“تبیین جایگاه مردم در نظام سیاسی اسلامی از منظر علامه طباطبائی” در جلسه گروه علمی فلسفه سیاسی+خلاصه بحث

شصت و پنجمین جلسه گروه علمی فلسفه سیاسی برگزار شد
شصت و پنجمین جلسه گروه علمی فلسفه سیاسی با موضوع  “تبیین جایگاه مردم در نظام سیاسی اسلامی از منظر علامه طباطبائیبا ارائه حجت الاسلام دکتر امیدی” و با حضور اعضاء محترم گروه چهارشنبه ۱ آذر ۹۶  ساعت ۱۹:۳۰ درمجمع عالی حکمت اسلامی برگزار شد.

خلاصه مباحث مطرح شده بدین شرح می باشد:

سخن نخست در باب شخصیت علامه طباطبایی به مثابه یک حکیم متأله است که در موضوعات مختلف از جمله سیاست و اجتماع به تأمل فلسفی پرداخته است. بیش از آنکه ایشان را فیلسوف بدانیم باید وی را حکیم بنامیم چرا که حکمت یک واژۀ قرآنی است که اعم از فلسفه است هر چند بعضی از متفکران این دو را یکی اعتبار کرده اند. حکمت به تعبیر قرآنی خیر کثیر است در مقابل متاع قلیل. شاید مفهوم متاع قلیل هر یک از دانش ها به تنهایی باشد. شاید پنداشته های انسان در مقابل دانش ها باشد.
از مختصات حکیم، راهبری است ویژگی راهبری الزاما در دانش های دیگر همچون فلسفه و عرفان نیست حال آنکه حکیم نمی تواند چنین شانی نداشته باشد. حکیم تنها با فلسفه سروکار ندارد بلکه از دانش های مختلف بهره می گیرد و با فقه، کلام، تفسیر، عرفان، اخلاق، ادب و سایر دانش ها سروکار دارد. حکیم از همه مبادی علوم استفاده می کند تا به دستگیری از دیگران بپردازد و با خود در مسیر حق ببرد. بنابراین حکیم در حکمت اسلامی نمی تواند اجتماعی نباشد چون. در هر صورت آن کسی که می خواهد راهبری خلق کند نمی تواند بی بهره از دانش ها باشد. معرفت مبتنی بر حکمت تکیه بر مبادی خاصی بنام عقل، حس، وحی، شهود، تجربه، قیاس و… به تنهایی ندارد.حکمت شناختی مبتنی بر استفاده از همه منابع معرفت است. این شناخت بر سه پایه استوار است: دانش های گذشته وحال- ابتکارات و باورهای زمانی- امیدها و آرمان های آینده
حکیم از ترکیب این معارف و دانش ها نمونه های آرمانی می سازد و بدنبال بازسازی جامعه بر اساس این نمونه ها با توجه به امکانات است. علامه در شرایط تاریخی خاص که لیبرالیسم و مارکسیسم مباحث آزادی و برابری را به عنوان ارزش های پایه معرفی می کردند همچون حکیمی متأله و آشنا به معارف الهی این مقولات را به مثابه مسأله ای که در مکتب اسلام باید پاسخ خود را بیابد مورد تأمل قرار می دهد.
نکته دوم در باب نسبت علامه به عنوان یک مفسر با مباحث اجتماعی است . از جهت دیگر، هیچ مفسر قرآنی نمی تواند در زمرۀ متفکران اجتماعی نباشد زیرا بخش اعظمی از آیات الهی به فضای زندگی بشر به طور اعم و فضای زندگی مومنان، کافران، منافقان و غیره به عنوان گروه های اجتماعی بزرگ به طور اخص می پردازد. با اینحال علامه الفاظ قرآنی را حامل لایه های طولی و متعدد معرفتی تلقی می کند که در زمانها و مکانها و برحسب نیازهای جوامع قابل بازتفسیر است.  مفسر قرآن اگر بخواهد حق کلام الهی را در تفسیر رعایت کند به طور طبیعی و بدیهی باید به مسائل اجتماعی بپردازد. بنابراین علامه طباطبایی نه فقط به اعتبار فیلسوف بودن بلکه به اعتبار مفسر بودن در زمرۀ حکیمان اجتماعی است.
نکته سوم در نسبت میان اجتماع و مباحث اعتباریات است. از منظر علامه حوزۀ مفاهیم و مسائل اجتماعی حوزۀ اعتباریات است. تقسیم ادراکات به ادراکات حقیقی و اعتباری بدین معناست که فیلسوف برای اعتبار نیز حظی از وجود قائل است. ادراکات حقیقی در حکمت نظری و ادارکات اعتباری در حوزه معرفت یا حکمت عملی قرار دارند و اگر می بینیم که مرحوم علامۀ طباطبایی به شکل ویژه ای به اعتباریات پرداخته است دغدغه های عملی و اجتماعی او بوده است. وگرنه بحث اعتباریات به زبان دیگری نه تنها توسط حکمای اسلامی همچون فارابی و ابن سینا و ملاصدرا مورد توجه قرار گرفته بود بلکه افلاطون در کتاب پنجم جمهوری مباحث دقیقی درباره اهمیت دانش های پنداری ( اعتباریات) در زندگی بشر مطرح کرده بود. علامه ادراکات اعتباری را پل ارتباطی میان انسان و واقعیت های خارجی و نیز راهی برای ارتباط میان امور ثابت و متغیر می داند که ریشه هستی شناختی در انسان و  نیازهای حیاتی او دارد و در عین حال برای کمال او ضروری است.. بنابراین حکیمی که به فضای زندگی مردم نظر دارد نمی تواند به اعتباریات نپردازد. به نظر من توجۀ ویژۀ مرحوم علامه به اعتباریات ناشی از خصلت حکیمانۀ اوست.
چهارمین نکته در رئالیسم هستی شناختی علامه طباطبایی است. واقع گرایی هستی شناختی علامه طباطبایی: علامه با تبیین وضع انسان در دو مرحله وضع طبیعی و وضع مدنی با عباراتی که مشعر به آن است، هر یک از این دو وضعیت را به دو قسم تقسیم می نماید و وضع طبیعی را به پیشارقابت و پسارقابت و وضع مدنی را به پیشادینی و پسا دینی منقسم می سازد.
در وضع طبیعی پیشا رقابت، انسان موجودی استخدام طلب است که در پی تأمین منافع و برآوردن نیازهای متنوع خویش است. او در این وضع به منافع خود می اندیشد و از هر چیز نفع خود را می جوید. این ویژگی های طبیعی که همه انسان ها از آن برخوردارند در یک زیست طبیعی هنگامی که استخدام به صورت یکسویه تعقیب می شود، شبیه به زیست اجتماعی حیوانی به تزاحم می رسند. اعتبار استخدام و اعتبار اجتماع از جمله اموری است که بشر در این مرحله اعتبار می کند. واقعیت ویژگی های انسانی، واقعیت نیاز ها و واقعیت های جهان عینی، اعتبار کردن را به مثابه یک ضرورت مبدل ساخته است.  بیان علامه در باب استخدام بیانی توصیفی است و نه تجویزی .تصریح به استخدام طلبی به معنای تایید عوارض آن از جمله استثمار نیست.
در وضع پسا رقابت که علامه از آن به اجتماع هَرَجی یاد می کند طبع استخدام طلب انسان ها با تزاحم منافع مواجه می شود. انسان (بر اساس فطرت و عقلانیت مطبوع) در می یابد که دیگران نیز خواهان به استخدام در آوردن او برای جلب منافع خود هستند ، ناگزیر برخی امور محدودساز را برای تأمین منافع دو سویه می پذیرد و به زندگی اجتماعی فراتر از خانواده تن می دهد. انسان فی البداهه برای گریز از این تزاحم با راهنمایی «عقل مطبوع» به سمت تاسیس نظام سیاسی می رود و خود را تابعی از بند و بست های این نظام می سازد. اما چنین اجتماعی  قابل استمرار نیست زیرا همان امور محدوساز نیز توسط برخی نقض می شود و استخدام یکسویه در قالب استبداد و استثمار انسان های قویتر بکار گرفته می شود.
به نظر علامه قریحه استخدام طلبی انسان را به اجتماع سوق می دهد یعنی در می یابد که استخدام یکسویه ممکن نیست پس اضطرارا نخست حسن یا وجوب اجتماع را اعتبار می کند سپس اجتماع را به مثابه یک واقعیت خارجی می پذیرد. در ظرف اجتماع نیز با مشاهده تزاحم منافع و اختلاف آگاهی و عمل، حسن یا ضرورت عدالت را اعتبار کرده و در واقعیت خارجی عدالت اجتماعی را جستجو می نماید.
در وضع مدنی پیشادینی استخدام دو سویه یا طرفینی به صورت قانونمند و سامان یافته صورت می گیرد و عدالت اجتماعی مورد مطالبه قرار افراد واقع می شود. در اینجا است که «عقل مسموع» که همان عقل فطری است به کمک انسان می آید و انسان برای ادامه حیات به سمت پذیرش قواعد و قوانینی که خارج از عقل مطبوع آنها است می رود. با این حال نگاه بشر به قانون و اجتماع در حد نیازهای اجتماعی خویش باقی مانده و تفکر بشر نیز از این سطح نسبی فراتر نمی رود.
اما در وضع مدنی پسا دینی، که دین هماهنگ با فطرت بر بشریت عرضه می گردد، اجتماع بماهو اجتماع مورد توجه قرار گرفته و مصالح عالیه اجتماع و مضار آن از سوی پیامبران الهی مطرح می شود. از اینرو انبیاء الهی نخستین منادیان مصالح واقعی اجتماع و رعایت عدل اجتماعی به معنای درست کلمه هستند. شریعت به نظر علامه طباطبایی بر طرف کنندۀ تمایلات و کشش های عقل مسموع یا همان عقل فطری یا عقل اکتسابی است. عقل مسموع در آموزه های علامه و تمامی حکمای ما تجلی عشق، ایثار، گذشت، عدالت، آزادی، پرهیز از ستم، مبارزه با زور و مفاهیم ناب بشری است که خاستگاه آن فطرت است
انسان بدون عقل مطبوع ( عقل ناظر به ویژگی های طبیعی که در بخشی از آن حیوان و انسان مشترکند) و عقل مسموع ( عقل ناظر بر فطرت خدایی که ویژۀ انسان است و در هیچ موجودی نیست ) قادر به ادامۀ حیات اجتماعی نیست. هیچکدام از این دو ویژگی در خلقت انسان را نمی توان به نفع دیگری مصادره، تعطیل و یا تعدیل کرد. از نظر علامه خسارت های عمده ای که در طول تاریخ بر بشر وارد شد ناشی از نادیده انگاشتن و یا افراط و تفریط در استفاده از این دو خصلت خدادادی در بشر است. زیست انسانی در اجتماع تابعی از تعادل میان این دو ویژگی است. طبیعت انسان را به سمت کار، تلاش، استخدام و تولید برای تداوم حیات سوق می دهد و فطرت راه درست استفاده از این ویژگی ها را برای سازش با انسان های دیگر و شکر نعمت بجا آوردن را می آموزد.
علامه با چنین تبیینی مردم را نقطه ثقل اجتماع مدنی پیشادینی می داند که حکومت را به مثابه ابزاری برای تأمین نیازهای خود به خدمت گرفته و بدان اعتبار بخشیده است. با این حال علامه اجتماع گرایی، اعتبار بخشی و عدالت گرایی را گرایش فطری انسان می داند و معتقد است که مردم باید با اراده ای پویا، آگاهانه و اثرگذار نقش خود را در  زمینه های مختلف اجتماع ایفا کنند. در نظر علامه دموکراسی بما هو دموکراسی، موضوعیت ندارد بلکه طریقیت دارد. یعنی روشی است برای اداره انسانی تر زندگی، نه این که مابعدالطبیعه ای با جهان بینی خاص ناظر بر تمامی شئونات بشری باشد.
اجتماع مدنی پیشادینی با دو مشکل اساسی مواجه است. یکی آنکه هرگاه عوامل محدویت ساز سست شده یا کنار زده شوند حس استخدام طلبی یکسویه افراد دوباره بازمی گردد و جامعه دچار استثمار و استبداد می شود. این امر به ویژه هنگامی که اعضاء این جامعه پا به کشورهای دیگر می گذارند نمود جدی تری می یابد. هیچگونه ضمانتی قوی که بتواند مانع و رادع آنان از این امر در فقدان قانون باشد وجود ندارد. دوم آنکه اراده مردم هیچگاه به صورت زنده، آگاهانه و موثر زمینه بروز و ظهور نمی یابد.
اما در اجتماع مدنی پسادینی بویژه در دین اسلام اولا آگاهی و شناخت مردم و حاکمان از حقایق هستی از جمله خدا و آخرت و نیز وجود ارزش های اخلاقی ضمانتی برای عمل در فقد قانون و پشتوانه ای عملی برای تحقق یافتن قانون در جامعه خواهد بود. ثانیا اراده عمومی مردم در پرتو بکارگیری روش امامت از سوی حاکمان که به دور از هر گونه استبداد و استثمار است به صورت آگاهانه و موثر مورد توجه و کاربست قرار خواهد گرفت.
حق مداری و اخلاق
توجه به «حق» به رغم توجه به «اراده مردم» از مختصات دولت اسلامی است. این دولت باید بر مدار حقایق الهی و ارزش های مبتنی بر حق و بر پایه اراده های عمومی و رضایت مردم شکل گیرد. از آنجا که رأی اکثریت مستمرا با حق همراه نیست و امکان تفکیک از آن وجود دارد و نیز سعادت افراد در گرو عمل بر اساس احکام و ارزش های مبتنی بر حق است. از اینرو حاکمیت الهی ضرورت می یابد. این حاکمیت ابتدا از سوی پیامبر و سپس جانشینان دارای عصمت آن حضرت اعمال می گردد. در عصر غیبت اصل ضرورت حکومت که امری فطری است به قوت خود باقی است و مسلمین باید به تحقق آن اقدام نمایند  مشروط بر آنکه روش پیامبر که همان روش امامت است را مورد عمل قرار دهند.
نکته پنجم: نگرش علامه به نقش مردم در حکومت متمایز از رویکرد به دموکراسی است. شاید به این اعتبار است که علامه بدرستی می دانست که دموکراسی بما هو دموکراسی، موضوعیت ندارد بلکه طریقیت دارد. یعنی روشی است برای اداره انسانی تر زندگی، نه این که مابعدالطبیعه ای باشد ناظر بر تمامی شئونات بشری! شاید توجه ویژه علامه به نقد جنبه های عملی دموکراسی بجای نقد تئوریک آن ناشی از چنین دیدی بود. دموکراسی از جنبۀ عقلی فاقد خصلت های تئوریکی است زیرا اگر غیر از این بود معنا نداشت که هر کسی از سر خود تعریفی از آن ارائه دهد و نظام مورد علاقه خود را دموکراتیک نامد! حکیمی مثل علامه طباطبایی می دانست که در هیچ دوری از ادوار تاریخی بشر مبانی اولیه و اصول موضوعه ای که ناظر به مفهوم دموکراسی به ما هو دموکراسی باشد و دموکراسی های دنیا را با آن وزن نمایند وجود ندارد. آنچه وجود دارد روش هایی است که طرفداران این روش ها از آن به عنوان روش های دموکراتیک نام برده اند. اما ما هیچ اصول پذیرفته شدۀ عقلی نداریم که عنوان آن دموکراسی باشد و ما بتوانیم با تکیه بر این اصول صحت و سقم مدعیان دموکراسی را بسنجیم.
نطام سلطنتی و پادشاهی انگلیس و اسپانیا خود را دموکراتیک می نامند، حکومت ریاستی آمریکا خود را دموکراتیک می نامد، نظام پارلمانی فرانسه خود را دموکراتیک می نامد. حکومت نظامیان در ترکیه و سایر کشورهای آمریکای لاتین و آفریقا خود را دموکراتیک می نامند حتی نظام های قبیله ای و شیخوخیتی کشورهای عربی منطقه نیز خود را دموکراتیک می نامند و از همه جالبتر حکومت سوسیالیستی شوروی سابق که در راس شعارهایش دیکتاتوری طبقه کارگر وجود داشت اما خود را اتحاد جماهیر دموکراتیک شوروی می نامید این سرگشتگی ها بدان اعتبار است که مبانی منطقی برای دموکراسی در دنیا وجود ندارد و هرکسی فهم خود از دموکراسی را قبول داشته و مخالفان خود را به غیر دموکراتیک بودن متهم می کند. مرحوم علامه به یقین می دانست که مفهوم دموکراسی فاقد مبادی تئوریک است لذا بجای این که خود را درگیر مجادلات ذهنی و وهمی دموکراسی کند به اثرات عملی حکومت های داعیه دموکراسی پرداخته است.
نکته ششم در باب نوع نظام سیاسی اسلامی است. علامه فرموده اند: عموم مسلمین بعد از پیامبر به مسئله جانشینی توجه داشته اند ولی شیعه روش امامت را پذیرفته است که روش غیر پادشاهی و امپراطوری است. مرحوم علامه در اثبات ضرورت حکومت در آموزه های اسلامی به این نکته مهم توجه دارد که حجم عظیمی از احکام وجود دارد که اجرای آن متوقف برحضور«ولی» ووجود حاکمیت مقتدر است(مانند حدود، تعزیرات و انفال و غیره)چگونه می‏شود که شارع مقدس امر به تشکیل حکومت نکرده باشد؟ در صورتی این حکومت و ولایت برای پیامبر و امامان معصوم ثابت باشد، برای دوران پس از آنها نیز ثابت است، زیرا که با رفتن شخص، مقام از بین نمی‏رود.به نظر علامه نیاز بشر به زندگی اجتماعی و زندگی اجتماعی، به حکومت و مدیریت، امری ‏فطری است و هر کس که فطرت را الغاء کند، اصل اسلام را الغاء کرده است. مطالعه آثار علامه نشان می دهد که شدیدا بر الگوی حکومت ولایی تاکید دارند.
مثلا در مقاله ولایت و زعامت که در کتاب مرجعت و روحانیت در سال های اولیه دهه چهل در ایران منتشر شد می گوید:
مسأله مهمی که اینجا است و هرگز مقام ولایت و کرسی حکومت اسلامی به هر شکلی که به اداره امور مسلمین بپردازد نمی‏تواند از آن تخطی نموده و قدمی فراتر گذارد، این است که در جامعه اسلامی سیرت و سنت رسول اکرم(ص)باید اجرا شود و روش ولایت چند ساله آن حضرت معمول گردد.زیرا نظر به اینکه اصل مسأله ولایت در جامعه اسلامی جنبه ثابت دارد و به همین جهت جزء شریعت است، از جهت اصل ثبوت و کیفیت آن نیازمند به حکم خدا می‏باشد و خدای متعال سیرت آن حضرت را به منطوق آیات کثیر قرآنی پسندیده و امضا نموده است  و نسبت به مسلمین به بیشتر از تبعیت روش رسول اکرم(ص)اذن نداده است. مرحوم علامه بر روش ولایی در دورانی تاکید دارند که چنین مباحثی تحت عنوان حکومت اسلامی چندان مورد توجه نبود. هیچ حکیمی در شیوه اهل بیت بدون توجه به زمینه های اجتماعی یک موضوع و از ذهن و برداشت های خود فتوا نمی دهد. طرح بحث حکومت اسلامی و الگوهای روش تحقق این حکومت مسائلی است که با ورود امام خمینی  به صحنه تحولات اجتماعی ایران به شکل جدی مورد توجه علما و مردم قرار گرفت. ما نباید با برداشت های امروزی خود سراغ متفکران در تاریخ برویم و از آنها پرسش کنیم که چرا درباره توسعه، جهانی شدن و امثال اینها که دغدغه امروز ما است دیروز نیندیشیده اند! صحبت کردن از الگوهای نظام سیاسی در دورانی که تصدی چنین نظامی توسط فقها قابل تصور نیست امری است بیهوده و ذهنی.
مبانی مردم شناختی حکومت اسلامی از دیدگاه علامه طباطبایی
  1. مبانی هستی شناختی :
  1. واقع گرایی هستی شناختی :
علامه علم را تطابق با واقع می داند . از اینرو تبعیت از آن را (حق) و واجب می شمارد.
از آنجا که اراده اکثریت همواره مطابق واقع نیست لذا تبعیت از آن را جایز نمی داند .
علامه اجتماع اسلامی را اجتماعی حق گرا و نه تابع اراده اکثریت معرفی میکند (المیزان ج ۴ ص ۱۰۲-۱۰۳)
  1. تشکیکی بودن مراتب هستی :
ترتب هستی از لاهوت (اسماء و صفات) تا جبروت (تجرد) و ملکوت (مثال) و ناسوت (حس و طبیعت) و ظهور مراتب هستی در انسان و تبلور و ظهور این مراتب در اجتماع انسانی علامه را به این نکته سوق می دهد که در راس هرم قدرت زبده ترین و برجسته ترین افراد در تقوا ، علم ، حسن تدبیر ، توانایی جسمی و اطلاع نسبت به اوضاع قرار گیرد (بررسی اسلامی ج۱ ص ۱۷۸)(المیزان ج ۲ ص ۲۸۷)
  1. هماهنگی در مراتب هستی
اصل هماهنگی در هستی به رغم تمایز کارکرد اجزاء هستی، که در آن نظام هستی همچون روح واحدی عمل می کند مقتضی هماهنگی میان اعضاء جامعه در راستای دستیابی به غایت مشترک است . چرا که فطرت، انسان را به وحدت اجتماعی سوق می دهد. از این رو تجزیه طلبی های قومی و ملی مغایر فطرت آدمی است (المیزان ج ۴ ص ۱۲۵-۱۲۶)
در نگرش اسلامی بسیاری از احکام در راستای وحدت و انسجام اجتماعی است .
  1. علت در مراتب هستی
بر این اساس هیچ جزء از اجزاء هستی در جهان محلوقات بدون علت حادث نشده است . اکثری بودن برخی حوادث نشانه علیت است . در اجتماع انسانی قانون علیت مقتضی تبعیت از واقع و نفس الامر یا همان حق است . در این صورت است که آثار واقعی منطبق با سعادت حقیقی برای انسان حاصل خواهد شد. از نظر علامه بین اراده و واقعیت های خارجی نیز باید رابطه علی وجود داشته باشد تا حرکت به سمت واقع تحقق یابد. اعتبار بایستی یا ضرورت این رابطه را برقرار می سازد.
  1. مبنای معرفت شناختی :
  1. مراتب معرفت :
علامه برای انسان مراتبی از معرفت حسی ، خیالی ، عقلی و شهودی قائل است که نشانگر واقع گرایی معرفت شناختی ایشان است . قول به این مراتب معرفتی علامه را از انحصار گرایی پوزیتویستی رها می سازد و زمینه پذیرش وحی را به عنوان معرفت شهودی فراتر از معرفت عقلی و حصولی فراهم می سازد . (المیزان ج ۱ ص ۲۱-۳۲ ص ۹۲-۹۱)
  1. معرفت اعتباری
معرفت به دو قسم حقیقی و اعتباری منقسم می شود. ادراکات حقیقی، انکشاف و انعکاس واقع و نفس الامر در ذهن است. ادراکات اعتباری ، مفروض هایی است که به صورت تصور یا تصدیق برای رفع نیاز های حیاتی انسان توسط ذهن ساخته می شوند و جنبه قراردادی دارند
معرفت اعتباری به اعم و اخص (اعتبار یا …) و آن نیز به دوقسم ثابت و قابل تغییر تقسیم  میشود . ( و در تقسیم دیگر به اعتباریات قبل از اجتماع {وجوب/حسن و قبح/ خوبی بدی / استخدام  و اجتماع / متابعت علم } و بعد الاجتماع { وابسته به نوع جامعه} منقسم می شود)
  •  به نظر علامه ضابطه کلی برای اعتباری بودن یک مفهوم و فکر این است که به وجهی متعلق قوای فعاله گردیده و نسبت (باید) یا (ضرورت) را بتوان از آن فرض کرد(المیزان ج ۲ ص ۱۹۴-۱۹۳)
چهار نکته :
  • نظام سیاسی از امور اعتباری است نه حقیقی لذا برهان بردار نیست
  • اصل اجتماع از اعتباریات ثابت اما نوع اجتماع و نظام سیاسی از اعتباریا متغیر پس از اجتماع است.
  • انسان مدنی بالطبع است و این بر اساس اصل استخدام صورت می گیرد
  • درک حسن و قبح قبل از استخدام زمینه اخلاقی شدن استخدام و طرفینی بودن آن را فراهم می سازد لذا استخدام به معنای استثمار نیست بلکه انسان ها با اراده خود به استخدام دو سویه و طرفینی روی می آورند (المیزان ج ۲ ص ۲۰۷)
  1. مبنای انسان شناختی
  1. انسان موجودی دو ساحتی است و مولف از جسم و روح است . این امر باید در همه ارکان نظام سیاسی ( تقنین ، قضاء و اجرا) مورد توجه باشد
علامه : نظر به این که حیان انسان یک حیات متصل است ، هرگز این دو جنبه دنیوی و اخروی از همدیگر جدا نمی شوند ( بررسی های اسلامی ج ۱ ص ۱۲۷)
  1. انسان موجودی استخدام طلب است . لذا سودجویی و بهده کشی در طبیعت اوست لذا اجتماع و عدالت اجتماعی را از روی اضطرار می پذیرد . اما هر گاه فرصتی و قدرتی برای استثمار داشت دریغ نخواهد کرد . (المیزان ج۲ ص ۱۱۷)
  2. انسان توان استخدام اشیاء و طبیعت و تصرف در آن ها را بر اساس ادراکات خلاقانه خویش دارد
ادراکات عملی ادراکاتی است که خود ما با الهام از احساسات باطنی برای خود آماده می کنیم …. سببی آن ادراکات را واسطه میان خود و ماده خارجی قرار می دهیم تا عملی را در اسنای غرض خاص انجام دهیم (المیزان ج ۲ ص ۱۱۵)
  1. موجودی مخلوق و حادث است . این نکته ناقی استقلال ذاتی و خود بسندگی انسان و مخالف رویکرد سکولار در نفی برنامه از پیش تعیین شده برای انسان است
  2. غایت انسان به دستیابی به سعادت مادی و معنوی است . لذا قوانین عرض برای چنین غایتی ناکافی است .
(در عصر حاضر راه تحمیل قوانین بر مردم یکی از دو طریق است : اول اینکه مردم را مجبور و ناچار کنند از اینکه قوانین موضوعه را که به منظور شرکت دادن همه طبقات در حق حیات و تساوی آنان در حقوق تشریع شده بپذیرند (دیکتاتوری) دوم اینکه مردم را طوری تربیت کنند و به اخلاق متخلق سازند که خود به خود قوانین را محترم و مقدس بشمارند ( دموکراسی) در این طریقه باز دین را در تربیت اجتماع لغو و بی اعتبار می شمارند(المیزان ج ۲ ص ۱۸۷)
  • نیاز و ضرورت پایه شکل گیری اجتماع مدنی است
  • اصل استخدام برای رفع نیاز هاست ( تقدم اصل استخدام بر مدنیت)
  • انسان مضطر از زندگی در اجتماع مدنی است که مبتنی بر استخدام دو طرفه است
  • اجتماع مدنی پس از سیر طبیعی اجتماع خانواده و عشره و قبیله وبصورت تدریجی بوجود آمده است.
  • قانون و حکومت برای تعادل و اعتدال در افکار و افعال شهروندان ضرورت یافته است.
  • قانون امری و اعتباری و تصوری ذهنی است که باید با اراده برتر و اراده های عمومی شهروندان تحقق یابد. از اینرو به قوه مجریه و تعاون و مشارکت مردم نیاز است.
  • قانون به جهت امکان نقض نیازمند ضمانت اجرا یعنی قوه نظارت کننده و جزا دهنده ضروریست.
  • در هر جامعه به عضو رئیسه برای هدایت عمومی جامعه نیاز است که از آن به ولایت یاد می شود.
  •   «صنع الهى انسان را مفطور کرد بر اينکه بطور دسته جمعى زندگى کند و به حکم اين فطرت زندگى او تمام و کامل نمى‏گردد مگر در مجتمعى از افراد نوعش، مجتمعى که همه افراد در رفع حوايج همه تعاون داشته باشند و در عين حال هر فردى از آن مجتمع در يک مقدار مال که معادل با وزن اجتماعى او است اختصاص داشته باشد و اين بديهى است که اجتماع قوام نمى‏يابد و بر پاى خود استوار نمى‏گردد مگر بوسيله سنن و قوانينى که در آن جريان داشته باشد و حکومتى که به دست عده‏اى از افراد مجتمع تشکيل شود و نظم اجتماع را عهده‏دار شده، قوانين را در آن جارى بسازد و همه اينها بر حسب مصالح اجتماعى صورت گرفته باشد».
  • چون افراد در پيدايش اجتماع اثر تکويني دارند، براي اداره آن نيز حق دخالت دارند يعني وقتی نقش تکويني آنان مورد امضاي عقل قرار مي گيرد جنبه تشريعي آن نیز مبتني بر عقل خواهد بود. «همان‏طور که اجزاى جامعه اسلامى از نظر تکوينى در جامعه خود تأثير دارند، از نظر تشريع و قانون‏گذارى هم خدا اين تأثير طبيعى را در نظر گرفته است».. «منطقي و معقول نيست که مردم به تکاليف اجتماعي از سوي شارع مکلف باشند، اما هيچگونه حق دخالت و اظهار نظر جهت ايجاد مقدمات و فراهم آوردن زمينه‏هاي انجام آن تکاليف را نداشته باشند. مگر امکان دارد که براي شارع، امري مطلوب باشد و آن را از مردم بخواهد اما مقدمه آن را نخواهد».
  • اراده اکثریت که به اجرای قانون می پردازد باید حی، عن شعور و فعال و موثر باشد نه مرده یا زنده غیر ذی شعور یا حس عن شعور و غیر موثر
  • حکومت یا ولایت از نظر علامه امری منطبق با آفرینش انسان و فطری است و با رفتن اشخاص صالح حکومت، اصل آن منتفی نمی شود. .
  • دين به مثابه يک صيغه اجتماعي عرضه شده بر مردم است که خداوند اقامه آن را بر عهده عموم مردم تکليف نموده است. از آن جهت که بخش اعظمی از سلسله معارف اسلامی فقط در پرتو یک زندگی اجتماعی شایسته قابل اعمال و موثر هستند. بنابراین تشکیل جامعه و حکومت دینی از مقدمات واجب اقامه دین محسوب می شود.
  • اين تصور که اقامه حکومت حق یا تکلیف فرد يا صنف و گروه خاص است و مثلا با نبود آن فرد سايرين در اين زمينه معافند، مخالف با قاعده فطري و عقلي است. بلکه در اين زمينه نه کسي معاف خواهد بود و نه کسى بر ديگرى برترى خواهد داشت. حتى از منظر علامه از اين حيث فرقي ميان معصومين(ع) با ديگران نيست. بنابراين چون خداوند از همه مردم به‏ نحو مجموعي، احيا، اجرا و اقامه دين را خواسته است، لذا تشکيل حکومت اسلامي نيز که از شئون اجتماعي دين است، وظيفه همگاني و بر دوش عموم مردم است
  • در مرتبه اول نقش اسلام اين بوده است که مردم را به سمت تشکيل جامعه ديني(نه قيصري و کسرايي) بر پايه عقيده (نه مبناي وطن و …) سوق دهد. در مرتبه بعد، اسلام قوانين خود را بر مبناي فطرت و در قالب اجتماع تشريع کرده و روح اجتماعي را در آنها دميده است. همچنین حکومت الهي را جهت محافظت بر قوانين تحکيم نموده است. بلکه «اسلام … ضمانت اجراي قوانين خود را اولاً بر عهده حکومت اسلامي و ثانياً به عهده جامعه گذاشته است و اين هر دو را با تعليم و تربيت صحيح و امر به معروف و نهي از منکر تضمين کرده است.»
  • به نظر علامه «قرآن کريم مسئله ملک را شاني از شئون مجتمع انساني مي داند و اين وظيفه را به دوش اجتماع نهاده است» برداشت تفسيري ايشان اين است که «چون عموم آياتى که در بر گيرنده امر به اقامه عبادات و به پا داشتن جهاد و اجراى حدود و قصاص و غير آن هستند، خطاب آنها متوجه عموم مؤمنان است، به خصوص شخص پيامبر اکرم (ص) مانند «وَ أَقِيمُوا الصَّلاةَ» (نسا/۷۷)و… و «جاهِدُوا فِي سَبِيلِهِ».(مائده/۳۵)..و «السَّارِقُ وَ السَّارِقَةُ فَاقْطَعُوا أَيْدِيَهُما».(مائده/۳۸) بنابراين، اجراى احکام و اداره جامعه، حتى در زمان پيامبر(ص) بر دوش آحاد امّت اسلام نهاده شده و هر يک از آنها در قبال اين تکليف مسؤول بوده‏اند. در اين ميان وظيفه پيامبر عبارت است از: دعوت و هدايت و تربيت افراد جامعه و اوست که از جانب خداى تعالى به ولايت بر امور دنيا و آخرت امّت اسلامى و امامت آنها تا زمان حياتش گمارده شده است.
  •   «خدا راضى نيست بندگانش کافر باشند. خداوند از همه مردم به‏طور دسته‏جمعى خواسته است که دين را به پا دارند. جامعه‏اى که از افراد تشکيل مى‏شود با افراد آن جامعه پيوند دارد، بى‏آن‏که يکى بر ديگرى برترى داشته باشد و يا امور اجتماعى مخصوص عده خاصى باشد. حتى شخص پيغمبر هم با افرادى که در رتبه پايين‏تر از او هستند در اين زمينه هيچ فرقى با هم ندارند».
  • علامه از آيه «وما محمد الارسول قد خلت…» چنین برداشت می کند که پس از رسول اکرم سازمان ولايت «علي ما کان» بايد زنده بماند و جامعه اسلامي حکومتي بر پا باشند و سازمان‌هاي اداري تعليم و تربيت و تبليغ و سازمان مالي و دفاعي و اقتصادي و قضائي و غير آنها جريان خود را ادامه دهند. به عبارتي اين آيه به مسلمانان در عرصه ولايت، احکام ولايت مي‌بخشد».
  • در اعتبار دائمي اين تکليف شرعی، تفاوتي ميان عصر حضور و غيبت معصوم نيست. چرا که علاوه بر دليل فطرت و عقل که قبلا گذشت، بنابر ادله نقلي نیز، قعود و احتراز از تشکیل حکومت در دوره غيبت مجاز نیست و این بر عهده عموم مسلمین واجب است. «امر حکومت اسلامى بعد از رسول خدا (ص) و بعد از غيبت آخرين جانشين آن جناب (ص) يعنى در مثل همين عصر حاضر، بدون هيچ اختلافى به دست مسلمين است».
  • علامه هر نوع حکومت به ظاهر ديني يا شبه ديني(مانند امپراطورى مسيحي و حکومت کليسا در قرون وسطي يا حکومت معاویه و سلسله اموي) با استبداد آميخته باشد و نقش مردم را در فرايند تشکيل حکومت ناديده بينگارد، را مردود اسلام مي داند. وي هرگونه استکبار، طغيان و فساد را با فطرت ديني معارض مي‌داند: «دين فطري، ديني است که هرگونه ظلم، فساد و سلطه بدون حق را مخالف سعادت انساني است، نفي مي‌کند».
  • با این حال نظر علامه در باره مشروعیت حکومت، مشروعیت الهی است
حکومت از منظر شیعه حقيقتى است که … آن حکومت خدا بر مردم است.
از آنجا که بر اساس مباني انسان شناختي علامه انسانها نسبت به يکديگر برابرند و هيچ کدام مالک نفع و ضرر بر ديگران و بلکه بر خود نيستند، لذا اصل اولي و کلي در اين موضوع، انحصار ولايت در خداوند است و در نتيجه هيچ انساني حق ولايت بر ديگري را ندارد و در واقع حاکميت يک انسان بدون اذن الهي گونه اي غصب و نامشروع است.
  • التزام به مشروعيت توحيدي در انديشه سياسي علامه، حکومت انسان بر انسان را به ديده يک حق مستقل طرد مي نمايد و آن را صرفا در طول اراده الهي و به نحو بالتبع و بالعرض معتبر مي داند. حد وسط اين استدلال عدم مالکيت حقيقي انسان است. در نظر ايشان نظام سياسي-اجتماعي اسلام هرچند اعتباري است اما ريشه تکويني و الهي دارد.
  • شخص پيغمبر از طرف خدا تعيين شده که به تمام شئون امت خود رسيدگى کند و سرپرستى کارهاى دنيا و آخرت آنان را به‏عهده گيرد و تا مادام که حيات دارد، پيشوا و رهبر و امام مطلق امت باشد.
  • . «پس از پيغمبر (ص)، عامه مسلمانان عقيده دارند که انتخاب خليفه و جانشين پيامبر که حاکم جامعه باشد مربوط به مسلمانان است، ولى عقيده شيعه اين است که خليفه از طرف خدا و رسول (ص)منصوب است که دوازده نفرند».منظور از اولوا الامر، اهل حل و عقد و هيأت اجتماعي نيست؛ بلکه افرادي از امت هستند که در گفتار و کردار معصومند و اطاعتشان بر امت واجب است. و چون ما قدرت تشخيص اين افراد را نداريم، به ناچار بايد خدا و پيامبر اکرم(ص) به نام آنان تصريح نمايند. و آنان بنا به تصريح پيامبر اکرم ( ص)، امامان دوازدهگانه (ع) هستند.
  • لازمه اين سخنان آن است که در نگرش علامه، مردم در مشروعيت حکومت پيامبر(ص) و امامان معصوم(ع) هيچ نقشي نداشته اند بلکه نقش آنام در حکومت اسلامي معصومين(ع) فقط در چارچوب تحقق و عينيت بخشيدن به حکومت معصوم و اجرای قوانین و مشارکت سياسي در قالب قواعدي چون امر به معروف و نهي از منکر و مشورت در وضع احکام متغير حکومتي، منشا اثر واقعي و قابل توجيه است.
  • حکومت در عصر غیبت از نظر علامه حکومت مومنان است. خداي سبحان حاکم مطلق و مطاع بدون قيد و شرطي است که حق امر و نهي و اطاعت را به پيامبران و اولي الامر و مؤمنان از امت اسلامي اعطا کرده است. بنابراين، هيچکس آزادي مقابله را با سخن حقي ندارد که آنان را بيان مي‌کنند و به آن فرا مي‌خوانند».
  • .با این حال وظیفه اجرای دین بر عهده همه مسلمین است. «در اسلام، قوه مجريه‏ يک طايفه ممتاز در جامعه نيست، بلکه همه افراد جامعه مشمول اين عنوان هستند: هر فردى وظيفه دارد که ديگران را به طرف خير و خوبى دعوت کند و امر به معروف و نهى از منکر نمايد».
  • اما مسأله حکومت وابسته به شرایطی است. «فردي که در تقواي ديني و حسن تدبير و اطلاع بر اوضاع از همه مقدم است، براي اين مقام متعين است و در اينکه اولياي حکومت بايد زبده‌ترين و برجسته‌ترين افراد جامعه بوده باشند، کسي ترديد به خود نمي‌‌دهد».
  • «اگرچه امر حکومت اسلامى بعد از رسول خدا (ص) و بعد از غيبت آخرين جانشين آن جناب (ص) يعنى در مثل همين عصر حاضر، بدون هيچ اختلافى به دست مسلمين است، اما با در نظر گرفتن معيارهايى که قرآن کريم بيان نموده است».
  • ايشان معتقدند حکومت اسلامي زماني از مطلوبيت برخوردار است که بر سه سنت « امامت، شريعت و مشورت» ابتنا يافته باشد. يعني مسلمين در تعيين حاکم اسلامي بايد طبق سيره رسول الله (ص) يعني بر اساس سنت امامت عمل نمايند و نه برمبناي سنت پادشاهي و امپراطوري. يعني حاکمي را براي تولي امور مسلمين انتخاب کنند که طبق سيره رسول اللَّه (ص) حکومت نمايد و احکام الهى را بدون هيچ کم و زياد حفظ و اقامه نمايد. همچنين در حوادث مستحدثه سياسي و اجتماعي و اموري که حکمى از احکام الهى وجود ندارد، جهت وضع قوانين متغير از مشورت با مردم و افراد خبره سود برد. ملاک «امامت» بر نوع حکومت مشروع و ملاحظه «شريعت» ناظر به مشروعيت قوانين است و شاخص «مشورت» ناظر به مردمسالاري و نقش اساسي مردم در حکومت است که هر سه از شاخص هاي ديني بودن حکومت است.
  • نظام مورد نظر علامه بیشتر شبیه جمهوری اسلامی با ولایت فقها است. با این حال ایشان در باب شکل حکومت اسلامى معتقد است «در شريعت اسلام دستورى نيامده و حقا هم نبايد وارد شود. زيرا شريعت تنها متضمن مواد ثابت دين است. طرز حکومت با تغيير و تبديل جامعه ها به حسب پيشرفت تمدن قابل تغيير است».
  • در نظر علامه «طرز حکومتهاى اسلامى را در هر عصر، بايد با در نظر گرفتن سه ماده ثابت شرع اسلام تعيين کرد: اول اینکه مسلمانان تا آخرين حد ممکن بايد در اتحاد و اتفاق بکوشند. دوم اینکه مرز جامعه اسلامى اعتقاد است; نه مرزهاى طبيعى. سومی نیز اصل, رعايت و اجراى سيرت و سنت رسول الله(ص) است. در بياني ديگر شکل اداره جامعه اسلامى را، تابع سه ماده ثابت شرعى يعني احکام الهى، مصلحت‏ مسلمين و وحدت امّت اسلامى مي داند.
  • از منظر علامه «به طور کلى در ميان بشر سه روش اجتماعى بيشتر نبوده و نيست: ۱٫ روش استبداد که مقررات مردم را به دست يک اراده شخصى مى‏دهد و هر چه دلخواه او باشد بر مردم تحميل مى‏کند.۲٫ روش حکومت اجتماعى که اداره امور مردم به دست قانون(بشري) گذارده مى‏شود و يک فرد يا هيئت مسئول اجرا مى‏شوند.۳٫ روش دينى که اراده تشريعى خداى جهان در مردم، به دست همه مردم حکومت کرده و اصل توحيد و اخلاق فاضله و عدالت‏اجتماعى را تضمين مى‏نمايد.»
  • طبق أيه ۲۵۶ و ۲۵۷بقره مردم ابتدا بايد با اختيار خود و در يک اقدام سلبي، دست ردّ به سينه طاغوت بزنند(يکفر بالطاغوت) و سپس در يک اقدام ايجابي حکومت ديني در پرتو ولایت الهی را که حکومتی مبتني بر «ماانزل الله»است، اختیار کنند(يومن بالله). علامه مي گويد: اين معني با تقديم کفر در آيه موافق است زيرا کفر به طاغوت، ترک کردن معبودهاي ديگر و ايمان به خدا و گرفتن حق و چنگ زدن به آن است .