نشست علمی “بررسی تطبیقی نظریۀ تجدد امثال و حرکت جوهری” برگزار شد+خلاصه بحث

نشست علمی بررسی تطبیقی نظریۀ تجدد امثال و حرکت جوهری” پنج شنبه ۱۹ مهر در سالن اجتماعات مجمع عالی حکمت اسلامی برگزار شد. در این نشست علمی کارشناسان محترم آقایان حجج اسلام والمسلمین حمید پارسانیا، حسن رمضانی و استاد عبدالرسول عبودیت در محورهای زیر به ارائه بحث پرداختند:

  1. طرح پیشینه و تبیین نظریۀ حرکت جوهری.
  2. تبیین نظریۀ تجدد امثال و حقیقت آن.
  3. بیان تفاوت و یا شباهت­های این دو نظریه از حیث ماهیت حرکت و قلمرو آن دو

و… .

دبیر علمی نشست “بررسی تطبیقی نظریۀ تجدد امثال و حرکت جوهری” را جناب حجت الاسلام والمسلمین علی امینی نژاد بر عهده داشتند.

 

خلاصه مباحث مطرح شده بدین شرح می باشد:

دبیر نشست: موضوع بحث این نشست در دو حوزه مختلف اندیشه فلسفه صدرایی و فضای عرفان نظری است. می‌دانیم فیلسوفان از آغاز این دغدغه را داشتند که در حرکت جوهری، حرکت و تجدد راه دارد یا خیر؟ فضای غالب قبل از ملاصدرا این بود که چون حرکت موضوع ثابت می‌خواهد، حرکت در جوهر ممکن نیست و فقط حرکت در چهار عرض «کم و کیف و این و وضع» جاری و ساری است.

ملاصدرا تلاش کرد مشکلی که حکمای مشاء در این زمینه داشتند را برطرف کنند. به نظر می‌رسد از باب تأثر و الهام از فضای عرفان نظری و با دقت‌های فلسفی و عقلی، نظریه حرکت جوهری را مطرح کردند. این نظریه تأثیر بسیار مهمی در مباحث نفس شناسی و سایر مباحث فلسفی صدرایی دارد. در مباحث معاد شناسی، مهم‌ترین مبنا مسئله حرکت جوهری است. همچنین صدرالمتألهین توانست مسئله ربط ثابت به متغیر و حادث به قدیم را، با نظریه «حرکت جوهری کلی عالم ماده»، حل و فصل کند.

در مسئله حدوث زمانی عالم، کشمکش‌هایی میان فلاسفه و متکلمان وجود داشت تا اینکه صدرالمتألهین در عین پذیرش دوام فیض مادی، بر اساس حرکت جوهری حدوث زمانی عالم ماده را اثبات کرد البته نه به تلقی که متکلمان از آن داشتند. در بحث فقر دائمی،‌ حرکت جوهری بهترین تأمین کننده نظریه «فقر دائمی» موجودات به شمار می‌رود.

تقاضای من از جناب استاد عبودیت این است که تبیین و تقریری از حرکت جوهری، آن‌چنان که صدرالمتألهین می‌فرماید، داشته باشند و اشکالی که حکمای مشاء در حرکت جوهری داشتند و اینکه وحدت شخصی در نظریه حرکت جوهری ملاصدرا چگونه حفظ می‌شود.

تعریف حرکت جوهری

آقای عبودیت: وقتی که تبدیل و تبدلی را در نظر می‌گیریم؛ مثل اینکه چوب در اثر سوختن به خاکستر و سیب سبز به سیب سرخ تبدیل می‌شود دو امر وجود دارد: یکی «این همانی میان این دو چیز» و از سوی دیگر «امر متغیر و تغییر کرده»؛ زیرا اگر امر اول لحاظ نشود، نمی‌توانیم این چوب و آن چوب را یکی بدانیم. بنابراین یک امر مشترک و یک امر ثابت می‌خواهیم. یک امر ثابت که در فرایند تغییر ثابت بماند و یک امری که در حرکت تغییر کند. لازمه حرکت تغییر و تبدل است، اما این تبدیل به صورت تدریجی است. امر ثابت در طول حرکت را «موضوع» حرکت و آن امری که در طول حرکت تغییر می‌کند «مسافت» حرکت نامیده می‌شود. بنابراین در داغ شدن آب: حرارت مسافت حرکت است و موضوع آن خود آب است. در سرخ شدن سیب: رنگ، مسافت حرکت است (کیفیت وحرکت در کیف) وجسم سیب، موضوع حرکت است.

ملاصدرا تأکید دارد که حرکت، حرکت قطعیه است و حرکت یک امر متصل طول‌دار است. حرکت‌ حالتی است که عارض جسم. در حرکت قطعیه: خود حرکت یک امر متصل است، مانند یک حرکتی که یک ساعت طول می‌کشد، کل یک ساعت حرکت است. ملاصدرا با پذیرش حرکت قطعیه، حرکت توسطیه را نقد کرد و در ادامه، زمان، مسافت و موضوع را یک امر در نظر گرفت نه سه چیز، ‌وقتی یک شئ قرمز رنگ داریم که در یک ساعت تغییر می‌دهیم. یک فرد از امری داریم که امر سیال طولانی است که در طول زمان یافت می‌شود و در یک قطعه و مقطع از زمان مورد نظر نمی‌شود.

تحقق حرکت در یک مقوله بدین معناست که یک فرد سیال مقوله در عالم محقق می‌شود. یعنی حرکت در مقوله از نظر صدرا یعنی در جسم، یک فرد کمّیت سیال یک ساعته یافت شود که در طول یک ساعت عارض جسم می‌شود.

در حرکت جوهری ملاصدرا مدعی است جسم مسافت حرکت می شود و این تفاوت نظر صدرا با پیشینیان است. حرکت در جسم یعنی تحقق یک جسم سیال، به این معنا که این جسم در آن اول موجود بود و در آن دوم جسم معدوم شد و جسم دومی شکل گرفت. اما این‌ها به هم پیوسته‌اند و یک امر سیال شکل می‌دهند. در این صورت یک بعد سیال و سه بعد ثابت داریم و اینکه همیشه یک شئ می‌بینیم این است که این اجسام در تمام مسیر مسافت یکسان و مشابه است و الا هر آن با یک جسم نو روبرو هستیم. تمام اعراضی که در جسم یافت می‌شود قائم به شخص آن جسم‌اند و قابل جدا شدن نیستند. بنابراین شخص آن به آن تغییر می‌کند هر چند به دلیل شباهت‌ها نتوانیم تشخیص دهیم.

هر چیزی را که حقیقتاً و بالذات می‌توان زمان‌دار دانست، آن‌جا واقعاً‌ حرکت رخ می‌دهد. بنابرین در اجسام حقیقتاً حرکت نسبت داده می‌شود. بنابراین کل عالم طبیعت در حال نو به نو شدن است اما نه اینکه عالم بعد از عالم قبل بریده شود بلکه شباهت دارند و امر متصل هستند.

«تفاوت حرکت جوهری و تجدد امثال»

ملاصدرا در حرکت جوهری نوعی وحدت قائل می‌‌شود و سعی می‌کند با هیولا و صورت ما مشکل را حل کند. (مرحوم مطهری در جلد ۱۱ از مجموعه آثار، این مسئله را به خوبی توضیح می‌دهد.) اما علامه طباطبایی نمی‌پذیرد که وحدت جسم را با هیولا توضیح بدهیم. ایشان می‌گویند اگر قائل شدید زمان یک امر متصل است و حرکت و مسافت و زمان امر واحدند و به چیزی خارج از جسم متصل برای اثبات اتصال نیازی نداریم.

دبیر نشست: تمثیلی در آثار جناب عبودیت است که اگر چشمی داشتیم که مسطح بود و فقط می‌توانست فضای سطح را ملاحظه کند و یک خط به این چشم وارد شود. این چشم فقط یک نقطه را احساس می‌کند و هرگز خود خط را متوجه نمی‌شود. در حالی که حقیقت به صورت خط است و نه به صورت نقطه. همین طور در مورد سطح و حجم در فضای متعارف، چشم ما سه بعد را ملاحظه می‌کند در حالی که اجسام چهار بعدی هستند و از چهار جهت امتداد دارند. بنابراین چشم ما چون بعد زمان را درک نمی‌کند از دریچه همان سه بعد اجسام را مشاهده می‌کنیم و اجسام را ثابت می‌بینیم و فقط لحظه حدوث و محو را درک می‌کنیم و طول آن را که جسم مدام در حال تغییر است را درک نمی‌کنیم.

بر اساس حرکت جوهری جسم، همه اعراض متغیر و متحول هستند، آن تحول در حوزه اعراض، تغییر و تحول شخص اعراض است، اما آن که برای حرکت جوهری استدلال قرار داده‌ایم، تغییر و تحول نوعی اعراض است مثلاً از سفیدی به سیاهی. ملاصدرا چگونه این ارتباط را برقرار می‌کند؟ افزون بر این که جسم را که می‌گوییم چون جسم زمان‌مند است باید حرکت جوهری داشته باشد، از کجا در می‌یاییم که حقیقت جسم زمان‌مند است؟

آقای عبودیت: در بحث حرکت گفته می‌شود که نوع می‌رود و نوع دیگر می‌آید. در حالی که نوعی می‌رود و نوع دیگر می‌آید طبیعتا باید فرد هم عوض شود بنابراین وقتی نوع تغییر می‌کند نمی‎شود که فرد تغییر نکند. بنابراین با تغییر فرد، نوع هم می‌تواند تغییر کند.

تغییر نوع هم مستند به جسم است. زیرا وقتی شخصی می‎رود و شخص دیگری متصلا بجای آن می‌آید مشابه جسم اول است به لحاظ نوع. وقتی حرکت جسم اشتدادی یا تضعفی است در این صورت آن حرکتی که متصلا با جوهر آن می‌آید نوعش با نوع آن فرق دارد. این تغییر در نوع تغییر در اعراض هم درگیر می‌شود. پس در هر آن خود آن جسم، نه تنها فرد آن، ‌بلکه نوع آن در حال تغییر است. ملاصدرا در جلد ۷ اسفار در بحث حدوث عالم بحث می‌کند نسبت دادن حرکت به جواهر جسمانی، حرکت به اعراض نیست. شک نداریم در عالم طبیعت کون و فساد است. مثل کون و فساد گُل، اگر قائل هستید که این گل این لحظه تغییر در رنگ و شکل آن اتفاق افتاده است. بر رنگ وشکل آن زمان گذشته است بنابراین باید به ذات آن هم زمان گذشته باشد و اگر زمان نداشته باشد لحظه حدوث و لحظه از بین رفتن یکی می‌شود و این تناقض می‌شود. بنابراین استنباط می‌کنیم یک زمانی و یک طول زمانی در گل رخ داده است و بر این اساس نتیجه می‌گیریم در جسم و ذات گل هم حرکت رخ داده است.

تفاوت تعریف صدرا و مشائین از حرکت

دبیر نشست: مشاء حرکت را نقطه سیال و ملاصدرا حرکت را خط ‌ناپایدار می‌دانند. بین این تصویر صدرا از حرکت به عنوان خط ‌ناپایدار و با تصویر مشائین از حرکت به عنوان نقطه سیال، چه تفاوتی وجود دارد.

آقای رمضانی: در یک بیان، ‌حرکت همان بیان أنی است و از زمان پی می‌بریم که حقیقت این جسم در تغییر و تحول است و حرکت یک امر دارای امتداد و سیال و متصرم است، این بیان إنی است.

اما بیان استاد عبودیت، بیان لمی است که یک مقداری در نظر گرفته شود و علت اندازه‌گیری آن مقدار حرکت لحاظ می‌شود. آن امر متصرم علت است برای این زمان و این زمان معلول آن است. بنابراین دور لازم نمی‌آید در هر علت و معلولی می‌توان از معلول به علت یا از علت به معلول پی برد و این صحیح است.

دبیر نشست:: حتی در یک استدلال واحد ممکن است؟

آقای رمضانی: با تفاوت جهت دید ممکن است.

امر واحد سیال در مقایسه با آن امر ممتد آیا دوتا واقعیت هستند؟ گمان می‌شود که دو نوع حرکت قطعیه و توسطیه داریم ولی واقعیت این است که در متن واقع یک امری بیش نیست اما با تفاوت انتزاع و ارزیابی در آن تفاوت به وجود آید. مثلاً اگر یک نقطه را حرکت بدهید یک نقطه است با توجه به حرکت آن را ممتد می‌بینیم مثلاً آتش‌گردان که یک نقطه است و آن را می‌چرخانیم و دایره می‌بینیم. در حالی که دایره وجودد عینی ندارد و در واقع یک نقطه و یک شعله است.

دبیر نشست:: یعنی نگاه قطعی به حرکت با نگاه توسطی به حرکت دو تحلیل از یک امر واحد هستند.

آقای رمضانی: دو امر عینی نیستند بلکه دو نگاه هستند.

امتداد حرکت جوهری در علوم انسانی

دبیر نشست: پرسش بنده از جناب استاد پارسانیا از دو جهت است. از حرکت جوهری در حوزه امتداد‌های فلسفه و در علوم انسانی چگونه می‌توان بهره گرفت؟ یا صورت گرفته است؟ به عبارتی چگونه می‌توان از امتداد‌های نظریات فلسفی در مسائل علوم انسانی بهره برد؟

جهت دیگر اینکه امروزه نگاه جوهر و عرضی در علوم وجود ندارد و نگاهی که ما در فلسفه داریم نگاه جوهر و عرض است و فیزیک امروز بحث آن بر سر ماده با نگاه اتمی است آیا علوم فیزیکی خدشه و آسیبی به فلسفه ما وارد نمی‌کند؟

آقای پارسانیا: بحث حرکت قدم به قدم در فلسفه پیش رفته است و تحلیل شده است و تحلیلی که صدرا در نهایت می‌کند گفته می‌شود حرکت جوهری، اما در واقع حرکت در وجود است. همان طور که موجود بودن ماهیت مجاز و موجود بودن وجود حقیقی است، متحرک بودن ماهیات هم مجاز و متحرک بودن وجود حقیقی است.

حالا اینکه از حرکت به زمان می‌رسیم یا از زمان به حرکت، این‌ها با هم تلازم دارند و از احد متلازمین به دیگری می‌رسیم و دور در این جا منتفی می‌شود.

در حرکت دو نوع مفهوم داریم و اینکه حرکت قطعیه به لحاظ مفهومی حرکت توسطیه نیست این تغایر مفهومی، نشان می‌دهد که حرکت قطعیه در مفهوم، غیر از حرکت توسطیه است اما در باب تأثیر حرکت جوهری در فلسفه و علوم اجتماعی می‌توان به تأثیر حرکت جوهری در تبیین حدوث جسمانی و بقاء‌ روحانی نفس اشاره کرد که متفرع بر حرکت جوهری است.

همچنین جسمانیت الحدوث و روحانیة البقاء بودن مطلق علم و اراده را هم نتیجه می‌دهد. انسان لحظه به لحظه مانند اقیانوس مواجی است که دارد به ساحل ثبات می‌رسد. این مسئله می‌تواند خیلی مسائل در حوزه علوم اجتماعی را افق گشایی کند. حقیقت علم و اراده مجرد است و امر مجرد ثابت است.

هر گاه انسان به معرفت‌هایی می‌رسد در طول رسیدن و حرکت به رسیدن به آن معرفت در حال تغییر هستیم اما وقتی به حقیقت آن معرفت می‌رسیم به کرانه ثبات آن معرفت دست یافته‌ایم. اشخاص با حرکت خود در حوزه‌های مختلف به یک تجردی دست پیدا می‌کنند و به ثبات وحدت در حوزه روح می‌رسند.

خیلی از مشکلاتی که علوم اجتماعی در حوزه فرهنگی گرفتار شده‌اند را حرکت جوهری حل می‌کند. حرکت جوهری امکان طرح جسمانیت الحدوث و روحانیه البقاء بودن نفس را فراهم می‌کند و خود این وجود است که سیال است و چون سیال است باید به ثابت برسد. مقصد حرکت باید ثابت باشد. همان طور که محرک امر ثابت است متحرک هم باید به یک ثباتی برسد. همچنین جسمانیت الحدوث و روحانیت البقا بودن اراده و علم را نتیجه می‎دهد. حقیقت علم و اراده مجرد است. با علم و اراده خودمان به کرانه موجود ثابت هستی دست می‎یابیم. حدوث جسمانی و بقاء روحانی به یک معنا فرهنگ و ملت و اجتماع را به بقاء روحانی می‌رساند.

اما بحث دوم؛ جوهر و عرض در فلسفه و ماده در فیزیک، در تحلیل عقلی فلسفی به جسم و حرکت دو حیثیت قوه و حدوث را می‌یابیم و عقل نوعی ترکیب را از نگاه به امری که سه بعد دارد درک می‌کند. اما در فضای فیزیک جدید عقل را این گونه قبول ندارد. عقل نوری نیست که می‌تواند جهان را بشناسد بلکه عقل صورتگری می‌کند عقل خود بنیاد می‌شود عقل صورت به عالم می‌دهد. ماده و جسم صورت‌هایی است که عقل به عالم می‌دهد و همه مفاهیم را عقل می‌سازد و تولید می‌کند. با تعاریفی که آن‌ها از عقل و عالم و هستی دارند اختلاف مبنایی وجود دارد و نمی‌توانیم بحث مشترکی با آن‌ها داشته باشیم.

دبیر نشست: آیا بحث عقل و عاقل و معقول بر اساس حرکت جوهری، یک تحول است یا یک نقطه ثبات است؟ سؤال دیگر اینکه می‌گویند انسان یک ساختار دارد و چیزی جز چینش اتم‌ها نیست را می‌توان با بحث حرکت جوهری و حدوث جسمانی و بقاء روحانی توضیح داد.

آقای پارسانیا: در آن جا باید دیگر به بحث اتحاد عالم، علم و معلوم ایستاد و وحدت جامعه، در سطح عقلی نیست بلکه در سطح اتحاد عالم و علم و معلوم است. اگر صدرا بحث حرکت جوهری را نداشت نمی‌توانست بحث اتحاد عالم و علم و معلوم و اتحاد عاقل و معقول را نمی‌توانست توضیح بدهد. اگر توانستیم یک وحدتی برای جامعه و اجتماع لحاظ کنیم، بعد می‌توانیم وارد بحث اتحاد در این زمینه شویم. اگر آن‌ها به عنوان یک ماتریالیزم در بحث انسان جلو بیایند می‌توانستیم با آن‌ها در بحث حدوث جسمانی بحث کنیم.

تعریف تجدد امثال

دبیر نشست: در بحث خلقت چند بحث عرفانی از دیدگاه عرفا وجود دارد که موضوع خلقت و ابعاد آن را توضیح می دهد. یکی از این دیدگاه‌ها «تجدد امثال» است بحث تجدد امثال قبل از ابن عربی هم قائل هایی داشته است اما این نظریه با این شکل و شمائل و با این دقت بعد از قرن هفتم به وقوع پیوسته است. از جناب استاد رمضانی تقاضا داریم که ضمن تبیین و تحلیل تجدد امثال بفرمایند آیا عرفا در تجدد امثال وحدت در نظر می‌گیرند؟ آیا میان امثال موجود شده یا امثالی که به وجود خواهند آمد اتصال وجود دارد؟ آیا یک حقیقت واحدی است که این اتصال و امتداد را شکل می‌دهند؟ با رد جزء لایتجزی به حرکت رسیده‌ایم، با این حال، جزء لایتجزی چه جایگاهی در این جا دارد.

آقای رمضانی: تجدد امثال یک مقوله عرفانی و حرکت جوهری یک مقوله فلسفی است. اما به نظر می‌رسد همان حرکت جوهری که ملاصدرا در حکمت متعالیه تفسیر و تبیین کرد اگر گسترده شود و کل هستی را در بر می‌گیرد، همان تجدد امثال خوهد بود. حرکت جوهری در فضای موجود متغیر مطرح می‌شود و فضای ثابت و مجرد از آن خارج است. اما تجدد امثال همین معنا توسعه پیدا می‌کند و فضای موجود مجرد را در برمی‌گیرد.

در فلسفه چند مسئله عمده هست: الموجود إما ثابت أو متغیر. الموجود من حیث هو موجود اما حادث أو قدیم. الموجود من حیث هو موجود اما الواجب بذات أو ممکن بالذات. حرکت جوهری در قسیم الموجود اما ثابت إما متغیر، در بخش موجود متغیر رخ می‌دهد و این متحرک یا جوهر است که حرکت آن جوهری می‌شود یا در بخش اعراض است که حرکت عرضی می‌شود که کاملاً به صورت تدریجی است و همه در بخش وجود قابل بیان است و نه در بخش ماهیت و در تقسیم موجود اما بالفعل و اما بالقوه و آن چه که بالفعل است یا محدود است یا نامحدود که حرکت در حیطه موجود محدود رخ می‌دهد. و در بخش موجود یا واجب بالذات است یا ممکن بالذات، حرکت جوهری در حیطه ممکن بالذات رخ می‌دهد که یا زمانی است یا غیر زمانی. در فضای فلسفه حرکت جوهری در همین محدوده مطرح است در حالی که تجدد امثال در تمام حدود عالم چه ثابت و چه متحرک چه بالفعل و چه بالقوه و چه ممکن بالذات زمانی یا غیر زمانی دائماً در تبدل هستند و هر آن و هر نفس خلق جدیدی است.

محدوده تجدد امثال

دبیر نشست: با توجه به اینکه قلمرو حرکت جوهری که در ماده است و تجدد امثال در کل هستی اعم از مادی و مجرد است، آیا حرکت با این شکل در مجردات راه دارد.

آقای رمضانی: حرکت دو گونه است: حرکت استکمالی که در محدوده عالم ماده و مادیات است اما اگر مراد حرکت تکمیلی باشد، بله در عالم مجرد حرکت تکمیلی وجود دارد و این نوع حرکت (تکمیلی) نه تنها در مجردات که در ذات خداوند نیز وجود دارد که به عنوان حرکت حبی هم طرح شده است.

اما حرکت استمراری، که مایه استمرار وجود است. در مجردات حرکت استمراری موجود است، مجردات و فرشتگان برای ابقاء و استمرار وجودی حرکت دارند نه اینکه برای رسیدن از قوه به فعل حرکت داشته باشند.

این‌همانی تجدد امثال و حرکت جوهر؟!

دبیر نشست: سوال بنده این است که نظریه‌ای را که ملاصدرا تحت عنوان حرکت جوهری بیان کرده است، آیا همان تجدد امثال است؟ جناب استاد رمضانی فرمودند به لحاظ قلمرو جریان حرکت جوهری در عالم ماده است ولی تجدد امثال در مادیات و مجردات است. بنده هم در مورد قلمرو تجدد امثال از جناب پارسانیا می‌پرسم و هم در مورد مؤلفه‌های حرکت جوهری.

آقای پارسانیا: تجدد امثال مطلق هر نوع تحولی را دربر میگیرد و هر امری که حرکت به آن معنا هست را مشمول می‌شود. از جمله حرکت جوهری و حرکت در اعراض را. چون همه به این معنا یک تحقق و ثبوتی را دارند. اما این سوال که تجدد امثال همه حرکتها ازجمله حرکت جوهری و حرکت در اعراض را دربرمی گیرد، این معنا درست است. آیا حرکت جوهری همین را می خواهد بگوید مقداری محل تامل است. حرکت جوهری محدود است و نمی‌تواند پا به پای تجدد امثال پیش برود. البته صدرالمتألهین از تجدد امثال این الهام را گرفته که حرکت به اعراض محدود نمی‌شود و خیلی توسع دارد. از تجدد امثال به عنوان یک شاهد در توسع معنای حرکت در اعراض استفاده می‌کند. ملاصدرا وحدت را در وجود شی متحرک می‌آورد. اما در تجدد امثال جایی برای اینکه عامل وحدت در درون شی باشد وجود ندارد. در تجدد امثال این وحدت را از جایی دیگر و از عالم بالا تامین می‌کند.

دبیر نشست: تعبیراتی که عرفا در تجدد امثال دارند خیلی مشابه صدرالمتألهین در مسئله حرکت جوهری است. تعبیر جناب استاد رمضانی این بود که ما یک حرکت استمراری برای بقا داریم. از جناب عبودیت این پرسش را دارم که آیا استدلال‌های که جناب صدرالمتألهین برای حرکت جوهری ذکر کرده است، حرکت جوهری را بالجمله اثبات می‌کند یا به صورت فی‎الجمله؟

آقای عبودیت: جناب صدرالمتألهین هفت یا هشت استدلال را مطرح می‎کند. اما برخی از این استدلالها در یک حوزه خاصی حرکت جوهری را اثبات می‌کند، بسته به اینکه حد وسط چه باشد. یکی از این استدلال‌ها استدلالی است که ایشان به عالم زمان می‌کند. ایشان در ابتدا نشان می‌دهد که در عالم طبیعت همه جا زمان هست و جواهر و اعراض واقعا طول عمر دارند نه اینکه ما نسبت بدهیم. در این استدلال تعمیم می‌دهد. در استدلال‌های دیگر هم اگر این طور باشد که بتوانیم نشان دهیم امکان تغییر و حرکت جوهری کافی است، آن را هم می‌توان تعمیم داد. اگر بتوان نشان داد که امکان تغییر و حرکت یک جسم کافی است برای حرکت، این را می‌توان تعمیم داد.