار ص‌5.
3 . اسراء‌؛ 44.
4. نور، 41.
5. محمد‌بن‌ابراهيم، صدرالدين شيرازي،  الحکمة المتعالية في الاسفار الأربعة العقلية، ج 1، قم، مکتبة المصطفوي، 1368، ص‌114 و 115.
6 . بحار، ج‌18، ص‌202.
7 . روم؛ 30.
8 . همان.
9 . بقره؛ 138.
10 . حج؛31.
11. لقمان، 38.
12 . الکافي، ج 2، ص‌ 13.
13 . الکافي، ج‌2، ص‌10.
14 . اصول کافي، ج 2، ص‌12، ،باب فطرة الخلق علي التوحيد.
15 . ديوان فروغي بسطامي.
16 . غاشيه، 21 و 22.
17 . قصص، 56.
18. بقره، 256.
19. انسان، 3.
20 . بحارالانوار، ج‌14، ص‌10،11.
21 . نحل، 125.
22 . ذاريات، 21.
23 . مثنوي معنوي، دفتر اول.
24 . غاشية، 17.
25 . آل عمران، 190.