تعامل حوزه حکمی طهران و خراسان و مقایسه آراء دو حکیم (آقاعلی مدرس و ملاهادی سبزواری) بـــر اســفـــار
دوازدهمین پیشنشست همایش ملی حکیم طهران با موضوع «تعامل حوزه حکمی طهران و خراسان و مقایسه آراء دو حکیم (آقاعلی مدرس و ملاهادی سبزواری) بر اسفار» از سوی دانشگاه فردوسی مشهد و با همکاری مجمع عالی حکمت اسلامی در تاریخ ۱۴/۱۱/۹۳ در دانشگاه فردوسی مشهد برگزار گردید. در این نشست علمی آیت الله غلامرضا فیاضی، استاد غلامرضا جلالی و حجتالاسلام والمسلمین حسن رمضانی به سخنرانی پرداختندکه متن کامل این سخنان به علاقهمندان حکمت و فلسفه تقدیم میگردد.
بسم الله الرحمن الرحیم. تشیع این افتخار را دارد که سعی کرده عقلانیت را در منتهای آنچه که مقدور بشر است، به کار ببندد و آثاری که ما از بزرگانمان داریم مایۀ افتخار بشریت است. مدرس زنوزی از صاحبنظرانی است که در این علم محجور مانده و بر همین اساس، ناظران بزرگوار مجمع عالی حکمت تصمیم گرفتند که بزرگداشتی برای او برگزار کنند و اهل فضل و فرهیختگان این فن همفکری کنند تا آثار این دانشمند بزرگ به بهترین وجه تصحیح و تحقیق شود و در اختیار اهل فضل قرار گیرد.
بحث امروز من درباره تفسیر مدرس زنوزی از اصالت وجود است. اصالت وجود، اساسیترین و مبناییترین فکر ملاصدراست که در همۀ فلسفۀ او و آثارش ظهور کرده است. اصالت وجود یعنی چه؟ وجود، همان مفهوم هستی را دارد که عرف از آن میفهمد. مفهوم هستی بدیهی است و نیستی، نقیض هستی است. دراینباره اختلافی نیست. اصالت یعنی چه؟ اصالت در لغت همان است که ما فارسها نیز میفهمیم؛ فلانی در این چیز اصالت دارد؛ یعنی او بر بقیه مقدم است. اصل به معنای ریشه است.
مشعوفم که مرحوم زنوزی نیز همین بیان را دارد و آن اینکه، مراد از اصالت، همانطورکه بارها و بارها در عبارات ملاصدرا آمده؛ یعنی به هر موجودی در این عالم توجه کنیم؛ علاوه بر اینکه وجود دارد چیز دیگری هم دارد که وقتی سؤال میشود این چیست، آن را در تعریف میآوریم و نه وجود را. اگر سؤال شود که در این فنجان چیست؟ اگر کسی جواب بدهد وجود است، هستی است؛ میگویند که طفره رفت و نخواست جواببدهد. اما اگر گفت آب است یا شیر است، میگویند که جواب داد. ماهیت یعنی آن چیزی که در جواب چیستی میآید. ملاصدرا میفرماید که همه موجودات عالم امکان هم ماهیت اندو هم وجود،یعنی هر موجودی را نگاه کنید، هستی هست و اگر هستی نباشد باید نقیض هستی باشد که میشود نیستی. خیلی واضح است که هر موجودی هستی میباشد و عدم نیست.هر چیزی را که در نظر بگیرید غیر از هست بودن، چیز دیگری نیز هست؛ شیء است، آب است و یا چوب است. آخوند میگوید که این دو در خارج عین هم هستند.
فهرست سیزده بیان را امروز نقل میکنم که همه میگویند ماهیت و وجود در خارج عین هم هستند. یعنی در این لیوان، همانطورکه وجود است، آب نیز هست و در فنجان دیگر، اگر وجود است شیر هم هست. و این نیز اگر وجود است و عدم نیست، تخته هم هست. آخوند این را میخواهد بگوید که این دو در خارج عین هم هستند و وحدت دارند و این را با سیزده بیان تا آنجا که بنده استقصاء کردم بیان فرموده است.
بیان اول که شواهد متعددی دارد این است که او، بارها و بارها فرموده که ماهیت و وجود، امر واحدند، نه یکی بر دیگری در خارج تقدم دارد و نه معیت دارند. چون اگر تقدم و تأخر و معیت باشد، باید اول تعدد باشد؛ اما تعددی نیست تا تقدم و تأخری در خارج باشد. چند نمونه را نقل میکنیم. این مطلب در جاهای متعددی آمده؛ از جمله در اسفار، ج ۱، ص ۶۶ـ۶۷، چاپ کنگره. میفرماید: «ثم ان اتصاف الماهیه بالوجود امر عقلی لیس کاتصاف الموضوع بسایر الأعراض القائمه به حتی یکون للماهیه وجود منفرد ولوجودها وجود منفرد.» اینکه میگوییم ماهیت متصف به وجود است این در تحلیل عقل است و در خارج دو چیز نیستند. «بل هما فی الواقع امر واحد بلا تقدم فیهما ولا تأخر ولا معیّه»
تعبیر دوم این است که میفرماید: وجود و ماهیت متحدند. چرا تعبیر میشود که متحدند؟ زیرا دو معنا هستند؛ اما واقع این دو معنا، واحد است پس متحد میشوند. زیرا متحد در جایی گفته میشود که دو معنا داشته باشیم؛ که واقع آنها یکی باشد. مثلاً میگوییم: علم و قدرت، در خدای متعال متحد است. یا زید با نشستن متحد است؛یعنی درزیدٌ قاعدٌ، زید یک وجود ندارد و نشسته،وجود دیگری. موجودیت نشسته به موجودیت زید است. وقتی دو معنا یک واقعیت داشته باشند، تعبیر به اتحاد میشود. ، در جلد اول اسفار، صفحه ۵۳ فرموده: «وان کان الوجود الماهیه فی کل ذی ماهیه متحدین فی العین». اینها در عالم خارج و در عالم عین، با هم اتحاد دارند. بیانات مختلفی شاهد این موضوع است که وقت نیست آنها را ذکر کنیم. اگر آقای دکتر صلاح دیدند، قابل تکثیر است.
دسته سوم آن است که می فرماید: وجود، در مرتبه ذات و هویتش مصداق ماهیت است. یعنی آنچه در این فنجان هست؛ وجود است و اگر وجود نبود، باید در این لیوان عدم آب بود. وجود هست اما کجای این وجود، آب است؟ میفرماید که در خود نهاد، ذات، درون و حقیقت ، آب است. ما اینها را عرض میکنیم برای اینکه تفسیری از اصالت وجودهست که شاید آقای رمضانی هم میخواهد از آن حمایت کند و عرایض بنده راقبول نداشته باشد. این شواهد را میآورم و بعد، به تفاسیر دیگرمیپردازم تا آنچه به نظر ما میآید که تفسیر سخن ملاصدرا است ثابت شود. آری شاهد سوم این است که وجود در مرتبه ذاتش، مصداق ماهیت است.در رسالهاجوبهالمسائل که در مجموعه رسائل صدرالمتألهین چاپ شده در صفحه ۱۷۲ـ۱۷۳عبارت این است: «المعلول الاول مشتمل علی أمرین:أحدهما الوجود وهو امر بسیط صادر عن امر بسیط لکن هذا الواحد البسیط من اما یتحقق فی مرتبته أمران: احدهما نفسه والاخر الماهیه. اذا لاتقدم ولاتأخر لأحدهما علی الاخر بل الوجود فی ما عدا الواجب تعالی بحسب مرتبه ذاته بذاته مصداق لحمل الماهیه علیه». این هم شواهد متعددی دارد که از آن میگذریم.
بیان چهارم این است که فرموده وجود عین ماهیت است. وجود در خارج، عین ماهیت است، تعبیری است که ملاصدرا مکرر میفرماید از جمله در اسفار ج ۱ ص ۶۸ فرموده: «الوجود نفس ثبوت الماهیه لا ثبوت شیء للماهیه». اگر میگوییم موصوف و صفت، این بعد از تحلیل است؛ وگرنه وجود همان تحقق و ثبوت ماهیت است. اتصاف ماهیت به وجود مثل اتصاف عقل است به جوهریت، وقتی میگوییم: العقل جوهر؛ عقل، موجودی جوهری و قائم به ذات است. چطور تعدد و تکثر، حتی تکثر حیثیت در خارج نیست وجود و ماهیت هم همینطور است. تعبیر وجود عین ماهیت است در کلمات ملاصدرا شواهد بسیاری دارد. در حالیکه تفاسیریاز اصالت وجود که امروز رایج است بهشدت با این مخالفند و میگویند که وجود عین ماهیت نیست؛ با اینکه ملاصدرا، بیشترین تعبیر را در اینجا دارد.
بیان پنجمش این است که ماهیت عین وجود است عکسِ بیان چهارم؛ اما هر دو تعبیررا دارد. هم تعبیر کرده که وجود عین ماهیت است با شواهد زیادی که در اختیار دوستانی که طالب باشند قرار میگیرد. و از طرف دیگر میگوید که ماهیت در خارج عین وجود است.
بیان ششم این است که بین ماهیت و وجود، هیچ مغایرتی در واقع نیست؛ یعنی در عالم واقعیت با هم هیچ تغایری ندارند. این هم عبارات متعددی دارد که به آن تصریح میکند.
در بیان هفتم فرموده است که وجوددر واقع زائد بر ماهیت نیست. این یعنی عین است؛ یعنی چیز اضافهای نیست که وجود غیرماهیت باشد. این زیادت فقط در معنا و مفهوم است؛ دو چیز میفهمید، مثل اینکه علم و قدرت را در خدا دو چیز میفهمید؛ اما واقع خارجی یکی است. شواهد خارجیاش را نمیخوانم.
بیان هشتم این است که وجود در واقع عین ماهیت است، همانطورکه صفات ذاتی خدای متعال، عین ذاتش است. این را به آنتشبیه کرده و گفته است که رابطۀ وجود و ماهیت، رابطۀ ذات حق با صفاتش است؛ درحالیکه در صفات واجب تعالی گفته شده که صفات عین ذاتند؛ یعنی در محتوای ذاتند. اینطور نیست که حد ذات باشند.
بیان نهم هم به عکس آن گفته شده: در واقع صفات خدای متعال عین ذات است همانطورکه وجود عین ماهیت است.
در بیان دهم فرموده است که وجود عین ماهیت است همانطورکه نوعی که بسیط باشد عین جنس و فصلش است. همانطور که اگر نوعی بسیط باشد، جنس و فصل آن در خارج با او تغایر ندارد، وجود با ماهیت نیز این وضع را دارد.
در بیان یازدهم فرموده: وجود عین ماهیت است همانطورکه در خارج، فصل عین جنس است، چون فصل و جنس در خارج تعدد ندارند و به همین دلیل، حمل میشوند.
در بیان دوازدهم فرموده است که فصل عین جنس است یعنی عکس یازدهم عین ماهیت است.
و بالاخره در بیان سیزدهم فرموده است که وجود مقدار مثلاً حجم عین وجود صاحب مقدار است یعنی جسم، همانطورکه وجود عین ماهیت است.
همه این بیانات مختلف میخواهد بگوید: همانطور که فضای خالی داخل لیوان را وجود پر کرده، فضای خالی داخل لیوان را آب هم پر کرده است. چرا؟ چون آب، عین وجود است. این بیانی است که ما به نظرمان میآید که سخن ملاصدرا این است و این شواهد را هم برای آن داریم.
مدرس زنوزی در آثارش بهویژه بدایع به این مسئله پرداخته است و میفرماید هر ماهیتی، ابعادی ثبوتی دارد.مثل اینکه در تعریف درخت میگویید که درخت، جسمی است که رشد و حیات گیاهی دارد و جسمی نامی است. بعد میفرماید آنکه بخواهد ماهیت باشد علاوه بر چیزهایی که دارد باید یک «فقط» هم بعد از داشتنیهایش بیاورید. چرا؟ زیرا اگر آن را نبندید، ماهیت نمیشود؛ جسمی است که رشد دارد اگرجلوی آن باز باشد و چیز دیگری هم بخواهد باشد درخت نمیشود. اگر جسمی رشد دارد؛علاوهبراین، ادراک هم دارد، دیگر درخت نیست بلکه حیوان است. پس ماهیت بودن هر ماهیتی به این است که علاوه بر جنبههای ثبوتی که دارد یک فقط هم کنارش بیاورید. میگویید: «الانسان حیوان ناطقفقط» یعنی هر وجودی که ماهیت دارد دو حد دارد. یک حد ثبوتی دارد که منطقیان به آن، حد تام میگویند و عبارت است از اینکه چنین هست و چنین هست؛ مثلاً میگوید که جوهر هست و صاحب ابعاد هست و نامی هست. این حد وجودی آن است و یک حد عدمی دارد که غیر اینها نیست. بعد میفرماید اگر گفتهاند که ماهیت حد وجودی است، منظور حد ثبوتی است؛ این مهم است، نه حد عدمی.
این برای ما خیلی شیرین بود وقتی این فرمایش مدرس زنوزی را شنیدیم بسیار به مذاق ما خوش آمد چون سازگار است با آنچه ما به شدت ازاستناد آن به ملاصدرا دفاع میکنیم. چرا اینطور عرض کردم؟ سالها پیش در دفتر تبلیغات در محضر دکتر مسعودی بودیم. سروران مکرم، اساتید دانشگاه و حوزه بودند. وقتی آنچه را که معتقد بودم تقریر کردم،یکی از آقایان گفت اینکه چیزی نیست،سخن ملاصدرا همین است. گفتم احسنتم من همین را میخواستم که شما بگویید که سخن ملاصدرا همین است؛ ولی این شمائید که این را میفرمایید؛ ولی فکر رایج و دارج غیر از این است. آری تفسیر دوم این است که ماهیت، حد وجود است. حد یعنی چه؟ یعنی محتوایی که در این لیوان است فقط وجود است؛ منتها چون فقط وجود است حدّش (یعنی مرز وجودش)، حد عدمی اش ماهیت است بله به این تصریح میکنند. برخلاف آنچه مدرس زنوزی فرموده که میگوید: ماهیت، حد ثبوتی وجود است. ما میگوییم این سخن، تفسیر نظر ملاصدرا نیست. شما اگر یک مورد در کلمات ملاصدرا آوردید که ماهیت را حد عدمی دانسته باشد، ما همه شواهد علیه آن را توجیه میکنیم؛ ولی مطمئن باشد که ندارد. حتی تعبیر حّد ندارد و بعد از او تعبیر به حد کردهاند. مثل مدرس زنوزی که ماهیت را حد ثبوتی وجود میداند. اینکه از مدرس زنوزی به مؤسس تعبیر کردند به نظر من خیلی به جا بوده است. آقای دکتر دینانی فرمودند کسی با دقت نظر مدرس زنوزی نیامده است.او میفرماید که ماهیت حد عدمی نیست بلکه جنبههای ثبوتی وجود و حد ثبوتی وجود است.
تفسیر دیگری از اصالت وجود هست که حضرت علامه طباطبایی بعد از آنکه در حواشی اسفارشان همین تفسیری که الان عرض کردم (تفسیر دوم) را فرموده و در توحید علمی و عینی فرموده این، تفسیری ابتدایی است و لیس علی ما ینبغی. آنکه سزاوار است این است که ماهیت، ظهور حد وجود است. یعنی چه؟ یعنی آنچه در خارج هست، فقط وجود است. ماهیت حتی حّد آن هم نیست. پس چیست؟ اگر شما با آنچه در خارج است روبرو شوید، صورت ذهنی برای شما پیدا میشود، وجود خارجی جلوهای برای شما میکند، که همان ماهیت است که میگوییم در خارج هست، گرچه خودش در خارج نیست. این را وقتی میخواهی تشبیه کنی مثل این میشود که رنگ در خارج نیست آن چنانکه فیزیک امروز میگوید اینکه شما سبز میبینی، سبز در خارج نیست. میگوید طیفی از نور هست که بر سطح خاص این برگ و گل میتابد و منعکس میشود. بخشی از آن طیف نور، در همان جسم جذب میشود و بخشی جذب نمیشود. حاصل بخش جذب نشده وقتی به شبکیه شما منعکس میشود این است که شما احساس سبزی میکنید، نه اینکه جسم واقعاً سبز است. همه رنگها همینطور است اگر سبز میبینید، شما میبینید و واقعاً سبز نیست. اگر قرمز میبینید، شما قرمز میبینید. آخرین تفسیر هم نظر حضرت استاد آیتالله جوادی دامت برکاته است که میفرماید: ماهیت، ظهور وجود محدود است، نه ظهور حد؛ ولی بالاخره ظهور است. یعنی اینکه خودش در خارج نیست، ولی ظهور وجود محدود برای شما، جلوهاش برای شما، جلوه آن وجود محدود در ذهن شما ماهیت است.
به نظر ما این بیان مدرس زنوزی تقریر بسیار متین و قویمی برای سخن ملاصدرا است که اگر کسی سخن ملاصدرا را همینطور تفسیر کند، بحث از کلی طبیعی، جواهر و اعراض درست است. بحثهای ماهیت در فلسفه، بحثهای واقعی است؛ زیرا ماهیت، حقیقتی در خارج است. پس اصالت یعنی چه؟ معنای اصالت طبق تفسیر اول، اصل بودن در تحقق است. یعنی چه؟ یعنی خدای متعال هر چه را بخواهد ایجاد کند به آن، وجود میدهد. موجود شدن یک شئ به این است که خدای متعال به او وجود بدهد. همانطورکه شما هر غذایی را بخواهید از بینمک بودن درآورید، در آن نمک میریزید. نمک، اصل در شوری میشود؛ ولی منافاتی ندارد که غذا هم شور باشد و غذا هم با رسیدن نمک به او، مزه نمک را داشته باشد. همه عالم موجودند به وجودی که خدا به آنها داده است؛ پس وجود، اصل در موجودیت میشود و همه موجودات دیگر، موجودیتشان به وجود است. معنای اصالت همین است. اصل، آن است که بالذات موجود است و بقیه به او موجودند.
اما طبق سه تفسیر دیگری که عرض کردم، اصالت یعنی مجرّد موجودیت نه اصالت در موجودیت. وجود اصیل است. یعنی وجود واقعیت دارد و موجود است. خود موجود است. اصالت به معنای موجودیت است. چرا؟ زیرا ماهیت اصلاً موجودیت ندارد.
پس طبق تفسیر اول، اصالت به معنای اصالت در موجودیت میشود، نه صرف موجودیت. درحالیکه طبق تفاسیر دیگر، اصالت به معنای اصل موجودیت است که البته خود این هم شواهدی دارد که آخوند در جاهای بسیاری وقتی تعبیر اصالت را میکند با قیدش میآورد و میگوید: الوجود هو الاصل فی التحقق، هو الاصل فی الموجودیه.
تشکر میکنم از عنایتی که فرمودید و ان شاءالله در میزگرد، منتظر استفاده از آرای سروران، اساتید مکرم و دوستان هستم.
مجری: از محضر استاد مکرم، حضرت آقای فیاضی خیلی استفاده کردیم. بحث اصالت وجود از بحثهای بسیار مهم و اساسی در فلسفه است و بیان موضع در این بحث در دیگر مسائل فلسفی تأثیرگذار است. حضرت استاد، سالها است که نظر ویژهای را در بحث اصالت وجود و ماهیت دارند که همانطورکه اشاره فرمودند خیلی متفاوت است با آنچه که مشهور و رایج است. همانطورکه اشاره فرمودند بیاناتی از حکیم زنوزی در استنباط حضرت استاد، در نظریه خاص او داریم. ای کاش مجال بیشتری داشتیم و این نشست رابه همین بحث اختصاص میدادیم. چون هم بسیار اساسی و بنیادین است و هم بسیار مستوفی و جوانب مختلفی دارد. اگر دوستان و سروران عزیز، مطلب ویژهای دارند حدود پنج دقیقه میتوان به این بحث اختصاص داد. از محضر استاد فقط یک سؤال دارم. همیشه وقتی نظرات حضرتعالی را میخواندم در مورد این بحث این سؤال به ذهنم میرسید که بالاخره ماهیات آنطورکه ما ادراک میکنیم حاکی از واقع هستند و وقتی میگوییم که ماهیات تباین دارند این تباین، تباین ذاتی است. اگر اینها قرار باشد که در متن واقع مثل معقول اول محقق باشند، مطابق تفسیری که میفرمایید این تباین چه میشود آیا سرایت به متن واقع میکند یا نمیکند؟ اگر سرایت نکند همان سخن مشهور میشود. اگر سرایت کند متن واقع هم، متباین و متکثر میشود و دیگر نمیتوان مبانی صدرائی را در اینجا داشت. لذا نظر حضرتعالی، تجدید نظر در آن مبانی است یا اینکه با آن مبانی هم وحدت وجود قابل جمع است؟
آیتالله فیاضی: آخوند بعد از اصالت وجود، بحث دیگری دارد. وقتی ثابت شد که اصالت در موجودیت، از آنِوجود است، بحث دیگری مطرح میشود که از آنجا راه ما با آخوند کاملاً جدا میشود. او معتقد است که وجود یکی بیشتر نیست و ما معتقدیم که وجودها، متعدد، متغایر و متباین هستند به این معنا که هر کدام جدا از هم هستند با آثار خاص خودشان. فلفل، موجودیتی دارد با ماهیتی که اثری دارد و نمک، موجودیتی دارد و با ماهیتی که اثر خاص خودش را دارد و این دو یکی نیستند و هیچ یک وجود دیگری نیست. ما تصور آخوند را که می گوید:وجود، حقیقت واحده است و با وحدتش همه چیز است؛ نظیر اینکه به نفس انسانی تشبیه میکند و میفرماید که حقیقت انسان که روح او است یک حقیقت است؛ ولی هم بینا، هم شنوا، هم عاقل و هم فعال است. او میگوید که همه موجودند به عین موجودیت خودروح و قوا وجود مغایر با روح ندارد. روح، یک وجود واحد بسیط و همۀ قواست. عالم هم همینطور است. ما شدیداً میگوییم در نفس درست است. روح در عین اینکه یک وجود واحد است، همۀ آنچه را که مشائین به نام قوا میگفتند. ما معتقدیم که موجودیت همۀقوا به عین موجودیت روح است و روح با اینکه یکی است همۀ این کارها را میکند؛ همه کاره است. اینها کارکردهای آن وجود واحد است. اما در مورد عالم هستی شدیداً منکرسخن آخوندیم و میگوییم که نه آنطور نیست. لذا یک قدم با آخوند همراهیم و از قدم دوم با او همراه نیستیم.
والسلام علیکم و رحمه الله و برکاته
بسم الله الرحمن الرحیم. همانطور که اشاره فرمودند بحث حقیر، تعاملات حوزۀ فلسفه خراسان و مکتب تهران است. برای اینکه رویکرد تاریخی و اولیه از جریان علوم عقلی در خراسان داشته باشیم، باید به این نکته توجه کنیم همانطور که مهمترین شاخههای مباحث عرفانی از سرزمین خراسان است و بخشهای دیگری از تمدن اسلامی تحت تأثیر دریافتهای مراودات عرفانی حوزۀ خراسان بوده و بازتاب وسیعی در تاریخ پیدا کرده و تا به امروز هم کسی خلاف آن را ندیده است، در حوزۀ علوم عقلی یعنی درسهای فلسفی هم دقیقاً همان ویژگی خراسان را از آن خود ساخته و چهرههایی مانند ابنسینا در خراسان ظهور کردند. مشهد هم از این جریان خیلی به دور نبوده است. از اولین گزارشاتی که ما در خصوص مشهد دربارۀ ارتباط با علوم عقلی داریم، مستندترین آن، به دورۀ تیموریان برمیگردد؛ چون جریانات مغول و حملات آنها سبب گسستی شد که در عقلانیت خراسان وجود داشته و حوادثی که مخصوصاً برای طوس و مرو به وجود آمد مانع از آن شد که ارتباط تاریخی بحثهای علوم عقلی در خراسان، شاداب باقی بماند. لذا در دورۀ تیموریان که بقایای حکومت امپراطوری مغول هستند، رویکردهایی در حل شکلگیری نسبت به بحثهای فلسفی اتفاق میافتد؛ ولی موانعی هم پیش روی این رویش وجود دارد. برخی از این حوادث به خود مشهد مربوط میشود؛ وقتی به وقفنامه مدرسۀ پریزاد مراجعه میکنیم با توجه به اینکه این مدرسه در دورۀ تیموریان ساخته شده، در آنجا قید شده افرادی که فلسفه یا علوم حکمت میخوانند حق حضور در این مدرسه را ندارند و اگر کسی از ساکنان حجرههای مدرسه گرایش به علوم عقلی پیدا کرد باید از مدرسه اخراج شود.
ازاینجا معلوم میشود که در قرن ۸ و ۹، گرایش به علوم عقلیدر مشهد وجود داشته و در حوزهها این علوم بیشتر بهطور مخفی تدریس میشده و افرادی حاملان این علم بودند. البته کسانی که در آن دوران تدریس میکردند خراسانی نبودند؛ اما در خراسان به تدریس فلسفه مبادرت کردهاند؛ مانند مولانا محمدبنفخرالدین و علی رستم دادی که او در جریان ازبکها به شهادت رسیدند و در قتلگاه مشهد دفن شدند. او، با سران علمایی که همراه عبدالله عبیدالله ازبک آمده بودند مناقشات و مکاتباتی کردند که برخی از این مکاتبات را افرادی مانند علامهطهرانی احیاء کرده است و امروزه ما میتوانیم به این اسناد دسترسی داشته باشیم. ابوجعفر محمدحسین استرآبادی مشهدی نیز شرحی بر کتاب فصوص الحکمه منصوب به ابونصر فارابی نوشته است. علاوهبراین، ما نزدیک سیصد نفر از مؤلفان علوم عقلی در خراسان را با توجه به عناوین مکتوبشان شناسایی کردیم که متأسفانه تاکنون به شرح احوال آنها دسترسی پیدا نکردیم. ۲۰۰، ۳۰۰ شخصیت که گرایش به عرفان و علوم عقلی دارند آثار مکتوب دارند و آثارشان در سطح دنیا پراکنده است؛ ولی بیوگرافی و شخصیت آنها ٱنطورکه باید، معرفی نشده و مراعاتهای استاد و شاگردی و پیوستگی آن مراتب علمی فلسفی برای ما مشخص نیست.
در دورۀ صفویه، تحولاتی در فلسفه بهویژه در مشهد به وجود آمد، بهویژه با حضور ملامحمدباقر سبزواری که نسبتی هم با خود شاه عباس کبیر داشت و چون وابسته به دربار صفوی بود این امر مقداری سبب میشد که او بتواند مواضع فلسفی خود را صریحتر مطرح کند. او حتی مواضع فلسفی خودش را در کتاب فقهی «الکفایه فی الفقه» منعکس کرده و دیدگاههای نوگرایانه در مباحث فقهی دارد؛ لذا مورد نقد و نقض علمای خراسان قرار گرفته است. برخی، دهها کتاب در نقد «کفایه الفقه» سبزواری نوشتند. موقعیت او در مشهد و خراسان بسیار حساس بوده و امروزه در کنار آملی دفن شده است و متأسفانه نشان مزارش با توجه به اینکه گرایشات فلسفی داشتند، اگرچه در اول انقلاب نشانی گذاشته بودند؛ امروزه آن نشان را هم برداشتهاند و قابل شناسایی نیست. مزار او روبروی مزار شیخ حر عاملی در زیرزمینی قرار دارد که قبلاً از طرف میرزاجعفر ورودی داشت. آن ورودی بسته است، اثر قبر او و معجز را هم برداشتهاند. او صاحب آثار ارزشمندی است و مدرسۀ باقریه مشهد هم به او نسبت داده میشود و او آن را ساخته است. او جزء شخصیتهای علمی و فلسفی است که تفکرات موجود در مکتب اصفهان را در دورۀ صفویه به خراسان انتقال داد.
در دورۀ قاجار؛ یعنی اواخر دورۀ صفویه، برخی از شاگردان آقامحمد بیدآبادی در مشهد حضور پیدا کردند که یکی از آنها مرحوم میرزامهدی شهید اصفهانی است. میرزامهدی شهید به تعبیر علامهامینی، شهید رایج، شخصیت برجستۀ بسیار علمی دارد. او در عرفان و فلسفه از شاگردان آقامحمد بیدآبادی است و خودش از اساتید میرزا مهدی بحرالعلوم است و ریاضیات را او به میرزامحمود عبدالعلوم تدریس کرده و یا علوم عقلی را و بالعکس میرزامهدی بحرالعلوم هم به او طی شش سال اقامتشان در مشهد نسبت استادی دارند. یعنی موضوعات را به همدیگر انتقال دادند و فرزندان میرزامهدی اصفهانی شهید در زمان افشاریه به دست فرزند شاه به شهادت رسید. در طول ۱۵۰ سال، زمام امور عقلی را به تعبیر استاد شهید مطهری در خراسان به دستشان داد. بزرگترین فرزندان او، مرحوم آیتالله میرزاهدایتالله است و فرزند میرزا هدایتالله، میرزا ذبیحالله است و آقابزرگ حکیم که از حکمای بسیار نامدار است و تحت تأثیر مکتب تهران قرار گرفته و بهطور مستقیم از محضر بزرگان استفاده کرد، در حقیقت نبیرۀ میرزامهدی شهید شمرده میشود. این فرمایش شهید مطهری کاملاً دقیق و پژوهش شده است.آقابزرگ حکیم کنار یکی از شاگردان مکتب تهران، یعنی شیخ اسدالله یزدی و برخی از بزرگان آن زمان مانند شیخ سیف الله ایسی که او هم از مکتب تهران استفاده کرده، در دامنۀ کوهسنگی دفن هستند.انتقال حدود ۹ نفر از عرفا و حکما به اینجا که تقریباً دامنۀ کوهسنگی و قبرستان عمومی هم نبوده، اعتراضی نسبت به بیتوجهی معاصران آنها به علوم عقلی در حوزۀ خراسان است.
وقتی مکتب تهران شکل گرفت و آخوند ملاعلی نوری و شاگردانشان این مکتب را با مهارت تأسیس کردند همزمان و بلکه جلوتر، مرحوم ملاهادی سبزواری مهاجرت میکند. ملاهادی سبزواری دوران اولیه تحصیلاتش را در مدرسۀ حاجی حسن در پایین خیابان ـ که امروزه متأسفانه تخریب شدهـ گذراند و ده سال در اصفهان حضور پیدا کرد و از محضر ملااسماعیل درکوشکی اصفهانی معروف به ماهوت العین استفاده کرد. بعد از ده سال با توجه به مهاجرت ملااسماعیل به تهران، ملاهادی سبزواری دوباره به مشهد برمیگردد. حضور مجدد او در مشهد به مدت ده سال، تأثیر بسیار عمیقی بر احیای علوم عقلی در خراسان داشت و شاگردان او طبق اشاراتی که استاد فقید سیدجلالالدین آشتیانی دارد، قریب به اجتهاد بودند، در وقتی که در درس فلسفۀ او در مدرسه حاجی حسن مشهد حضور پیدا میکردند. بعدها حکیم سبزواری به دلیل مشکلاتی که در مشهد به وجود آمد به سبزوار مهاجرت کرد و توانست در آنجا مکتبی را تأسیس کند و تعدادی از شاگردان مرحوم سبزواری بهطورمستقیم بعد از تلمذ از خدمت او به تهران رفتند و از مکتب تهران استفاده کردند. این گوشهای از تعاملات حوزه فلسفی مشهد و خراسان با تهران است. ملااسماعیل سبزواری و میرزا شمسالدین حکیم عراقی و میرزا اسدالله سبزواری و حکیم هیدجی از شاگردان نامآور ملاهادی سبزواری هستند که در خراسان تحصیل کردند؛ ولی برای استفاده بیشتر و انتقال دریافتهای حاجی سبزواری به مکتب تهران به آنجا مهاجرت کردند و توانستند کتاب اسرالحکم و شرح منظومه ملاهادی سبزواری را در تهران تدریس و شاگردانی را تربیت کنند. یک نوع از مراودههای است که اتفاق افتاده است.
بخش دیگری از تعاملات شاگردان مرحوم حاج ملاهادی سبزواری این است که در خراسان به ترویج فلسفه پرداختند و این فلسفه تحت تأثیر مکتب تهران قرار داشت. از نامآورترین آنها میتوانیم به میرزاحسین شیخالاسلام مشهدی اشاره کنیم که توانست بزرگانی مانند ملاهاشم صاحب منتخب التواریخ را تربیت کند. حاج ملاغلامحسین حکیم زرگر که در زمان حیات خودش نقشآفرین و شخصیت بسیار مطرحی بود و میرزا محمد سروقدی مشهد که در آستانه مدرسۀ میرزاجعفر دفن شده بود و سالیان مدیدی از خدمت حاج ملاهادی سبزواری استفاده کرده بود در مشهد به تدریس پرداختند. سیدمحمد لواسانی تهرانی، پدر مرحوم سیدمحمدکاظم عصار، سالها در مشهد به تدریس فلسفه مبادرت کرد و ازشاگردان حاج ملاهادی سبزواری بود.
علاوهبراین، برخی از شاگردان مکتب تهران بهطور مستقیم در مشهد حضور پیدا کردند که به اسامی برخی از اینها اشاره میکنم: آیتالله شیخ اسدالله یزدی که استاد آقابزرگ حکیم هم هست و میرزا مهدی حکیم پسر بزرگ که در جوانی فوت کرده و شهید مطهری او را بسیار ستایش میکند و از او خیلی تجلیل میکند. او از شاگردان شیخ اسدالله یزدی بود و شیخ اسدالله یزدی تقریباً عمر خودش را وقف آموزش فلسفه در خراسان کرد. آقابزرگ حکیم هم شاگرد او بود و هم شاگرد مرحوم جلوه، توانست تأثیر بیشتری را در حوزۀ علوم عقلی در خراسان داشته باشد. البته گرایش او بیشتر به حکمت مشاء است، نه به حکمت متعالیه؛ اما آثار ملاصدرا را تدریس کرده و مورد توجه قاطبۀ مردم خراسان بوده است.شیخ حسن کاشی، ملامحمد معروف به حاجی فاضل از شاگردان او هستند که حاجی فاضل توانست در جریان مشروطه هم بسیار نقشآفرین باشد و ماجراهای عصر مشروطه با نام او و با نام میرزا عبدالرحمان مدرس در هم آمیخته است. میرزا عبدالرحمان مدرس از اساتید برجستۀ آستان قدس رضوی و یکی از نامآوران مدرس آستان قدس بود و کتاب تاریخ علمای خراسان را او نوشته است. برخی از موضوعاتی که ما اشاره کردیم از منابعی مانند آثار میرزا عبدالرحمن مدرس نقل شده است. آقا بزرگ حکیم به جز اینکه بحث حکمت نظری را ترویج کرده در حکمت عملی هم انسان متمایزی بوده و شهید مطهری میفرماید که هرگز او خود را به رنگ دنیا نیالود و کسی از او در طول حیاتش نشنید که از کسی نیازی را درخواست کرده باشد. به همیندلیل، تأثیر بسیار عمیقی بر شاگردان خود مثل سیف الله ایسی گذاشت. علیرغم گذشت صد سال از فوت او هنوز نام او بر سر زبان بسیاری از اساتید علوم عقلی حوزه خراسان باقی مانده است. التبه صد سال کمتر است. یکی دیگر از چهرههایی که هم مکتب تهران را درک کردند و هم در مشهد نقشآفرین بودند، مرحوم آقاسید اسدالله خرقانی قزوینی است که او بهعنوان مجتهد طراز اول از طرف آخوند خراسانی معرفی شد. چون با آخوند خراسانی در درس ملاهادی سبزواری شرکت میکردند. مرحوم خرقانی قزوینی در جریان مشروطه در مشهد حضور پیدا کرد. او ضمن تدریس علوم عقلی به بحث سیاسیان هم وارد شد و میتوانیم این ادعا را داشته باشیم که از افراد انگشتشمار حوزۀ علوم عقلی خراسان است که به سیاسیات نزدیک شد، چون به غیر از او، کس دیگری را در آن زمان نداریم؛ولی حضور او در حدی بود که توانست جریانهای مشروطه را به سمت علوم عقلی و شرعیات هدایت کند. کتاب مستقلی را دربارۀ زندگی او در تهران چاپ کردند و شخصیت ذی وجوه او را در این آثار معرفی کردند.
بنده میخواهم از این فرصت استفاده کنم و برخی از پرسشهایی که استاد فقید آقاسید جلال آشتیانی دربارۀ ضرورت تدوین تاریخ حکمت و فلسفه در خراسان مطرح میکرد را دوباره به بیان دیگری بگویم. به نظر او، نوعی انحطاط تاریخی در علوم عقلی بعد از حاکمیت تفکرات اشعری به وجود آمد و امروزه ضرورت دارد که ما همۀ میراث گذشته را بیشتر از طریق میراث مکتوب بازسازی و در کنار هم تدوین کنیم تا به واقعیتهای بیشتری دربارۀ تاریخ علوم عقلی خراسان برسیم. تدوین تاریخ فلسفه در خراسان تاکنون اتفاق نیفتاده است، ارتباط علوم عقلی با علوم دیگر، بهویژه در حوزۀ علوم اجتماعی، اقتصادی و طبیعی، هیچ گزارش زندهای از این مباحث را در اختیار نداریم. کیفیت تدرس وجوه حکماء و متألهان در دورۀ صفوی، قاجار و پهلوی در جایی آورده نشده است. این درخواستی است که مرحوم آقاسیدجلال آشتیانی مطرح کردند. ضرورت دارد که ما روشهای تدریس او را در اختیار داشته باشیم. از تعامل علوم عقلی خراسان با عرفان، هیچ گزارش زندهای نداریم.شیخ سیفالله ایسی علیرغم اینکه استاد مسلم بحثهای عرفان نظری بود،از محضر مرحوم نخودکی نیز استفاده میکرد و مرحوم نخودکی اصفهانی دربارۀ او عبارتهای بسیار برجستهای دارد و او را حکیمی متأله معرفی میکند. همین وضعیت را ما دربارۀ حاج شیخ هادی کدکنی داریم که در خدمت برخی عرفای دیگر حضور پیدا میکرد. مراوداتی را بین حکماء و عرفاء در خراسان داریم اما متأسفانه این ارتباطات در هیچ جا بازتاب پیدا نکرده است. تاریخ عرفان شیعه در خراسان در جایی آورده نشده است، امیر عبدالله کرنشآبادی یکی از شاگردان سید علی همدانی،سالیان مدیدیدر مشهد حضور پیدا کرد. او از روستای برزشآباد است و برزشآباد هم در انتهای بلوار طبرسی قرار دارد. او برخی از آثار فخرالدین عراقی را شرح داده، برخی از آثار ابنعربی را تدریس کرده است و آدم خیلی زبدهای در عرفان نظری شمرده میشود. متأسفانه او در هیچجا به درستی معرفی نشده است؛ با اینکه جزء میراث معنوی خراسان هست و اسم او را در اسنادی که در شبه قارۀ هند وجود دارد به کرات بهویژه در کشمیر،آثار مربوط به امیرعبدالله برزشآبادی به دقت معرفی میشود. شخصیت خیلی ذی نفوذی دارد ولی در اینجا با اینکه خراسانی و مشهدی است شاید کسی از شما جایگاه مزار او را هم نشنیده باشد.
تأثیر علوم عقلی و عرفان نظری خراسان با گرایش شیعی در شبه قارۀ هند، جزء موضوعاتی است که اهمیت تحقیق دارد؛ چون قبل از دورۀ صفوی در دورۀ حاکمیت ازبکها و بعد از دورۀ صفوی در شرایطی که اشرف افغان و محمود افغان به خراسان و ایران حمله کردند، مهاجرتهای بسیار گستردهای از خراسان و مشهد به شبه قارۀ هند اتفاق افتاد. این را از حقیر بپذیرید که بخش قابل توجهی از میراث اینجا به شبه قارۀ هند انتقال پیدا کرده است و میتوانم بهراحتی بگویم که بسیاری از آثار مکتوبی که امروزه برای کشف هویت عرفانی و فلسفی خراسان نیاز داریم، میتوانید در بیش از یک میلیون نسخۀ خطی که در شبه قارۀ هند است، پیدا کنید. اخیراً در برخی از فهرستهایی که دکتر خواجوی فراهم آورده است، بیش از۵۰ هزار نسخۀ خطی را ملاحظه میکردم که برخی از این آثار نوشتۀ مشهدیها و خراسانیهاست. این در تذکرهها هم بازتاب پیدا کرده است.
دو نکتۀ آخر که میخواهم بهعنوان پیشنهاد عرض کنم تاثیر افکار عرفا و صوفیه بر افکار حکماء در خراسان است که به این قسمت هم کمتر توجه شده است. خود مشهد در اختیار عرفا بود و تولیت آستان قدس حتی در اختیار عرفا بود که بیشتر آنها سادات رضوی بودند و حاج بکتاش ولید که امروزه بکتاشیۀ ترکیه تحت تأثیر او هستند، از سادات رضوی بوده و تولیت آستان رضوی را هم داشته است. او بیش از ۸۰ تکیه در مشهد داشته و تمشئت و تربیت میکرده و علوم و معارف عرفانی از طریق او ترویج میشده است. آخرین تکیهای که به او ربط پیدا میکرده و از آسیای صغیر برای زیارت سنتها و برگزاری سنتها به مشهد میآمدند در زمان رضاشاه در محل باغ رضوان انجام میشده است؛ حتی تصویر این تکیه هنوز وجود دارد و خیلی لازم است که برای تحکیم موقعیتهای تمدنی خودمان و تعاملهای گسترده تمدنی از فرصتهایی که تاریخ تشیع در منطقه برای ما فراهم آورده است به درستی استفاده کنیم.
روش تقریر فلسفه و حکمت در خراسان در سطح جهانی، از آخرین درخواستهایی است که مرحوم استاد فقید سیدجلالالدین آشتیانی در آثار خود منعکس کرده است. عرفان خراسان و حکمت و علوم عقلی ایران آن قابلیت را دارد که در سطح جهانی مطرح شود. بنابراین باید شسته رفتهتر و غبارگیری شود و فاصلههایی که به انحطاط علوم عقلی در خراسان منتهی شده، با یافتن این اجزاء و اسناد به هم پیوسته شود و بتوانیم به جامعیتی نسبت به تاریخ کهن این سرزمین در حوزۀ معارف حقه برسیم و از این طریق بتوانیم خدمت شایستهای به معاصران خودمان در این حوزه خدای رحمان داشته باشیم.
مجری: چون عنوان، حوزۀ فلسفی مشهد است و مکتب تفکیک رابطۀ خوبی با فلسفه ندارد وجهی ندارد و از جهات مباحث کلامی، بعضی از آثار مکتب تفکیک هست که قابل طرح و بررسی است. ولیآنچه که مغفول واقع شده بیشتر ابعاد اندیشه است، اینکه بدانید دو قرن خراسان در دست عرفا بوده، خیلی جالب است. اینها بر مصادر علوم بودند و جریان حکمی دورۀبسیار پررونقی داشته است. اگر شما توضیحی دارید بفرمایید.
استاد جلالی: در کنار روایتی که از مباحث علوم عقلی در خراسان به اجمال اشاره کردیم، علوم نقلی و گرایش به اخبار در خراسان هم قرن به قرن قابل پیگیری است و از دورههای کهن تا دورههای معاصر میتوانیم این قضایا را دنبال کنیم. مراکزی مانند نوغان تا قرن ۵ و ۶ در اختیار اهل سنت بود، نوغان هم قلب مشهد تلقی میشد و افرادی مانند ابنعساکر که به این شهرک رفت و آمد می کردند. گزارشات خیلی جالبی، حداقل نزدیک ۱۵۰، ۱۶۰ نفر از معاریف نوغان را شناسایی کردیم که به بحث حدیث و نقل احادیث میپرداختند.
تفکرات اشعری هم که در دورههای مختلف دوره سلجوقیان در این سرزمینها موضوعیت داشته و با توجه به اینکه امام ابوحامد غزالی هم به مشهد و حرم حضرت رضاu ارادت داشته و رفت و آمد میکرد و هم در توس حضور داشه و تفکرات اشاعره را به تعبیر مرحوم آشتیانی بسیار دامن میزده است. مرحوم آشتیانی تعلیل میکند که آیا این بهدلیل این بود که از حکومت عباسیان ترس دارید و یا اینکه دلایل دیگری دارد. او میگوید که از برخی ستایشهایی که از خلفا در آثار او میتوانیم پیدا کنیم. یعنی تفکر کلا به اینجا منتهی شد این رسوبات و تفکرات کاملاًخشک خشک کرده در اینجا، جای آن در این منطقه،خشک بوده است. در قرنهای بعدی که تیموریان که اشاره کردیم کاملاً تفکرات شبه اشعری دارند در درب مدرسۀ گنبد مشهد اشعاری نوشته شده که نسخهای از آن را تهیه کردم. مضمون این اشعار که حدود ۷ بیت است این است که انسان در برابر قدرت طبیعت، افلاک و انجم هیچ ارادهای از خودش ندارد و محکومیت محض دارد؛ لذا سرنوشت انسان به وسیلۀ افلاک و انجم رقم میخورد. کاملاً جبرگرایی را ترویج میکند. قاعدۀ طبیعیاش این است که با این سابقه وقتی به دورههای متأخر میرسیم در زمان مرحوم شیخ حر عاملی، اخباریگری در مشهد خیلی رواج پیدا کرد.
مجلسی در مشهد حضور پیدا کرد و حداقل۶۰، ۷۰ نفر از شاگردان او در مشهد از او اجازت دریافت کردهاند. قاعدۀ طبیعیاش این است که بستر مناسبی برای ترویج علوم عقلی فراهم نبوده و لذا مرحوم آقاعلی رضای قوچانی با صراحت تبیین میکند که چه وضعیت وحشتناکی برای او فراهم بوده و وقتی میخواسته سحرگاهان از مدرسۀ نوی مشهد حرکت کند و برود علوم عقلی را در خفا بخواند با ترس بوده است. داخل مدرسه دو درب، اگر کسی به کتاب مثنوی دست میزد، میگفتند که دستش نجس شده است، کتاب مثنوی را اصلاً مس نمیکردند.
این تفکر غالب آن زمان بود است. این خود به خود شرایط را مهیا کرده و طوفانهای پشت سر هم باعث انحطاط تاریخی در حوزۀ علوم عقلی و عرفان برای خراسان شده و جمعیتهای نخبه و شخصیت برجسته از آنجا مهاجرت کردند و داشتههای فکریشان را در جاهای دیگر مطرح کردند. اگر کسی این مهاجرتها را بهطور دقیق ارزیابی کند و حجم اطلاعات و آثاری که به وسیلۀ آنها انتقال پیدا کرده و حجم خدماتی که آنها به کشورهای دیگر انجام دادهاند، نگاه متفاوتی به داشتههای کهن این سرزمین میتواند پیدا کند.
در دورهای، رضاخان شرایطی را برای خراسان فراهم آورد که بیشتر مدارس حوزه به اصطبل تبدیل شد. مدرسهای مانند مدرسۀ نواب با تاریخچه عظیم و شگفتانگیزش که خط ورودی را علیرضا عباسی نوشته بود، در آن دوره اصطبل و سربازخانه شد. مدرسۀ فاضلیه که فاضلخان سرمایۀ بزرگی را از هند آورد که بتواند آن مدرسۀ بسیار مهم را بسازد با انبوه کتب خطی که از هند انتقال داد، در تعریض اطراف حرم مطهر کل این مدرسه را ویران کردند و شاگردان آن پراکنده شدند. میراث مکتوب آن رامیتوانید در کتابخانۀ عباسقلیخان در آستان قدس و جاهای دیگر پیدا کنید. اتفاقات بسیار وحشتناکی پیش آمد که قاعدۀ طبیعیاش این است که به هم ریختگی اوضاعی که در خراسان به لحاظ سیاسی به وجود آمد. مردم تحت تأثیر حضور شش سالۀ ارتش سرخ شوروی قرار دارند، حزب توده درب و دیوار را به خود اختصاص داد، روحانیت از هم متلاشی شد، شخصیتهای برجسته خلع لباس شدند. فقط از بین همۀ مدارس حوزۀ خراسان، مدرسۀ سلیمانیه در اختیار مرحوم میرزا احمد کفایه اداره میشد و مجلس عزا و روضۀ محدود به چند نفر را اجازه داشت در آنجا برگزار کند. باتوجه به این اوضاع میتوانید بفهمید که چه امری سبب ترویج این مکتب مثلاً در بین عامه شده و مرحوم میرزا مهدی اصفهانی چگونه توانسته، وقتی دقت میکنید از رگ دینی و هراس اخروی افراد خیلی استفاده شده که علوم عقلی را، اصلاً تلاش تا دوره اخیر علوم دینی چه؟ علوم دینی کدام هستند؟ وقتی میآیید به تعبیر شهید مرتضی مطهری علوم دینی راهی خلاصهتر و محدودترش میکنید نتیجه آخرش فقط شرعیات باقی میماند. مگر دین گسترهاش فقط همین مقدار بوده، دین مگر به تکوینیات توجه نداشته، مگر دین به حوزۀ عقلیت توجه نداشته است. شما دین را این مقدار محدود کردید لازمهاش هم این است که هر دانشی که بهگونهای بخواهد از بشر و تواناییهای او صحبت کند.
از طرف دیگر، از فرصتهایی که در اختیار ما قرار گرفت نیز درست استفاده نشد.درکتاب شرح هزار حکیم دربارۀ طهران نوشته شده که تردیدی هم نیست که حوزه مکتب تهران و تلاش بزرگان توانست حکمای زیادی را تمشیت کند. اما سؤال این است که در بین فرهنگ غرب اینطور مطرح است که چند نفر فیلسوف ماهر میتوانند جهان را اداره کنند چون پردزاشها مهم است. آیا تعداد حکماء الی غیر النهایه لازم است. مثلاً هزار حکیم منشأ مباهات باید باشد. آیا حکمت نباید شاخههای مختلف داشته باشد. اجتماعیات، اقتصادیات و طبیعیات و رابطۀ حکمت، اصلاً نقش حکمت در اصول موضوعه دانشهای مختلف، اینها میتوانست جامعۀ بسیار باز تهران را مدیریت کند و شرایطی که اواخر دورۀ قاجار در دورۀ احمدشاه به وجود آمده بود. ولی متأسفانه علیرغم وجود شخصیتی به عظمت آقاعلی مدرس، از این فرصت در طبقات بعد به صورت جدی استفاده نشده است. میگوییم که حکیم مؤسس نامیده شد بهدلیل نوآوریهای متنوعی که دارد. حضرت آیتالله فیاضی به این موضوع اشاره فرمود؛ ولی این را نمیگوییم که در قدمهای بعدی چه اتفاقی افتاد. آیا توانستند، آن بهرهها را بگیرند؟ رنجهایی که افرادی مانند مرحوم میرزاحبیبالله مجتهد خراسانی کشید و جریانهایی که برای اصحاب سراچه به وجود آمد و اینکه او مجبور شد از مشهد کوچ کند و خدمت میرزای شیرازی حضور پیدا کند، حکایت آن رنجها و غربتها به خودشان انجامید. ما غیر از این حکما چه نوع مراوداتی داریم که به تأسیس فرهنگستان، آکادمیک و زایش دانشهای جدید و تولید پرسشهای نوینمنتهی شود. متأسفانه این طرف هم ما این مشکل را داریم. الان هم باید بازنگری انجام شود.
حکیم طهران بهتنهایی کار بزرگی کرد و وقتی از استاد فقید سیدجلالالدین آشتیانی پرسیدم که استاد چرا به حکمت هنر توجه ندارید؟ او فرمود که این کار شما است. کاری که من میتوانستم انجام بدهم این بود که این منابعی که کار شده بود و افراد میگفتند ما نوآوری و تفکر نداریم، اتفاق خاصی در ایران نیفتاده و فقط به ابنرشد خلاصه میکردند، ما آمدیم نشان بدهیم که تسلسل فکری قوی داریم. استاد اشاره فرمود که تسلسلی وجود دارد. سلسلۀ پشت سر همدیگر رابطههای علوم عقلی و دانشهایی که تا هزار سال پیش میتواند بکشد؛ منتها باید تاریخ جدیدی بنویسیم و آسیبشناسی کنیم. در شرایط کنونی که مملکتهای مختلف از ایران درخواست کمک میکنند به آنها در حوزۀ عرفان نظری و علوم عقلی کمک کنیم.دستاوردهای نوینی که بتواند آنها را از وابستگی به فرهنگستانهای غربی و آکادمیهای علوم غربی نجات بدهد. این اتفاق موضوعیت جدیدی دارد؛ لذا این نوع نشستها که نشستهای بسیار پرفایده و دقیقی است باید به سوی این اتفاق بزرگتر کشیده شود تا زحمات افرادی مانند مرحوم آقاعلی مدرس، قدردانی جدی شود و معلوم شود که دقیقاً بفهمیم او چه فرموده است.
بسم الله الرحمن الرحیم؛ پس از عرض سلام خدمت حضّار محترم و اساتید بزرگوار از اینکه تا این لحظه صبر و حوصله فرمودند و از این لحظه به بعد نیز صبر و حوصله، مضاف میفرمایند تا عرایض حقیر را گوش کنند تقدیر و تشکر میکنم. همانطور که فرمودند موضوع بحثِ حقیر «بررسی نظریۀ مرحوم آقاعلی مدرس دربارۀ معاد جسمانی» است و همچنین باید نظر حاج ملاهادی سبزواری را در همین مسئله با دیدگاه آقاعلی مدرس مقایسه کنیم. لکن قبل از اینکه به این بحث بپردازم از محضر حضرت استاد فیاضی این اجازه را میخواهم که به نظر مورد قبولشان که اشاره فرمودند اشارهای ولو مختصر داشته باشم. حضرت استاد فرمودند من آغاز فرمایش مرحوم ملاصدرا را قبول دارم؛ اما صرف نظر از آغاز، نظر من تا به آخر با نظر ایشان در تعارض است. و لذا نظر ایشان را نمیپذیرم. بعد هم فرمودند: نظر خود آخوند ملاصدرا هم در آغاز با آنچه که در انجام میفرمایند، متعارض و متناقض است و در حقیقت ایشان را تلویحاً به تهافتگویی متّهم فرمودند بنده عرض میکنم نخیر اینگونه نیست بلکه روش جناب آخوند اینگونه بود که در آغاز با مخاطب مماشات میکرد و سخنهای ابتدائی را مطرح مینمود و پس از اینکه کمکم او را آماده کرد سخن آخر و نهایی خودش را به کرسی مینشاند. آیا این روش که آداب و رسوم خودش را دارد مشتمل بر تهافت و تعارض است؟ قطعاً ما اگر این روش را بهعنوان یک روش بپذیریم نباید جناب آخوند را با اتخاذ چنین روشی به تهافتگویی محکوم کنیم نمونه این روش روشی است که در تعلیم و تعلم هندسی معمول است ـانشاءالله یادتان هستـ معلم در آغاز، یک نقطه در وسط تخته میگذاشت و بعد میفرموداگر ما این نقطه را امتداد بدهیم خط تشکیل میشود و اگر این خط را در جهت عرضی امتداد بدهیم، سطح و اگر در جهت عمقی نیز ادامه بدهیم، حجم تشکیل میشود. این تعلیم تعلیم ابتدائی بود و سخن خوبی و راه خوبی برای تعلیم هندسه و علوم هندسی به نوآموز است. ولی وقتی که سطح فکر فرد بالا رفت و توان فهم مباحث فلسفی را پیدا کرد، میگوییم آنچه که واقعیت دارد جسم طبیعی است. این جسم طبیعی چون محدود است جسم تعلیمی بر او عارض میشود؛ و این جسم تعلیمی همچون محدود است به سطوح ختم میشود و بعد سطوح همچون محدودند به خطوط منتهی میشوند و خطوط هم چون محدودند به نقطه منتهی میشوند. طبق این تحلیل که واقعی است اصالت با جسم است، بعد حجم بر جسم عارض میشود و بعد، سطح بر حجم و بعد، خط بر سطح و بعد، نقطه بر عارض میگردد. آیا این نحوۀ تحلیل و تعلیم که در آغاز ما آنطور مشی کردیم و در نهایت این گونه، روشی مشتمل بر تعارض و تهافت است؟ اگر ما این روش را بهعنوان یک روش بپذیریم نباید آخوند را به تهافت گویی متّهم کنیم. خود آخوند در چند جا اشاره فرموده است که ما با قوم در بدایات شریک هستیم اما در نهایات از آنها فاصله میگیریم.
همانطور که فرمودید آخوند در ابتدا میگوید: اینجا موجودی است که ما از او دو مفهوم هستی و چیستی را انتزاع میکنیم و بعد، اصالت را به وجود میدهیم. و این سخن در هر یک از موجودات صادق است یعنی؛ در خارج وجودهای اصیلی هستند و ماهیاتی هستند که به تبع این وجودات، موجودند. یک نظام متکثر به تمام معنا که یکی از آنها در رأس است که عبارت از وجود حق است و بقیّه وجوداتی هستند تبعی همه از هم ممتاز، منفصل و جدای از هم و متباین با هم به تمام معنا. از فرمایشات آخوند در آغاز چنین چیزی استفاده میشود. مواردی هم که استاد فیاضی ایشان فرمودند نیز همینطور است. و ما منکر آنها نیستیم؛ ولی آخوند فرمایشاتی دیگر هم دارد ما باید به همۀ فرمایشات ایشان توجّه داشته باشیم. این نکتهای بود گذرا که من خدمت حضرت استاد فیاضی درس پس داده و به عنوان یک شرکت کننده که حق اظهارنظر دارد، نه به عنوان سخنران عرایضم را تقدیم کردم.
اما موضوع اصلی بحث که دربارۀ معاد جسمانی است، در آغاز باید اشاره کنم بحث از معاد جسمانی و اصل معاد،بحث غامض و پیچیدهای است. برخلاف بحث از مبدأ که امر پذیرفته شدهای است و بیانات قرآن نسبت به آن بیانات تنبیهی است وآن را امری مفروغ عنه گرفته است؛ اما نسبت به معاد این گونه نیست.از این رو قرآن به گونه جدّی وارد بحث از معاد شده و دربارهی اصل و کیفیتش بحث کرده، ولی نسبت به مبدأ میفرماید: «أفی الله شک»؛۱ آیا در حق تعالی و وجود حق تعالی شکی است؟ قضیه را امری واضح و روشن جلوه میدهد، و چنانچه بحثی از مبدأ است دربارۀ توحید و نفی شرک و حصر عبادت در حق تبارک و تعالی و صفات باری تعالی است. هیچ وقت وارد بحث اثبات اصل وجود حق نمیشود؛ در مقابل، بحثِ معاد بحث جدی قرآن است و قرآن مباحث عمدهای را به آن اختصاص داده و دربارهی آن مفصّل بحث کرده است. چون اصل معاد، غامض است. و غامضتر از او کیفیت آن و نحوۀ آن است.
حضرت آیتالله جوادی آملی (حفظه الله تعالی) میفرمودند:خدمت استاد علامه طباطبایی عرض کردیم: تا کی،این مباحث معاد در پرده بماند و شما از تدریس آن خودداری کنید؟! همانگونه که معروف و مشهور و مشهود است ایشان نه در تعلیقه بر اسفار قسمت معاد اسفار را تعلیقه زده نه در بدایه و نهایه بحث معاد را مطرح کرده و نه در موقع تدریس اسفار آن قسمت را که مربوط به معاد است به صورت علنی و عمومی تدریس نمودهاند. حضرت آیتالله جوادی آملی میفرمودند: خدمت علّامه عرض کردیم؛ چرا این طور شده و حوزهها از شنیدن مباحث دقیق معاد اسفار محروم باشند؟در اینجا دو گونه جواب از ایشان در خاطر دارم: یک بار فرمودند حضرت علّامه طباطبایی فرمودند: هنوز روزیشان نشده است. بار دیگر یادم هست که فرمودند: علّامه فرمودند: هنوز حوزههای علمیه در فهم دقائق معاد در حد صباوت و بچگی به سر میبرند و با بچه و صبی چهقدر میشود از اسرار معاد سخن گفت.بنابر آنچه گفته شد، مسئله بسیار غامض و پیچیده و حساس است. مسئلهای است که آقاعلی مدرس با همۀ نبوغ، وسواس و پیگیریاش نتوانسته بود نظر مرحوم ملاصدرا را بپذیرد و با ایشان همراهی کند. لذا در اینباره نظری متفاوت با فرمایش مرحوم آخوند ملاصدرا دارد و علیرغم همۀ احترام و ارزشی که برای جناب آخوند قائل است و از فلاسفۀ صدرائی مسلک است، نظر آخوند را در این قضیه نمیپذیرد. گرچه در آخر رساله سبیل الرشاد ـکه دربارۀ معاد استـ به فرمایشات جناب آخوند استناد کرده و آن را برای فرمایش خودش تأیید گرفته است، اما درعینحال در رساله سبیل الرشاد در چند مورد باصراحت میفرماید: فرمایش آخوند خلاف ظاهر آیات و روایات است. امامرحوم حاج ملاهادی سبزواری در راستای نظر آخوند حرکت کرده و همان را پرورانده و تبیین بسیار زیبایی را چه در منظومه و شرح منظومه و چه در اسرارالحکم و بقیۀ آثارشان ارائه کرده است. در حقیقت در بحث معاد و معاد جسمانی نظر آخوند و حاج ملاهادی سبزواری یکی است.
نکتۀ دیگری که در آغاز باید مورد توجه قرار بدهم این است که معاد قرآنی برخلاف آن چیزی است که در السنه و بیانها مشهور است چون در السنه و افواه معروف و مشهور است که معاد یعنی عود روح یا نفس ناطقه برای بار دوم به بدن. در حالی که از ظواهر، بلکه از صریح آیات استفاده میشود که معاد در برابر مبدأ است و معاد یعنی رجوع به حق، چنانکه در قرآن آمده:«إِنَّا للّه وإِنّا إِلَیهِ رَاجِعُونَ»؛۲ ما همه از اوییم و به سوی او میرویم، و مبدأ هم یعنی: همه از اوییم چنانکه میفرماید: «وَإِن مِّن شَیْءٍ إِلاَّ عِندَنَا خَزَائِنُهُ وَمَا نُنَزِّلُهُ إِلاَّ بِقَدَرٍ مَّعْلُومٍ»؛۳پس معاد یعنی عود و رجوع به سوی او. نه اینکه نفس ناطقه انسانیـ که از بدن وجسم عنصری فاصله گرفت و با مرگ بین این دو فاصله ایجاد شده،برای بار دیگر به همین نشئۀ طبیعت، ماده و جسم عنصری برگردد. گرچه ظواهر برخی از آیات و روایات این معنا را تداعی میکند؛ اما جان معنا و اصل معاد همان است که خدمتتان عرض کردم یعنی: «إِنَّا للّه وإِنّا إِلَیهِ رَاجِعُونَ»۴یعنی اینکه ما با همۀ شئون و ابعاد وجودی خودمان و از جمله جسم و در رأس نفس ناطقه و روح،به الله رجوع کنیم؛ نه تنها ما، بلکه همهی موجودات که: «إِلَی اللَهِ تَصِیرُ الامُورُ»۵، «و ان الی ربک المنتهی».۶ این معنا از آن مفاهیم و چیزهایی است که از صریح آیات استفاده میشود. حال اگر ما این امر را بهعنوان یک اصل مورد توجه داشته باشیم و به غموض مسئله هم توجه کنیم میتوانیم تا اندازهای با آقاعلی مدرس همراهی کرده و تا اندازهای از نظر آخوند و همچنین حاج ملاهادی سبزواری فاصله بگیریم. اجمالاً جناب آخوند ملّاصدرا به معاد جسمانی قائل است؛ بلکه حاج ملاهادی سبزواری، آقاعلی مدرس و شیخالرئیس بوعلی سینا همه به معاد جسمانی قائلاند و ما حکیم مسلمانی را سراغ نداریم که منکر معاد جسمانی بوده باشد.
باعتراف همهی حکیمان مسلمان شکینیست که معاد علاوه بر اینکه روحانی است جسمانی نیز است، ولی در این که چگونه ما این جسمانی بودن را تحلیل کرده و آن را بپذیریم اختلاف وجود دارد. جناب آخوند میفرماید جسم، جسم اخروی و مناسب با نشئه آخرت است، نه جسم مناسب با نشئه دنیا. جسم مناسب با نشئه دنیا، همین جسم عنصری است که آخوند ملاصدرا نمیپذیرد جسم اخروی همین جسم عنصری باشد. آقاعلی مدرس هم صریحاً میفرماید: آخوند ملاصدرا، جسم موجود در عالم طبیعت را در معاد جسمانی کان لم یکن فرض کرده است چون میگوید: این جسم در خاک متلاشئ و به عناصر اولیه تجزیه میشود و دوباره این اجزای متلاشی شده بازسازی شده و به موجود دیگریتبدیل میشود و همینطور این چرخه ادامه دارد، بنابراین آخوند ملّاصدرا نمیپذیرد که این جسمی که از نفس ناطقه جدا شد و در خاک دفن گردید بخواهد در نشئه آخرت ویژگی عنصری خودش را حفظ کرده و با همین ویژگی وارد جهان آخرت شود این در حقیقت دنیاست، ما به گمان خود اسمش را آخرت گذاشتهایم. آخوند ملاصدرا این را نمیپذیرد، آقاعلی مدرس هم این عقیده را به اشاعره نسبت میدهد و نمیپذیرد؛ ولی با این تفاوت که طبق نظر آخوند، این بدن در همینجا میماند.و در نشئه آخرت بدن، بدن اخروی است و آقاعلی مدرس میفرماید این جسمی که در این جا است با حرکت جوهری، وجود اخروی پیدا میکند و به نفس ملحق میشود.
آخوند ملاصدرا و همچنین حکیم سبزواری و دیگر حکیمان صدرایی میفرمایند: ما در نشئه دنیا جسم عنصری و در برزخ، جسم برزخی و در نشئۀ آخرت، جسمی اخروی داریم به نحوهای که اگر، شخص را در برزخ و آخرت ببیند میگویندکه این همان است که در دنیا بود. اگر آیات و روایت میفرمایند که در آنجا این جسم احیاء میشود و دوباره خلق جدیدی صورت خواهد گرفت تحلیلش همین فرمایش آخوند است که اگر شخص را در آنجا ببینند گفته میشود: این، همانی است که در دنیا بود مثل اینکه میگوییم این آقاکه در سن ۴۰ سالگی است همانی است که چهل سال پیش از مادر متولد شد و شخص دیگری نیست. با اینکه هر شش سال، سلولهای بدن او تحلیل رفته و سلولهای دیگری جای آنها را گرفتهاند و همینطور تا ۹۰ سالگی، دهها بار این جسم تحلیل رفته؛ و بدل ما یتحلل پیدا میکند ولی میگوییم که این همان است. در آنجا هم میگوییم این، همان است و منافات با تغییر و تبدیل ندارد. قرآن هم تبدیل جلود را به کار برده است که یکی از انحاء تبدیل،همین است که بگوییم جسم عنصری به جسم برزخی و جسم برزخی به جسم اخروی تبدیل میشود و با عقیدهی این همانی، منافاتی نداشته و با هم قابل جمعاند.
در اینجا خوب است از یک بیان تمثیلی استفاده کنم و با آن فرمایش آخوند ملاصدرا را به بیانی تأیید کنم و به بیانی نیز، فرمایش آقاعلی مدرس را. شما اگر یک لوبیا را در زمین بکارید و آب بدهید این لوبیا در درون زمین متحوّل میشود و کمکم از درون آن دو تا زائده بیرون میزند یکی به طرف بالا به صورت ساقه و یکی به طرف پایین به صورت ریشه.و با آب، نور، حرارت و… رشد میکند. وقتی که ساقه از درون زمین بالا میآید میبینیم دو لپه لوبیا به ساقه چسبیده یکی به این طرف ودیگری به آن طرف، کمکم که این ساقه رشد میکند و بالا میرود،و دو لپه هم کمکم خشک میشود و کمکم جدا شده و بالاخره پایین میافتد و در درون خاک مضمحل میشود. و اما این ساقه رشد میکند و بالا میرود. و کمکم از آن ساقه دانههای جدید و تازهی لوبیا میروید مثل دانه نخستین. حال مَثَل بدن مَثَل همین دانه لوبیاست و مَثَل نفس ناطقه مَثَل ساقه لوبیا، مخصوصاً با توجه به نظریۀ آخوند ملاصدرا یعنی: جسمانیه الحدوث و روحانیه البقاء بودن نفس، چون بنابر این تمثیل، نفس جوانهای است که از لوبیای بدن بر میخیزد، و از قوه و استعدادی که در درون این لوبیا است استفاده میکند رشد کرده و علماً و عملاً، اوج میگیرد و متقابلاً بدن تحلیل میرود تا مرگ فرا میرسد و همانطور که دو لپه لوبیا خشک میشوند و از ساقه جدا شده و میافتند و در خاک مضمحل میشوند بدن انسان نیز مرکبی است برای تعالی روح و وقتی که روح به اوج رسید ـکه مرگ طبیعی هم همین استـ دیگر به این بدن نیاز ندارد. لذا بدن را رها میکند، و بدن در خاک دفن میشود و در آن مستهلک شده و در همین عالم عناصر باقی میماند؛ اماجوانه نفس بالا میرود و تقویت میشود و وقتی که بالا رفت و تقویت شد به اذن الله همانطور که ساقه لوبیا دوباره هستهای را مثل هستهای که در آغاز از آن برخاست میوه میدهد، نفس ناطقهی انسان نیز با توجه به عروجی که کرده دوباره بدنی را مثل بدنی که از آن برخاست میوه میدهد. حال این بدن برخاستهی از نفس طبق نظر آخوند بدنی است غیر عنصری ولی حکیم آقاعلی مدرس میفرماید نه! آن بدن چیزی نیست جز همین بدن عنصری است؛ لکن عنصریِ موجود در عالم برزخ و یا عنصری موجود در عالم آخرت. ما عرضمان این است که آقاعلی مدرس اگر خواسته باشد جنبۀ عنصری بدن را حفظ کند و به بدن عنصری قائل بوده باشد، هر چند بفرمایند: عنصری موجود در عالم آخرت، این سخن با دار آخرت بودن آخرت نمیسازد. نشئۀ آخرت در برابر نشئه دنیاست و بدن عنصری خاصّ به دنیاست و شما میخواهید این بدن عنصری را ببرید به آخرت. لازمه این سخن آن است که یک امر دنیوی را با تحفّظ بر دنیوی بودن آن، ببرید به آخرت که در برابر نشئه دنیاست و این صحیح نیست. بالاخره شما چه میکنید؟آقاعلی مدرس میگوید، بدن عنصری با توجه به حرکت جوهری به طرف نفس میرود، نه اینکه نفس به این بدن برگردد و باز نشئه نشئه دنیا باشد لکن با نام آخرت، بلکه این بدن است که میرود به آنجهان، و به نفس ملحق میگردد. ما میپرسیم: آیا این بدن عنصری ما با حفظ همین عنصری بودن میرود به آن جهان، یا اینکه تبدل پیدا میکند و برزخی و اخروی میشود؟ اگر بفرمایید: تبدل پیدا میکند و برزخی و اخروی میشود،این سخن چندان فرقی با فرمایش آخوند ندارد و آخوند هم تقریباً همین را میگوید. ولی اگر آن را با حفظ عنصریت به آن جهان ببرید و همین را وجه تمایز بین نظر خودتان و نظر آخوندقرار بدهید، ما نمیتوانیم این را از شما بپذیریم. چون این عنصری بودن ویژگی جهان دنیاست. لذا به نظرحقیر، نظر آخوند از نظر آقاعلی مدرس عمیقتر است. و امّا حاج ملاهادی سبزواری! ایشان در راستای افکار آخوند حرکت کرده و نظر آخوند را خیلی خوب تشریح کرده است که من میخواستم عبارات ایشان را از کتاب اسرار الحکم نقل کنم ولی وقت اجازه نمیدهد امّا به جای آن خاطرهای را از شهید مطهری که خیلی درسآموز است نقل میکنم و عرایضم را در این قسمت پایان میدهم. قبل از نقل خاطره لازم است عرض کنم: ما نمیخواهیم با نقل این خاطرهها جلوی نقد و بررسی و اظهارنظر و رد و نقد و ایراد را بگیریم. نه نقد، ردّ و ایراد باید باشد، لکن این را هم باید توجه داشته باشیم و برای نقد خودمان هم جایی باز بگذاریم نه اینکه نقد ما طوری باشد که نظر مقابل را به طور کلّی از هستی ساقط کند. نقد کنیم و خودمان را هم نقد کنیم و نقد نقدمان را هم نقد کنیم تا با این دغدغهها به واقع به آنچه مورد نظر گوینده است برسیم و آن را خوب بفهمیم و بعد از اینکه آن را خوب فهمیدیم، ببینیم آیا باز هم آن نظر مردود است و باید آن را رد کنیم یا اینکه نه، باید آن را بپذیریم. و اما خاطره: شهید مطهری در درسهای اسفارشان که تحت عنوان حرکت و زمان چاپ شده، آوردهاند: علامهطباطبایی میفرمودند ما موقعی که اسفار را فرا میگرفتیم خیلی در فراگیری آن زحمت میکشیدیم قبل از درس پیش مطالعه میکردیم و سر درس هم به سخن استاد خوب گوش میدادیم و بعد از درس نیز آن را تقریر میکردیم و مینوشتیم. و به نحوی این تقریر و تحقیقمان در نظرمان بزرگ شده بود که کمکم این گمان در ما به وجود آمد که اگر مرحوم آخوند ملاصدرا سر از قبر در آورد و بخواهد افکار و مطالب خودش را تقریر کند به این خوبی که ما تقریر میکنیم نمیتواند تقریر کند. تااینکه به محضر آقا سیدعلی قاضی رسیدیم. اگر چه تخصص ایشان فلسفه نبود، بلکه ایشان عارف بود و تخصص او عرفان بود؛ چه عرفان نظری و چه عرفان عملی.چون فصوص و فتوحات را در کنار ریاضتها عملی تدریس میکرد. ما با اینکه بحث اصالت وجود را در اسفار خوانده بودیم و از نظر ما بحث تمام شده و نظر آخوند را میدانستیم؛ اما وقتی که ایشان از اصالت وجود و اعتباریت ماهیت سخن گفت،آن زمان بود که فهمیدیم ما از اسفار یک حرف را هم نفهمیدهایم و آن چه که آخوند در اصالت وجود و اعتبار ماهیت میفرموده غیر آن چیزی است که ما فهمیدهایم. در بحث اصالت وجود و همچنین مباحث معاد دقائقی است که انسان گمان میکند آنها را فهمیده است؛ اما اینطور نیست و فهم آنها بر دقّت و تحقیق بیشتری نیازدارد. این خاطره را فقط برای این عرض کردم که بگویم به عمق فرمایش آخوند رسیدن یک سخن است و اینکه برخی از عبارات اورا کنار هم بگذاریم و نتیجهای را به گمان خودمان استنتاج کنیم،سخنی دیگر است آنکه در تحقیق به کار میآید این است که ما به یک شخص و آثارش نگاهی جامع داشته باشیم لذا عرض میکنم نظریه اصلی و نهایی آخوند دربارۀ اصالت وجود، همان نظر عرفانی است و بس. یعنی وحدت شخصی وجود و کثرت موجود. و نظر ایشان در رابطه با معاد هم همان معنایی است که خدمتتان عرض کردم. گرچه آقایان نقد دارند و اشکال میکنند. آقاعلی مدرس اشکال کرده و دیگران هم به تبع او اشکال کردهاند و بزرگانی؛ مثل آقای رفیعی قزوینی، مرحوم کمپانی و دیگران، نظر استادشان را قبول کردند و نظر آخوند را نپذیرفتهاند. خوب است در این جا اشاره کنیم دو چیز در اینکه آقاعلی مدرس به نظر خودش و خلاف نظر آخوند رسیده دخیل است؛ یکی اینکه او میفرمود: معادِ جسمانی، شرعی محض است و عقلی نیست. و ما در وسع فهممان تلاش میکنیم تا با ادلۀ عقلی نیز آن را اثبات کنیم؛ وگرنه اصلش شرعی است و لذا ما باید در این قضیه به آیات و روایات اصالت بدهیم و از ظاهر آیات و روایت هم، عنصری بودن معاد استفاده میشود، یعنی؛ معاد با همین بدن، چنانکه ظاهر آیه «قُلْ یُحْییهَا الَّذی أَنْشَأَها أَوَّلَ مَرَّهٍ».۷همین را میگوید؛ اما امام صادقمیفرماید: این بیان، بیان جدلی است و بیان جدلی بر چیزی تمرکز میکند که طرف مقابل آن را قبول دارد و اما بیان برهانی داستان در دو آیهی بعد آمده است که میفرماید: «أَوَلَیسَ الَّذِی خَلَقَ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضَ بِقَادِرٍ عَلَى أَنْ یخْلُقَ مِثْلَهُمْ»۸ در این آیه به عبارت«مِثْلَهُمْ» باید توجه داشت. در دو آیه قبل میفرماید:«قُلْ یُحْییهَا الَّذی أَنْشَأَها أَوَّلَ مَرَّهٍ»۹،مخاطبش کسی است که در همین حد میفهمد، و لذا در حد مجادله قضیه را تمام کرد. ولی در بعد میفرماید: «یخْلُقَ مِثْلَهُمْ» این را توجه باید داشت.
پس امر اول که دخیل بوده آقاعلی مدرس به سراغ آن تحلیل رفته و نظر خودش را آنطور مطرح فرموده شرعی بودن مسئله است و امر دوم هم این است که نقل کردهاند خود ایشان، جسد ابنبابویه را پس از ده قرن که از دفن آن گذشته بود، سالم دیده بود و هیچ نقصانی در وجود جسمانی او حاصل نشده بود.
سئوال: شما فرمودید ابنسینا معاد جسمانی را قبول دارد. ولی در کتاب شفا اشاره شده که نه، ایشان معاد جسمانی را قبول ندارد و نکتۀ دیگر این که پیامبر اکرم با بدن عنصری به معراج رفت، یعنی مفروض گرفتند که با بدن عنصری به معراج رفت. چرا امکان نداشته باشد که در آخرت با همین بدن محشور شویم؟
استاد رمضانی: اینکه فرمودید شیخ الرئیس قبول ندارد. نه اینطوری نیست. در شفاء، در قسمت معاد شفاء، او معاد را به دو قسم تقسیم میکند: معاد جسمانی و معاد روحانی.و بعد میفرماید آنچه که عقل میتواند آن را به راحتی بدون اینکه به زحمت بیفتد اثبات کند معاد روحانی است و این همان کاری است که ما انجام داده و میدهیم. اما معاد جسمانی را نمیتوانیم اثبات کنیم، ولی از آنجا که صادق مصدَّق ـکه رسولالله استـ از معاد جسمانی اخبار کرده، ما بهعنوان یک مؤمن و مسلمان آن را قبول داریم. آیا از این سخن انکار معاد جسمانی در میآید؟! نه معنای این سخن ایمان است، ولی نتوانسته آن را از راه عقل اثبات میکند.و مرحوم آخوند هم در جلد نه اسفار وقتی متعرض نظر شیخ میشود میگوید: بله شما نباید هم این مسئله را بفهمید، کسی که عمر خودش را صرف معرفت و شناخت معاجین و داروها کرده و در خدمت سلاطین و أمرا بوده، نباید اینگونه مسائل دقیق را بفهمد و برای اثبات آن استدلال عقلی کند. بله شیخ الرئیس از راه عقل نتوانسته است معاد جسمانی را اثبات کند اما به عنوان یک امر شرعی که در شرع آمده آن را پذیرفته، نه اینکه او به طور کلّی منکر معاد جسمانی است.
اما قسمت دوم سخن!یعنی؛ معراج جسمانی؛ عرض میشود به اینکه: همانطور که در معاد جسمانی بحث زیاد است در معراج جسمانی نیز بحث زیاد است،نمیدانم شما چرا این را مفروقٌ عنه گرفتید. بلکه آن هم در هالهای از ابهام است و باید بحث شود که آیا معراج روحانی صرف بوده، یا جسمانی و روحانی بوده است؟ اگر جسمانی و روحانی بوده است، روحانی بودنش چطور و جسمانی بودنش چطور است؟ سخن و حدیث در این مسئله هم زیاد است وشما نمیتوانید جواز این مسئله را دلیل بر مسئله مورد بحث قرار بدهید.
سئوال: آیا مراد اقا علی مدرّس از شرعی بودن معاد جسمانی نفی استدلال عقلی است؟
استاد رمضانی: نه، مراد این نیست که معاد جسمانی استدلال عقلی نداشته باشد. بلکه مراد آقاعلی مدرس این است که این استدلالها که عقلی است و برای کسی است که میخواهد بیرون از دین به قضایای دینی نگاه کند؛ وگرنه اصل قضیه شرعی است.لذا در این قضیه، آیات و روایات تعیین کننده است و ما بعد از تکیه بر آیات و روایات با ادلۀ عقلی نیز آن را اثبات کنیم. و از اصولی هم که شما بدانها اشاره فرمودید استفاده میکند که همان اصول آخوند ملاصدرا است؛ولی نتیجهای که از آن اصول گرفته غیر آن نتیجهای است که ملّاصدرا گرفته است. آقاعلی بر اساس اصول آخوند پیش رفته واستدلالش هم تقریباً همان استدلال است؛ منتهای مطلب آن که با توجه به اینکه معتقد است معاد جسمانی شرعی محض است و اینه از آیات و روایات هم جسمانیت عنصری استفاده میشود، نتوانسته بانظر مرحوم آخوند همراهی کند.
سئوال: بعضی هم این نظر را دارند که اگر بنا باشدشیخ الرئیس در باب معاد جسمانی طبق مبانی فلسفی خودش نظر بدهد، نتیجه انکار میشود.
استاد رمضانی: بله، ولی او شرعاً معاد جسمانی را پذیرفته است. توجیه انکارش هم این است که از مبنای عقل نتوانسته است اثبات کند. فرق است بین اینکه عقل رد کند و حکم به عدم داشته باشد و اینکه عدم الحکم باشد و عقل حکمی نداشته باشد. من فرمایش شیخ را در اینجا به این که مراد عدم الحکم است، اقرب میدانم تا حکم به عدم. آقای دکتر میفرماید که مراد حکم به عدم است. بعضی هم همین را استفاده کردند یعنی گفتهاند: او از پایگاه عقل معاد جسمانی را منکر شده است.ولی من اینطوری میفهمم،که او از پایگاه عقل نتوانسته اثبات کند و حکم به عدم نکرده، بلکه عدم الحکم است. و اگر مراد حکم به عدم باشد بهطورکلی غیر قابل دفاع است.
سؤال: آیا میشود برای DNA، واقعیتی را تصور کرد و همانطور که نفس را واسطۀ وحدت بین عینیت بدن جسمانی با اخروی و مثالی میدانیم آیا میتوان برای DNA، واقعیتی در نظر گرفت، ظهور این DNA در این دنیا به این صورت است و ظهورش در عالم مثال به نحوه دیگری و بین نظر زنوزی و ملاصدرا تلفیق ایجاد کرد.
استاد رمضانی:بله، میشود، راه دارد.
آیتالله فیاضی: تشکر می کنم از این که دوستان لطف کردند و تحمل کردند و عرایض را دنبال میکنند. از عنایت آقای رمضانی و حسن نظر و محبت ایشان تشکر میکنم، او میفرماید که کثرت درجای خودش حقیقی است و درست است. کثرت هست و کثرت را انکار نمیکنیم؛ اما میفرماید که بااینکه کثرت حقیقی است همۀ این کثرات به وجود واحد شخصی موجودند. اینجا، جایی است که ما نمیتوانیم نپذیریم. اگر شما ملاحظه بفرمایید استاد شهید مطهری وقتی میخواهد تشکیک را تقریر کند همینطور تقریر میکند که آخوند دلش میخواهد؛ یعنی تصریح میکند به اینکه وجود واحد شخصی است. همانطور که حضرت استاد هم اشاره فرمود ولی در عین این وحدت شخصی، همۀ موجودات هم موجودند و کثرت هم انکار نمیشود.
ما عرضمان این است که این نشدنی است و بالاخره یا واحد شخصی است یا کثیر شخصی، هیچ کثیری واحد مقابل خودش را نمیپذیرد. آنکه شما میفرمایید بیش از سخن آخوند است، من تا این جایش را هم نمیتوانم بفهمم چه برسد به آنکه بالاتر است. نه اینکه نمیفهمیمم، عقلم در مقابل آن میایستد و حکم به عدم دارد و همانطور که مرحوم شیخ هم واقعاً حکم به عدم دارد و در رساله أضحویّه میفرماید. همانطور که جناب دکتر اشاره فرمود مسئله تناسخ است و ادلۀ متعددی بر استحالۀتناسخ اقامه شده است. اگر روح مجدداً با بدن عنصری همراه شود، تناسخمیشود. البته بیان جنابعالی توجیه خوبی است برای اینکه شیخ را به سمت اعتقاد به معاد عنصری بکشیم. مرحوم آخوند در همین اسفار، وقتی سخن غزالی را در مورد معاد نقل میکند می گوید: فاین استحالۀ التناسخ؛ یعنی مگر کجا رفت استحاله تناسخ. تناسخ محال است اگر روح با این بدن ارتباطش قطع شد، که شده و بدن هم پوسیده، دوباره بدن جدیدی همانطور که قرآن میفرماید ما هم به همین معتقدیم که بدنی را مثل آن بدن دنیوی میآفرینیم: «أَوَلَیسَ الَّذِی خَلَقَ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضَ بِقَادِرٍ عَلَى أَنْ یخْلُقَ مِثْلَهُمْ»۱۰ یعنی خدای متعال، بدنی مثل این بدن را میآفریند و روح به این بدن میآید و فرمایشی که خواهرمان فرمود، توجیه علمی خوبی برای همین بیان قرآن است که چطور میآفریند و اینکه الآن در مؤسسۀ رویان انجام میدهند، نمونهای از شدن است. یعنی خدای متعال،DNA این موجود را در کل هستی که خیلی ظریف و کوچک است حفظ میکند و در وقت خودش بدن عنصری مادی را از آن میآفریند و روح به آن تعلق میگیرد. تناسخی هم که در روایات ما آمده:«و هو الکفر بالله العظیم»۱۱، تناسخ به معنایی کفر است که انکار معاد باشد.
ــــــــــــــــــــــــــــــــــ
۱۱. مجلسی. محمد تقی، بحار الأنوار ، ج۷۲، ص۳۷۱.
فقیه یگانه و حکیم فرزانه علامه مرحوم آقا شیخ محمد حسین فاضل تونی شب بیست و پنجم محرم سال ۱۲۹۸ قمری، در تون (فردوس) و در خانواده ای از اهل فضل و تقوی دیده به جهان گشود.پدرش مرحوم ملا عبدالعظیم، واعظ بود و در تون و حوالی آن شهرت و محبوبیتی داشت.
وی پیش از آنکه فرزندش به سن تعلم رسد، او را در مکتب سپرد و آن کودک صاحب قریحه با شوقی تمام سرگرم تحصیل شد. خواندن را به اندک مدتی آموخت، چند ماهی نیز به تمرین نوشتن پرداخت و بلافاصله به تحصیل مقدمات عربیت آغاز کرد و قرآن را تماما به حافظه سپرد. سه چهار سالی از تحصیل آن مرحوم نگذشت که پدرش به جوار رحمت حق پیوست و کودک خود را یتیم و بی سرپرست گذاشت و چون در طی زندگی از قید علائق آزاد بود و توجهی به اندوختن مال نداشت، میراثی نیز از خود بجای ننهاد. او خود می گوید: «یازده ساله بودم که پدرم مرحوم ملا عبدالعظیم، به بیماری «ذَرَب»، در شبی که تنها من با ایشان بودم، وفات نمود و من هیچ ملتفت نشدم که ایشان مرحوم شده است».
از همان عهد کودکی، آثار بزرگی از چهره اش هویدا بود. قدرت حافظه و حدت ذهن و سرعت فراگیریاش به حدی بود که تحسین و تعجب همگان را برمی انگیخت. چندی نگذشت که در همان زادگاهش سرآمدِ اقران شد و افراد متمکن، فرزندان خود را برای تحصیل یا مباحثه به خدمتش می فرستادند.
فقدان پدر و نداشتن ممّری ثابت برای معیشت به هیچ وجه موجب وهن و فتوری در عزم راسخ و شوق وافر مرحوم فاضل نشد و پس از چندی به تحصیل ادبیات عرب پرداخت. در همان زادگاه خود سیوطی را نزد ملامحمد باقر تونی، و مغنی را نزد آقا میرزا حسین به اتمام رسانید و مقداری از مطول را هم فرا گرفت. چون به هفده سالگی رسید، دیگر محیط محدود تون را برای خود کوچک یافت و ناچار برای استفاضه از محضر اساتید بزرگ، ترک وطن و خاندان گفت و به مشهد مقدس عزیمت کرد و برای ادامه تحصیل در آنجا رحل اقامت افکند.
نهنگ آن به که در دریا ستیزد
کز آب خرد ماهی خرد خیزد
در مشهد، در مدرسه نواب به درس مطول مرحوم ادیب نیشابوری حاضر می شد.یک قسمت مطول را هم از دانشمند جامع الاطراف و کم نظیر آقا میرزا عبدالرحمن مدرس شیرازی آموخت. با ا ینکه علوم ریاضی چندان مورد استقبال طلاب نبود، با شوق و شور تمام محضر مرحوم آقا میرزا عبدالرحمن را برای آموختن خلاصه الحساب شیخ بهائی و هیئت و نجوم و تحریر اقلیدس نیز مغتنم دانست و در تمام آنها تبحر یافت.برای آموختن فقه و اصول هم به محضر حجتالاسلام بجنوردی حاضر می شد و از درس معالم مرحوم شیخ اسماعیل قاینی نیز استفاده می کرد. شش سال در مشهد مقدس ماند و با جد و جهد و هوش و حافظه سرشار خود از محضر اساتید بزرگ آنخطه بهره ها برد. آنگاه به همراهی مرحوم شیخ محمد (که بعدها در اصفهان به شیخ محمد حکیم معروف شد و طالبان حکمت قدیم را از محضر پر برکت خود بهره مند ساخت) بصوب دارالعلم اصفهان رهسپار گشت تا به تحصیل فلسفه و حکمت و تکمیل فقه و اصول بپردازد.
در آن هنگام اصفهان مهد علم و دانش بود و بازار علوم دینی و فلسفی رونقی بسزا داشت. قریب دو هزار و پانصد طلبه پرشور و با حرارت در حوزه های مختلف علمی آن شهر مشغول استفاضه بودند و برخی از آنان مانند مرحوم حضرت آیتالله بروجردی بعدها به بالاترین مدارج علمی نائل آمدند.در اصفهان با شیخ محمد، حجره محقری گرفتند و مدتی با هم به مباحثه و تحصیل پرداختند.
از همان روزهای اول به درس حکمت مرحوم جهانگیر خان قشقائی حاضر شد و شیفته و دلباخته آن استاد فرزانه گشت. مرحوم جهانگیر خان دوره منظومه حکیم سبزواری را در مدت شش سال تدریس می کرد که البته قسمت اعظم مطالب شفا و اسفار نیز در آن ضمن بیان می شد.
مرحوم فاضل در سومین مرتبه که جهانگیر خان به تدریس منظومه آغاز کرد به محضر او پیوست و در تمام مدت شش سال (جز موقعی که به مرض حصبه مبتلا شده بود) حتی یک روز از درس آن بزرگ غفلت نفرمود. در روز شروع، قریب یکصد و بیست تن طلبه حضور داشتند ولی بتدریج که مباحث پیچیده و مشکل می شد، عده طلاب رو به کاهش می نهاد. عده ای در مبحث وجود ذهنی به تحلیل رفتند و عده دیگر در مبحث عاقل و معقول، و هکذا ……. و به حکم
خلیلی قطاع الفیا فی الی الحمی
کثــیر و امـا الواصلــون قلیــل
و مانند مرغانی که به عزم دیدار سیمرغ عازم قله قاف شدند و جز عده معدود به منزل مقصود نرسیدند، عده بسیار کمی از طلاب آن دوره را به پایان رساندند.
به موازات تحصیل حکمت، برای تحصیل فقه از حوزه های درس علمای بزرگ اصفهان چون مرحوم سید محمد صادق خاتون آبادی و مرحوم آخوند فشارکی و مرحوم آقا سید علی نجف آبادی استفاضه کامل برد.
از حسن قضا در همین هنگام مرحوم حاج شیخ عبدالله گلپایگانی از علمای بزرگ نجف به اشاره اطبا برای تغییر آب و هوا در اصفهان سکنی گزید و مرحوم فاضل مقدم آن بزرگ را فیضی بزرگ و مهبتی عظیم دانست و از مجلس درس اصول ایشان فایده ها اندوخت. مرحوم فاضل می فرمود: «مجلس درس حاج شیخ عبدالله گلپایگانی از لحاظ استفاده از مجالس کم نظیر بود، چه وی بیانی ساده و رسا و دقیق داشت و برای تفهیم مطالب مثالهای ساده از زندگانی روزانه می آورد. از طرف دیگر حوزه درسش بخلاف رسم آن عهد آرام و بدون هیاهو و جر و بحث بود. طرز استدلالی که از ایشان درباره قاعده ترتب شنیدم از هیچیک از استادان دیگر نشنیدم».
علامه فاضل تونی مدت یازده سال در اصفهان ماند و جز به تحصیل و مباحثه و ندریس و عبادت و ریاضت و تهذیب نفس بکاری نپرداخت و همیشه خود می فرمود بهترین ایام عمر من ایامی است که در اصفهان گذرانده ام.
بالاخره هوای وطن مألوف، مرحوم فاضل را پس از سالها باز به خراسان کشانید و پس از توقف ماهی چند در آن سامان، مجدداً به قصد اصفهان حرکت فرمود. چون به تهران رسید، شنید که مرحوم حکیم آقا میرزا هاشم اشکوری مدرس معقول مدرسه سپهسالار جدید، به تدریس شرح مفتاح الغیب شروع کرده است.
چند روزی برای کسب فیض از آن عالم متبحر پرمایه به جلسه درس ایشان حضور یافت. تسلط و احاطه آن استاد بزرگوار در حکمت و عرفان و لطف و محضر و صفای باطن ایشان چنان بود که همین که چشم مسافر ما به جمال او افتاد، عزم رحیلش بدل به اقامت شد و مدتی چند نیز ملازمت خدمت آن استاد را برگزید.
مرحوم اشکوری همین که تدریس مفتاح الغیب را به پایان رسانید، به تدریس اسفار شروع فرمود و مرحوم فاضل با آنکه قسمت اعظم آن را نزد مرحوم جهانگیر خان دیده بود، مجدداًُ دوره اسفار را دید. همچنین در درس فصوص الحکم ایشان نیز حضور می یافت و بعد از ظهرها هم بطور خصوصی در خدمت ایشان به تحصیل تمهید القواعد می پرداخت. هوش و حافظه عجیب، شور و اشتیاق کامل نسبت به علم و معرفت، ملازمت اساتید طراز اول، ممارست خستگی ناپذیر، همه دست به هم داد و موجب شد که وی استادی کامل و محیط، و عالمی کارآمد و مسلط شود، که «اذا اراد الله شیئاً هیّاً اسبابه». (وقتی که اراده خداوند بر چیزی تعلق گیرد اسبابش را فراهم می کند).
مرحوم فاضل نقل کرده اند: عادت مرحوم ادیب نیشابوری این بود که درس هر روز را می بایستی یکی از شاگردان بخواند. در روز چهارم، نوبت به من رسید، که از دیگران بهتر خواندم. مرحوم ادیب گفت: «این رجلِ (مرد) فاضل کیست؟!» مرا پیش خود خواند و در پهلوی خود نشانید، بدین سبب از آن روز به «فاضل» مشهور شدم.
پس از فوت مرحوم آقا میرزا هاشم اشکوری، مرحوم فاضل به مدرسه دارالشفا رفت و در آنجا حوزه درسی دائر فرمود و طلاب فاضل و مستعد را از معلومات وسیع خود بهره مند ساخت. در سال ۱۳۳۳ قمری در مدرسه سیاسی بتدریس عربی پرداخت و پس از چندی تدریس فقه و منطق نیز بعهده آن بزرگوار محول شد. چندی هم در دارالفنون و موسسه وعظ و خطابه افاضه فرمود. در سال ۱۳۱۳ شمسی تدریس عربی دارالمعلمین عالی، که تازه افتتاح شده بود،به ایشان محول گشت و سپس تدریس منطق و فلسفه نیز بدان اضافه شد. همچنین از بدو تاسیس دانشکده معقول و منقول در آن دانشکده نیز تدریس می فرمود و به این ترتیب هزاران نفر از مجالس درس ایشان کسب فیض کرده اند. در این سالهای اخیر تدریس ایشان منحصراً در دانشکده ادبیات و معقول و منقول بود و در هر دو دانشکده، اولیای موسسه و اساتید و همکاران و دانشجویان نهایت تبجیل و تکریم را نسبت به آن بزرگ مراعی می داشتند و همواره با نظر احترام آمیخته با محبت به ایشان می نگریستند. استاد بزرگوار، از کسانی بود که علم و دانش را غایت و مطلوب بالذات می دانند نه وسیله و افزار. بدین معنی که براستی هم از اوان کودکی تشنه دریافت حقیقت و کسب دانش و فضیلت بود و از یاد گرفتن و یاد دادن لذت می برد. بهتر بگوییم شیفته حقیقت و عاشق حقیقت بود. علم و دانش را پر ارزشترین و جدی ترین امور می دانست. این بود که چون درباره امور عادی زندگی سخن می گفت، گاه کلمات و جملات را بدرستی ادا نمی کرد و حتی بعضی کلمات را شکسته بسته ادا می فرمود ولی هنگام درس بکلی لحن تکلمش عوض می شد و مطالب را شمرده و با طمانینه شرح میداد و مشکلترین و پیچیده ترین مطالب را با قوت بیان ساده و روشن میساخت. و درس خود را به آیات قرآنی و اشعار مولانا و حافظ و شیخ محمود شبستری می آراست.
ضمن تدریس برای رفع ملال دانشجویان غالباً مطالبی شیرین و مفرح بیان می کرد و کمتر جلسه درس ایشان بدون خنده و طیبت بپایان می رسید، خود آن مرحوم را نیز گاه چنان خنده می گرفت که مدتی سخنش قطع میشد. مجلس درس و بیان شیوایش بقدری جالب بود که غالبا دانشجویان رشته های دیگر نیز در مواقع فراغت حضور در جلسه درس او را مغتنم میدانستند و مجذوب احاطه علمی و حضور ذهن و حافظه شگرف و حسن بیان و ذوق و ظرافت و نیروی ایمان و صفا و سادگی مخصوص او می شدند و سخنان او را در محافل و مجالس نقل می کردند. هر کس چند جلسه به درس آن مرحوم حضور می یافت، از وسعت علم و دانش و احاطه آن مرحوم در شعب مختلف علوم اسلامی خاصه در ادبیات عرب و حکمت قدیم، دستخوش اعجاب و حیرت می شد، و مجذوب صفای قلب و بی آلایشی و بی پیرایگی و صدق و صفا و اخلاص ایشان می گشت و در سلک مریدان آن وجود عزیز در می آمد. مراجع بزرگ تقلید به ایشان اجازه اجتهاد داده بودند. از جمله مرحوم حضرت آیت الله بروجردی در نامه ای که چند سال قبل از فوتش به ایشان مرقوم داشته بودند، ایشان را بعنوان «عماد العلماء المتالهین» مخاطب قرار داده بودند.
مرحوم فاضل تونی از نعمت خط تقریبا محروم بود و بزحمت می توانست چیزی بنویسد، حتی امضاء کردن نیز برای ایشان خالی از اشکال نبود، چه آن مرحوم فقط در ایام کودکی چند ماهی در مکتب مشق نوشته بود.
پس از آن به واسطه قدرت حیرت انگیز حافظه احتیاجی بثبت و یادداشت مطالب نداشت و بنابراین بندرت ممکن بود چیزی بنویسد به همین جهت آثار قلمی آن مرحوم معدود است و همان ها را هم معمولا دیکته کرده و دیگران نوشته اند. این آثار عبارتند از:
۱. جزوه صرف این کتاب عبارت است از تجزیه و ترکیب مقداری از آیات قرآنی که در موسسه وعظ و خطابه سابق دیکته کرده است. در این اثر نفیس استاد تنها به تجزیه و ترکیب و ذکر نکات صرفی و نحوی اکتفا نکرده، بلکه بمناسبت هر آیه، نکاتی دقیق از تفسیر و معانی بیان و کلام و حکمت و عرفان بیان فرموده است.
۲. تعلیقه بر شرح فصوص و آن کتابی است کوچک و بسیار شیوا متضمن اشارات و دقائق عرفانی و در واقع بمنزله رساله دکتری آن مرحوم است و با مقدمه ای از استاد دانشمند آقای فروزانفر به چاپ رسیده است.
۳. منتخب قرآن و نهج البلاغه و آن مجموعه ای است از آیات قرآنی و کلمات قصار و چند خطبه از نهج البلاغه با شرح لغات مشکل آن.
۴. صرف و نحو و قرائت (برای سال اول و دوم و سوم دبیرستانها) در تالیف این کتاب، دو تن از اساتید دانشگاه با آن مرحوم همکاری داشته اند. صرف هر سه جلد و متون و قرائت آنها را آن دو تن، و نحو آنها را مرحوم جناب فاضل تهیه کرده اند.
۵. منتخب کلیله و دمنه و وفیات الاعیان ابن خلکان منتخبی است از کلیله و دمنه عربی عبدالله بن المقفع، و وفیات الاعیان ابن خلکان، با شرح ایضاح لغات مشکل آن دو.
۶. ترجمه فن سماع طبیعی شفا که توسط یکی از شاگردان تنظیم شده بود.
۷. جزوه منطق شامل مطالبی که استاد در رشته فلسفه دانشکده ادبیات دیکته کرده است و دانشجویان یادداشت برداشته اند.
۸. حکمت قدیم (در طبیعیات) آن هم مطالبی است که استاد در رشته مزبور دیکته کرده است. این دو کتاب نفیس را مرحوم فاضل بخرج خود به چاپ رساند و چون تصحیح چاپ آن دور ا به یکی از دانشجویان واگذار فرموده است، متاسفانه اغلاط چاپی آنها خارج از حد و حصر است.
۹. الهیات که آن را سالها قبل دیکته فرموده بود ولی به چاپ نرسیده بود و چون ریاست دانشکده ادبیات وقت از وجود آن اطلاع یافت، با اصرار و ابرام از جناب فاضل خواست که آن را به چاپ برسانند.
«دکتر محمد خوانساری» درباره مقام تسلیم آن مرحوم در مقابل اراده پروردگار، می گوید: «در ایامی که مرحوم استاد برای عمل جراحی در بیمارستان بستری شده بود، روزی ایشان را بسیار افسرده و ملول و نگران دیدم و حالتی آمیخته از حزن و نگرانی و ترس در سیمای آن مرحوم مشاهده کردم. حوصله سخن گفتن و سخن شنیدن نداشت. عرض کردم: دردی دارید؟ فرمود: نه. گفتم: خبر تازهای شده؟ فرمود: نه. سرانجام استاد را قسم دادم که علت گرفتگی خود را بیان کند. دیگر نتوانست خودداری کند، به شدت منقلب شد و به سختی گریست و فرمود: نگرانی و اندوه من از این است که شاید گناهی کردهام و اینک به عقوبت آن دچار شدهام و می ترسم مبادا مغضوب و رانده درگاه شده باشم والا تحمل درد جسمانی دشوار نیست. گفتم: لقمان را حکمت آموختن، دور از ادب است ولی «بلا» همیشه نشان قهر نیست، بلکه گاهی نیز عین لطف است. فرمود: اگر چنین باشد، این آفت، عین راحت است».
علامه فاضل به سبب صفای قلب و منزه بودن از هرگونه آلایش، شفقت و رقتی وصف ناشدنی داشت. اگر در کلاس درس، شعر یا مطلب تأثرانگیزی نقل می کرد، خود بیش از همه متأثر می شد. روزی اشعار ذیل را – که از سعدی است – در کلاس درس خواند:
پدر مرده را سایه بر سر فکن
غبارش بیفشان و خارش بکن
الا تا نگرید، که عرش عظیم
بلرزد همی چون بگرید یتیم
چو بینی یتیمی سرافکنده پیش
مزن بوسه بر روی فرزند خویش
و چنان حال آن بزرگ تغییر یافت که نتوانست بقیه اشعار را بخواند.
روزی در محضر استاد، سخن از «پروین اعتصامی» به میان آمد و چون مرحوم فاضل تا آن وقت از اشعار وی چیزی نشنیده بود، شعر معروف «کوزه شکسته» پروین را برای ایشان خواندم:
کودکی کوزه ای شکست و گریست
که مرا پای خانه رفتن نیست
چه کنم اوستاد اگر پرسد؟
کوزه آب از اوست، از من نیست
چه کنم گر طلب کند تاوان؟
خجلت و شرم، کم ز مردن نیست
چیزها دیده و نخواستهام
دل من هم دل است، آهن نیست
روی مادر ندیدهام هرگز
چشم طفل یتیم، روشن نیست
کودکان گریه می کنند و مرا
فرصتی بهر گریه کردن نیست
با شنیدن این اشعار، حال استاد به نحو عجیبی تغییر یافت، چهرهاش برافروخته شد و بسیار گریه کرد و از من خواست یک جلد دیوان پروین برای ایشان تهیه کنم. پس از چند روز که باز به خدمت ایشان رسیدم، فرمود: «تمام دیوان را من و خانواده از اول تا به آخر خواندیم» و از آن پس با اعجاب و احترامی خاص از پروین اعتصامی یاد می کرد.
فاضل تونی در سال های آخر عمر، مخصوصاً در ماههای خانهنشینی و زمینگیری، چنان نازک دل شده بود که از شنیدن مطالب تأثرانگیز بی اختیار بلند می گریست و مانند باران، اشک از چشمها فرو می بارید و به هیچ وجه قادر به خویشتن داری نبود. همسر آن مرحوم که به خوبی از رقت قلب و درجه رحم و شفقت ایشان آگاه بود، از راه دلسوزی، روزنامه ها را اول خود میخواند و شماره هایی را که شامل مطالب تأثرانگیز بود، وی پنهان می ساخت.
«دکتر محمد خوانساری» – که سال ها افتخار شاگردی علامه فاضل تونی را داشته است – می گوید: «به خوبی در نظر دارم که روزی استاد دانشمند، مرحوم «جلال الدین همایی» به مناسبت دیدن عکس جناب فاضل، فی البداهه قطعه ذیل را سرود:
فاضل تونی، ای یگانه دهر
ای ز دانشوران عالم طاق
عکس روی تو دیدم و گردید
دل به دیدار روی تو مشتاق
هو عِلماً لدی الأماثل فردٌ
هو فضلاً علی الأفاضل فاق
و فراقُ الحبیب عَزَّ عَلَیَّ
ذابَ قلبُ «السّنا» من الأشواق
آیت الله حسن زاده آملی می نویسد: «این فقیر الی الله که می خواستم شرح قیصری بر فصوص الحکم را شروع کنم، از استاد علامه شعرانی رضوان الله علیه راهنمایی خواستم. آن جناب فرمود: «اگر آقای فاضل تونی قبول کند، خیلی خوب است.» بعد از آن، استاد شعرانی فرمود: «من وقتی به سن شما بودم و در تهران درس می خواندم، آقای فاضل تونی یکی از اساتید حوزه علمی اصفهان بود و آوازه ای بسزا و شهرت علمی تمام داشت».
پس از شرح فصوص یاد شده، خواستم «شفا» را دو درسه بخوانم، چه این که یک درس از کتاب نفس آن را در محضر استاد شعرانی مشغول بودم. باز از آن جناب راهنمایی خواستم که: اجازه می فرمایید شفا را از اول طبیعیات نزد فلانی (یکی از روحانیون نامدار آن روز تهران) بخوانم؟ در جوابم فرمود: «این آقا از خارج، حرف و مطلب خیلی میداند ولی ملای کتابی نیست؛ طلبه باید پیش ملای کتابی درس بخواند. اگر آقای فاضل تونی درس شفا را برای شما قبول کند، خیلی خوب است».
آیت الله حسن زاده آملی می نویسد: «پس از مدت مدیدی که بسیاری از طبیعیات شفا را در نزد فاضل خواندم، خاطره ناگواری بدین شرح برایم روی آورد: در این درس شفا کسی با من شرکت نداشت و من تنها به محضرش تشرف می یافتم. یک روز چهارشنبه که روز آخر درس هفته بود، دیدم آن جناب رضوان الله علیه درست و موزون مطلب شفا را تقریر نمی فرماید و پریشان میگوید. من چند بار سؤال پیش آوردم و جواب قانع کنندهای نفرمود. چنین انگاشتم که شاید مانعی پیش آمده و درس را مطالعه نفرموده است.
روزهای پنج شنبه و جمعه و دیگر تعطیلی ها در محضر استاد شعرانی، دروس ریاضی فرامیگرفتم، فردای آن روز چهارشنبه یاد شده، برای درس ریاضی به حضور استاد شعرانی شرفیاب شدم و در آن محضر نیز تنها بودم. بسیار خامی و بی ادبی از من سر زد که به استاد شعرانی عرض کردم: حضرت آقا! دیروز جناب فاضل تونی درس شفا را درست تقریر نفرمود، و من چند بار سؤال پیش آوردم ولکن از ایشان جواب موزون و مطبوع نشنیدم، به ناچار سکوت کردم و پیگیری نکردم.
استاد شعرانی در هنگام گفتارم به نوشتن اشتغال داشت، بدون این که سربلند کند و مرا نگاه کند، به حالت انقباض و گرفتگی چهره، با لحنی خاص و اعتراض آمیز فرمود: «درسها و بحثهایت را کم کن و شفا را پیش مطالعه کن و در آن بیشتر زحمت بکش».
من خاموش شدم، ولی انفعالی (خجالتی) شدید به من روی آورد که شاید استاد شعرانی این گستاخی را از من درباره خودش نیز احتمال دهد که در محضر استادان دیگر از ایشان هم، چنین بی ادبی از من صادر شود. تا فردای آن روز که روز جمعه بود و برای درس ریاضی تشرف حاصل کردم در حالی که آن حالت انفعال بر من حاکم بود. به محض نشستن رو کرد به من و فرمود: «آقا! آن اعتراض دیروز شما برای آقای فاضل تونی، حق با شما است؛ زیرا ایشان به سکته مغزی دچار شده است و الآن در بیمارستان بستری است و آن پریشانی گفتارش از رویداد طلیعه سکته بود».
پس از درس استاد شعرانی به بیمارستان رفتم. تا چشم آن جناب به من افتاد، به شدت گریست و مرا نیز به گریه آورد. دست و پایش را بوسیدم و عرض کردم: آقاجان! ما باید از شما صبر و سکینه و وقار بیاموزیم. جزاه الله سبحانه عنا احسن جزاء المعلمین».
تربت آن بزرگوار در شیخان قم است، و آنچه بر لوح قبرش منقوش است تمام آن گفته و سروده حضرت استاد جلال الدین همایی متخلّص به «سنا» (رضوان الله علیه) در رثای آن جناب و تاریخ وفاتش بدین صورت است.
مدفن عالم فاضل بزرگوار حاج شیخ محمد حسین فاضل تونی استاد دانشمند دانشگاه طهران، متولد ۱۲۹۸ قمری، و متوفای پانزدهم شعبان ۱۳۸۰ قمری و دوازدهم بهمن ۱۳۳۹ شمسی.
فاضل تونی آن که داشت بفضل
اشــتـــهار و بلنــد آوایـــی
بود نامش حسین و خلق حسن
شهره در علم و فضل و دانایی
هم به تقوی و دین مسـلمّ بود
هم به درس و فنون ملاّیی
چون به هشتادو دو رسیدش سال
رخت بست از جهان غوغایی
رفت در بارگاه قدس و شدند
قدسـیانش به بزم آرایی
خواستم سال فوت او ز «سنا»
که در این فن بودش یکتایی
گفـت تاریـخ «فاضل تونی» است
چون سه بر جمع آن بیفزایی
من در همه مدتی که با آن سالار و سرور و پدر روحانیم محشور بودم و از محضرش استفاده می کردم، یک کلمه حرف تند و درشت و یک بار اخم و ترش رویی از او ندیده ام، فقط یک روز که می بایستی اول طلوع آفتاب سر درس حاضر باشیم، چند دقیقه دیر شده است؛ فرمود: چرا دیر آمدید؟ عرض کردیم اختلاف افق از مدرسه مروی تا اینجا موجب این تفاوت شده است، تبسمّ فرمود و شروع به درس نمود.
آن بزرگوار (روحی فداه) خیلی خوش محضر بود. اصرار داشت که درس ما در اول طلوع آفتاب باشد، و به مطایبه می فرمود: در این وقت هم استاد می فهمد که چه می گوید، و هم شاگرد می فهمد که چه می شنود؛ و چون آفتاب بالا آمده است استاد می فهمد که چه می گوید اما شاگرد نمی فهمد که چه می شنود؛ و در بعداز ظهر نه آن میفهمد که چه می گوید و نه این می فهمد که چه میشنود.
حضرت استاد علامه فاضل تونی جامع معقول و منقول بود، و به حق از ذخائر عصر ما و از نوادر روزگار ما بود و حافظه ای بسیار سرشار و قوی داشت. و در ادبیات تازی و پارسی ادیبی بارع و متضلّع بود. و از فقهای بزرگی مدارک اجتهاد داشت. دروس نهایی فقه را در اصفهان در حوزه های درسی چون آقا سید محمد صادق خاتون آبادی، و آخوند فشارکی، و آقا سید علی نجف آبادی، و حاج شیخ عبدالله گلپایگانیکه از فقهای بنام بودند به کمال رسانده است.