دکتر آذربايجاني: بسم الله الرحمن الرحيم. من هم خير مقدم عرض مي‌کنم به حضار گرامي و همچنين اساتيد ارجمندي که براي بنده افتخار است که در حضور آن‌ها باشم و عذرخواهي مي‌کنم از استاد خودم،‌ آيت الله فياضي که برايم مشکل است در محضرشان صحبت کنم. اميدواريم که اين مباحث مقدمه‌اي براي گشودن مسائل معارفي ما در ابعاد عقلي شود و بتواند وضوح بيشتري به اين مباحث ببخشد. بحث را با سه مقدمه عرض مي‌کنم.
مقدمه اول دربارة معناي فطرت است. نمي‌خواهم وارد تفصيل بحث‌هاي لغوي شوم فقط باتوجه به اينکه برخي از نويسندگان بزرگوار اولاً فطرت را در مقابل غريزه و طبيعت انسان مطرح کردند و ثانياً اختصاص به فطرت دل دادند. مي‌خواهم اين را تعميم بدهم که براساس آن‌چه در روان‌شناسي هست و به نظرم با معناي لغوي موافقت و ملائمت دارد. فطرت به معناي همة امور غير اکتسابي انسان است؛ يعني آن‌چه که انسان با خودش به اين دنيا مي‌آورد. برخلاف برخي که گفتند و به نظرم در السنه هم تقريباً اين معنا وجود دارد که فطرت به امور انساني اختصاص دارد و شامل غريزه و طبيعت نمي‌شود، ما مي‌توانيم بگوييم که امور فطري شامل همة امور غير اکتسابي انسان مي‌شود؛ اعم از امور غريزي که با حيوانات مشارکت دارد يا طبيعت انسان که با امور بي‌جان مشارکت دارد. فطرت به امور انساني خاص هم دلالت دارد ـ‌که در مفردات راغب و ساير منابع لغوي هم هست‌ـ که فطرت به معناي آن چيزي است که ابداع و خلق جديد است. فِعْلَة يعني يک هيئت خاص؛ يعني هيئت خاص، خلقت و آفرينش خاصي که با آن وارد مي‌شود. اين آفرينش خاص، اختصاصي در آن نيست که آن را به امور رواني يا به امور غير غريزي و غير طبيعي اختصاص دهيم؛ بلکه عموميت دارد. من اين را به اين عنوان معنا کردم که در روان‌شناسي نيز به معناي عام مورد نظر است.
تعميم دومي که مي‌خواهم بدهم اين است که برخلاف برخي از نويسندگان بزرگ ما که فطرت خداشناسي را به فطرت دل اختصاص مي‌دهند و به نظر مي‌رسد که دليلي براي اين مطلب نداريم يا حداقل دليلي ارائه نکردند در حدي که در متونشان ديدم، فطرت عقل را نيز شامل مي‌شود؛ يعني شامل شناخت‌هاي اوليه غير اکتسابي ما نيز مي‌شود. روايات هم به اين مسئله اشاره دارند؛ از جمله روايت امام کاظمA مشهور است که مي‌فرمايد: «لولا ذلک لم یعرف احدٌ ربّه».¹ اين روايت به معرفت اشاره دارد؛ پس نشان مي‌دهد در خداشناسي فطري، فطرت اختصاص به دل ندارد که فقط گرايش باشد، بلکه مي‌تواند شامل جنبه‌هاي معرفتي نيز شود. اين مقدمة اول است که معناي فطرت را دو تعميم داديم.

 مقدمه دوم در روان‌شناسي مي‌توانيم بگوييم که چهار دسته از امور است که طبق اين مقدمه‌اي که عرض کردم مي‌توانيم بگوييم که امور فطري هستند؛ يعني غيراکتسابي هستند؛ گاهي با تعبير Inate و گاهي با تعبير Nature مي‌گويند. دعواي مفصلي در بين روان‌شناسان در نيمه اول قرن بيستم بود که الآن تقريباً وجود ندارد. آيا Nature or Mature؛ طبيعت مهم است يا تربيت؟ امور اوليه مهم است و يا اکتسابي؟ مثلاً دربارة هوش اين بحث را خيلي مطرح مي‌کردند که آيا وراثت مهم است يا تربيت و اکتسابات ما؟ اين‌ها بحث‌هايي است که آمار ارائه مي‌دادند و دعواهايي دراين‌باره داشتند. امروزه بيشتر بحث تعامل اين دو را مطرح مي‌کنند و خيلي بر اين مسائل تأکيد ندارند که مسائل را وراثتي بدانيم يا محيطي، طبيعت بدانيم يا تربيت.
پس، امور فطري يا به تعبير ديگر، امور غيراکتسابي در روان‌شناسي چهار دسته از امور را شامل مي‌شود. يکي ساختار اوليه بدني ژنتيکي در انسان است؛ يعني همه آن چيزهايي که از جهت بدني با وراثت و ژن‌ها به انسان منتقل مي‌شود. اين ساختار بدن اوليه انسان که روي دو پا مي‌ايستد نه مثل ساير حيوانات که طور ديگري گام برمي‌دارند و شکل چشم، گوش، پوست، ساختار استخواني و ‌ماهيچه‌اي جنبة ژنتيکي دارد که ما مي‌توانيم بگوييم که جنبه فطري در انسان است. از اين رو که وضعيت رشد جسماني انسان چه مسيري طي مي‌کند که جنبة ژنتيکي دارد که من وارد تفصيلاتش نمي‌شويم.
دسته دوم که در روان‌شناسي به آن، رفلکس‌ها يا بازتاب‌هاي اوليه مي‌گويند چند مثال مي‌گويم. اين‌ها چيزي نيست که کسي به کودک ياد بدهد، اگر نوزاد يک ماهه را آزمايش‌ کنيد اين بازتاب‌ها يا رفلکس‌ها در او وجود دارد؛ مثلاً در بازتاب مورو، اگر نوزاد يک ماهه را در دستتان بگيريد و کمي زير بدنش را خالي کنيد، دست و پاهايش را جمع مي‌کند. اين رفلکسي است يعني منشأ عصبي دارد و اين‌طور نيست که شناختي داشته باشد. اين چيزهايي است که خداوند در طبيعت انسان براي محافظت از خودش قرار داده است و ناخودآگاه دست و پاي خودش را جمع مي‌کند. يا مثلاً، بازتاب ديگري به نام بازتاب زير زانويي داريم که وقتي مي‌خواهند بفهمند اعصاب فرد وجود دارد يا نه؟ حسش وجود دارد يا نه؟ در بزرگ سالي هم از اين استفاده مي‌کنند ولي اين رفلکس است و نيازي نيست که مغز به او دستور بدهد، يک ضربه که زير زانو بزنند پا فوري جلو مي‌آيد. يا مثلاً بازتابي که نوزاد يک ماهه دارد اگر صورتش را نوازش کنيد سرش را برمي‌گرداند. پس، دسته دوم، بازتاب‌ها و يا رفلکس‌هاي اوليه است.
دسته سوم، روان‌بنه‌هاي اوليه است که ‌پياژه يکي از روان‌شناساني است که دربارة اين مسئله کار کرده است که مي‌گويد که اولين مراحل شناخت ما از محيط بيروني از طريق اين روان‌بنه‌ها به دست مي‌آيد که اين روان‌بنه‌ها اعم از شناختي و عاطفي هستند و در ساختار رواني انسان وجود دارند. مثلاً در بعد شناختي‌، تعادل‌جوئي است؛ يعني ورودي‌هاي مختلف ذهن نمي‌شود که با هم تعارض داشته باشند و ذهن سعي مي‌کند که به آن‌ها انسجام دهد. اين حالت، از همان اوايل در انسان وجود دارد. يکي ديگر از روان‌بنه‌ها، اين‌هماني است که پياژه دربارة اين مسئله خيلي کار کرده است؛ مثلاً وقتي آب را از يک ليوان در يک شيشه آزمايشگاهي بلند مي‌ريزي، اگر به بچه کمتر از سه ساله بگويي که کدام آب‌ها بيشتر است؟ مي‌گويد شيشه‌اي که بلندتر است؛ اما از سه سالگي به بعد، مي‌گويد که اين همان آب است و فرقي نکرد؛ پس يکي است. يکساني‌اش را استدلال مي‌کند؛ ولي اين‌هماني را هيچ کس به او آموزش نداده است که از روش‌هاي مختلفي اين را مي‌توانيم بفهميم. يکي ديگر از روان‌بنه‌هاي اوليه، وابستگي به مادر است. بالبي يکي از روان‌شناس‌ها است که خيلي دربارة آن کار کرده است. روان‌بنه، اتم و ملکول‌هاي اوليه‌اي است که ساختار روان انسان را تشکيل مي‌دهد و اولين واحدهاي ابتدايي انسان را روان‌بنه مي‌گويند. 
دستة چهارم، ناهوشيار انسان است. اگرچه فرويد آن را تبيين کرد و تفصيل داد؛ اما قبل از فرويد نيز افرادي اين بحث را گفته بودند. بعد از فرويد نيز يونگ بيش از ديگران دربارة اين مسئله کار کرده است. او اين بحث را تفصيل داد و گفت که ما هم ناهوشيار فردي و هم ناهوشيار جمعي داريم. امروزه اگر کتاب‌هاي شخصيت را مطالعه کنيد با تحقيقات و مطالعاتي که انجام دادند يکي از اموري که تقريباً پذيرفته شده بحث ناهوشيار است. در تفصيلات و جزئيات اصل ناهوشيار ممکن است که اختلاف باشد؛ اما اصل ناهوشيار تقريباً مورد اتفاق است. ناهوشيار که حداقل بخشي از آن يا به‌صورت غرايز که فرويد مي‌گويد که در ناهوشيار فردي قرار دارد يا به صورت کهن الگوها است که يونگ اين را مي‌گويد. اين‌ها جزء ناهوشيار انسان است که به‌طور اکتسابي نمي‌آموزيم؛ بلکه به همراه خودمان وارد اين دنيا مي‌کنيم.

پس مقدمه دوم اين است که در روان‌شناسي چهار دسته از امور هست که غير اکتسابي است و مي‌توانيم جزء امور فطري بدانيم: ساختار بدني، بازتاب‌ها،‌ روان‌بنه‌هاي شناختي و عاطفي و بخش ناهوشيار. مقدمه سومي که براي ورود به بحث بايد عرض کنم اين است که مکاتب روان‌شناسي را مي‌توانيم از جهت قائل بودن به امور فطري به دو دسته تقسيم کنيم. مکتب رفتارگرايي را به‌طور کلي و غير از تعديل‌هايي که در اواخر شده است، از مکاتبي است که به شدت مخالف امور فطري و اوليه انسان است و عوامل مؤثر در انسان را عوامل محيطي مي‌داند. واتسون يکي از روان‌شناسان به‌طور صريح مي‌گويد که هر آدمي را از هر گروهي مي‌خواهيد به من بدهيد و بگويد که چه مي‌خواهد درست شود؛ کارگر، مهندس، دکتر و يا روان‌شناس مي‌خواهيد؟ اين‌ها را در اختيار من قرار بدهيد، من با تربيت، امور اکتسابي و عوامل محيطي آن‌ها را به سمتي هدايت مي‌کنم که خواسته ما است. امروزه اين نظريه مردود است و قابل قبول نيست؛ حتي رفتارگراها هم اين را قبول ندارند.
در مقابل رفتارگراها ساير مکاتب تقريباً امور اوليه و فطري را با تفاوت‌هايي قبول دارند. روان‌تحليل‌گري و روان‌کاوي تأکيد بيشتري بر امور اولية انسان و به‌ويژه ناهوشيار او دارد؛ بر غرايز بسيار تأکيد دارد. مکتب انسان‌گرايي نيز بر اين جهت خيلي تأکيد دارد و اموري مثل آزادي‌خواهي در انسان، خود شکوفائي،‌ عزت‌نفس و اموري را مي‌گويد که به‌طور اوليه در انسان وجود دارد. در مکتب شناختي، بر هر دو عامل اکتسابي و غير اکتسابي در کنار هم تأکيد دارند. حال بعد از اين مقدمات، در بحث فطرت خداشناسي مي‌خواهيم دو نظريه را مطرح کنيم: يکي نظرية ويليام جيمز و ديگري، نظرية يونگ است.
دکتر رضانژاد: از جناب آقاي دکتر آذربايجاني تشکر مي‌کنيم که نکات مقدماتي بحث را فرمودند. اميدواريم که در ادامه بحث وقتي نظر يونگ يا ويليام جيمز را مطرح مي‌کند، ارتباطش را با مسئله اثبات وجود خدا يا تقريري که آن‌ها دراين‌باره دارند ارائه بفرمايد. اينکه فطرت راهي براي اثبات وجود خدا است، طرف‌داران و مخالفاني دارد. الان، آقاي برنجکار، تبيين مسئله و استدلال مربوط به راه بودن فطرت براي اثبات وجود خدا و بعد، نقدهايش را بر برهان فطرت بيان مي‌کند.
دکتر آذربايجاني: آقاي رضانژاد؛ مطالب اگر ناظر به بحث‌هاي يکديگر باشد بهتر است که مطالب يک طرفه نباشد و دوستان بتوانند استفاده کنند.
دکتر رضانژاد: بعد از تبيين، ادله را مطرح مي‌فرماييد و نقد و نظر بيشتر به آن سمت برود.
دکتر آذربايجاني: نقد برخي از عرايض بنده باشد، بيشتر استفاده مي‌کنيم.

دکتر برنجکار: از اينکه وقت دوستان و به‌ويژه جناب استاد فياضي را مي‌گيرم عذرخواهي مي‌کنم. من هم در ابتدا مثل دکتر آذربايجاني مباحث مقدماتي را مطرح مي‌کنم. عنوان نيز نياز به بحث دارد که اساساً فطرت راه است يا برهان؟ راه، يعني چه؟ معناي برهان مشخص است و در منطق گفته شده است؛ اما اينکه مي‌فرماييد راهي براي اثبات به‌ويژه با اين تعبير آخر که فرموديد راهي براي اثبات وجود خدا. خب برهان راهي براي اثبات وجود خدا است؛ برهان، راهي براي اثبات يک مطلب است  و در خداشناسي راه اثبات خدا است. بنابراين، اين دو در عرض هم نيستند و راه اثبات خدا همان برهان است و تساوي دارند. البته شايد بگوييم که مقصود اين نيست و اشتباه لفظي شده است. راه اثبات خدا مقصود نيست؛ بلکه راه شناخت خدا است؛ واژه اثبات را برداريم تا اين اشکال وارد نشود. ولي اگر لفظ اثبات را برداريم دوباره اشکال وارد است؛ چون راه اعم از برهان است و برهان هم يک راه است. دود را مي‌بينيم و استدلال مي‌کنيم و آتش را اثبات مي‌کنيم. دود راهي است براي اينکه ما برسيم به اينکه آتشي است. راهي براي رسيدن است، واژه اثبات را هم نگوييم، پس خود برهان هم راه است و در عرض هم نيستند.
اشکال سوم اين است که در سؤال اول گفته شده که آيا فطرت راهي براي خداشناسي است که هر شخصي بايد خودش آن را پيدا کند؟ معناي راه اين نيست که خودش پيدا کند ممکن است راه را ديگري نشان بدهد. بنابراين، من دربارة عنوان و توضيح عنوان، اشکالاتي دارم و فکر مي‌کنم که اين‌ها بايد تصحيح شود تا بتوانيم بحثي داشته باشيم. اگر عنوان اين بود که «آيا فطرت، راه قلبي براي شناخت خدا است و يا راه عقلي براي اثبات خدا است» بهتر بود. البته منظورم از راه قلبي آن نيست که دکتر آذربايجاني گفت. چون فرمودند که به صحبت‌هاي هم نيز ناظر باشيم. ايشان فرمود که ما فطرت را عام مي‌دانيم؛ اعم از فطرت عقل و قلب و فرمودند که عقل و قلب و دل که همان گرايش است. من مي‌خواهم عرض کنم که نه اين‌طور نيست. بنده که دربارة فطرت قلب، کتاب و مقاله نوشتم، منظورم، گرايش نبوده است.‌ حداقل مي‌توان گفت که يکي از تفسيرهاي قلب گرايش و يکي هم، معرفت است. پس، در مفاهيم اختلاف زيادي است. ممکن است کسي چيزي را اثبات کند و کس ديگر رد کند ولي در واقع ما همديگر را رد نکنيم؛ چون آن‌چه اثبات مي‌شود غير از آن چيزي است که رد مي‌شود.

بعد از اشکالاتي که عرض کردم دربارة کلمه فطرت هم توضيح مي‌دهم. سه واژة راه،‌ برهان و فطرت را داريم. برهان مشخص است و در کتاب‌هاي منطق نيز بيان شده است. استدلال نيز سه نوع است: قياس، استقراء و تمثيل. قياس نيز به لحاظ صناعات خمس و درواقع به لحاظ ماده به پنج نوع تقسيم مي‌شود: يکي، برهان است که در تعريفش از يقينيات استفاده مي‌شود. يقينيات 6 تا است و برخي گفتند که 2 تا و برخي گفتند که فقط بديهيات اوليه است. البته در کتاب‌هاي رسمي 6 تا است که يکي از آن‌ها، ‌فطريات است که به معناي خاصي است؛ يعني برهان وقتي برهان است که يکي از مقدماتش، فطريات باشد.
ما بايد بگوييم فطرت از ديدگاه چه کسي؟ روان‌شناسان نيز اين اصطلاحات و تعبيرات را دارند. بايد تعيين کنيم که فطرت را از ديدگاه چه کسي مي‌خواهيم معنا کنيم؛ چون ديدگاه‌ها متفاوت است. بايد تعيين کنيم که از ديدگاه لغت، يونگ، روان‌شناسان، عرفا، فلاسفه و متکلمان، در خود متکلمان کدام متکلم. يا قرآن و يا روايات مقصود است. ده‌ها معنا براي فطرت گفته شده است. گاهي واژه فطرت را به کار مي برند که به معناي عامي است که دکتر آذربايجاني فرمود؛ يعني هر چيز غير اکتسابي؛ حتي اينکه دست را اين‌طوري مي‌کنيم و حرکت مي‌کند اين نيز فطري است. اشکال ندارد. اين را هم ما از کسي ياد نگرفتيم، با آن اصطلاح که از کسي ياد نگرفتيم، همه بدن انسان فطرت است و هر چيزي که خدا در بدن انسان گذاشته است. بچه‌اي که چيزي نمي‌فهمد همة حرکت‌هايي که انجام مي‌دهد فطري است. با اين اصطلاح مي‌خواهيم بحث کنيم. به نظرم از حاضران در جلسه کسي مخالف اين نيست که اين‌ها در بدن انسان وجود دارد. اما اسمش را، راه خداشناسي و برهان خداشناسي نمي‌گذاريم و مي‌گوييم که چيزهايي در فيزيولوژي بدن هست،. بنابراين، اين هم بايد مشخص شود. شايد بعد از بيان ديدگاه‌ها، دربارة فطرت در قرآن و روايات نيز بحث کنيم. فطرت، بحث مهمي است..

اين تعبير ديشب به ذهنم رسيد که مي‌توان براساس بحث فطرت، يک دور تاريخ تفکر نوشت يا گفت؛ يعني به تفکر بشريت نگاه کرد. از يونان که شروع کنيم اختلاف دو فيلسوف مهم ـ ‌قبل‌تر از آن هم مي‌توان گفت که صرف‌نظر مي‌کنيم‌ـ سقراط و افلاطون از يک طرف و ارسطو در طرف ديگر، در فطرت بود. فلسفه افلاطون بر فطرت استوار است. همة حرف سقراط، فطرت بود. سقراط مي‌گفت که شغل من مثل مادرم، مامائي است. يعني چه؟ مي‌گفت من بچه درست نمي‌کنم، من معرفت درست نمي‌کنم و معرفت به شما ياد نمي‌دهم؛ بلکه معرفتي که در درون شما هست مثل ماما که بچه را از شکم مادر بيرون مي‌آورد، معرفت را از روح شما بيرون مي‌آورم. يعني همة معرفت‌ها فطري هست. افلاطون براي اين معرفت‌ها به تفسير ارسطو با گزارشي که ارسطو مي‌دهد مي‌گويد که سقراط اصل نظريه فطرت را ـ ‌‌البته واژه فطرت را به کار نمي‌برد‌ـ مطرح کرد. افلاطون براي او مرجع عيني معتقد شد؛ يعني سقراط مي‌گفت که معرفت در درون ما انسان‌ها هست و کسي بايد کمک کند که اين معرفت را بزاييم. امّا افلاطون گفت اين چيزي که ما مي‌فهميم يعني آن کليات، در خارج وجود دارد؛ همان مثل افلاطوني. و روح انسان قبل از اينکه وارد اين عالم شود در آن عالم آن مثل را مشاهده کرده است.‌ البته انسان‌ها نيز ممکن است متفاوت باشند و همه آن‌ها را همة انسان‌ها مشاهده نکرده باشند؛ لذا در مناظره‌اي که سقراط با کسي بحث مي‌کند، او مي‌گويد که ما فطرت نداريم و همه چيز را بايد ياد بگيريم. سقراط غلامي را که آنجا بود صدا مي‌کند يک مسئله رياضي را مطرح مي‌کند و مي‌گويد که الآن ثابت مي‌کنم که مي‌داند. چند سؤال مي‌کند و غلام جواب را مي‌دهد. ارسطو مي‌گفت که اين‌طور نيست و وقتي متولد مي‌شويم با روح سفيد متولد مي‌شويم. برخلاف استادش سقراط و افلاطون گفت ما حس و تجربه مي‌کنيم و بعد، صور حسي، خيالي و عقلي را انتزاع مي‌کنيم و قبل از اين در ذهن ما چيزي نيست؛ مُثل هم نيست و فطرت نيز به طريق اولي نيست.
در قرون وسطي دو قطب فلسفي آگوستين و سَن توماس را داريم. آگوستين نظريه اشراق را قبول داشت و مي‌گفت که اين مُثل در خدا است و خدا اشراق مي‌کند و اکتسابي نيست. سن توماس، اشراقي نيست و از استادش آلبرت کبير تأثير پذيرفته که او هم از ابن‌سينا تأثير گرفته است. مي‌گفت همين نظريه ارسطو و فلاسفه اسلامي را که انسان مفاهيم را انتزاع مي‌کند و به اين حقايق مي‌رسد.
در عصر جديد نيز فلسفه بعد از چند قرن رکود و دوران شکاکيتي که قرن 14، 15 و 16 بود وقتي در قرن 17، مکاتب فلسفي شروع شد و راسيوناليزم (عقل‌گرايي) و آمپريسم (تجربه‌گرايي) مطرح شد، نزاع اصلي دربارة فطرت بود. حرف دکارت و لايب‌نيتز و عقل‌گرايان اين بود: Innate Idias (مفاهيم فطري) و مي‌گفتند که اين پايه فلسفه است. همان‌طور‌که صنعت‌گر وقتي صنعتي را مي‌سازد، مارک خودش را مي‌زند که مثلاً ساخت ايران، خداوند هم وقتي انسان را آفريد مفاهيم فطري را در روح انسان قرار داد که يکي از آن‌ها معرفت خودش بود.  آمپريست‌ها و جان لاک اين را قبول نداشتند. او در کتاب تحقيق در فهم بشر دراين‌باره نوشت و لايب‌ نيتز در کتاب تحقيقي نو در فهم بشر جواب داد. جان لاک مي‌گفت که ما اين را قبول نداريم؛ اما اگر بگوييد که انسان قدرت دارد ـ که فلاسفه اسلامي و برخي از متکلمان نيز گفتند که انسان قدرت دارد ـ استدلال کند يا اگر اجتماع نقيضين را تصور کرد حکم کند، ما اين را قبول داريم. يعني از اين لحاظ در اين تقسيم‌بندي، ارسطو و فلاسفه اسلامي آمپريست و تجربه‌گرا مي‌شوند. طبق اصطلاحي که در قرن 17 براي راسيوناليسم و آمپريسم شده است، راسيوناليست‌ها کساني بودند که فطرت را قبول داشتند و مي‌گفتند که خدا وقتي‌ انسان را مي‌آفريد مفاهيمي را در روح او قرار داد و اين مفاهيم اين‌طور نيست که از خارج انتزاع شود. در مقابل آمپريست‌ها که هکه مفاهيم و علوم را اکتسابي مي دانستند.
پس، شروع عصر جديد با نزاع دربارة فطرت است. متکلمان اوليه ما نيز نزاعشان همين بوده است. دو مکتب اوليه در علم کلام داريم که چنين است: يکي، مکتب کوفه که تا قرن سوم است که اصحاب ائمه بودند؛ مانند هشام‌بن‌حکم، هشام‌بن‌سالم، زراره، محمد‌بن‌مسلم، مؤمن طاق و ديگران. ديگري مکتب بغداد است که در غيبت صغري و کبري است. شيخ مفيد، سيد مرتضي و شيخ طوسي نيز نزاعشان همين بوده است. کوفيان به معرفت اضطراري معتقد بودند و منظورشان همين فطرت بود. نوبختيان که نظري بين کوفه و بغداد داشتند هر دو معرفت (اضطراري و نظر) را قبول داشتند. بغدادي‌ها، نظر را قبول داشتند که به معناي استدلال است. اولين بحثي که در کتاب‌هاي بغدادي ها مي‌بينيم بحث نظر است و بحث فطرت و معرفت اضطراري کنار گذاشته مي‌شود. اگر تصحيح الاعتقاد شيخ صدوق را مطالعه کنيد که مکتب قم است و مکتب قم هم به کوفه نزديک است؛ فطرت اضطراري را قبول دارد؛ ولي شيخ مفيد قبول نمي‌کند و مي‌گويد که ما اين را قبول نداريم، و اگر بگوييم که فطرت در قرآن و روايات آمده و نمي‌توان آن را کاملاً رد کرد، به معناي قدرت استدلال است که همان نظر مي‌شود که آمپريست‌ها آن را قبول دارند. جان لاک پس از رد فطرت، مي گويد اگر مراد قدرت استدلال است ما قبول داريم. اين‌ها هم همين را مي‌گويند و برخي از فلاسفه اسلامي نيز همين را به عنوان فطرت عقل مطرح کردند که ما نيز منکرش نيستيم. اگر وقت شد عرض مي‌کنيم که تفسير فطرت عقل چيست؟ من خيلي وارد مکاتب ديگر نمي‌شوم. معاصران اين بحث فطرت را گسترده کردند و خيلي ديدگاه‌ها متفاوت است. بحث گرايش مطرح شده است که مرحوم شاه‌آبادي برهاني را بر‌اساس گرايش مطرح کردند. من تحليلي دربارة اين مسائل دارم که اگر فرصت شود عرض مي‌کنم که مسئله چيز ديگري است و اين آقايان به مسئلة اصلي توجه نکرده‌اند و به لازمة آن توجه کردند و براساس آن برهان ساختند.
دکتر رضانژاد: از جناب آقاي دکتر برنجکار تشکر مي‌کنيم. چنان‌که در ابتدا توضيح دادم، ده‌ها و صدها پرسش دربارة فطرت مطرح است. پرسش‌‌هاي ديگري غير از آن‌چه من عرض کردم، آن پرسش‌ها انحصاري نيست. اينکه فطري بودن يک معرفت و يا احساس به چه معنايي است و دقيقاً فطري بودن يک موضوع را چگونه معنا مي‌کنيم از مسائل مهم اين باب است. اينکه فطرت در قلمرو چه علمي است؟ در قلمرو زيست‌شناسي،‌ روان شناسي، کلام يا فلسفه است؟ وقتي مي‌گوييم که امري فطري است، فطري بودنش يک موضوع فلسفي‌ـ‌‌‌عقلي است يا علمي‌ـ‌تجربي يا نقلي‌ـ‌تاريخي؟ اگر مي‌گوييم که خداپرستي فطري است، اين گزاره با چه روشي بايد بررسي شود؟ اينکه برخي گفتند که منشأ دين، فطري است، آيا منشأ دين از ناحيه فطرت است؟ دراين‌صورت، انسان‌شناسي علمي به چه کار خواهد آمد؟ آيا اين موضوع با انسان‌شناسي فلسفي مرتبط خواهد بود يا انسان‌شناسي ديني و نقلي؟ موضوع اين بحث، تبيين اين نکته است که ما فطرت را «راهي» به سوي شناخت خدا قلمداد مي‌کنيم يا اينکه فطرت مي‌تواند «برهان» باشد؛ حتي اگر برهان را به تعبير دکتر برنجکار، راه بدانيم يا يکي از راه‌ها بدانيم. اگر برهان باشد قابليت استدلال براي ديگران نيز هست و مي‌توانيم يکي از براهين وجود خدا را فطرت بدانيم؛ ولي اگر برهان نباشد و راه باشد، اين راه براي عده‌اي مطرح خواهد بود و عده‌اي مي‌توانند با به‌وجود آوردن زمينه‌هايي به اين سمت رهنمون شوند که موانعي هم مي‌تواند باشد و به اين راه رهنمون نشوند.
خيلي دوست داشتيم که حضرت استاد وارد اصل مطلب شوند. از توضيحات ايشان و تاريخچه  فطرت و سيري که مسئله فطرت از قديم تاکنون داشته است و دسته‌بندي ارائه شده، تشکر مي‌کنيم. در خدمت جناب آقاي دکتر گرجيان خواهيم بود و استدعا دارم اساتيد محترم معني مورد نظرشان از مفهوم فطرت را بگويند که من مقصودم از فطرت اين است و با اين فرض صحبت مي‌کنم که اين فطرت مي‌تواند برهان باشد و يا مي‌تواند راه باشد يا هيچ کدام از اين‌ها يا شق سوم يا شقوق ديگري را استفاده کنيم.

دکتر گرجيان: سالروز امامت وجود مقدس امام زمان روحي و ارواح العالمين لتراب مقدمه الفداء را به محضر همة بزرگواران تبريک عرض مي‌کنم و قبل از شروع بحث از همة بزرگواران به‌ويژه حضرت آيت‌الله فياضي دام‌ظله، عذرخواهي مي‌کنم. ابتدا بحث مقدماتي را عرض مي‌کنم. در ميان متفکران در باب تمسک به فطرت براي شناخت خداوند سبحان دو نظريه وجود دارد:
الف: راهي براي شناخت خدا؛
ب: مقدمه‌اي براي اثبات وجود خدا.
 مثلاً انسان معلول و نيازمند است؛ هر نيازمندي و هر معلولي هم بدون علت نيست؛ پس انسان هم علتي دارد. پس در اينجا فطرت به عنوان مقدمه‌اي براي اثبات وجود خداوند مطرح است و برهان يعني اين. پس اينکه گفته مي شود، فطرت برهان براي اثبات خداوند است؛ يعني فطرت بايد يکي از مقدمات اثبات وجود خداوند در فرايند استدلال قرار بگيرد. دربارة خداشناسي نيز همين را مي‌گوييم که اگر در برهان اثبات وجود خداوند، يکي از مقدماتش فطري باشد، اين شکل برهان، فطري است. به‌عبارت‌ديگر، مي‌توان در فرآيند استدلال، از فطرت بعنوان مقدمه‌اي (صغري و يا کبري) فطري براي اثبات وجود خداوند استفاده کرد. آن‌چه محصول اين استدلال است، علم حصولي است نه علم حضوري و اينکه اين علم حصولي چقدر ارزش دارد و آيا به اندازه شناخت حضوري ارزش دارد محل بحث ما نيست. علم حصولي، نگاه از دور است؛ در‌حالي‌که شناخت حضوري و شهودي، شناخت از نزديک است و طبيعي است که اين ارزشمندتر است. اما خود فطرت يک امر حضوري و شهودي و يا به عبارت ديگر شهود قلبي است.

قبل از بيان اينکه فطرت راه است يا برهان؟ ابتدا از معني فطرت شروع مي‌کنيم. همان‌طور‌که اساتيد بزرگوار فرمودند مقصود، بينش‌ها است و يا به تعبير برخي از سروران اساتيد، مقصود گزارش‌ها است که امام کاظمA فرمود: «و لولا ذلک لم یعرف احد ربه»² که فطرت شناختي است. گاهي مقصود از فطرت، گرايش‌ها و گاهي هر دو است. اگر مقصود اولي باشد يعني فطرت بينشي و علمي و گزارشي باشد. مثلاً فطرياتي که ما مي‌گوييم در منطق الکل اعظم من الجزء يا الواحد نصف الاثنين، صرف تصور موضوع و محمول، تصديق را به دنبال خواهد داشت و بي‌درنگ حکم به ثبوت محمول براي موضوع خواهيم داشت و نيازي به استدلال نداريم. اگر اين مقدمات بديهي که عرض کرديم که الکل اعظم من الجزء يا الواحد نصف الاثنين، مقدمات استدلال قرار بگيرند چون يکي از مقدماتش فطري است، مي‌توانيم بگوييم که آن برهان، فطري است. اما همان‌طور‌که دکتر برنجکار فرمود، حرکت فکري است. به تعبير مرحوم حاجي:
و‌الفکر حرکة الی المبادی
و‌مـــن المبـــادی الی المراد³
طبيعي است که اين حرکت است و هر حرکتي هم راه مي‌خواهد. مگر مي‌شود که حرکت باشد و بستر حرکت نباشد! همان‌طور‌که خودشان فرمودند فطرت در عين برهان بودن راه هم هست.
اگر مراد از فطرت گرايش‌هاي عملي باشد؛ چون گرايش عملي، سير باطني شخص است، مي‌تواند راه نيز باشد. او در اين سير باطني تلاش مي‌کند و انسان در جان خودش حرکت مي‌کند که سير در راه داشته باشد، البته سلوک و مسلک و سالک در اين قسم، با هم مشترکند يا به عبارتي، متحد هستند. پس فطرت با هر دو معنا؛ يعني هم وقتي‌که در قالب قياس برهاني ارائه مي‌کنيم که يکي از مقدماتش فطري است و چه هنگامي که امر بينشي نمي‌دانيم و آن را از ابعاد گرايشي بدانيم، مي‌تواند راه باشد، همان‌طور‌که مي‌توانست برهان باشد.

آيا امور فطري برهان پذيرند؟ اگر برهان پذيرند، برهانش چيست؟ بايد جواب داد که امور فطري دو قسمند: دانش‌ها و گرايش‌ها. اگر امور فطري را از دانش‌ها بدانيد و بديهي نباشد، طبيعي است که برهان‌پذير است. هر آن‌چه که برهان‌پذير است بديهي نيست. البته بايد گفت که حتي براساس معنايي دقيق‌تر، بديهي غير اولي نيز برهان‌پذير است؛ زيرا برهانش اوليات است. اگر اوليات باشد ديگر برهان‌پذير نيست. گاهي مي‌گوييم که اگر بديهي باشد برهان‌پذير نيست. بسياري از بزرگان به اين اعتقاد دارند که اگر به اوليات برگردد برهان‌پذير نيست؛ اما اگر بديهي باشد چون به اوليات برگشت نکرده، امکان دارد که بر بديهيات هم برهان بياوريم.
گرايش‌ها؛ يعني بايد‌ها و نبايد‌ها که به حکمت عملي مربوط است. دربارة حکمت عملي و حکمت نظري اختلاف چنداني نيست؛ اما اينکه آيا عقل عملي و عقل نظري جداگانه داريم يا نه؟ آيا کار عقل عملي بينش است و يا فقط عماله است و نه علامه؟ در اينجا نمي‌توان بحث کرد. اما در بحث گرايش‌ها در حوزة بايد‌ها و نبايد‌ها و امور اعتباري مطرح هستند، اعتباريات دو قسمند: اعتباري به معناي قرادادهاي اجتماعي است که در زمان‌ها، مکان‌ها و شرايط مختلف فرق مي‌کنند؛ اما برخي از امور اعتباري هستند که با نظام تکوين هماهنگ‌ هستند و پشتوانه‌هاي تکويني دارند. طبيعي است که اين‌ها امور حقيقيه هستند؛ اگرچه به ظاهر با عنوان بايد‌ها و نبايد‌ها مطرح هستند؛ اما پشتوانه‌هاي حقيقي دارند. مثلاً پزشک به مريضش مي‌گويد که اين دارو را حتماً بخور يا آن کار را حتماً نکن يا آن چيز را نخور و همه احکام شريعت و حتي مي‌توان گفت معتقداتي که از جانب شرع مقدس براي ما آورده شده است، در لوح محفوظ پشتوانه‌هاي حقيقي دارند؛ همان‌طور‌که در اصول مي‌گويند که احکام تابع مصالح و مفاسد نفس‌الامري در لوح محفوظ هستند. البته مرحوم علامه ملاک اعتباري بودن را سودمندي مي‌داند و سودمندي که همان فايده تکويني است مثل «لِيَقُومَ النَّاسُ بِالْقِسْطِ»⁴ قسط و عدل سودمند است و بهشت مي آورد.

اينکه بديهي يا اولي نيازمند استدلال و برهان نيستند، ملاک نيازمندي و بي‌نيازي از دليل را مي‌خواهم مقداري بيشتر توضيح بدهم. گاهي قضايا تحليلي هستند يعني مي‌توانيم محمول را از حاق موضوع تحليل نموده، دريافت کنيم و محمول را بر آن حمل کنيم. به‌عبارتي‌ديگر، محمول را‌ از صميم موضوع اصطياد کنيم و بر آن حمل کنيم به تعبير آقايان، خارج المحمول مي‌گويند. الخارج المحمول؛ يعني المستخرج من الموضوع؛ يعني محمول را از صميم موضوع استخراج مي‌کنيم و بر خود موضوع حمل مي‌کنيم، شبيه آن‌چه که دربارة وجود مي‌گوييم که از حاق خود وجود، موجود را اخذ مي‌کنيم و بر خود وجود حملش مي‌کنيم. گاهي قضايا ترکيبي است و با ضميمه بر موضوع حمل مي‌شود؛ مثلاً در الجسم الابيض، بياض را به جسمي که موضوع باشد اضافه مي‌کنيم و سپس أبيض را بر جسم حمل مي‌کنيم. ملاک نيازمندي و بي‌نيازي از دليل اين نيست که تحليلي باشد يا ترکيبي. برخي گفتند که تحليلي‌ها نياز به برهان ندارند؛ ولي ترکيبي‌ها نياز به برهان دارند؛ درحالي‌که ملاک اين نيست؛ بلکه ملاک نيازمندي و عدم نيازمندي به برهان، بديهي يا اولي بودن است. آيا نظري است؟ اگر نظري است برهان مي‌خواهد و يا به ديدگاه برخي بديهي اولي نيست مي تواند برهان بر آن اقامه کرد.
جناب دکتر برنجکار فرمود که علم ايجادي نيست؛ بلکه اکتشافي است. من به يک معنا مخالف نيستم؛ اما اگر اکتشافي هم باشد براي اکتشاف آن بايد برهان آورده شود. صرف اينکه من بگويم اين در حاق وجود انسان نه به نحوي که ايشان صرفاً و صرفاً فرمود که يک قرائت اين است که به شکل بالقوه در وجود انسان است، آنگونه که برخي مي‌گويند که توليد علم به معني پرده‌برداري است نه ايجاد علم. کار برهان اين است که پرده موجودي را که اگر به قول حضرتعالي که امري فطري در نهاد و حاق انسان است، کنار مي‌زند و حقايقي را که بالقوة در سرشت انسان است هويدا مي‌کند. پس اگر حتي من صميمه باشد، در صورت نظري بودن نياز به دليل و برهان دارد؛ يعني واسطه در اثبات لازم دارد نه براي مرحلة ثبوت. ما نمي‌خواهيم برهان براي مرحله ثبوت بياوريم، برهان براي اثبات است. اينکه مي‌گويند ذاتي علت نمي‌خواهد؛ يعني واسطه در ثبوت نمي‌خواهد؛ اما واسطه در اثبات مي‌خواهد. چه بسا برخي قضاياي ترکيبي، نياز به برهان ندارند و برخي قضاياي تحليلي، نياز به برهان دارند. امور ترکيبي داريم که نياز به برهان ندارد؛ مثلاً آب سرد است، قضيه ترکيبي است اما نياز به برهان ندارد. قضاياي تحليلي را داريم که نياز به برهان دارد؛ درحالي‌که من صميمه است؛ مثلاً مي‌گوييم که آب از اکسيژن و هيدروژن تشکيل شده است. اين نيازمند به کارکرد دارد تا اثبات شود. امري است که برهان‌بردار مي‌تواند باشد. پس قضيه بديهي (چه تحليلي و چه ترکيبي) نياز به دليل و اثبات ندارد و اگر نظري (چه تحليلي و چه ترکيبي) نياز به دليل و اثبات دارد.
دکتر رضانژاد:  از جناب آقاي گرجيان تشکر مي‌کنيم که دربارة موضوع فطرت راه يا برهان براي شناخت خداوند، نکاتي را فرمود. نکته‌اي را تذکر مي‌دهم و سپس در خدمت دکتر آذربايجاني خواهيم بود. در غرب از فطرت با عنوان برهان اجماع عام تعبير مي‌کنند که تعبير لاتين آن اين است: common consent argument existence of god، که بحث اثبات وجود خدا مطرح است که فطرت مي‌تواند براي اثبات وجود خدا مفيد باشد يا نه؟ دراين‌باره نظريات مختلفي است. دربارة برهان اجماع عام، هم در ميان متکلمان پروتستان و هم کاتوليک، نظرياتي است. برخي از آن نظريات مبتني بر تعبير روان‌شناسانه از فطرت است که بايد در جاي خودش و با تفصيل بيشتري  مطرح شود. در ادامه جناب آقاي دکتر آذربايجاني ديدگاه روان‌شناسانه يونگ و جيمز را درباره فطرت تقرير و اگر نقدي دارند بيان مي‌کنند.

دکتر آذربايجاني: نکته‌اي را دربارة فرمايش دکتر برنجکار عرض مي‌کنم که تعريضي به بحث بود که فطرت قلب فقط گرايش نيست؛ بلکه اعم از معرفت و گرايش است. اشکالاتي که دکتر برنجکار به طرح بحث و سؤالات مطرح کردند به نظر من هم وارد است. فطرت راه يا برهان؟ اين‌ها قسيم هم نيستند؛ چون راه اعم است. پيشنهاد من براي طرح بحث اين است که اولاً اين سؤال بايد مطرح شود که آيا انسان به‌طور فطري راهي به سمت خدا دارد؟ اين راه اعم است. اين سؤال شامل دو نوع است. اگر پاسخ ما مثبت بود و گفتيم که راه داريم، آيا اين راه عقلي است يا قلبي؟ اگر قلبي باشد مي‌تواند اعم از معرفت قلبي يا گرايش‌هاي قلبي باشد؛ ولي استدلال‌بردار نيست. در امور قلبي طبق تقسيم‌بندي معروف بايد شما با سلوک و تهذيب و روش‌هاي عملي بايد اين موانع را برطرف کنيد و در دل شما آن نوري که وجود دارد روشن شود. همان است که  استاد مطهري در کتاب اصول فلسفه و کتاب فطرتشان با عنوان راه دل آن را ذکر مي‌کند.
اينکه گفتيم عقلي است نيز دو قسم مي‌شود. اين سؤال مي‌شود که آيا اين عقلي که وجود دارد برهاني است؟ که تقريرها از اين جهت مختلف است. مثلاً تقريري که امامw به تبع استادشان آقاي شاه‌آباديw مطرح مي‌کند تقريري است که راه فطرت، راه عقل است و برهان‌پذير هم هست؛ ولي برخي ديگر هم بحث عقل را مطرح مي‌کنند و برهان‌پذير هم نيست. بيشتر تفصيل نمي‌دهم.
يک نکته ديگر هم در فرمايش آقاي دکتر برنجکار بود. عرض من که گفتم بعضي که معناي فطرت را محدود مطرح کردند ناظر به ايشان نبود، ناظر به آثار استاد شهيد مطهري بود که ايشان هم در کتاب اصول فلسفه جلد پنج صفحه 52، در پاورقي‌ها اين مطلب را مطرح مي‌کند و هم در کتاب فطرتشان که فطرت را به فطرت دل اختصاص مي‌دهد؛ ولي ما گفتيم که معنا اعم است.

اما در مورد ويليام جيمز، شهيد مطهري و بعضي از بزرگان ما فراوان به اين مطلب پرداخته‌اند. آثار شهيد مطهري را بررسي کردم حدود سي‌بار به ويليام جيمز ارجاع مي‌‌دهد و ارزش خاصي قائل است؛ از جمله در بحث فطرت يک يا دو مورد به ديدگاه ويليام جيمز ارجاع مي‌دهد. گزارشي اجمالي از ديدگاه ويليام جيمز دربارة فطرت ارائه مي‌دهم و سپس به نقد و بررسي مي‌پردازم. ويليام جيمز در مورد ايمان و راه به سوي خدا دو نظريه دارد؛ يکي نظريه اراده معطوف به باور است که بحث جداگانه‌اي است و وارد آن نمي‌شويم. ديدگاه دومش با‌عنوان تجربه ديني مطرح شده است و از فطرت کمک مي‌گيرد و کساني هم که دربارة بحث فطرت به نظريه ويليام جيمز ارجاع دادند منظورشان همين بحث تجربه ديني است.
او مي‌گويد که غرايز و فطريات انسان دو بخش است: يکي عرصه فرودين آن‌ها هستند که جنبه‌هاي جسماني است؛ مثل خودخواهي انسان يا اينکه دنبال لذايذ مي‌رود. بخش ديگري از غرائز و فطريات در انسان است که زير اين جنبه‌هاي فرودين است و عميق‌تر قرار دارد. او نمي‌گويد که فراتر؛ بلکه مي‌گويد که عميق‌تر است. مثل عواطف عميق و ارجمندتري؛ مثل از خودگذشتگي، فداکاري، ميل به تقدس و چيزهايي از اين قبيل را غرائز و فطرياتي مي‌دادند که بخش عميق است و اسمش را  ناهوشيار مي‌گذارد.
مقدمات بحث را به ترتيب نقل مي‌کنم. اولين بحثش طبقه‌بندي ميان آن دو دسته است. بحث دومش اين است که به عرصه عميق‌تر، ناهوشيار مي‌گويد؛ يعني بخش زير آستانه آگاهي‌هاي انسان. ويليام جيمز در بعضي از نوشته‌هايش اين را سه بخش مي‌کند: آگاهي يا هوشيار، نيمه‌هوشيار (subconscious) و ناهوشيار (unconscious) است. نيمه‌هوشيار، قسمت‌هايي است که الآن ما به آن آگاهي نداريم ولي اگر اراده کنيم و بخواهيم مي‌توانيم بدانيم؛ مثل محفوظات و يادگيري‌هاي قبلي ما. اما ناهوشيار آن‌ است که آگاهي و توجه بالفعل نداريم و اگر بخواهيم نمي‌توانيم بدانيم و از طرق ديگر، از طريق حوادث و روش‌هاي مختلف است که اين حالت ناهوشيار بايد بالا بيايد. اين نکته دوم بود.
نکته سوم اين است که شهود‌ها، فرضيه‌ها و حقايق عميقي که از عالم بالا مشاهده مي‌کنيم از طريق ناهوشيار است. اگر شرايطي پيش آيد که انسان به آن ناهوشيار متصل شود که ويليام جيمز در کتاب انواع تجربه ديني که اخيراً ترجمه هم شده است⁵ 200 مورد از تجربه‌هاي ديني از اشخاص مختلف را نقل کرده است. يک مورد، تجربه‌اي است که براي خود ويليام جيمز اتفاق مي‌افتد و در دو جا به صورت‌هاي مختلف نقل مي‌کند. او مي‌گويد که به کوهنوردي رفته بوديم و من  عقب ماندم. حالتي برايم پيش آمد که گويي در همة فضاي اطرافم، ارتباط با خدا را حس مي‌کردم و اين را مبنائي براي تجربه‌ديني خودش قرار مي‌دهد. البته با تواضع بيان مي‌کند و از اول کتاب هم مي‌گويد که من صاحب اين‌ها نيستم و اين‌ها را از ديگران نقل مي‌کنم؛ ولي در يک جا به‌طور صريح و در جاي ديگر هم به‌طور تلويحي ذکر کرده است.
 جمع‌بندي نظريه ويليام جيمز اين است که او راه به سوي خدا را از طريق فطرت و ناهوشيار مي‌داند که صريحاً مي‌گويد من به خوبي مي‌پذيرم که سرچشمه زندگي مذهبي همين ناهوشيار ما است که به سوي خدا راه دارد. گاهي اسمش را حس حقيقت‌ياب دروني مي‌گذارد.

کارل گوستاو يونگ برخلاف مشهور، شاگرد فرويد نبوده و تقريباً معاصر فرويد بوده است؛ البته سنش از فرويد کمتر است. استاد شهيد مطهري هم در کتابشان به همين مشهور استناد مي‌کند و مي‌گويند شاگرد فرويد است؛ ولي شاگرد او نبوده است. وقتي فرويد براي اولين‌بار يونگ را  براي سخنراني به آمريکا دعوت مي‌کند؛ چون‌ ديدگاه‌هايشان شباهت زيادي به هم داشته است به هم خيلي علاقه‌مند مي‌شوند و فرويد او را پسرخوانده و جانشين خودش قلمداد مي‌کند. حدود 7 سال نيز با هم ارتباط و نامه‌نگاري‌ داشتند. يونگ در سال 1913، اولين نقد را بر فرويد مي‌کند و فرويد او را طرد مي‌کند. يکي از خصوصيات فرويد اين بود که جمود زيادي بر ديدگاه‌هاي خودش داشت و تحمل نقد را نداشته است. حتي يونگ عنوان مکتب روان تحليل‌گري را به روان‌شناسي تحليلي تغيير مي‌دهد. الآن فرويد مشهور به psychoanalysis؛ يعني روان‌تحليل‌گري يا روان‌کاوي است و يونگ مشهور به روان‌شناسي تحليلي؛ يعنيanalytical psychology است. حتي عنوان را تغيير مي‌دهد که يک تفکيک حاصل شود.
يکي از اختلافات يونگ با فرويد اين است که به شدت علائق مذهبي داشته است و در زندگي‌نامه‌اش که منتشر شده و خود نوشت است، يکي از شاگردانش به او کمک کرده و مصاحبه کرده است احوالات مذهبي زيادي داشته است. حتي در اواخر عمرش، برجي در خارج مونيخ درست کرده بود و مواقع فراغتش براي مراقبه و خلوت به آنجا مي‌رفت. سرودهايي هست که مدعي است که اين سرودها را براي گفتگوي با ارواح مردگان بيان مي‌کنم که در ضميمه کتاب يونگ آمده است. در زندگي نامه‌اش هست که دو مرتبه به حالت رويا يا مکاشفه به او نشان داده مي‌شود که در آستانه جنگ جهاني دوم همه اروپا را آتش گرفته است. يا به مسافرت که مي‌رود زنگ مي‌زند که نوه‌اش در حوض افتاده است. از اين حالت و تجارب هم داشته است. آن‌چه يونگ دربارة ارتباط انسان با خداوند مي‌گويد همان فطرت خداشناسي است که در طي چهار مقدمه عرض مي‌کنم.
مقدمه اول اين است که ساختار شخصيت از نظر يونگ سه بخش دارد: بخش اولش هوشيار است که مي‌گويد همين آگاهي‌ها و نظامي که ما براي امورمان مي‌دهيم اين بخش هوشيار ما است. بخش دوم، ناهوشيار فردي است که در اين قسمت با فرويد مشارکت دارد؛ اما از اين جهت با فرويد اختلاف دارد که فرويد مي‌گويد که علت همة رفتارهاي ما غريزة جنسي است. اما يونگ قبول ندارد. بخش سوم، ناهوشيار جمعي است که يونگ کسي است که مفهومي به نام ناهوشيار جمعي را ابداع کرده است. او مي‌گويد که ناهوشيار جمعي محل تجمع امور مشترک غير اکتسابي انسان‌ها در طول قرون است که اين را آرکي‌تايپ‌ها يا کهن الگوها مي‌نامد. مثلاً مي‌گويد که تصوير خدايان، شيطان، روح و تمايلات انسان به شيطان در ناهوشيار جمعي انسان قرار دارد. بحث‌هاي يونگ به ادبيات و فلسفه و بحث‌هاي مختلف هم راه پيدا کرده است. پس مي‌گويد که ساختار رواني بشر داراي بخشي به نام ناهوشيار جمعي است که در آن قسمت هم ارتباط انسان با خدايان از همين قسمت است به‌طور کلي.
نکته دوم اين است که مي‌گويد رشد انسان در دو مرحله قرار دارد: يکي بامداد، يکي پسين. بامداد عمر انسان تا حدود 35 سالگي و دوره پسين پس از 35 سالگي است. براي همه انسان‌ها اين حالت وجود دارد.
نکته سوم اين است که قائل به نوعي ثنويت خير و شر در روان انسان است؛ مثلاً شيطان و خدا؛ درون‌گرايي و برون‌گرايي. چيزهاي مختلفي را به عنوان حالت ثنويت در روح انسان برمي‌گزيند.
نکته چهارم اين است که مي‌گويد ما يک سنت غربي و يک سنت شرقي داريم. در سنت غربي که منظورش کشورهاي غربي است مي‌گويد که تمايل انسان‌ها به برون‌گرايي است؛ ولي شرقي‌ها دروني‌گرايي است.
جمع‌بندي و نتيجه اين نکات اين است که انسان به دليل ناهوشيار جمعي ناچار است که تمايلات به آرکي‌تايپ‌ها را داشته باشد. فقط کاري که در اختيار ما هست اين است که مخدوممان را خودمان انتخاب مي‌کنيم که مخدوم ما شياطين باشد يا خدا؛ وگرنه ناچار از اين هستيم که گرايش به آن سمت داشته باشيم. نکته دوم، ثنويت خير و شر و بحث آرکي‌تايپ‌ها است، اين تمايل در ما وجود دارد. در دوره‌هاي رشد انسان در نيمه دوم عمر انسان است که حالت‌هاي برون‌گرايي که اشتغال و ازدواج و کار و توجه به اين‌ها هست مقداري فروکش مي‌کند و توجه به درون بيشتر براي ما اهميت پيدا مي‌‌کند. اين تمايلات با درون‌نگري و درون‌خواهي در انسان‌ها شعله‌ور مي‌شود و نياز به مراقبه و خلوت دارد که مي‌گويد در اين جهت سنت‌هاي شرقي خيلي بيشتر مي‌توانند به ما کمک کنند؛ چون سنت‌هاي شرقي روش‌هايي براي مراقبه و خلوت دارند. يکي از ويژگي‌هاي جالب يونگ اين است که در بين روان‌شناساني که مطالعه کردم، بيشترين آشنايي را با قرآن داشته است و دربارة سوره کهف که هجدهمين سوره قرآن است براساس همين نگاه آرکي‌تايپ بحثي دارد که مي‌گويد آرکي‌تايپ يا الگوي اصلي در اين سوره وجود دارد همان پير، مراد و حرکت به آن است يا به معناي ديگر، تولد دوباره انسان در آن جهت است.
جمع‌بندي اين مسئله اين مي‌شود که باتوجه به اينکه در دوره دوم عمر انسان تمايلات درون‌نگري انسان بيشتر مي‌شود انسان مي‌تواند در دوره پسين از سنت‌هاي شرقي بيشتر استفاده کند. شرقي را به معني عام مي‌گويد اعم از اديان ابراهيمي و اينکه انسان دنبال کند و مخدوم خودش را پيدا کند که اينجا با خلوت و با نگاه به آن ناهوشيار جمعي مي‌تواند به سمت خدا حرکت کند. يونگ صريحاً اين را بيان مي‌کند و مي‌گويد که در قرن 20 با مشکلاتي که براي بحث‌هاي مختلف معرفتي پيش آمده، تنها راه بشر به سوي خداوند آن ناهوشيار جمعي است و خيلي بر اين تأکيد مي‌کند.
پس، ويليام جيمز و يونگ هر دو براي راه به سوي خداوند بر راه فطرت تأکيد دارند؛ يعني مي‌گويند که غير اکتسابي است؛ البته روش‌هاي اکتسابي نيز مي‌تواند به انسان کمک کند. هر دوي آن‌ها بر ناهوشيار تأکيد دارند با اين تفاوت که ويليام جيمز بر ناهوشيار فردي تأکيد دارد و از طريق تجربه‌هاي ديني اين مسير را طي مي‌کند و يونگ بر ناهوشيار جمعي تأکيد دارد و مسير را از خلوت‌هاي انسان طي مي‌کند بدون اينکه بحثي از تجربه ديني کند. با خلوت‌هايي که انسان دارد مي‌تواند از مراقبه دروني به سمت خداوند راه پيدا کند.
دکتر رضانژاد: از حضرت استاد آقاي دکتر آذربايجاني تشکر مي‌کنيم که در اين وقت محدود توانست دو تقرير در موضوع فطرت از ديدگاه دو روان‌شناس غربي ارائه بفرماييد. اگر در اين وقت محدود نتوانيم به ابعاد ديگر مسئله بپردازيم و اساتيد به اين نتيجه رسيدند که به جلسه ديگري نياز است مانعي نيست که در جلسه ديگري، اين موضوع پي‌گيري شود. در خدمت جناب استاد آقاي دکتر برنجکار هستيم که دربارة موضوع فطرت راه يا برهان ديدگاهش را بفرمايد.

دکتر برنجکار: من با طرح مسئله‌اي که جناب دکتر فرمود موافقم. البته مشابه همين را عرض کردم که بايد همين‌طور مطرح شود که آيا انسان به‌طور فطري راهي به سوي خدا دارد؟ اگر دارد اين راه عقلي است يا قلبي؟ اين را من قبول دارم؛ منتهي ايشان قلبي را به ديدگاه شهيد مطهري برگرداند. شهيد مطهري درست است که مي‌فرمايد فطرت دل؛ اما توضيحي که دربارة فطرت دل مي‌دهد در نهايت به گرايش برمي‌گردد؛ ولي بحثمان اين نيست. مقصود ما از دل، معرفت قلبي است. به اين تمايز توجه داشته باشيد کاري به درست و غلط  بودن آن ندارم. اين دو بحث است؛  ولي اصل کلي بحث را نيز به آن صورت قبول دارم.

 در فرمايشات دکتر گرجيان نيز نکاتي بود که ملاحظاتي داريم؛ ولي شايد اينجا، جاي آن نباشد؛ مثل اينکه آيا واقعاً امور تحليلي نيازمند به برهان است؟ من اين را قبول ندارم، شخصي که نياز دارد اثبات کند که آب از اکسيژن و هيدروژن است؛ چون آب را به اکسيژن و هيدروژن تعريف نمي‌کند او هنوز به تحليلي بودن نرسيده است؛ وگرنه اگر از اول آب را به اين دو عنصر تعريف کند ديگر به دليل نياز ندارد؛ مثل اينکه مرد متأهل را به مردي تعريف ‌کنيم که زن دارد. اين ديگر برهان نمي‌خواهد. آنجا که نمي‌دانم آب از چه تشکيل شده است، بايد تحقيق کنم. البته اين موضوع بحث ما نبود؛ ولي نياز به بحث دارد که اين تحليلي نيست. قبل از اينکه ما استدلال کنيم و ما وقتي مي‌گوييم که آب يعني همين مادة سيالي که من خوردم، نمي‌دانم که از چه تشکيل شده است و بايد تحقيق کنم. اگر کسي بعد از اثبات تشکيل آب از اکسيژن و ئيدروژن به اين رسيد و اين‌طوري تعريف کرد بعد از تعريف ديگر دليل نمي‌خواهد. چون قبل از تعريف، تحليلي نيست. اين موضوع بحث ما نيست.

 اين بحث که بايد‌ها و نبايد‌ها امور اعتباري‌اند، به نظر من فطري‌اند و کساني که نظريه اعتباري را مطرح کردند چه به عنوان سودمندي و چه به عنوان ضرورت بالقياس، آخرش بايد به بحث فطرت برسند؛ وگرنه حل نمي‌شود. برهاني نيست و اعتبار ندارد؛ البته بحث‌ها و تلاش‌هاي زيادي  دراين‌باره شده است؛ اما به نظرم در نهايت فطرت است که اين بحث‌ها را درست مي‌کند، اين مطلب موضوع بحث ما نيست.

اما نقدي که به معرفت فطري کرديد که فرموديد اکتشافي بودن هم برهان مي‌خواهد اين را من قبول ندارم. اين بر‌اساس منطق ارسطويي است. ما در منطق ارسطويي سه راه داريم. يکي از آن‌ها (قياس برهاني) حجت است که شش مقدمه دارد که يکي از آن‌ها فطريات است و فطريات هم به معني خاصي نه به آن معني که ما گفتيم. معلوم است که در اين قسم من الآن شهود مي‌کنم، شهود‌هاي عرفا هم بي‌اعتبار است، به چه دليل اعتبار و حجيت دارد؟! در منطق حجيت ندارد. اصل بحث هم به نزاع ارسطو و افلاطون در بحث فطرت برمي‌گردد. ديالکتيک افلاطون که به جدل ترجمه مي‌کنيم؛ يعني شهود کليات و حقايق. چون ارسطو آن را قبول نداشت تحريفش کرد و بعد در منطقش آن را بي‌اعتبار کرد و گفت جدل يعني اينکه از مقدمات غيربرهاني، مشهورات و مسلمات استفاده شود؛ درحالي‌که منظور از ديالکتيک افلاطون اين نبود. افلاطون در محاورات تصريح مي‌کند که ديالکتيک، شهود آن حقايق است و اين هم قبلاً صورت گرفته و ما در اينجا به ياد مي‌آوريم.
اين حرف‌ها در منطق ارسطويي معنا ندارد؛ اما ما که ملتزم به منطق ارسطويي نيستيم. حداقل شما که عارف هستيد نبايد ملتزم باشيد. من کار ندرم اين آقا عارف است و آن آقا عارف است؛ با مصاديق کار ندارم. به نظرم آن (استدلال عقلي) درست است، اين (شهود قلبي) هم درست است. هم برهان و مقدمات يقيني در جايگاه خودش درست است و اين هم نوعي معرفت است. ما نبايد چيزي را قبول کنيم و بقيه چيزها را رد کنيم. اين در جاي خودش محترم است، آن هم در جاي خودش محترم است. قلب اموري را مي‌فهمد که عقل به آن نمي‌رسد؛ البته حرف قلب نبايد با عقل منافات داشته باشد. عقل حجيت بالذات دارد و هر چه خلاف عقل است کنار گذاشته مي‌شود.  فراتر از عقل غير از ضد عقل است. عقل چه کاره است که در اينجا بحث کند، عقل استدلال مي‌کند و وجود خدا را اثبات مي‌کند.
به نظر ما، بحث فطرت به قلب برمي‌گردد و معرفتي بسيار متعالي است که در همة انسان‌ها نيز وجود دارد و نياز به اين هم ندارد که در منطق ارسطويي بياوريم تا بتوانيم معتبرش کنيم. آن، منطق جدايي دارد. منطقش هم خيلي بالاتر از اين منطق است. البته اگر طبق منطق ارسطويي بگوييم بايد برايش برهان بياوريم؛ ولي اگر در اين چهارچوب نباشيم نيازي نداريم؛ چون آفتاب آمد دليل آفتاب. من آفتاب را مي‌بينم، شما مي‌گوييد که استدلال کن. من مي‌گويم که چون نور مي‌آيد و من هم احساس گرما مي‌کنم، پس آفتابي هست. اين خنده‌دار است! براهين را براي ملحدين مي‌‌آوريم. از حضرت عليA سؤال کردند: «هل رأیت ربک؟» فرمود: «ما کنت اعبد رَبّاً لم أَرهُ».⁶ براي حضرت عليAبرهان بياور و خدا را اثبات کن، مي‌گويد: لم أعبد رباً لم أره. البته حضرت علي براي برخي افراد گفته: «هل يکون بلاء من غير بان أو جناية من غير جان» براي افراد متوسط هم بايد برهان آورد. يا امام صادقA که با ابي العوجاء بحث مي‌کرد. ما هم به عقل و هم به قلب معتقديم. هم راه عقلي و هم راه قلبي را قبول داريم. يکي را هم reduction و تحويل نمي‌کنيم به ديگري، فرو نمي‌کاهيم. آن هم منطقش را دارد و بايد منطقش را بحث کرد که اين چه منطقي دارد.

فطريات چنان‌که شهيد مطهري هم فرمودند و من در مقاله «فطرت در احاديث» آورده‌ام، انواعي دارد. اگر با رويکرد ديني؛ يعني قرآني و روايي نگاه کنيم معاني فطري که آقاي دکتر فرمودند درست است و قابل بحث نيست. اما آن‌ها مورد بحث ما نيست و در روايات به آن‌ها اشاره‌اي نشده است؛ چون اصلاً نياز به بحث ندارد. آنکه نياز به بحث دارد و مهم است در دو حوزه است: در حسن و قبح و عقل عملي. شهيد مطهري مي‌فرمايد که فطرت عقل که اين درست است. قرآن مي‌فرمايد: «فألهَمَها فُجورَها و‌تَقواها»⁷ اين فطرت است؛ يعني ما اين‌ها را ياد نگرفتيم و الهام الهي است. نور عقل همين است، ‌نمي‌خواهيم معاني ديگر عقل را انکار کنيم؛ ولي مهم‌ترين نزاع اماميه با اشاعره همين نزاعي است که در بين متکلمان در مورد عقل بود، اين است. عقل نظري را همه قبول داشتند اشاعره هم قبول داشتند. آن‌ها هم استدلال براي وجود خدا آورده‌اند. ما فطرت عقل را قبول داريم يعني الهام خدا را قبول داريم. حسن و قبح را، عقلي مي‌دانيم و خداوند به ما الهام کرده و اکتسابي هم نيست و نيازي به نظريه اعتباري نيست. البته آن هم خوب است و اشکال ندارد که کسي بر‌اساس اعتبار تحليل کند؛ ولي از آن بالاترش را ما داريم. ما اين‌ها را شهود و وجدان مي‌کنيم. مثلاً اگر بگوييم که حسن و قبح، ضرورت بالقياس است به کمال مطلق، آن کمال مطلق هم که بايد برويم دنبالش و حسن است آن هم آخرش به فطرت برمي‌گردد و خدا در ذات ما قرار داده است. اين يک قسمت بحث است موضوع بحث ما نيست. قسمت ديگر، اعتقادات است که بحث خداشناسي مطرح مي‌شود.
فطرت عقل به اين معني که عقل مي‌تواند استدلال کند را منکر نيستيم؛ اگرچه در روايات عنوان فطرت براي اين بحث نيامده است. آيه فطرت و رواياتي که در ذيل آيه فطرت مطرح شده است مهم است اگر‌چه گاه تفسير ديگري نيز از تفسير روايات ارائه مي‌شود. البته خوشبختانه در چهل حديث ديدم که حضرت امامw  به فطرت علمي و معرفتي تصريح مي‌کند و فقط بحث گرايشي نيست و امام اين را مطرح کرده است؛ برخلاف ديگران که خيلي دربارة آن بحث نکردند. اين خيلي مهم است. پشتوانه همه اين‌ حرف‌ها معرفتي است که خداوند به ما داده است: «فَاَقِمْ وَجْهَکَ لِلدِّینِ حَنِیفًا فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتِی فَطَر النَّاسَ عَلَیْهَا».⁸ اين فطرت، در روايات به معرفت تفسير شده است و وقتي از آيه فطرت سؤال کردند فرمودند که معرفتي است که خداوند در روح همة انسان‌ها قرار داده است، نه يک عده از عرفا. بله کساني در منطق فطرت جلو مي‌روند به  درجات بالايي از فطرت مي‌رسند؛ ولي اصل فطرت در همه انسان‌ها وجود دارد و اين هم فعل الهي است. «کُلُّ مَوْلودٍ يُولَدُ على الفِطرَةِ، يَعني على المَعْرِفَةِ بأنّ اللّه َ عزّوجلّ خالِقُهُ».⁹ در ذيل آيه «وَ أِذْ أَخَذَ رَبُّکَ مِنْ بَنى‏ آدَمَ مِنْ ظُهُورِهِمْ ذُرِّيَّتَهُمْ وَ أَشْهَدَهُمْ عَلى أَنْفُسِهِمْ أَلَسْتُ بِرَبِّکُمْ قالُوا بَلى»¹⁰ نيز فطرت تفسير شده و روايات فراواني وجود دارد.
بنابراين فطرت، اين نيست که گرايشي باشد که براساس آن، برهان بچينيم. البته اين‌که برهان درست است يا نه، واقعاً فرصت نيست. به نظرم آن گرايش، نتيجه اين فطرت است. ملحد از اولين قدم برهان اشکال مي‌کند و قبول ندارد. چه کسي گفته من گرايش به کمال  دارم من گرايش به پول دارم. آگوستين، آنسلم و بزرگان ما که اين را گفتند چون آن‌ها عاشق خدا هستند و خدا را قبلاً در نور فطرت ديده‌اند و اکنون برايش تئوري‌پردازي مي‌کنند. ولي هيچ ملحدي با اين برهان خداشناس نمي‌شود و من آن را قبول ندارم. من معتقدم استدلال‌هايي هم که مي‌آوريم پشتوانه‌اش معرفت است، يعني همه انسان‌ها خداشناسند و انسان خداشناس متولد مي‌شود، کل مولود يولد علي الفطره و اين انسان خداشناس است که برهان مي‌آورد. بعضي براهين خوب است و براي ملحد هم مي‌توان ارائه کرد؛ مثل برهان وجوب و امکان؛ ولي بعضي براهين اين‌طوري نيست. حکايت يافت ما است. نتيجه يافت‌ ما است که عاشق خدا مي‌شويم و بعد مي‌گوييم که ما عاشق خدا هستيم. با اين تفسير مي‌گوييم آقاي يونگ هم درست مي‌گويد. اين معرفت حجت الهي است.       
در آيه عالم ذر مي‌گويد: «وَاِذْ أَخَذَ رَبُّکَ مِنْ بَنى آدَمَ مِنْ ظُهُورِهِمْ ذُرِّيَّتَهُمْ وَأَشْهَدَهُمْ عَلى أَنْفُسِهِمْ أَلَسْتُ بِرَبِّکُمْ قالُوا بَلى. شَهِدْنآ أَنْ تَقُولُوا يَوْمَ الْقِيامَةِ اِنّا کُنّا عَنْ هذا غافِلينَ. أَوْ تَقُولُوا اِنَّمآ أَشْرَکَ آباؤُنا مِنْ قَبْلُ کُنّا ذُرِّيَّةً مِنْ بَعْدِهِمْ أَفَتُهْلِکُنا بِما فَعَلَ الْمُبْطِلُونَ وَکَذلِکَ نُفَصِّلُ الْآياتِ وَلَعَلَّهُمْ يَرْجِعُونَ»¹¹. يعني مي‌گويد آن معرفت از بين هم نمي‌رود و نابود نمي‌شود و در اساس وجود انسان است. دين قيم هم براي همين دين قيم است؛ چون در ذات انسان هست. لذا آن‌هايي که مخالف خدايند مي‌گويندکه  عصيان مي‌کنيم. در مقابل کي عصيان مي‌کني، خدا را که قبول نداري؟! خدا را قبول دارد و با خدا کلنجار مي‌رود. مي‌گويد که بچة من را کشتي، انکارت مي‌کنم. بحث شرور باعث شد که خيلي‌ها مؤمن شوند؛ چون در گرفتاري‌ها به خدا توجه مي‌کنند و همين شرور باعث شد برخي دشمن خدا مي‌شوند.
همه ما خدا را مي‌شناسيم و اين معناي اصلي فطرت در بحث خداشناسي است و اين هم منطق خاص خودش را دارد. منطقش چيست؟ منطقش تذکر است. همة انبياء، دين و نماز براي چه است؟ «أَقِمِ الصَّلاةَ لِذِکْری».¹² همة اين‌ها براي اين است که اين معرفت را تذکر دهند. اين که پيامبرآمده و مي گويد: قولوا لا اله الّا الله تفلحوا،‌ بر اساس فطرت حرف مي‌گويد؛ لذا مردم جانشان را براي اين پيامبر مي‌دهند؛ چون در ذات خودشان اين اساس دين هست.
دکتر رضانژاد:از جناب آقاي دکتر برنجکار تشکر مي‌کنم که نکاتي را فرمود. از جناب آقاي دکتر گرجيان تقاضا دارم که نکاتي را بفرمايد

دکتر گرجيان: ضمن تشکر از هر دو بزرگوار چون ناظر به حرف حقير بود نکاتي را عرض کنم. به نظرم هنوز مفهوم‌شناسي را خوب منقح نکرديم و حتي فطريات و معرفت فطري و معرفت عقلي و حتي عقل و قلب را به جاي هم به کار برديم. گاهي قلب به معناي خاصش و گاهي به معناي عامش منظور است. در مراتب سبعه‌اي که براي انسان مطرح مي‌کنند يک مرتبه،‌ عقل و يک مرتبه، قلب است که به معناي خاص است. اما گاهي قلب همة اين‌ها را شامل مي‌شود هم مرتبه عقلي و هم مراتب هفت‌گانه ديگر که ضرورت ندارد اين‌جا عرض کنم. همة اين‌ها را معرفت قلبي مي‌گوييم و ما با آن از اين حيث مشکلي نداريم. اما بايد معين کنيم که چه معنايي منظور است و اشتباه استفاده نکنيم؛ چون از امور مشترک لفظي است و استفاده از مشترکات لفظي در مباحث برهاني نوعي مغالطه را به دنبال خواهد داشت. بايد محل نزاع تقرير شود و طبق آن پيش برويم که معرفت قلبي و معرفت عقلي يعني چه؟ حضرت استاد فرمود ما براي ديگران برهان مي‌آوريم؛ وگرنه کسي که خودش مي‌داند «وفي انفسکم» و به آن عنايت دارد چه بسا از باب تنبيه هم به برهان نياز ندارد. مرحوم علامه رضون الله عليه هم همين دارد اگر هم استدلالي آورده شود از باب تنبيه است اين هم نکته‌اي است که حقير به آن اذعان دارم و حرف بسيار متيني است.
اما اينکه فرمودند اگر ما به قلب و معرفت قلبي و شهودي رسيديم چه کاري به برهان داريم. حرف واضحي است. البته اگر در مقام استدلال براي ديگران برنياييم و تا در مقام تدوين و تاليف نباشيم و ديگر آنکه در شرايط خاص قرار نگيريم گاه افراد که مثلاً بچه اش مي ميرد يا شبهه اي برايش ايجاد شود، چه بسا امر بديهي را انکار مي‌کند: «وجَحَدوا بِها واسْتَیْقَنَتْها اَنْفُسَهُم ظُلْماً و عُلُوّاً»¹³ که اگر شبهه‌ا‌ي براي او ايجاد شده بايد براي او برهان آورد.
حضرتعالي هم فرموديد که منطق ارسطويي اين‌طور است و آن‌طور است و کارآيي ندارد. اين نکته را هميشه اذعان داريم که بايد اصلاحاتي در منطق ارسطويي انجام شود ولي نبايد منطق ارسطويي را کنار گذاشت. بر فرض ضرورت کنارگذاري شما منطق ديگري ارائه کنيد. اينکه فرموديد طبق منطق ارسطويي اين‌گونه گفته شد. من عرضم اين بود که اشکال ندارد اگر بخواهيم اشکال، تتميم يا ترميم کنيم و منطقي را ارائه کنيم و اگر مطالب علمي خودمان را براساس منطق بار کنيم بسيار خوب است اگر منضبط و مشخص باشد و حقير هم با حضرتعالي کاملاً موافق هستم که منطق ارسطويي در برخي از عرصه‌ها نياز به ترميم دارد، اما مطالب حضرتعاي مضر به بحث ما نيست.
نکتة بعدي اينکه در نهاد همه انسان‌ها «فَأَلْهَمَهَا فُجُورَهَا وَتَقْوَاهَا»¹⁴ هست. بنده قبول دارم اما اين آيه را هم توجه کنيد که «وَاللّهُ أَخْرَجَکُم مِّن بُطُونِ أُمَّهَاتِکُمْ لاَ تَعْلَمُونَ شَيْئًا وَجَعَلَ لَکُمُ الْسَّمْعَ وَالأَبْصَارَ وَالأَفْئِدَةَ»¹⁵ پس بايد اين دو را کنار هم بگذاريم. «فَأَلْهَمَهَا فُجُورَهَا وَتَقْوَاهَا»¹⁶ ، به نحو بالقوه است؛ اما «وَاللّهُ أَخْرَجَکُم مِّن بُطُونِ أُمَّهَاتِکُمْ لاَ تَعْلَمُونَ شَيْئًا»¹⁷؛ يعني الآن بالفعل چيزي نمي‌داند و بايد به تعبير وجود مقدس مولي الموحدين روحي له الفداء آثار عقلي پيدا کند. بايد اين گنجينه‌ها و دفينه‌ها را انبياء به وسيلة به کارگيري عقل بشري آشکار نماييد.
نکتة ديگر اينکه  از جانب هر دو بزرگوار اين جواب داده نشد که اگر معرفت فطري نظري بود، در عين فطري بودن نظري بوده و بديهي نبوده است‌ آيا نياز به برهان دارد يا نه؟ به نظرم ثقل کلام هم اين جا است. بحث قضاياي تحليلي و يا ترکيبي را که مطرح کرده بودم مي‌خواستم اين را بگويم که چه بسا قضاياي تحليلي که نيازمند برهان است معيار، بديهي بودن يا بديهي نبودن است، اگر بديهي اولي بود نياز به برهان نخواهد داشت و نمي‌توان برهان آورد. اگر هم برهان آوردي از باب انتباه است. اما اگر نظري بود چه تحليلي و چه قضيه ترکيبي و يا به ديدگاهي بديهي اولي نبود، نياز به برهان دارد. مهم اين است که نظري است يا بديهي؟ اگر نظري بود بايد برهان آورده شود. اين حرف بايد بيشتر به آن پرداخته شود.
نکتة بعدي که درباره شهود فرموديد که اعتبار ندارد، بايد گفت اگر شهود با موازين خودش باشد حجيت دارد و حال آيا حجيت ذاتي و حجيت غيري و يا فقط حجيت ذاتي و نه غيري، بحث است که در شماره 54 مجله قبسات حقير به آن پرداختم و با موازين خاص مي توان حجيت غيري آن را نيز ثابت نمود. راجع به ديدگاه جناب آيت الله شاه‌آبادي در مورد فطرت بايد گفت : بنده از قول مرحوم شاه‌آبادي نقل کردم که ايشان فقط از بعد گرايشي ورود پيدا نکرده است. بلکه مرحوم شاه‌آبادي معتقد است که مي‌توان آن راه را به شکل برهاني يعني معرفت عقلي هم ارائه کرد. اين‌که حضرتعالي فرموديد بعد از اينکه معرفت حاصل شد گرايش‌‌ها محصل او است، من در برخي موارد انکار نمي‌‌کنم، اما مرحوم شاه‌آبادي اين‌گونه نفرموده است. نظر ايشان و حضرت امام مانند هم است و فقط فرق کوچکي دارد. حضرت امام فرموده است که همه با فطرت عشق به کمال مطلق سرشته شده‌اند. موهوم، ناقص است. فطرت متوجه کامل مطلق و نامحدود است. پس معشوق نمي‌تواند موهوم باشد. چرا که موهوم ناقص است و ناقص، معشوق مطلق نمي شود. تقرير ساده‌تر يا به عبارتي فني‌تر عقلي دارد که امام اين‌طور مي‌فرمايد: عاشق و معشوق متضايفين هستند و متضايفين در قوه و فعل متکافئان هستند و متکافئان از يکديگر منفک نيستند پس در سرشتمان معشوق مطلق وجود دارد.
دربارة سخنان دکتر آذربايجاني عرض کنم که آيا طريق فطرت راهي به سوي خدا است؟ سؤالي که مطرح کرديد که اگر هست عقلي است يا قلبي؟ اگر قلبي است ديگر برهان‌پذير نيست. من نمي‌دانم شما مي‌خواستيد اين را بگوييد که اگر قلبي هست برهان‌پذير نيست يا نه؟ بنده عرض مي‌کنم چه اين عرصه و چه آن عرصه. جاي برهان هست به نظرم، استاد برنجکار نفرمودند که من مقام اثبات و ثبوت را جدا کردم و عرض کردم در مقام اثبات حتماً بايد برهان ارائه شود. چه براي خصم است و براي ديگري يا بنده مي‌خواهم آن چه را که شهود کردم به مقام تبيين و تفصيل و تأويل و تعبير ببرم. اينجا طبيعي است که نياز به برهان دارد. اما در مقام ثبوت،‌ کسي چنين حرفي را نگفت. اما اينکه ايشان فرمود که معرفت قلبي برهان‌پذير نيست. در اثبات براي ديگران دائر‌مدار بحث، بداهت و عدم بداهت هستيم و اگر بديهي نبود  نياز به برهان دارد، اگر بديهي بود نياز به برهان ندارد.
يک نکته که استاد برنجکار فرمود که بعضي موارد فراتر از عقل است. اين نکته درمورد عقل تحصيلي و عقل مشائي، فرمايش درستي است. با استفاده از روايات مي‌توان عقل را به عقل قدسي، شهودي و وحياني توسعه داد که دراين‌صورت، فراتر از عقل معنا ندارد. کما اينکه وجود مقدس نبي مکرم روحي‌له‌الفداء عقل اول است. و همان‌طور که «اول ما خلق الله العقل» و «اول ما خلق الله نور نبيکم» اين دو متحد هستند در مراحل بالاتر نيز، عقل نوري و عقل قدسي و عقل وحياني اتحاد وجودي دارند. پس فراتر از عقل به نحو مطلق سخن نافي نيست.

دکتر رضانژاد: تشکر مي‌کنم از هر سه استاد گرامي که ارائه بحث را داشتند. سه نکته را عرض مي‌کنم. يکي اينکه دربارة فطرت، کتاب‌هاي مختلفي نوشته شده است. شهيد مطهري، حضرت آيت‌الله سبحاني و برخي نويسندگان معاصر به صورت‌هاي گوناگون مباحث فطرت را مطرح کردند. براي نمونه چند کتاب را که در دسترس بود، جهت توجه دوستان آورده‌ام. يکي بحث روان‌شناسي دين آقاي يونگ است که آقاي فؤاد روحاني ترجمه کرده است. البته آقاي يونگ کتاب‌هاي ديگري دارد چنان که حضرت استاد [آقاي آذربايجاني] اشاره کردند. اين کتاب فارسي و در دسترس است من به عنوان نمونه عرض مي‌کنم نه اينکه نظريات يونگ فقط در اين کتاب باشد. چند مقاله از جيمز به نام دين و روان در مجموعه مقالات است که ترجمه شده، اين کتاب نوشته مهدي قائمي است.
دکتر آذربايجاني: من معتقدم که اين‌ها را معرفي نکنيد چون اصل کتاب به نام انواع تجربه‌ديني چاپ شده است.
دکتر رضانژاد: استاد مي‌فرمايد که «انواع تجربه‌ديني» که از جيمز منتشر شده است آخرين نظريات و قول محکم ايشان در اين کتاب است که چون حضرتعالي فرموده بوديد من نخواستم اشاره کنم. تأکيد حضرت ايشان اين است که آن کتاب، معتبرتر و جامع‌تر است. دربارة بحث مورد نظر، معرفت فطري خدا نوشته استاد برنجکار است که قبلاً منتشر شد. دربارة فطرت مقالات مختلفي چاپ شده است‌. شماره 36 مجله علمي پژوهشي قبسات به فطرت اختصاص دارد که چندين مقاله دربارة فطرت است.
جناب آقاي دکتر برنجکار نسبت به فرمايش جناب آقاي دکتر گرجيان اين نکته را يادآور شدند که من اين‌طور معتقدم که وجود خدا از ديدگاه عقل بديهي نيست و لذا برهان مي‌آوريم. از ديدگاه قلب شهود شده و بديهي است؛ لذا بايد تنبيه و تذکر داد. دکتر گرجيان هم مي‌فرمايد که من هم همين را معتقدم، دکتر آذربايجاني فرمود بديهي و يا نظري از اقسام علوم حصولي است. ما دربارة فطرت عقل کاري به علوم حصولي نداريم که تقسيمش کنيم که اين جزء امور بديهي است يا نظري و اگر نظري است نياز به برهان دارد. دکتر گرجيان مي‌فرمايد وقتي بحث اثبات شد، حصولي است.
من از صميميت ميان اساتيد محترم و حضور فضلاي گرامي، دانشمندان، طلاب ارجمند و برادران و خواهران عذرخواهي مي‌کنم و تشکر ويژه مي‌کنيم از آيت‌الله فياضي که از ابتداي بحث تاکنون در جلسه حضور داشتند. مجمع، نظرات اساتيد مختلف و ديدگاه‌هاي گوناگون را به مجامع علمي ارائه مي‌دهد. نثار روح طيبه شهداء، روح بلند و ملکوتي حضرت امام و ارواح رفتگان اين جمع، صحت و سلامتي مقام معظم رهبري و تعجيل در ظهور امام زمان صلوات بفرستيد.