دکتر آذربایجانی: بسم الله الرحمن الرحیم. من هم خیر مقدم عرض می‌کنم به حضار گرامی و همچنین اساتید ارجمندی که برای بنده افتخار است که در حضور آن‌ها باشم و عذرخواهی می‌کنم از استاد خودم،‌ آیت الله فیاضی که برایم مشکل است در محضرشان صحبت کنم. امیدواریم که این مباحث مقدمه‌ای برای گشودن مسائل معارفی ما در ابعاد عقلی شود و بتواند وضوح بیشتری به این مباحث ببخشد. بحث را با سه مقدمه عرض می‌کنم.
مقدمه اول درباره معنای فطرت است. نمی‌خواهم وارد تفصیل بحث‌های لغوی شوم فقط باتوجه به اینکه برخی از نویسندگان بزرگوار اولاً فطرت را در مقابل غریزه و طبیعت انسان مطرح کردند و ثانیاً اختصاص به فطرت دل دادند. می‌خواهم این را تعمیم بدهم که براساس آن‌چه در روان‌شناسی هست و به نظرم با معنای لغوی موافقت و ملائمت دارد. فطرت به معنای همه امور غیر اکتسابی انسان است؛ یعنی آن‌چه که انسان با خودش به این دنیا می‌آورد. برخلاف برخی که گفتند و به نظرم در السنه هم تقریباً این معنا وجود دارد که فطرت به امور انسانی اختصاص دارد و شامل غریزه و طبیعت نمی‌شود، ما می‌توانیم بگوییم که امور فطری شامل همه امور غیر اکتسابی انسان می‌شود؛ اعم از امور غریزی که با حیوانات مشارکت دارد یا طبیعت انسان که با امور بی‌جان مشارکت دارد. فطرت به امور انسانی خاص هم دلالت دارد ـ‌که در مفردات راغب و سایر منابع لغوی هم هست‌ـ که فطرت به معنای آن چیزی است که ابداع و خلق جدید است. فِعْلَه یعنی یک هیئت خاص؛ یعنی هیئت خاص، خلقت و آفرینش خاصی که با آن وارد می‌شود. این آفرینش خاص، اختصاصی در آن نیست که آن را به امور روانی یا به امور غیر غریزی و غیر طبیعی اختصاص دهیم؛ بلکه عمومیت دارد. من این را به این عنوان معنا کردم که در روان‌شناسی نیز به معنای عام مورد نظر است.
تعمیم دومی که می‌خواهم بدهم این است که برخلاف برخی از نویسندگان بزرگ ما که فطرت خداشناسی را به فطرت دل اختصاص می‌دهند و به نظر می‌رسد که دلیلی برای این مطلب نداریم یا حداقل دلیلی ارائه نکردند در حدی که در متونشان دیدم، فطرت عقل را نیز شامل می‌شود؛ یعنی شامل شناخت‌های اولیه غیر اکتسابی ما نیز می‌شود. روایات هم به این مسئله اشاره دارند؛ از جمله روایت امام کاظمA مشهور است که می‌فرماید: «لولا ذلک لم یعرف احدٌ ربّه».^۱ این روایت به معرفت اشاره دارد؛ پس نشان می‌دهد در خداشناسی فطری، فطرت اختصاص به دل ندارد که فقط گرایش باشد، بلکه می‌تواند شامل جنبه‌های معرفتی نیز شود. این مقدمه اول است که معنای فطرت را دو تعمیم دادیم.

 مقدمه دوم در روان‌شناسی می‌توانیم بگوییم که چهار دسته از امور است که طبق این مقدمه‌ای که عرض کردم می‌توانیم بگوییم که امور فطری هستند؛ یعنی غیراکتسابی هستند؛ گاهی با تعبیر Inate و گاهی با تعبیر Nature می‌گویند. دعوای مفصلی در بین روان‌شناسان در نیمه اول قرن بیستم بود که الآن تقریباً وجود ندارد. آیا Nature or Mature؛ طبیعت مهم است یا تربیت؟ امور اولیه مهم است و یا اکتسابی؟ مثلاً درباره هوش این بحث را خیلی مطرح می‌کردند که آیا وراثت مهم است یا تربیت و اکتسابات ما؟ این‌ها بحث‌هایی است که آمار ارائه می‌دادند و دعواهایی دراین‌باره داشتند. امروزه بیشتر بحث تعامل این دو را مطرح می‌کنند و خیلی بر این مسائل تأکید ندارند که مسائل را وراثتی بدانیم یا محیطی، طبیعت بدانیم یا تربیت.
پس، امور فطری یا به تعبیر دیگر، امور غیراکتسابی در روان‌شناسی چهار دسته از امور را شامل می‌شود. یکی ساختار اولیه بدنی ژنتیکی در انسان است؛ یعنی همه آن چیزهایی که از جهت بدنی با وراثت و ژن‌ها به انسان منتقل می‌شود. این ساختار بدن اولیه انسان که روی دو پا می‌ایستد نه مثل سایر حیوانات که طور دیگری گام برمی‌دارند و شکل چشم، گوش، پوست، ساختار استخوانی و ‌ماهیچه‌ای جنبه ژنتیکی دارد که ما می‌توانیم بگوییم که جنبه فطری در انسان است. از این رو که وضعیت رشد جسمانی انسان چه مسیری طی می‌کند که جنبه ژنتیکی دارد که من وارد تفصیلاتش نمی‌شویم.
دسته دوم که در روان‌شناسی به آن، رفلکس‌ها یا بازتاب‌های اولیه می‌گویند چند مثال می‌گویم. این‌ها چیزی نیست که کسی به کودک یاد بدهد، اگر نوزاد یک ماهه را آزمایش‌ کنید این بازتاب‌ها یا رفلکس‌ها در او وجود دارد؛ مثلاً در بازتاب مورو، اگر نوزاد یک ماهه را در دستتان بگیرید و کمی زیر بدنش را خالی کنید، دست و پاهایش را جمع می‌کند. این رفلکسی است یعنی منشأ عصبی دارد و این‌طور نیست که شناختی داشته باشد. این چیزهایی است که خداوند در طبیعت انسان برای محافظت از خودش قرار داده است و ناخودآگاه دست و پای خودش را جمع می‌کند. یا مثلاً، بازتاب دیگری به نام بازتاب زیر زانویی داریم که وقتی می‌خواهند بفهمند اعصاب فرد وجود دارد یا نه؟ حسش وجود دارد یا نه؟ در بزرگ سالی هم از این استفاده می‌کنند ولی این رفلکس است و نیازی نیست که مغز به او دستور بدهد، یک ضربه که زیر زانو بزنند پا فوری جلو می‌آید. یا مثلاً بازتابی که نوزاد یک ماهه دارد اگر صورتش را نوازش کنید سرش را برمی‌گرداند. پس، دسته دوم، بازتاب‌ها و یا رفلکس‌های اولیه است.
دسته سوم، روان‌بنه‌های اولیه است که ‌پیاژه یکی از روان‌شناسانی است که درباره این مسئله کار کرده است که می‌گوید که اولین مراحل شناخت ما از محیط بیرونی از طریق این روان‌بنه‌ها به دست می‌آید که این روان‌بنه‌ها اعم از شناختی و عاطفی هستند و در ساختار روانی انسان وجود دارند. مثلاً در بعد شناختی‌، تعادل‌جوئی است؛ یعنی ورودی‌های مختلف ذهن نمی‌شود که با هم تعارض داشته باشند و ذهن سعی می‌کند که به آن‌ها انسجام دهد. این حالت، از همان اوایل در انسان وجود دارد. یکی دیگر از روان‌بنه‌ها، این‌همانی است که پیاژه درباره این مسئله خیلی کار کرده است؛ مثلاً وقتی آب را از یک لیوان در یک شیشه آزمایشگاهی بلند می‌ریزی، اگر به بچه کمتر از سه ساله بگویی که کدام آب‌ها بیشتر است؟ می‌گوید شیشه‌ای که بلندتر است؛ اما از سه سالگی به بعد، می‌گوید که این همان آب است و فرقی نکرد؛ پس یکی است. یکسانی‌اش را استدلال می‌کند؛ ولی این‌همانی را هیچ کس به او آموزش نداده است که از روش‌های مختلفی این را می‌توانیم بفهمیم. یکی دیگر از روان‌بنه‌های اولیه، وابستگی به مادر است. بالبی یکی از روان‌شناس‌ها است که خیلی درباره آن کار کرده است. روان‌بنه، اتم و ملکول‌های اولیه‌ای است که ساختار روان انسان را تشکیل می‌دهد و اولین واحدهای ابتدایی انسان را روان‌بنه می‌گویند. 
دسته چهارم، ناهوشیار انسان است. اگرچه فروید آن را تبیین کرد و تفصیل داد؛ اما قبل از فروید نیز افرادی این بحث را گفته بودند. بعد از فروید نیز یونگ بیش از دیگران درباره این مسئله کار کرده است. او این بحث را تفصیل داد و گفت که ما هم ناهوشیار فردی و هم ناهوشیار جمعی داریم. امروزه اگر کتاب‌های شخصیت را مطالعه کنید با تحقیقات و مطالعاتی که انجام دادند یکی از اموری که تقریباً پذیرفته شده بحث ناهوشیار است. در تفصیلات و جزئیات اصل ناهوشیار ممکن است که اختلاف باشد؛ اما اصل ناهوشیار تقریباً مورد اتفاق است. ناهوشیار که حداقل بخشی از آن یا به‌صورت غرایز که فروید می‌گوید که در ناهوشیار فردی قرار دارد یا به صورت کهن الگوها است که یونگ این را می‌گوید. این‌ها جزء ناهوشیار انسان است که به‌طور اکتسابی نمی‌آموزیم؛ بلکه به همراه خودمان وارد این دنیا می‌کنیم.

پس مقدمه دوم این است که در روان‌شناسی چهار دسته از امور هست که غیر اکتسابی است و می‌توانیم جزء امور فطری بدانیم: ساختار بدنی، بازتاب‌ها،‌ روان‌بنه‌های شناختی و عاطفی و بخش ناهوشیار. مقدمه سومی که برای ورود به بحث باید عرض کنم این است که مکاتب روان‌شناسی را می‌توانیم از جهت قائل بودن به امور فطری به دو دسته تقسیم کنیم. مکتب رفتارگرایی را به‌طور کلی و غیر از تعدیل‌هایی که در اواخر شده است، از مکاتبی است که به شدت مخالف امور فطری و اولیه انسان است و عوامل مؤثر در انسان را عوامل محیطی می‌داند. واتسون یکی از روان‌شناسان به‌طور صریح می‌گوید که هر آدمی را از هر گروهی می‌خواهید به من بدهید و بگوید که چه می‌خواهد درست شود؛ کارگر، مهندس، دکتر و یا روان‌شناس می‌خواهید؟ این‌ها را در اختیار من قرار بدهید، من با تربیت، امور اکتسابی و عوامل محیطی آن‌ها را به سمتی هدایت می‌کنم که خواسته ما است. امروزه این نظریه مردود است و قابل قبول نیست؛ حتی رفتارگراها هم این را قبول ندارند.
در مقابل رفتارگراها سایر مکاتب تقریباً امور اولیه و فطری را با تفاوت‌هایی قبول دارند. روان‌تحلیل‌گری و روان‌کاوی تأکید بیشتری بر امور اولیه انسان و به‌ویژه ناهوشیار او دارد؛ بر غرایز بسیار تأکید دارد. مکتب انسان‌گرایی نیز بر این جهت خیلی تأکید دارد و اموری مثل آزادی‌خواهی در انسان، خود شکوفائی،‌ عزت‌نفس و اموری را می‌گوید که به‌طور اولیه در انسان وجود دارد. در مکتب شناختی، بر هر دو عامل اکتسابی و غیر اکتسابی در کنار هم تأکید دارند. حال بعد از این مقدمات، در بحث فطرت خداشناسی می‌خواهیم دو نظریه را مطرح کنیم: یکی نظریه ویلیام جیمز و دیگری، نظریه یونگ است.
دکتر رضانژاد: از جناب آقای دکتر آذربایجانی تشکر می‌کنیم که نکات مقدماتی بحث را فرمودند. امیدواریم که در ادامه بحث وقتی نظر یونگ یا ویلیام جیمز را مطرح می‌کند، ارتباطش را با مسئله اثبات وجود خدا یا تقریری که آن‌ها دراین‌باره دارند ارائه بفرماید. اینکه فطرت راهی برای اثبات وجود خدا است، طرف‌داران و مخالفانی دارد. الان، آقای برنجکار، تبیین مسئله و استدلال مربوط به راه بودن فطرت برای اثبات وجود خدا و بعد، نقدهایش را بر برهان فطرت بیان می‌کند.
دکتر آذربایجانی: آقای رضانژاد؛ مطالب اگر ناظر به بحث‌های یکدیگر باشد بهتر است که مطالب یک طرفه نباشد و دوستان بتوانند استفاده کنند.
دکتر رضانژاد: بعد از تبیین، ادله را مطرح می‌فرمایید و نقد و نظر بیشتر به آن سمت برود.
دکتر آذربایجانی: نقد برخی از عرایض بنده باشد، بیشتر استفاده می‌کنیم.

دکتر برنجکار: از اینکه وقت دوستان و به‌ویژه جناب استاد فیاضی را می‌گیرم عذرخواهی می‌کنم. من هم در ابتدا مثل دکتر آذربایجانی مباحث مقدماتی را مطرح می‌کنم. عنوان نیز نیاز به بحث دارد که اساساً فطرت راه است یا برهان؟ راه، یعنی چه؟ معنای برهان مشخص است و در منطق گفته شده است؛ اما اینکه می‌فرمایید راهی برای اثبات به‌ویژه با این تعبیر آخر که فرمودید راهی برای اثبات وجود خدا. خب برهان راهی برای اثبات وجود خدا است؛ برهان، راهی برای اثبات یک مطلب است  و در خداشناسی راه اثبات خدا است. بنابراین، این دو در عرض هم نیستند و راه اثبات خدا همان برهان است و تساوی دارند. البته شاید بگوییم که مقصود این نیست و اشتباه لفظی شده است. راه اثبات خدا مقصود نیست؛ بلکه راه شناخت خدا است؛ واژه اثبات را برداریم تا این اشکال وارد نشود. ولی اگر لفظ اثبات را برداریم دوباره اشکال وارد است؛ چون راه اعم از برهان است و برهان هم یک راه است. دود را می‌بینیم و استدلال می‌کنیم و آتش را اثبات می‌کنیم. دود راهی است برای اینکه ما برسیم به اینکه آتشی است. راهی برای رسیدن است، واژه اثبات را هم نگوییم، پس خود برهان هم راه است و در عرض هم نیستند.
اشکال سوم این است که در سؤال اول گفته شده که آیا فطرت راهی برای خداشناسی است که هر شخصی باید خودش آن را پیدا کند؟ معنای راه این نیست که خودش پیدا کند ممکن است راه را دیگری نشان بدهد. بنابراین، من درباره عنوان و توضیح عنوان، اشکالاتی دارم و فکر می‌کنم که این‌ها باید تصحیح شود تا بتوانیم بحثی داشته باشیم. اگر عنوان این بود که «آیا فطرت، راه قلبی برای شناخت خدا است و یا راه عقلی برای اثبات خدا است» بهتر بود. البته منظورم از راه قلبی آن نیست که دکتر آذربایجانی گفت. چون فرمودند که به صحبت‌های هم نیز ناظر باشیم. ایشان فرمود که ما فطرت را عام می‌دانیم؛ اعم از فطرت عقل و قلب و فرمودند که عقل و قلب و دل که همان گرایش است. من می‌خواهم عرض کنم که نه این‌طور نیست. بنده که درباره فطرت قلب، کتاب و مقاله نوشتم، منظورم، گرایش نبوده است.‌ حداقل می‌توان گفت که یکی از تفسیرهای قلب گرایش و یکی هم، معرفت است. پس، در مفاهیم اختلاف زیادی است. ممکن است کسی چیزی را اثبات کند و کس دیگر رد کند ولی در واقع ما همدیگر را رد نکنیم؛ چون آن‌چه اثبات می‌شود غیر از آن چیزی است که رد می‌شود.

بعد از اشکالاتی که عرض کردم درباره کلمه فطرت هم توضیح می‌دهم. سه واژه راه،‌ برهان و فطرت را داریم. برهان مشخص است و در کتاب‌های منطق نیز بیان شده است. استدلال نیز سه نوع است: قیاس، استقراء و تمثیل. قیاس نیز به لحاظ صناعات خمس و درواقع به لحاظ ماده به پنج نوع تقسیم می‌شود: یکی، برهان است که در تعریفش از یقینیات استفاده می‌شود. یقینیات ۶ تا است و برخی گفتند که ۲ تا و برخی گفتند که فقط بدیهیات اولیه است. البته در کتاب‌های رسمی ۶ تا است که یکی از آن‌ها، ‌فطریات است که به معنای خاصی است؛ یعنی برهان وقتی برهان است که یکی از مقدماتش، فطریات باشد.
ما باید بگوییم فطرت از دیدگاه چه کسی؟ روان‌شناسان نیز این اصطلاحات و تعبیرات را دارند. باید تعیین کنیم که فطرت را از دیدگاه چه کسی می‌خواهیم معنا کنیم؛ چون دیدگاه‌ها متفاوت است. باید تعیین کنیم که از دیدگاه لغت، یونگ، روان‌شناسان، عرفا، فلاسفه و متکلمان، در خود متکلمان کدام متکلم. یا قرآن و یا روایات مقصود است. ده‌ها معنا برای فطرت گفته شده است. گاهی واژه فطرت را به کار می برند که به معنای عامی است که دکتر آذربایجانی فرمود؛ یعنی هر چیز غیر اکتسابی؛ حتی اینکه دست را این‌طوری می‌کنیم و حرکت می‌کند این نیز فطری است. اشکال ندارد. این را هم ما از کسی یاد نگرفتیم، با آن اصطلاح که از کسی یاد نگرفتیم، همه بدن انسان فطرت است و هر چیزی که خدا در بدن انسان گذاشته است. بچه‌ای که چیزی نمی‌فهمد همه حرکت‌هایی که انجام می‌دهد فطری است. با این اصطلاح می‌خواهیم بحث کنیم. به نظرم از حاضران در جلسه کسی مخالف این نیست که این‌ها در بدن انسان وجود دارد. اما اسمش را، راه خداشناسی و برهان خداشناسی نمی‌گذاریم و می‌گوییم که چیزهایی در فیزیولوژی بدن هست،. بنابراین، این هم باید مشخص شود. شاید بعد از بیان دیدگاه‌ها، درباره فطرت در قرآن و روایات نیز بحث کنیم. فطرت، بحث مهمی است..

این تعبیر دیشب به ذهنم رسید که می‌توان براساس بحث فطرت، یک دور تاریخ تفکر نوشت یا گفت؛ یعنی به تفکر بشریت نگاه کرد. از یونان که شروع کنیم اختلاف دو فیلسوف مهم ـ ‌قبل‌تر از آن هم می‌توان گفت که صرف‌نظر می‌کنیم‌ـ سقراط و افلاطون از یک طرف و ارسطو در طرف دیگر، در فطرت بود. فلسفه افلاطون بر فطرت استوار است. همه حرف سقراط، فطرت بود. سقراط می‌گفت که شغل من مثل مادرم، مامائی است. یعنی چه؟ می‌گفت من بچه درست نمی‌کنم، من معرفت درست نمی‌کنم و معرفت به شما یاد نمی‌دهم؛ بلکه معرفتی که در درون شما هست مثل ماما که بچه را از شکم مادر بیرون می‌آورد، معرفت را از روح شما بیرون می‌آورم. یعنی همه معرفت‌ها فطری هست. افلاطون برای این معرفت‌ها به تفسیر ارسطو با گزارشی که ارسطو می‌دهد می‌گوید که سقراط اصل نظریه فطرت را ـ ‌‌البته واژه فطرت را به کار نمی‌برد‌ـ مطرح کرد. افلاطون برای او مرجع عینی معتقد شد؛ یعنی سقراط می‌گفت که معرفت در درون ما انسان‌ها هست و کسی باید کمک کند که این معرفت را بزاییم. امّا افلاطون گفت این چیزی که ما می‌فهمیم یعنی آن کلیات، در خارج وجود دارد؛ همان مثل افلاطونی. و روح انسان قبل از اینکه وارد این عالم شود در آن عالم آن مثل را مشاهده کرده است.‌ البته انسان‌ها نیز ممکن است متفاوت باشند و همه آن‌ها را همه انسان‌ها مشاهده نکرده باشند؛ لذا در مناظره‌ای که سقراط با کسی بحث می‌کند، او می‌گوید که ما فطرت نداریم و همه چیز را باید یاد بگیریم. سقراط غلامی را که آنجا بود صدا می‌کند یک مسئله ریاضی را مطرح می‌کند و می‌گوید که الآن ثابت می‌کنم که می‌داند. چند سؤال می‌کند و غلام جواب را می‌دهد. ارسطو می‌گفت که این‌طور نیست و وقتی متولد می‌شویم با روح سفید متولد می‌شویم. برخلاف استادش سقراط و افلاطون گفت ما حس و تجربه می‌کنیم و بعد، صور حسی، خیالی و عقلی را انتزاع می‌کنیم و قبل از این در ذهن ما چیزی نیست؛ مُثل هم نیست و فطرت نیز به طریق اولی نیست.
در قرون وسطی دو قطب فلسفی آگوستین و سَن توماس را داریم. آگوستین نظریه اشراق را قبول داشت و می‌گفت که این مُثل در خدا است و خدا اشراق می‌کند و اکتسابی نیست. سن توماس، اشراقی نیست و از استادش آلبرت کبیر تأثیر پذیرفته که او هم از ابن‌سینا تأثیر گرفته است. می‌گفت همین نظریه ارسطو و فلاسفه اسلامی را که انسان مفاهیم را انتزاع می‌کند و به این حقایق می‌رسد.
در عصر جدید نیز فلسفه بعد از چند قرن رکود و دوران شکاکیتی که قرن ۱۴، ۱۵ و ۱۶ بود وقتی در قرن ۱۷، مکاتب فلسفی شروع شد و راسیونالیزم (عقل‌گرایی) و آمپریسم (تجربه‌گرایی) مطرح شد، نزاع اصلی درباره فطرت بود. حرف دکارت و لایب‌نیتز و عقل‌گرایان این بود: Innate Idias (مفاهیم فطری) و می‌گفتند که این پایه فلسفه است. همان‌طور‌که صنعت‌گر وقتی صنعتی را می‌سازد، مارک خودش را می‌زند که مثلاً ساخت ایران، خداوند هم وقتی انسان را آفرید مفاهیم فطری را در روح انسان قرار داد که یکی از آن‌ها معرفت خودش بود.  آمپریست‌ها و جان لاک این را قبول نداشتند. او در کتاب تحقیق در فهم بشر دراین‌باره نوشت و لایب‌ نیتز در کتاب تحقیقی نو در فهم بشر جواب داد. جان لاک می‌گفت که ما این را قبول نداریم؛ اما اگر بگویید که انسان قدرت دارد ـ که فلاسفه اسلامی و برخی از متکلمان نیز گفتند که انسان قدرت دارد ـ استدلال کند یا اگر اجتماع نقیضین را تصور کرد حکم کند، ما این را قبول داریم. یعنی از این لحاظ در این تقسیم‌بندی، ارسطو و فلاسفه اسلامی آمپریست و تجربه‌گرا می‌شوند. طبق اصطلاحی که در قرن ۱۷ برای راسیونالیسم و آمپریسم شده است، راسیونالیست‌ها کسانی بودند که فطرت را قبول داشتند و می‌گفتند که خدا وقتی‌ انسان را می‌آفرید مفاهیمی را در روح او قرار داد و این مفاهیم این‌طور نیست که از خارج انتزاع شود. در مقابل آمپریست‌ها که هکه مفاهیم و علوم را اکتسابی می دانستند.
پس، شروع عصر جدید با نزاع درباره فطرت است. متکلمان اولیه ما نیز نزاعشان همین بوده است. دو مکتب اولیه در علم کلام داریم که چنین است: یکی، مکتب کوفه که تا قرن سوم است که اصحاب ائمه بودند؛ مانند هشام‌بن‌حکم، هشام‌بن‌سالم، زراره، محمد‌بن‌مسلم، مؤمن طاق و دیگران. دیگری مکتب بغداد است که در غیبت صغری و کبری است. شیخ مفید، سید مرتضی و شیخ طوسی نیز نزاعشان همین بوده است. کوفیان به معرفت اضطراری معتقد بودند و منظورشان همین فطرت بود. نوبختیان که نظری بین کوفه و بغداد داشتند هر دو معرفت (اضطراری و نظر) را قبول داشتند. بغدادی‌ها، نظر را قبول داشتند که به معنای استدلال است. اولین بحثی که در کتاب‌های بغدادی ها می‌بینیم بحث نظر است و بحث فطرت و معرفت اضطراری کنار گذاشته می‌شود. اگر تصحیح الاعتقاد شیخ صدوق را مطالعه کنید که مکتب قم است و مکتب قم هم به کوفه نزدیک است؛ فطرت اضطراری را قبول دارد؛ ولی شیخ مفید قبول نمی‌کند و می‌گوید که ما این را قبول نداریم، و اگر بگوییم که فطرت در قرآن و روایات آمده و نمی‌توان آن را کاملاً رد کرد، به معنای قدرت استدلال است که همان نظر می‌شود که آمپریست‌ها آن را قبول دارند. جان لاک پس از رد فطرت، می گوید اگر مراد قدرت استدلال است ما قبول داریم. این‌ها هم همین را می‌گویند و برخی از فلاسفه اسلامی نیز همین را به عنوان فطرت عقل مطرح کردند که ما نیز منکرش نیستیم. اگر وقت شد عرض می‌کنیم که تفسیر فطرت عقل چیست؟ من خیلی وارد مکاتب دیگر نمی‌شوم. معاصران این بحث فطرت را گسترده کردند و خیلی دیدگاه‌ها متفاوت است. بحث گرایش مطرح شده است که مرحوم شاه‌آبادی برهانی را بر‌اساس گرایش مطرح کردند. من تحلیلی درباره این مسائل دارم که اگر فرصت شود عرض می‌کنم که مسئله چیز دیگری است و این آقایان به مسئله اصلی توجه نکرده‌اند و به لازمه آن توجه کردند و براساس آن برهان ساختند.
دکتر رضانژاد: از جناب آقای دکتر برنجکار تشکر می‌کنیم. چنان‌که در ابتدا توضیح دادم، ده‌ها و صدها پرسش درباره فطرت مطرح است. پرسش‌‌های دیگری غیر از آن‌چه من عرض کردم، آن پرسش‌ها انحصاری نیست. اینکه فطری بودن یک معرفت و یا احساس به چه معنایی است و دقیقاً فطری بودن یک موضوع را چگونه معنا می‌کنیم از مسائل مهم این باب است. اینکه فطرت در قلمرو چه علمی است؟ در قلمرو زیست‌شناسی،‌ روان شناسی، کلام یا فلسفه است؟ وقتی می‌گوییم که امری فطری است، فطری بودنش یک موضوع فلسفی‌ـ‌‌‌عقلی است یا علمی‌ـ‌تجربی یا نقلی‌ـ‌تاریخی؟ اگر می‌گوییم که خداپرستی فطری است، این گزاره با چه روشی باید بررسی شود؟ اینکه برخی گفتند که منشأ دین، فطری است، آیا منشأ دین از ناحیه فطرت است؟ دراین‌صورت، انسان‌شناسی علمی به چه کار خواهد آمد؟ آیا این موضوع با انسان‌شناسی فلسفی مرتبط خواهد بود یا انسان‌شناسی دینی و نقلی؟ موضوع این بحث، تبیین این نکته است که ما فطرت را «راهی» به سوی شناخت خدا قلمداد می‌کنیم یا اینکه فطرت می‌تواند «برهان» باشد؛ حتی اگر برهان را به تعبیر دکتر برنجکار، راه بدانیم یا یکی از راه‌ها بدانیم. اگر برهان باشد قابلیت استدلال برای دیگران نیز هست و می‌توانیم یکی از براهین وجود خدا را فطرت بدانیم؛ ولی اگر برهان نباشد و راه باشد، این راه برای عده‌ای مطرح خواهد بود و عده‌ای می‌توانند با به‌وجود آوردن زمینه‌هایی به این سمت رهنمون شوند که موانعی هم می‌تواند باشد و به این راه رهنمون نشوند.
خیلی دوست داشتیم که حضرت استاد وارد اصل مطلب شوند. از توضیحات ایشان و تاریخچه  فطرت و سیری که مسئله فطرت از قدیم تاکنون داشته است و دسته‌بندی ارائه شده، تشکر می‌کنیم. در خدمت جناب آقای دکتر گرجیان خواهیم بود و استدعا دارم اساتید محترم معنی مورد نظرشان از مفهوم فطرت را بگویند که من مقصودم از فطرت این است و با این فرض صحبت می‌کنم که این فطرت می‌تواند برهان باشد و یا می‌تواند راه باشد یا هیچ کدام از این‌ها یا شق سوم یا شقوق دیگری را استفاده کنیم.

دکتر گرجیان: سالروز امامت وجود مقدس امام زمان روحی و ارواح العالمین لتراب مقدمه الفداء را به محضر همه بزرگواران تبریک عرض می‌کنم و قبل از شروع بحث از همه بزرگواران به‌ویژه حضرت آیت‌الله فیاضی دام‌ظله، عذرخواهی می‌کنم. ابتدا بحث مقدماتی را عرض می‌کنم. در میان متفکران در باب تمسک به فطرت برای شناخت خداوند سبحان دو نظریه وجود دارد:
الف: راهی برای شناخت خدا؛
ب: مقدمه‌ای برای اثبات وجود خدا.
 مثلاً انسان معلول و نیازمند است؛ هر نیازمندی و هر معلولی هم بدون علت نیست؛ پس انسان هم علتی دارد. پس در اینجا فطرت به عنوان مقدمه‌ای برای اثبات وجود خداوند مطرح است و برهان یعنی این. پس اینکه گفته می شود، فطرت برهان برای اثبات خداوند است؛ یعنی فطرت باید یکی از مقدمات اثبات وجود خداوند در فرایند استدلال قرار بگیرد. درباره خداشناسی نیز همین را می‌گوییم که اگر در برهان اثبات وجود خداوند، یکی از مقدماتش فطری باشد، این شکل برهان، فطری است. به‌عبارت‌دیگر، می‌توان در فرآیند استدلال، از فطرت بعنوان مقدمه‌ای (صغری و یا کبری) فطری برای اثبات وجود خداوند استفاده کرد. آن‌چه محصول این استدلال است، علم حصولی است نه علم حضوری و اینکه این علم حصولی چقدر ارزش دارد و آیا به اندازه شناخت حضوری ارزش دارد محل بحث ما نیست. علم حصولی، نگاه از دور است؛ در‌حالی‌که شناخت حضوری و شهودی، شناخت از نزدیک است و طبیعی است که این ارزشمندتر است. اما خود فطرت یک امر حضوری و شهودی و یا به عبارت دیگر شهود قلبی است.

قبل از بیان اینکه فطرت راه است یا برهان؟ ابتدا از معنی فطرت شروع می‌کنیم. همان‌طور‌که اساتید بزرگوار فرمودند مقصود، بینش‌ها است و یا به تعبیر برخی از سروران اساتید، مقصود گزارش‌ها است که امام کاظمA فرمود: «و لولا ذلک لم یعرف احد ربه»^۲ که فطرت شناختی است. گاهی مقصود از فطرت، گرایش‌ها و گاهی هر دو است. اگر مقصود اولی باشد یعنی فطرت بینشی و علمی و گزارشی باشد. مثلاً فطریاتی که ما می‌گوییم در منطق الکل اعظم من الجزء یا الواحد نصف الاثنین، صرف تصور موضوع و محمول، تصدیق را به دنبال خواهد داشت و بی‌درنگ حکم به ثبوت محمول برای موضوع خواهیم داشت و نیازی به استدلال نداریم. اگر این مقدمات بدیهی که عرض کردیم که الکل اعظم من الجزء یا الواحد نصف الاثنین، مقدمات استدلال قرار بگیرند چون یکی از مقدماتش فطری است، می‌توانیم بگوییم که آن برهان، فطری است. اما همان‌طور‌که دکتر برنجکار فرمود، حرکت فکری است. به تعبیر مرحوم حاجی:
و‌الفکر حرکه الی المبادی
و‌مـــن المبـــادی الی المراد^۳
طبیعی است که این حرکت است و هر حرکتی هم راه می‌خواهد. مگر می‌شود که حرکت باشد و بستر حرکت نباشد! همان‌طور‌که خودشان فرمودند فطرت در عین برهان بودن راه هم هست.
اگر مراد از فطرت گرایش‌های عملی باشد؛ چون گرایش عملی، سیر باطنی شخص است، می‌تواند راه نیز باشد. او در این سیر باطنی تلاش می‌کند و انسان در جان خودش حرکت می‌کند که سیر در راه داشته باشد، البته سلوک و مسلک و سالک در این قسم، با هم مشترکند یا به عبارتی، متحد هستند. پس فطرت با هر دو معنا؛ یعنی هم وقتی‌که در قالب قیاس برهانی ارائه می‌کنیم که یکی از مقدماتش فطری است و چه هنگامی که امر بینشی نمی‌دانیم و آن را از ابعاد گرایشی بدانیم، می‌تواند راه باشد، همان‌طور‌که می‌توانست برهان باشد.

آیا امور فطری برهان پذیرند؟ اگر برهان پذیرند، برهانش چیست؟ باید جواب داد که امور فطری دو قسمند: دانش‌ها و گرایش‌ها. اگر امور فطری را از دانش‌ها بدانید و بدیهی نباشد، طبیعی است که برهان‌پذیر است. هر آن‌چه که برهان‌پذیر است بدیهی نیست. البته باید گفت که حتی براساس معنایی دقیق‌تر، بدیهی غیر اولی نیز برهان‌پذیر است؛ زیرا برهانش اولیات است. اگر اولیات باشد دیگر برهان‌پذیر نیست. گاهی می‌گوییم که اگر بدیهی باشد برهان‌پذیر نیست. بسیاری از بزرگان به این اعتقاد دارند که اگر به اولیات برگردد برهان‌پذیر نیست؛ اما اگر بدیهی باشد چون به اولیات برگشت نکرده، امکان دارد که بر بدیهیات هم برهان بیاوریم.
گرایش‌ها؛ یعنی باید‌ها و نباید‌ها که به حکمت عملی مربوط است. درباره حکمت عملی و حکمت نظری اختلاف چندانی نیست؛ اما اینکه آیا عقل عملی و عقل نظری جداگانه داریم یا نه؟ آیا کار عقل عملی بینش است و یا فقط عماله است و نه علامه؟ در اینجا نمی‌توان بحث کرد. اما در بحث گرایش‌ها در حوزه باید‌ها و نباید‌ها و امور اعتباری مطرح هستند، اعتباریات دو قسمند: اعتباری به معنای قرادادهای اجتماعی است که در زمان‌ها، مکان‌ها و شرایط مختلف فرق می‌کنند؛ اما برخی از امور اعتباری هستند که با نظام تکوین هماهنگ‌ هستند و پشتوانه‌های تکوینی دارند. طبیعی است که این‌ها امور حقیقیه هستند؛ اگرچه به ظاهر با عنوان باید‌ها و نباید‌ها مطرح هستند؛ اما پشتوانه‌های حقیقی دارند. مثلاً پزشک به مریضش می‌گوید که این دارو را حتماً بخور یا آن کار را حتماً نکن یا آن چیز را نخور و همه احکام شریعت و حتی می‌توان گفت معتقداتی که از جانب شرع مقدس برای ما آورده شده است، در لوح محفوظ پشتوانه‌های حقیقی دارند؛ همان‌طور‌که در اصول می‌گویند که احکام تابع مصالح و مفاسد نفس‌الامری در لوح محفوظ هستند. البته مرحوم علامه ملاک اعتباری بودن را سودمندی می‌داند و سودمندی که همان فایده تکوینی است مثل «لِیَقُومَ النَّاسُ بِالْقِسْطِ»^۴ قسط و عدل سودمند است و بهشت می آورد.

اینکه بدیهی یا اولی نیازمند استدلال و برهان نیستند، ملاک نیازمندی و بی‌نیازی از دلیل را می‌خواهم مقداری بیشتر توضیح بدهم. گاهی قضایا تحلیلی هستند یعنی می‌توانیم محمول را از حاق موضوع تحلیل نموده، دریافت کنیم و محمول را بر آن حمل کنیم. به‌عبارتی‌دیگر، محمول را‌ از صمیم موضوع اصطیاد کنیم و بر آن حمل کنیم به تعبیر آقایان، خارج المحمول می‌گویند. الخارج المحمول؛ یعنی المستخرج من الموضوع؛ یعنی محمول را از صمیم موضوع استخراج می‌کنیم و بر خود موضوع حمل می‌کنیم، شبیه آن‌چه که درباره وجود می‌گوییم که از حاق خود وجود، موجود را اخذ می‌کنیم و بر خود وجود حملش می‌کنیم. گاهی قضایا ترکیبی است و با ضمیمه بر موضوع حمل می‌شود؛ مثلاً در الجسم الابیض، بیاض را به جسمی که موضوع باشد اضافه می‌کنیم و سپس أبیض را بر جسم حمل می‌کنیم. ملاک نیازمندی و بی‌نیازی از دلیل این نیست که تحلیلی باشد یا ترکیبی. برخی گفتند که تحلیلی‌ها نیاز به برهان ندارند؛ ولی ترکیبی‌ها نیاز به برهان دارند؛ درحالی‌که ملاک این نیست؛ بلکه ملاک نیازمندی و عدم نیازمندی به برهان، بدیهی یا اولی بودن است. آیا نظری است؟ اگر نظری است برهان می‌خواهد و یا به دیدگاه برخی بدیهی اولی نیست می تواند برهان بر آن اقامه کرد.
جناب دکتر برنجکار فرمود که علم ایجادی نیست؛ بلکه اکتشافی است. من به یک معنا مخالف نیستم؛ اما اگر اکتشافی هم باشد برای اکتشاف آن باید برهان آورده شود. صرف اینکه من بگویم این در حاق وجود انسان نه به نحوی که ایشان صرفاً و صرفاً فرمود که یک قرائت این است که به شکل بالقوه در وجود انسان است، آنگونه که برخی می‌گویند که تولید علم به معنی پرده‌برداری است نه ایجاد علم. کار برهان این است که پرده موجودی را که اگر به قول حضرتعالی که امری فطری در نهاد و حاق انسان است، کنار می‌زند و حقایقی را که بالقوه در سرشت انسان است هویدا می‌کند. پس اگر حتی من صمیمه باشد، در صورت نظری بودن نیاز به دلیل و برهان دارد؛ یعنی واسطه در اثبات لازم دارد نه برای مرحله ثبوت. ما نمی‌خواهیم برهان برای مرحله ثبوت بیاوریم، برهان برای اثبات است. اینکه می‌گویند ذاتی علت نمی‌خواهد؛ یعنی واسطه در ثبوت نمی‌خواهد؛ اما واسطه در اثبات می‌خواهد. چه بسا برخی قضایای ترکیبی، نیاز به برهان ندارند و برخی قضایای تحلیلی، نیاز به برهان دارند. امور ترکیبی داریم که نیاز به برهان ندارد؛ مثلاً آب سرد است، قضیه ترکیبی است اما نیاز به برهان ندارد. قضایای تحلیلی را داریم که نیاز به برهان دارد؛ درحالی‌که من صمیمه است؛ مثلاً می‌گوییم که آب از اکسیژن و هیدروژن تشکیل شده است. این نیازمند به کارکرد دارد تا اثبات شود. امری است که برهان‌بردار می‌تواند باشد. پس قضیه بدیهی (چه تحلیلی و چه ترکیبی) نیاز به دلیل و اثبات ندارد و اگر نظری (چه تحلیلی و چه ترکیبی) نیاز به دلیل و اثبات دارد.
دکتر رضانژاد:  از جناب آقای گرجیان تشکر می‌کنیم که درباره موضوع فطرت راه یا برهان برای شناخت خداوند، نکاتی را فرمود. نکته‌ای را تذکر می‌دهم و سپس در خدمت دکتر آذربایجانی خواهیم بود. در غرب از فطرت با عنوان برهان اجماع عام تعبیر می‌کنند که تعبیر لاتین آن این است: common consent argument existence of god، که بحث اثبات وجود خدا مطرح است که فطرت می‌تواند برای اثبات وجود خدا مفید باشد یا نه؟ دراین‌باره نظریات مختلفی است. درباره برهان اجماع عام، هم در میان متکلمان پروتستان و هم کاتولیک، نظریاتی است. برخی از آن نظریات مبتنی بر تعبیر روان‌شناسانه از فطرت است که باید در جای خودش و با تفصیل بیشتری  مطرح شود. در ادامه جناب آقای دکتر آذربایجانی دیدگاه روان‌شناسانه یونگ و جیمز را درباره فطرت تقریر و اگر نقدی دارند بیان می‌کنند.

دکتر آذربایجانی: نکته‌ای را درباره فرمایش دکتر برنجکار عرض می‌کنم که تعریضی به بحث بود که فطرت قلب فقط گرایش نیست؛ بلکه اعم از معرفت و گرایش است. اشکالاتی که دکتر برنجکار به طرح بحث و سؤالات مطرح کردند به نظر من هم وارد است. فطرت راه یا برهان؟ این‌ها قسیم هم نیستند؛ چون راه اعم است. پیشنهاد من برای طرح بحث این است که اولاً این سؤال باید مطرح شود که آیا انسان به‌طور فطری راهی به سمت خدا دارد؟ این راه اعم است. این سؤال شامل دو نوع است. اگر پاسخ ما مثبت بود و گفتیم که راه داریم، آیا این راه عقلی است یا قلبی؟ اگر قلبی باشد می‌تواند اعم از معرفت قلبی یا گرایش‌های قلبی باشد؛ ولی استدلال‌بردار نیست. در امور قلبی طبق تقسیم‌بندی معروف باید شما با سلوک و تهذیب و روش‌های عملی باید این موانع را برطرف کنید و در دل شما آن نوری که وجود دارد روشن شود. همان است که  استاد مطهری در کتاب اصول فلسفه و کتاب فطرتشان با عنوان راه دل آن را ذکر می‌کند.
اینکه گفتیم عقلی است نیز دو قسم می‌شود. این سؤال می‌شود که آیا این عقلی که وجود دارد برهانی است؟ که تقریرها از این جهت مختلف است. مثلاً تقریری که امامw به تبع استادشان آقای شاه‌آبادیw مطرح می‌کند تقریری است که راه فطرت، راه عقل است و برهان‌پذیر هم هست؛ ولی برخی دیگر هم بحث عقل را مطرح می‌کنند و برهان‌پذیر هم نیست. بیشتر تفصیل نمی‌دهم.
یک نکته دیگر هم در فرمایش آقای دکتر برنجکار بود. عرض من که گفتم بعضی که معنای فطرت را محدود مطرح کردند ناظر به ایشان نبود، ناظر به آثار استاد شهید مطهری بود که ایشان هم در کتاب اصول فلسفه جلد پنج صفحه ۵۲، در پاورقی‌ها این مطلب را مطرح می‌کند و هم در کتاب فطرتشان که فطرت را به فطرت دل اختصاص می‌دهد؛ ولی ما گفتیم که معنا اعم است.

اما در مورد ویلیام جیمز، شهید مطهری و بعضی از بزرگان ما فراوان به این مطلب پرداخته‌اند. آثار شهید مطهری را بررسی کردم حدود سی‌بار به ویلیام جیمز ارجاع می‌‌دهد و ارزش خاصی قائل است؛ از جمله در بحث فطرت یک یا دو مورد به دیدگاه ویلیام جیمز ارجاع می‌دهد. گزارشی اجمالی از دیدگاه ویلیام جیمز درباره فطرت ارائه می‌دهم و سپس به نقد و بررسی می‌پردازم. ویلیام جیمز در مورد ایمان و راه به سوی خدا دو نظریه دارد؛ یکی نظریه اراده معطوف به باور است که بحث جداگانه‌ای است و وارد آن نمی‌شویم. دیدگاه دومش با‌عنوان تجربه دینی مطرح شده است و از فطرت کمک می‌گیرد و کسانی هم که درباره بحث فطرت به نظریه ویلیام جیمز ارجاع دادند منظورشان همین بحث تجربه دینی است.
او می‌گوید که غرایز و فطریات انسان دو بخش است: یکی عرصه فرودین آن‌ها هستند که جنبه‌های جسمانی است؛ مثل خودخواهی انسان یا اینکه دنبال لذایذ می‌رود. بخش دیگری از غرائز و فطریات در انسان است که زیر این جنبه‌های فرودین است و عمیق‌تر قرار دارد. او نمی‌گوید که فراتر؛ بلکه می‌گوید که عمیق‌تر است. مثل عواطف عمیق و ارجمندتری؛ مثل از خودگذشتگی، فداکاری، میل به تقدس و چیزهایی از این قبیل را غرائز و فطریاتی می‌دادند که بخش عمیق است و اسمش را  ناهوشیار می‌گذارد.
مقدمات بحث را به ترتیب نقل می‌کنم. اولین بحثش طبقه‌بندی میان آن دو دسته است. بحث دومش این است که به عرصه عمیق‌تر، ناهوشیار می‌گوید؛ یعنی بخش زیر آستانه آگاهی‌های انسان. ویلیام جیمز در بعضی از نوشته‌هایش این را سه بخش می‌کند: آگاهی یا هوشیار، نیمه‌هوشیار (subconscious) و ناهوشیار (unconscious) است. نیمه‌هوشیار، قسمت‌هایی است که الآن ما به آن آگاهی نداریم ولی اگر اراده کنیم و بخواهیم می‌توانیم بدانیم؛ مثل محفوظات و یادگیری‌های قبلی ما. اما ناهوشیار آن‌ است که آگاهی و توجه بالفعل نداریم و اگر بخواهیم نمی‌توانیم بدانیم و از طرق دیگر، از طریق حوادث و روش‌های مختلف است که این حالت ناهوشیار باید بالا بیاید. این نکته دوم بود.
نکته سوم این است که شهود‌ها، فرضیه‌ها و حقایق عمیقی که از عالم بالا مشاهده می‌کنیم از طریق ناهوشیار است. اگر شرایطی پیش آید که انسان به آن ناهوشیار متصل شود که ویلیام جیمز در کتاب انواع تجربه دینی که اخیراً ترجمه هم شده است^۵ ۲۰۰ مورد از تجربه‌های دینی از اشخاص مختلف را نقل کرده است. یک مورد، تجربه‌ای است که برای خود ویلیام جیمز اتفاق می‌افتد و در دو جا به صورت‌های مختلف نقل می‌کند. او می‌گوید که به کوهنوردی رفته بودیم و من  عقب ماندم. حالتی برایم پیش آمد که گویی در همه فضای اطرافم، ارتباط با خدا را حس می‌کردم و این را مبنائی برای تجربه‌دینی خودش قرار می‌دهد. البته با تواضع بیان می‌کند و از اول کتاب هم می‌گوید که من صاحب این‌ها نیستم و این‌ها را از دیگران نقل می‌کنم؛ ولی در یک جا به‌طور صریح و در جای دیگر هم به‌طور تلویحی ذکر کرده است.
 جمع‌بندی نظریه ویلیام جیمز این است که او راه به سوی خدا را از طریق فطرت و ناهوشیار می‌داند که صریحاً می‌گوید من به خوبی می‌پذیرم که سرچشمه زندگی مذهبی همین ناهوشیار ما است که به سوی خدا راه دارد. گاهی اسمش را حس حقیقت‌یاب درونی می‌گذارد.

کارل گوستاو یونگ برخلاف مشهور، شاگرد فروید نبوده و تقریباً معاصر فروید بوده است؛ البته سنش از فروید کمتر است. استاد شهید مطهری هم در کتابشان به همین مشهور استناد می‌کند و می‌گویند شاگرد فروید است؛ ولی شاگرد او نبوده است. وقتی فروید برای اولین‌بار یونگ را  برای سخنرانی به آمریکا دعوت می‌کند؛ چون‌ دیدگاه‌هایشان شباهت زیادی به هم داشته است به هم خیلی علاقه‌مند می‌شوند و فروید او را پسرخوانده و جانشین خودش قلمداد می‌کند. حدود ۷ سال نیز با هم ارتباط و نامه‌نگاری‌ داشتند. یونگ در سال ۱۹۱۳، اولین نقد را بر فروید می‌کند و فروید او را طرد می‌کند. یکی از خصوصیات فروید این بود که جمود زیادی بر دیدگاه‌های خودش داشت و تحمل نقد را نداشته است. حتی یونگ عنوان مکتب روان تحلیل‌گری را به روان‌شناسی تحلیلی تغییر می‌دهد. الآن فروید مشهور به psychoanalysis؛ یعنی روان‌تحلیل‌گری یا روان‌کاوی است و یونگ مشهور به روان‌شناسی تحلیلی؛ یعنیanalytical psychology است. حتی عنوان را تغییر می‌دهد که یک تفکیک حاصل شود.
یکی از اختلافات یونگ با فروید این است که به شدت علائق مذهبی داشته است و در زندگی‌نامه‌اش که منتشر شده و خود نوشت است، یکی از شاگردانش به او کمک کرده و مصاحبه کرده است احوالات مذهبی زیادی داشته است. حتی در اواخر عمرش، برجی در خارج مونیخ درست کرده بود و مواقع فراغتش برای مراقبه و خلوت به آنجا می‌رفت. سرودهایی هست که مدعی است که این سرودها را برای گفتگوی با ارواح مردگان بیان می‌کنم که در ضمیمه کتاب یونگ آمده است. در زندگی نامه‌اش هست که دو مرتبه به حالت رویا یا مکاشفه به او نشان داده می‌شود که در آستانه جنگ جهانی دوم همه اروپا را آتش گرفته است. یا به مسافرت که می‌رود زنگ می‌زند که نوه‌اش در حوض افتاده است. از این حالت و تجارب هم داشته است. آن‌چه یونگ درباره ارتباط انسان با خداوند می‌گوید همان فطرت خداشناسی است که در طی چهار مقدمه عرض می‌کنم.
مقدمه اول این است که ساختار شخصیت از نظر یونگ سه بخش دارد: بخش اولش هوشیار است که می‌گوید همین آگاهی‌ها و نظامی که ما برای امورمان می‌دهیم این بخش هوشیار ما است. بخش دوم، ناهوشیار فردی است که در این قسمت با فروید مشارکت دارد؛ اما از این جهت با فروید اختلاف دارد که فروید می‌گوید که علت همه رفتارهای ما غریزه جنسی است. اما یونگ قبول ندارد. بخش سوم، ناهوشیار جمعی است که یونگ کسی است که مفهومی به نام ناهوشیار جمعی را ابداع کرده است. او می‌گوید که ناهوشیار جمعی محل تجمع امور مشترک غیر اکتسابی انسان‌ها در طول قرون است که این را آرکی‌تایپ‌ها یا کهن الگوها می‌نامد. مثلاً می‌گوید که تصویر خدایان، شیطان، روح و تمایلات انسان به شیطان در ناهوشیار جمعی انسان قرار دارد. بحث‌های یونگ به ادبیات و فلسفه و بحث‌های مختلف هم راه پیدا کرده است. پس می‌گوید که ساختار روانی بشر دارای بخشی به نام ناهوشیار جمعی است که در آن قسمت هم ارتباط انسان با خدایان از همین قسمت است به‌طور کلی.
نکته دوم این است که می‌گوید رشد انسان در دو مرحله قرار دارد: یکی بامداد، یکی پسین. بامداد عمر انسان تا حدود ۳۵ سالگی و دوره پسین پس از ۳۵ سالگی است. برای همه انسان‌ها این حالت وجود دارد.
نکته سوم این است که قائل به نوعی ثنویت خیر و شر در روان انسان است؛ مثلاً شیطان و خدا؛ درون‌گرایی و برون‌گرایی. چیزهای مختلفی را به عنوان حالت ثنویت در روح انسان برمی‌گزیند.
نکته چهارم این است که می‌گوید ما یک سنت غربی و یک سنت شرقی داریم. در سنت غربی که منظورش کشورهای غربی است می‌گوید که تمایل انسان‌ها به برون‌گرایی است؛ ولی شرقی‌ها درونی‌گرایی است.
جمع‌بندی و نتیجه این نکات این است که انسان به دلیل ناهوشیار جمعی ناچار است که تمایلات به آرکی‌تایپ‌ها را داشته باشد. فقط کاری که در اختیار ما هست این است که مخدوممان را خودمان انتخاب می‌کنیم که مخدوم ما شیاطین باشد یا خدا؛ وگرنه ناچار از این هستیم که گرایش به آن سمت داشته باشیم. نکته دوم، ثنویت خیر و شر و بحث آرکی‌تایپ‌ها است، این تمایل در ما وجود دارد. در دوره‌های رشد انسان در نیمه دوم عمر انسان است که حالت‌های برون‌گرایی که اشتغال و ازدواج و کار و توجه به این‌ها هست مقداری فروکش می‌کند و توجه به درون بیشتر برای ما اهمیت پیدا می‌‌کند. این تمایلات با درون‌نگری و درون‌خواهی در انسان‌ها شعله‌ور می‌شود و نیاز به مراقبه و خلوت دارد که می‌گوید در این جهت سنت‌های شرقی خیلی بیشتر می‌توانند به ما کمک کنند؛ چون سنت‌های شرقی روش‌هایی برای مراقبه و خلوت دارند. یکی از ویژگی‌های جالب یونگ این است که در بین روان‌شناسانی که مطالعه کردم، بیشترین آشنایی را با قرآن داشته است و درباره سوره کهف که هجدهمین سوره قرآن است براساس همین نگاه آرکی‌تایپ بحثی دارد که می‌گوید آرکی‌تایپ یا الگوی اصلی در این سوره وجود دارد همان پیر، مراد و حرکت به آن است یا به معنای دیگر، تولد دوباره انسان در آن جهت است.
جمع‌بندی این مسئله این می‌شود که باتوجه به اینکه در دوره دوم عمر انسان تمایلات درون‌نگری انسان بیشتر می‌شود انسان می‌تواند در دوره پسین از سنت‌های شرقی بیشتر استفاده کند. شرقی را به معنی عام می‌گوید اعم از ادیان ابراهیمی و اینکه انسان دنبال کند و مخدوم خودش را پیدا کند که اینجا با خلوت و با نگاه به آن ناهوشیار جمعی می‌تواند به سمت خدا حرکت کند. یونگ صریحاً این را بیان می‌کند و می‌گوید که در قرن ۲۰ با مشکلاتی که برای بحث‌های مختلف معرفتی پیش آمده، تنها راه بشر به سوی خداوند آن ناهوشیار جمعی است و خیلی بر این تأکید می‌کند.
پس، ویلیام جیمز و یونگ هر دو برای راه به سوی خداوند بر راه فطرت تأکید دارند؛ یعنی می‌گویند که غیر اکتسابی است؛ البته روش‌های اکتسابی نیز می‌تواند به انسان کمک کند. هر دوی آن‌ها بر ناهوشیار تأکید دارند با این تفاوت که ویلیام جیمز بر ناهوشیار فردی تأکید دارد و از طریق تجربه‌های دینی این مسیر را طی می‌کند و یونگ بر ناهوشیار جمعی تأکید دارد و مسیر را از خلوت‌های انسان طی می‌کند بدون اینکه بحثی از تجربه دینی کند. با خلوت‌هایی که انسان دارد می‌تواند از مراقبه درونی به سمت خداوند راه پیدا کند.
دکتر رضانژاد: از حضرت استاد آقای دکتر آذربایجانی تشکر می‌کنیم که در این وقت محدود توانست دو تقریر در موضوع فطرت از دیدگاه دو روان‌شناس غربی ارائه بفرمایید. اگر در این وقت محدود نتوانیم به ابعاد دیگر مسئله بپردازیم و اساتید به این نتیجه رسیدند که به جلسه دیگری نیاز است مانعی نیست که در جلسه دیگری، این موضوع پی‌گیری شود. در خدمت جناب استاد آقای دکتر برنجکار هستیم که درباره موضوع فطرت راه یا برهان دیدگاهش را بفرماید.

دکتر برنجکار: من با طرح مسئله‌ای که جناب دکتر فرمود موافقم. البته مشابه همین را عرض کردم که باید همین‌طور مطرح شود که آیا انسان به‌طور فطری راهی به سوی خدا دارد؟ اگر دارد این راه عقلی است یا قلبی؟ این را من قبول دارم؛ منتهی ایشان قلبی را به دیدگاه شهید مطهری برگرداند. شهید مطهری درست است که می‌فرماید فطرت دل؛ اما توضیحی که درباره فطرت دل می‌دهد در نهایت به گرایش برمی‌گردد؛ ولی بحثمان این نیست. مقصود ما از دل، معرفت قلبی است. به این تمایز توجه داشته باشید کاری به درست و غلط  بودن آن ندارم. این دو بحث است؛  ولی اصل کلی بحث را نیز به آن صورت قبول دارم.

 در فرمایشات دکتر گرجیان نیز نکاتی بود که ملاحظاتی داریم؛ ولی شاید اینجا، جای آن نباشد؛ مثل اینکه آیا واقعاً امور تحلیلی نیازمند به برهان است؟ من این را قبول ندارم، شخصی که نیاز دارد اثبات کند که آب از اکسیژن و هیدروژن است؛ چون آب را به اکسیژن و هیدروژن تعریف نمی‌کند او هنوز به تحلیلی بودن نرسیده است؛ وگرنه اگر از اول آب را به این دو عنصر تعریف کند دیگر به دلیل نیاز ندارد؛ مثل اینکه مرد متأهل را به مردی تعریف ‌کنیم که زن دارد. این دیگر برهان نمی‌خواهد. آنجا که نمی‌دانم آب از چه تشکیل شده است، باید تحقیق کنم. البته این موضوع بحث ما نبود؛ ولی نیاز به بحث دارد که این تحلیلی نیست. قبل از اینکه ما استدلال کنیم و ما وقتی می‌گوییم که آب یعنی همین ماده سیالی که من خوردم، نمی‌دانم که از چه تشکیل شده است و باید تحقیق کنم. اگر کسی بعد از اثبات تشکیل آب از اکسیژن و ئیدروژن به این رسید و این‌طوری تعریف کرد بعد از تعریف دیگر دلیل نمی‌خواهد. چون قبل از تعریف، تحلیلی نیست. این موضوع بحث ما نیست.

 این بحث که باید‌ها و نباید‌ها امور اعتباری‌اند، به نظر من فطری‌اند و کسانی که نظریه اعتباری را مطرح کردند چه به عنوان سودمندی و چه به عنوان ضرورت بالقیاس، آخرش باید به بحث فطرت برسند؛ وگرنه حل نمی‌شود. برهانی نیست و اعتبار ندارد؛ البته بحث‌ها و تلاش‌های زیادی  دراین‌باره شده است؛ اما به نظرم در نهایت فطرت است که این بحث‌ها را درست می‌کند، این مطلب موضوع بحث ما نیست.

اما نقدی که به معرفت فطری کردید که فرمودید اکتشافی بودن هم برهان می‌خواهد این را من قبول ندارم. این بر‌اساس منطق ارسطویی است. ما در منطق ارسطویی سه راه داریم. یکی از آن‌ها (قیاس برهانی) حجت است که شش مقدمه دارد که یکی از آن‌ها فطریات است و فطریات هم به معنی خاصی نه به آن معنی که ما گفتیم. معلوم است که در این قسم من الآن شهود می‌کنم، شهود‌های عرفا هم بی‌اعتبار است، به چه دلیل اعتبار و حجیت دارد؟! در منطق حجیت ندارد. اصل بحث هم به نزاع ارسطو و افلاطون در بحث فطرت برمی‌گردد. دیالکتیک افلاطون که به جدل ترجمه می‌کنیم؛ یعنی شهود کلیات و حقایق. چون ارسطو آن را قبول نداشت تحریفش کرد و بعد در منطقش آن را بی‌اعتبار کرد و گفت جدل یعنی اینکه از مقدمات غیربرهانی، مشهورات و مسلمات استفاده شود؛ درحالی‌که منظور از دیالکتیک افلاطون این نبود. افلاطون در محاورات تصریح می‌کند که دیالکتیک، شهود آن حقایق است و این هم قبلاً صورت گرفته و ما در اینجا به یاد می‌آوریم.
این حرف‌ها در منطق ارسطویی معنا ندارد؛ اما ما که ملتزم به منطق ارسطویی نیستیم. حداقل شما که عارف هستید نباید ملتزم باشید. من کار ندرم این آقا عارف است و آن آقا عارف است؛ با مصادیق کار ندارم. به نظرم آن (استدلال عقلی) درست است، این (شهود قلبی) هم درست است. هم برهان و مقدمات یقینی در جایگاه خودش درست است و این هم نوعی معرفت است. ما نباید چیزی را قبول کنیم و بقیه چیزها را رد کنیم. این در جای خودش محترم است، آن هم در جای خودش محترم است. قلب اموری را می‌فهمد که عقل به آن نمی‌رسد؛ البته حرف قلب نباید با عقل منافات داشته باشد. عقل حجیت بالذات دارد و هر چه خلاف عقل است کنار گذاشته می‌شود.  فراتر از عقل غیر از ضد عقل است. عقل چه کاره است که در اینجا بحث کند، عقل استدلال می‌کند و وجود خدا را اثبات می‌کند.
به نظر ما، بحث فطرت به قلب برمی‌گردد و معرفتی بسیار متعالی است که در همه انسان‌ها نیز وجود دارد و نیاز به این هم ندارد که در منطق ارسطویی بیاوریم تا بتوانیم معتبرش کنیم. آن، منطق جدایی دارد. منطقش هم خیلی بالاتر از این منطق است. البته اگر طبق منطق ارسطویی بگوییم باید برایش برهان بیاوریم؛ ولی اگر در این چهارچوب نباشیم نیازی نداریم؛ چون آفتاب آمد دلیل آفتاب. من آفتاب را می‌بینم، شما می‌گویید که استدلال کن. من می‌گویم که چون نور می‌آید و من هم احساس گرما می‌کنم، پس آفتابی هست. این خنده‌دار است! براهین را برای ملحدین می‌‌آوریم. از حضرت علیA سؤال کردند: «هل رأیت ربک؟» فرمود: «ما کنت اعبد رَبّاً لم أَرهُ».^۶ برای حضرت علیAبرهان بیاور و خدا را اثبات کن، می‌گوید: لم أعبد رباً لم أره. البته حضرت علی برای برخی افراد گفته: «هل یکون بلاء من غیر بان أو جنایه من غیر جان» برای افراد متوسط هم باید برهان آورد. یا امام صادقA که با ابی العوجاء بحث می‌کرد. ما هم به عقل و هم به قلب معتقدیم. هم راه عقلی و هم راه قلبی را قبول داریم. یکی را هم reduction و تحویل نمی‌کنیم به دیگری، فرو نمی‌کاهیم. آن هم منطقش را دارد و باید منطقش را بحث کرد که این چه منطقی دارد.

فطریات چنان‌که شهید مطهری هم فرمودند و من در مقاله «فطرت در احادیث» آورده‌ام، انواعی دارد. اگر با رویکرد دینی؛ یعنی قرآنی و روایی نگاه کنیم معانی فطری که آقای دکتر فرمودند درست است و قابل بحث نیست. اما آن‌ها مورد بحث ما نیست و در روایات به آن‌ها اشاره‌ای نشده است؛ چون اصلاً نیاز به بحث ندارد. آنکه نیاز به بحث دارد و مهم است در دو حوزه است: در حسن و قبح و عقل عملی. شهید مطهری می‌فرماید که فطرت عقل که این درست است. قرآن می‌فرماید: «فألهَمَها فُجورَها و‌تَقواها»^۷ این فطرت است؛ یعنی ما این‌ها را یاد نگرفتیم و الهام الهی است. نور عقل همین است، ‌نمی‌خواهیم معانی دیگر عقل را انکار کنیم؛ ولی مهم‌ترین نزاع امامیه با اشاعره همین نزاعی است که در بین متکلمان در مورد عقل بود، این است. عقل نظری را همه قبول داشتند اشاعره هم قبول داشتند. آن‌ها هم استدلال برای وجود خدا آورده‌اند. ما فطرت عقل را قبول داریم یعنی الهام خدا را قبول داریم. حسن و قبح را، عقلی می‌دانیم و خداوند به ما الهام کرده و اکتسابی هم نیست و نیازی به نظریه اعتباری نیست. البته آن هم خوب است و اشکال ندارد که کسی بر‌اساس اعتبار تحلیل کند؛ ولی از آن بالاترش را ما داریم. ما این‌ها را شهود و وجدان می‌کنیم. مثلاً اگر بگوییم که حسن و قبح، ضرورت بالقیاس است به کمال مطلق، آن کمال مطلق هم که باید برویم دنبالش و حسن است آن هم آخرش به فطرت برمی‌گردد و خدا در ذات ما قرار داده است. این یک قسمت بحث است موضوع بحث ما نیست. قسمت دیگر، اعتقادات است که بحث خداشناسی مطرح می‌شود.
فطرت عقل به این معنی که عقل می‌تواند استدلال کند را منکر نیستیم؛ اگرچه در روایات عنوان فطرت برای این بحث نیامده است. آیه فطرت و روایاتی که در ذیل آیه فطرت مطرح شده است مهم است اگر‌چه گاه تفسیر دیگری نیز از تفسیر روایات ارائه می‌شود. البته خوشبختانه در چهل حدیث دیدم که حضرت امامw  به فطرت علمی و معرفتی تصریح می‌کند و فقط بحث گرایشی نیست و امام این را مطرح کرده است؛ برخلاف دیگران که خیلی درباره آن بحث نکردند. این خیلی مهم است. پشتوانه همه این‌ حرف‌ها معرفتی است که خداوند به ما داده است: «فَاَقِمْ وَجْهَکَ لِلدِّینِ حَنِیفًا فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتِی فَطَر النَّاسَ عَلَیْهَا».^۸ این فطرت، در روایات به معرفت تفسیر شده است و وقتی از آیه فطرت سؤال کردند فرمودند که معرفتی است که خداوند در روح همه انسان‌ها قرار داده است، نه یک عده از عرفا. بله کسانی در منطق فطرت جلو می‌روند به  درجات بالایی از فطرت می‌رسند؛ ولی اصل فطرت در همه انسان‌ها وجود دارد و این هم فعل الهی است. «کُلُّ مَوْلودٍ یُولَدُ على الفِطرَهِ، یَعنی على المَعْرِفَهِ بأنّ اللّه َ عزّوجلّ خالِقُهُ».^۹ در ذیل آیه «وَ أِذْ أَخَذَ رَبُّکَ مِنْ بَنى‏ آدَمَ مِنْ ظُهُورِهِمْ ذُرِّیَّتَهُمْ وَ أَشْهَدَهُمْ عَلى أَنْفُسِهِمْ أَلَسْتُ بِرَبِّکُمْ قالُوا بَلى»^۱۰ نیز فطرت تفسیر شده و روایات فراوانی وجود دارد.
بنابراین فطرت، این نیست که گرایشی باشد که براساس آن، برهان بچینیم. البته این‌که برهان درست است یا نه، واقعاً فرصت نیست. به نظرم آن گرایش، نتیجه این فطرت است. ملحد از اولین قدم برهان اشکال می‌کند و قبول ندارد. چه کسی گفته من گرایش به کمال  دارم من گرایش به پول دارم. آگوستین، آنسلم و بزرگان ما که این را گفتند چون آن‌ها عاشق خدا هستند و خدا را قبلاً در نور فطرت دیده‌اند و اکنون برایش تئوری‌پردازی می‌کنند. ولی هیچ ملحدی با این برهان خداشناس نمی‌شود و من آن را قبول ندارم. من معتقدم استدلال‌هایی هم که می‌آوریم پشتوانه‌اش معرفت است، یعنی همه انسان‌ها خداشناسند و انسان خداشناس متولد می‌شود، کل مولود یولد علی الفطره و این انسان خداشناس است که برهان می‌آورد. بعضی براهین خوب است و برای ملحد هم می‌توان ارائه کرد؛ مثل برهان وجوب و امکان؛ ولی بعضی براهین این‌طوری نیست. حکایت یافت ما است. نتیجه یافت‌ ما است که عاشق خدا می‌شویم و بعد می‌گوییم که ما عاشق خدا هستیم. با این تفسیر می‌گوییم آقای یونگ هم درست می‌گوید. این معرفت حجت الهی است.       
در آیه عالم ذر می‌گوید: «وَاِذْ أَخَذَ رَبُّکَ مِنْ بَنى آدَمَ مِنْ ظُهُورِهِمْ ذُرِّیَّتَهُمْ وَأَشْهَدَهُمْ عَلى أَنْفُسِهِمْ أَلَسْتُ بِرَبِّکُمْ قالُوا بَلى. شَهِدْنآ أَنْ تَقُولُوا یَوْمَ الْقِیامَهِ اِنّا کُنّا عَنْ هذا غافِلینَ. أَوْ تَقُولُوا اِنَّمآ أَشْرَکَ آباؤُنا مِنْ قَبْلُ کُنّا ذُرِّیَّهً مِنْ بَعْدِهِمْ أَفَتُهْلِکُنا بِما فَعَلَ الْمُبْطِلُونَ وَکَذلِکَ نُفَصِّلُ الْآیاتِ وَلَعَلَّهُمْ یَرْجِعُونَ»^۱۱. یعنی می‌گوید آن معرفت از بین هم نمی‌رود و نابود نمی‌شود و در اساس وجود انسان است. دین قیم هم برای همین دین قیم است؛ چون در ذات انسان هست. لذا آن‌هایی که مخالف خدایند می‌گویندکه  عصیان می‌کنیم. در مقابل کی عصیان می‌کنی، خدا را که قبول نداری؟! خدا را قبول دارد و با خدا کلنجار می‌رود. می‌گوید که بچه من را کشتی، انکارت می‌کنم. بحث شرور باعث شد که خیلی‌ها مؤمن شوند؛ چون در گرفتاری‌ها به خدا توجه می‌کنند و همین شرور باعث شد برخی دشمن خدا می‌شوند.
همه ما خدا را می‌شناسیم و این معنای اصلی فطرت در بحث خداشناسی است و این هم منطق خاص خودش را دارد. منطقش چیست؟ منطقش تذکر است. همه انبیاء، دین و نماز برای چه است؟ «أَقِمِ الصَّلاهَ لِذِکْری».^۱۲ همه این‌ها برای این است که این معرفت را تذکر دهند. این که پیامبرآمده و می گوید: قولوا لا اله الّا الله تفلحوا،‌ بر اساس فطرت حرف می‌گوید؛ لذا مردم جانشان را برای این پیامبر می‌دهند؛ چون در ذات خودشان این اساس دین هست.
دکتر رضانژاد:از جناب آقای دکتر برنجکار تشکر می‌کنم که نکاتی را فرمود. از جناب آقای دکتر گرجیان تقاضا دارم که نکاتی را بفرماید

دکتر گرجیان: ضمن تشکر از هر دو بزرگوار چون ناظر به حرف حقیر بود نکاتی را عرض کنم. به نظرم هنوز مفهوم‌شناسی را خوب منقح نکردیم و حتی فطریات و معرفت فطری و معرفت عقلی و حتی عقل و قلب را به جای هم به کار بردیم. گاهی قلب به معنای خاصش و گاهی به معنای عامش منظور است. در مراتب سبعه‌ای که برای انسان مطرح می‌کنند یک مرتبه،‌ عقل و یک مرتبه، قلب است که به معنای خاص است. اما گاهی قلب همه این‌ها را شامل می‌شود هم مرتبه عقلی و هم مراتب هفت‌گانه دیگر که ضرورت ندارد این‌جا عرض کنم. همه این‌ها را معرفت قلبی می‌گوییم و ما با آن از این حیث مشکلی نداریم. اما باید معین کنیم که چه معنایی منظور است و اشتباه استفاده نکنیم؛ چون از امور مشترک لفظی است و استفاده از مشترکات لفظی در مباحث برهانی نوعی مغالطه را به دنبال خواهد داشت. باید محل نزاع تقریر شود و طبق آن پیش برویم که معرفت قلبی و معرفت عقلی یعنی چه؟ حضرت استاد فرمود ما برای دیگران برهان می‌آوریم؛ وگرنه کسی که خودش می‌داند «وفی انفسکم» و به آن عنایت دارد چه بسا از باب تنبیه هم به برهان نیاز ندارد. مرحوم علامه رضون الله علیه هم همین دارد اگر هم استدلالی آورده شود از باب تنبیه است این هم نکته‌ای است که حقیر به آن اذعان دارم و حرف بسیار متینی است.
اما اینکه فرمودند اگر ما به قلب و معرفت قلبی و شهودی رسیدیم چه کاری به برهان داریم. حرف واضحی است. البته اگر در مقام استدلال برای دیگران برنیاییم و تا در مقام تدوین و تالیف نباشیم و دیگر آنکه در شرایط خاص قرار نگیریم گاه افراد که مثلاً بچه اش می میرد یا شبهه ای برایش ایجاد شود، چه بسا امر بدیهی را انکار می‌کند: «وجَحَدوا بِها واسْتَیْقَنَتْها اَنْفُسَهُم ظُلْماً و عُلُوّاً»^۱۳ که اگر شبهه‌ا‌ی برای او ایجاد شده باید برای او برهان آورد.
حضرتعالی هم فرمودید که منطق ارسطویی این‌طور است و آن‌طور است و کارآیی ندارد. این نکته را همیشه اذعان داریم که باید اصلاحاتی در منطق ارسطویی انجام شود ولی نباید منطق ارسطویی را کنار گذاشت. بر فرض ضرورت کنارگذاری شما منطق دیگری ارائه کنید. اینکه فرمودید طبق منطق ارسطویی این‌گونه گفته شد. من عرضم این بود که اشکال ندارد اگر بخواهیم اشکال، تتمیم یا ترمیم کنیم و منطقی را ارائه کنیم و اگر مطالب علمی خودمان را براساس منطق بار کنیم بسیار خوب است اگر منضبط و مشخص باشد و حقیر هم با حضرتعالی کاملاً موافق هستم که منطق ارسطویی در برخی از عرصه‌ها نیاز به ترمیم دارد، اما مطالب حضرتعای مضر به بحث ما نیست.
نکته بعدی اینکه در نهاد همه انسان‌ها «فَأَلْهَمَهَا فُجُورَهَا وَتَقْوَاهَا»^۱۴ هست. بنده قبول دارم اما این آیه را هم توجه کنید که «وَاللّهُ أَخْرَجَکُم مِّن بُطُونِ أُمَّهَاتِکُمْ لاَ تَعْلَمُونَ شَیْئًا وَجَعَلَ لَکُمُ الْسَّمْعَ وَالأَبْصَارَ وَالأَفْئِدَهَ»^۱۵ پس باید این دو را کنار هم بگذاریم. «فَأَلْهَمَهَا فُجُورَهَا وَتَقْوَاهَا»^۱۶ ، به نحو بالقوه است؛ اما «وَاللّهُ أَخْرَجَکُم مِّن بُطُونِ أُمَّهَاتِکُمْ لاَ تَعْلَمُونَ شَیْئًا»^۱۷؛ یعنی الآن بالفعل چیزی نمی‌داند و باید به تعبیر وجود مقدس مولی الموحدین روحی له الفداء آثار عقلی پیدا کند. باید این گنجینه‌ها و دفینه‌ها را انبیاء به وسیله به کارگیری عقل بشری آشکار نمایید.
نکته دیگر اینکه  از جانب هر دو بزرگوار این جواب داده نشد که اگر معرفت فطری نظری بود، در عین فطری بودن نظری بوده و بدیهی نبوده است‌ آیا نیاز به برهان دارد یا نه؟ به نظرم ثقل کلام هم این جا است. بحث قضایای تحلیلی و یا ترکیبی را که مطرح کرده بودم می‌خواستم این را بگویم که چه بسا قضایای تحلیلی که نیازمند برهان است معیار، بدیهی بودن یا بدیهی نبودن است، اگر بدیهی اولی بود نیاز به برهان نخواهد داشت و نمی‌توان برهان آورد. اگر هم برهان آوردی از باب انتباه است. اما اگر نظری بود چه تحلیلی و چه قضیه ترکیبی و یا به دیدگاهی بدیهی اولی نبود، نیاز به برهان دارد. مهم این است که نظری است یا بدیهی؟ اگر نظری بود باید برهان آورده شود. این حرف باید بیشتر به آن پرداخته شود.
نکته بعدی که درباره شهود فرمودید که اعتبار ندارد، باید گفت اگر شهود با موازین خودش باشد حجیت دارد و حال آیا حجیت ذاتی و حجیت غیری و یا فقط حجیت ذاتی و نه غیری، بحث است که در شماره ۵۴ مجله قبسات حقیر به آن پرداختم و با موازین خاص می توان حجیت غیری آن را نیز ثابت نمود. راجع به دیدگاه جناب آیت الله شاه‌آبادی در مورد فطرت باید گفت : بنده از قول مرحوم شاه‌آبادی نقل کردم که ایشان فقط از بعد گرایشی ورود پیدا نکرده است. بلکه مرحوم شاه‌آبادی معتقد است که می‌توان آن راه را به شکل برهانی یعنی معرفت عقلی هم ارائه کرد. این‌که حضرتعالی فرمودید بعد از اینکه معرفت حاصل شد گرایش‌‌ها محصل او است، من در برخی موارد انکار نمی‌‌کنم، اما مرحوم شاه‌آبادی این‌گونه نفرموده است. نظر ایشان و حضرت امام مانند هم است و فقط فرق کوچکی دارد. حضرت امام فرموده است که همه با فطرت عشق به کمال مطلق سرشته شده‌اند. موهوم، ناقص است. فطرت متوجه کامل مطلق و نامحدود است. پس معشوق نمی‌تواند موهوم باشد. چرا که موهوم ناقص است و ناقص، معشوق مطلق نمی شود. تقریر ساده‌تر یا به عبارتی فنی‌تر عقلی دارد که امام این‌طور می‌فرماید: عاشق و معشوق متضایفین هستند و متضایفین در قوه و فعل متکافئان هستند و متکافئان از یکدیگر منفک نیستند پس در سرشتمان معشوق مطلق وجود دارد.
درباره سخنان دکتر آذربایجانی عرض کنم که آیا طریق فطرت راهی به سوی خدا است؟ سؤالی که مطرح کردید که اگر هست عقلی است یا قلبی؟ اگر قلبی است دیگر برهان‌پذیر نیست. من نمی‌دانم شما می‌خواستید این را بگویید که اگر قلبی هست برهان‌پذیر نیست یا نه؟ بنده عرض می‌کنم چه این عرصه و چه آن عرصه. جای برهان هست به نظرم، استاد برنجکار نفرمودند که من مقام اثبات و ثبوت را جدا کردم و عرض کردم در مقام اثبات حتماً باید برهان ارائه شود. چه برای خصم است و برای دیگری یا بنده می‌خواهم آن چه را که شهود کردم به مقام تبیین و تفصیل و تأویل و تعبیر ببرم. اینجا طبیعی است که نیاز به برهان دارد. اما در مقام ثبوت،‌ کسی چنین حرفی را نگفت. اما اینکه ایشان فرمود که معرفت قلبی برهان‌پذیر نیست. در اثبات برای دیگران دائر‌مدار بحث، بداهت و عدم بداهت هستیم و اگر بدیهی نبود  نیاز به برهان دارد، اگر بدیهی بود نیاز به برهان ندارد.
یک نکته که استاد برنجکار فرمود که بعضی موارد فراتر از عقل است. این نکته درمورد عقل تحصیلی و عقل مشائی، فرمایش درستی است. با استفاده از روایات می‌توان عقل را به عقل قدسی، شهودی و وحیانی توسعه داد که دراین‌صورت، فراتر از عقل معنا ندارد. کما اینکه وجود مقدس نبی مکرم روحی‌له‌الفداء عقل اول است. و همان‌طور که «اول ما خلق الله العقل» و «اول ما خلق الله نور نبیکم» این دو متحد هستند در مراحل بالاتر نیز، عقل نوری و عقل قدسی و عقل وحیانی اتحاد وجودی دارند. پس فراتر از عقل به نحو مطلق سخن نافی نیست.

دکتر رضانژاد: تشکر می‌کنم از هر سه استاد گرامی که ارائه بحث را داشتند. سه نکته را عرض می‌کنم. یکی اینکه درباره فطرت، کتاب‌های مختلفی نوشته شده است. شهید مطهری، حضرت آیت‌الله سبحانی و برخی نویسندگان معاصر به صورت‌های گوناگون مباحث فطرت را مطرح کردند. برای نمونه چند کتاب را که در دسترس بود، جهت توجه دوستان آورده‌ام. یکی بحث روان‌شناسی دین آقای یونگ است که آقای فؤاد روحانی ترجمه کرده است. البته آقای یونگ کتاب‌های دیگری دارد چنان که حضرت استاد [آقای آذربایجانی] اشاره کردند. این کتاب فارسی و در دسترس است من به عنوان نمونه عرض می‌کنم نه اینکه نظریات یونگ فقط در این کتاب باشد. چند مقاله از جیمز به نام دین و روان در مجموعه مقالات است که ترجمه شده، این کتاب نوشته مهدی قائمی است.
دکتر آذربایجانی: من معتقدم که این‌ها را معرفی نکنید چون اصل کتاب به نام انواع تجربه‌دینی چاپ شده است.
دکتر رضانژاد: استاد می‌فرماید که «انواع تجربه‌دینی» که از جیمز منتشر شده است آخرین نظریات و قول محکم ایشان در این کتاب است که چون حضرتعالی فرموده بودید من نخواستم اشاره کنم. تأکید حضرت ایشان این است که آن کتاب، معتبرتر و جامع‌تر است. درباره بحث مورد نظر، معرفت فطری خدا نوشته استاد برنجکار است که قبلاً منتشر شد. درباره فطرت مقالات مختلفی چاپ شده است‌. شماره ۳۶ مجله علمی پژوهشی قبسات به فطرت اختصاص دارد که چندین مقاله درباره فطرت است.
جناب آقای دکتر برنجکار نسبت به فرمایش جناب آقای دکتر گرجیان این نکته را یادآور شدند که من این‌طور معتقدم که وجود خدا از دیدگاه عقل بدیهی نیست و لذا برهان می‌آوریم. از دیدگاه قلب شهود شده و بدیهی است؛ لذا باید تنبیه و تذکر داد. دکتر گرجیان هم می‌فرماید که من هم همین را معتقدم، دکتر آذربایجانی فرمود بدیهی و یا نظری از اقسام علوم حصولی است. ما درباره فطرت عقل کاری به علوم حصولی نداریم که تقسیمش کنیم که این جزء امور بدیهی است یا نظری و اگر نظری است نیاز به برهان دارد. دکتر گرجیان می‌فرماید وقتی بحث اثبات شد، حصولی است.
من از صمیمیت میان اساتید محترم و حضور فضلای گرامی، دانشمندان، طلاب ارجمند و برادران و خواهران عذرخواهی می‌کنم و تشکر ویژه می‌کنیم از آیت‌الله فیاضی که از ابتدای بحث تاکنون در جلسه حضور داشتند. مجمع، نظرات اساتید مختلف و دیدگاه‌های گوناگون را به مجامع علمی ارائه می‌دهد. نثار روح طیبه شهداء، روح بلند و ملکوتی حضرت امام و ارواح رفتگان این جمع، صحت و سلامتی مقام معظم رهبری و تعجیل در ظهور امام زمان صلوات بفرستید.