“بی صفتی ذات از نظر علامه طباطبائی وتحلیل آن(جلسه دوم)” در جلسه گروه علمی فلسفه+خلاصه بحث

خلاصه بحث جلسه قبل :
نظر علامه طباطبائی، این بود که ذات اطلاقی حق مبرای از هر اسم و رسمی، و منزه از هر نعت و وصفی است؛ برهان ایشان بر این مدعا را می‌توان در قالب یک قیاس اقترانی شکل اول تنظیم کرد بدین صورت که  «ماسوای ذات، همه محدودند»، و «هر محدودی، موجود بالعرض و مجازی است»؛ پس «ماسوای ذات، همه موجود بالعرض و مجازی‌اند»، و روشن است هیچ موجود مجازی، وصف حقیقی ذات حق نیست.
ماسوای ذات، محدودند؛ زیرا ماهیات و نیز وجودات (غیر اعلی المراتب) تحددشان بدیهی است، اما تحدد وجود اعلی بخاطر این است که او نیز مقید به بی‌حدی و صرافت است.
کبرای قیاس نیز درست است؛ زیرا محدود اگر ماهیت باشد، موجود بالعرض بودنش روشن است، و اگر وجود باشد وجود محدود نمی‌تواند مصداق بالذات و مطابَق حقیقی «وجود» باشد؛ زیرا مقید عینا همان نامقید نیست (و گرنه تناقض لازم می‌آید)؛ پس نتیجه و لازمه مترتب بر آن نیز حق است.

پاسخ به سوالات و اشکالات جلسه قبل:

پاسخ این که با ملاکات محاورات عرفی می‌توان اما با ملاکات دقیق فلسفی نمی‌توان زیر به تناقض منجر می‌شود.

ما نگفتیم که صفات در هر صورت متحد المفهوم‌اند، بلکه می‌گوییم اگر بنا باشد صفتی را در مرتبه ذات داشته باشیم همه، معنا و مفهوم واحدی دارند، اما آنها در مقام واحدیت که مقام ظهور اسماء و صفات است هر کدام با معنای خاصی هستند، و البته اینها تنزل همان أسماء و صفات ذاتی نیستند چون تشکیک وجودی باطل است، بلکه اینها همه از ظهورات حقیقت وجودند و وجودا و ماهیتا و مفهوما با أسماء و صفات ذاتی متفاوتند.

این لازمه تعاریف متعددی است که برای صفات می‌کنند.

همه بیان علامه این است که صفات متعینه، «شئ» یا «چیز» نیستند تا در مرتبه ذات حضور داشته باشند، بله علم و قدرتی که هیچ اختلافی (نه اختلاف وجودی نه ماهوی نه مفهومی) با ذات حق نداشته باشند در آنجا هستند ولی البته این همان ذات است که با تعابیر گوناگون نام برده می‌شود.

حمل عنوان مقابل، لازم نمی‌آید چون به همان دلیلی که ذات حق، علم نیست، جهل هم نیست؛ و اما در مورد اشکال تعطیل، باید گفت این تنزیه ذات است از چیزی که شایسته او نیست بقول قرآن «سبحان الله عما یصفون»، تعطیلی ذات از این صفات، تالی فاسدی نیست، بلکه امر مطلوبی است؛ علاوه بر این که ما نمی‌گوییم خدا عالم نیست بلکه می‌گوییم خدا عالم است اما نه به علمی که وجود، ماهیت و مفهومش متخالف با ذات باشد.

جواب اینست که آنها این اتحاد وجودی را با فروضی همراه می‌کنند که لازمه‌‌اش عقب نشینی از آن اتحاد وجودی است؛ زیرا آنان اختلاف ماهیات صفات را می‌پذیرند، و تخالف ماهیات برخاسته از تخالف وجودات است؛ و لذا ناخواسته گرفتار دیدگاه اشاعره می‌گردند.

جواب این است که ما تشکیک الوجود فلاسفه را رد می‌کنیم و تشکیک المظاهر عرفا را اثبات، اما البته باید توجه داشت که حقیقت مشکک ظهوری و کثرات ظهوری، مرتبه نازله حقیقت وجود حق نیست، بلکه تشکیک عرفا فقط در مرحله ظهورات است، و به خود ذات وجودی، مساسی ندارد.

البته این تعبیر به صورت مدح نیز در ادبیات عرفانی بکار می‌رود چنانکه در لغت‌نامه دهخدا هست و برای شخصی بکار می‌رود که از قید محدودیتها رها است و سعه صدر دارد؛ ولی در عین حال تعبیر «ناصفت‌مندی» نیز زیبا است.

به نظر ما ادعای عرفا کاملا روشن است آنان ذات حق را همان حقیقت لابشرطی «وجود» می‌دانند و می‌گویند هیچ حکم (= عارض ذاتی) و وصفی به‌اسناد حقیقی بر آن حمل نمی‌شود، و این «وجود» لابشرطی، به‌گونه حقیقی و بالذات (= بدون داشتن واسطه در عروض) متصف به وصفی نیست.
بله ممکن است او به اسناد مجازی و بالعرض متصف به اوصافی باشد.

جوابش این است که در اینجا ما مواجه با اشکالات عقلانی هستیم که در جاهای دیگر نیست، در اینجا موضوع گزاره ذات حق است که هیچ گونه کثرت و ترکبی ندارد لذا اگر صفت داشته باشد، مصداق «ذات مطلق» باید عینا همان مصداق «صفت مقید» باشد، و این به تناقضِ تقید و عدم تقید موضوع واحد می‌انجامد؛ اما در سایر موضوعات کثرت و ترکب راه دارد لذا می‌توان یک ذات را با دو جنبه متفاوت آن مصداق «مطلق» و مصداق «مقید» قرار دارد بدون تناقض.

پاسخ این است که این پیش‌فرض در جای خودش اثبات شده است، از جمله این که «وجود» بدون این که مقید به قیدی یا مشروط به شرطی باشد، یا موجود است یا معدوم، اگر موجود است هو المطلوب و اگر معدوم است لازم می‌آید سفسط و انکار موجودیت همه موجودات چون نفی طبیعت اعم، مستلزم نفی هر فردی از آن است، پس اگر وجود لابشرط موجود نباشد، باید هیچ وجودی موجود نباشد حتی وجود خدا، اما تالی باطل است؛ پس مقدم نیز باطل است.

پاسخ این است نحو وجود بودن علم، با داشتن ماهیت به معنای مابه‌الشئ هوهو، منافات ندارد؛ لذا خود ذات حق هم که نفس «وجود» است به این معنا ماهیت دارد، در اینجا اگر این ماهیت علم، با ماهیت ذات حق، متفاوت است، خوب تفاوت ماهیات برخاسته از تفاوت وجودات است؛ پس وجود علم با وجود حق مغایر است؛ بنابرین دعوای عینیت وجود صفات با وجود ذات باطل می‌شود، و فلاسفه گرفتار عقب نشینی از نظرشان می‌گردند؛ و اگر هیچ فرق ماهوی ندارد؛ پس این علم مفهومش نیز با مفهوم ذات حق یکی است.

پاسخ این است که آیا در مرتبه ذات حق، علم بدون تعین، با قدرت بدون تعین، به‌گونه‌ای مغایر است یا نه؟ اگر حیثیت علم بدون تعین، با حیثیت قدرت بدون تعین، مغایر باشد، لازم می‌آید هر یک، حقیقت‌شان حد و مرزی داشته باشند تا از دیگری متمایز باشد؛ و بنابرین هنوز هر کدام متعین به تعینی‌ و محدود به حدی هستند، و چون فرض این است که این صفات بدون تعین در مرتبه ذات حق باشند؛ پس علم و قدرتی که به‌گونه‌ای متغایرند بخاطر بقاء تعین در آنها، به ذات حق راه ندارند؛ پس برای حضور آنها در ذات باید هرگونه تغایر بین‌شان سلب شود، و در این صورت، این صفات غیر متغایر، نسبت به ذات و ماهیت حق، یا مغایرند یا نه؟ اگر مغایرند باز گرفتار تحدد و تعین خواهند شد تا از ذات حق، ممتاز‌ باشند، و در نتیجه طبق فرض به ذات حق راه ندارند؛ پس برای حضور آنها در ذات باید هرگونه تغایر بین ذات حق و آن صفات نیز سلب شود، که درین صورت هیچ مغایرتی با ذات و ماهیت حق ندارند؛ و این لازمه‌اش این است که آنها همه مفهوم واحدی داشته باشند؛ بنابرین درست است که صفات در مرتبه ذات موجودند لا على وجه التعین، اما باید واقعا هر گونه تعینی را از آنها سلب کنید نه نیمه و ناقص؛ و درین صورت به هم‌معنائی ذات و صفات خواهیم رسید که هو المطلوب.
۱۴– گفته‌اند اگر اراده عین ذات حق باشد، در توجیه و تحلیل صدور اولین کثرت می‌گوییم حق اراده کرد و اولین کثرت متجلی شد، اما اگر اراده عین ذات نباشد چطور از ذات برتر از هر صفتی اولین کثرت شکل می‌گیرد؟
پاسخ این است که اراده ذاتی نیز مثل بقیه صفات است، یعنی ما انکار نمی‌کنیم که در مرتبه ذات اراده هست اما اراده ذاتی حق، هیچ تفاوت وجودی، ماهوی و مفهومی با ذات حق ندارد؛ چنین اراده‌ای کاری که شما از اراده معروف دارید را انجام می‌دهد اما با آن اراده معروف تفاوت وجودی، ماهوی و مفهومی دارد، زیرا اراده ذاتی موجود بالذات است اما اراده معروف از ظهورات حق و موجود بالعرض است، اراده ذاتی ماهیتش همان ماهیت حق است حال آن که ماهیت اراده معروف مثلا کیف است، و اراده ذاتی مفهومش همان مفهوم ذات حق است اما اراده معروف مفهومش، مثلا علم به نظام احسن است، (البته این نظر نزدیک است به نظر معتزله که قائلند به نیابت ذات از صفات‌، ولی همان نظر نیست و با آن تفاوت دارد، از جمله این که این صفاتند که نیابت از ذات دارند نه برعکس؛ زیرا آنها مظهر و مجلای ذاتند و چهره ذات حق را به‌نمایش می‌گذارند، پس آنها نیابت از ذات دارند نه عکس) بر این اساس اینجا نیز می‌توان گفت او اراده کرد و اولین کثرت متجلی شد اما ملاک این اراده همان ذات است بدون تفاوتی حتی تفاوتی مفهومی.