زمان در ماوراء طبیعت (جلسۀ دوم)

موضوع: زمان در ماوراء طبیعت (جلسۀ دوم)

ارائه­ دهندگان: آیت الله غلامرضا فیاضی و حجّت الاسلام و المسلمین حسن رمضانی

دبیر علمی: حجّت الاسلام و المسلمین دکتر محمّدتقی یوسفی

مکان: سالن اجتماعات مجمع عالی حکمت اسلامی

دبیر علمی: بسم الله الرّحمن الرّحیم میلاد با سعادت حضرت صدیقۀ طاهره فاطمه زهرا3 سیّدۀ نساء عالمیان را بر همۀ شیعیان و پیروان آن حضرت و شما حضّار محترم تبریک عرض می­کنم. إن شاء الله همۀ ما پیروان شایستۀ آن حضرت، پیامبر، فرزندان طاهرش و امیرالمؤمنین باشیم.

در محضر حضرت استاد آیت الله فیاضی و حضرت حجّت الاسلام و المسلمین جناب استاد رمضانی، نشست دوم با «موضوع زمان در ماوراء طبیعت» را آغاز می­کنیم. در جلسۀ نخست نیز در خدمت این بزرگواران بودیم. قبل از اینکه وارد بحث شویم خلاصه­ای از جلسۀ گذشته عرض می­کنم.

خلاصۀ مباحث نشست نخست

در جلسۀ گذشته با تعریف مفاهیمی نظیر طبیعت، ماوراء طبیعت، مادّه، مادّی، مجرّد، زمان، حرکت، دهر و سرمد بحث را آغاز کردیم و هر یک از آن­ها را توضیح دادیم که به جهت صرفه­جویی در وقت از بیان تعریف آن­ها می­گذرم.

بعد از تعریف این مفاهیم توسّط دو استاد بزرگوار، وارد طرح ادّعا شدیم. این ادّعا از سوی حضرت آیت الله فیاضی مطرح شد که در ماوراء طبیعت هم حرکت وجود دارد. با این تبیین که زمان مقدار حرکت است، هر جا حرکت باشد زمان هم هست و چون در مجرّدات غیر از واجب تعالی – که موجودی ثابت است – حرکت وجود دارد، زمان هم به عین وجود حرکت وجود دارد.

حضرت استاد فیاضی ادلّۀ کسانی که حرکت و زمان را در مجرّدات انکار می­کنند بیان کردند. سپس فرمودند 5 دلیل از این افراد دیدم ولی هیچ­یک اثبات نمی­کند که ما در آن عالم حرکتی مناسب با خودش نداشته باشیم و طبیعتاً زمان هم نفی نمی­شود. حضرت استاد یکی از آن ادلّه یعنی «برهان قوّه و فعل» را مطرح و نقد کردند. سپس فرمودند ادلّۀ عقلی بر نفی حرکت در مجرّدات وجود ندارد و عقل نمی­تواند اثبات کند که در عالم مجرّدات حرکت و زمان وجود ندارد؛ به همین دلیل سراغ ادلّۀ نقلی رفتند.

این نکته هم بیان شد که اگر ادلّۀ عقلی مسلّم بر یک چیزی وجود داشته باشد قطعاً باید ظاهر ادلّۀ نقلی را تغییر داد، ولی تا زمانی که ادلّه محکم نباشد مجوّزی نداریم که ادلّۀ نقلی را از ظاهرشان برگردانیم. بنابراین وارد یک دلیل نقلی شدند و یک دلیل عقلی بر اثبات حرکت و به تبع آن زمان، در مجرّدات ارائه کردند.

دلیل نقلی­ای که فرمودند روایتی از امام صادق7 بود. از آن حضرت در مورد معنای آیۀ (هُوَ الْأَوَّلُ وَ الْآخِرُ) [1]پرسیدند. حضرت فرمودند: خداوند تنها موجودی است که همان که در ابتدا هست در انتها هم هست؛ یعنی ثابت است. حضرت فقط در مورد خدا این­گونه فرمودند؛ و سپس فرمودند: امّا غیر خدا هیچ موجودی نیست مگر اینکه تغییر کند و تحوّل داشته باشد.

سپس حضرت استاد یک دلیل عقلی هم بر وجود حرکت مطرح کردند و آن همان پرداختن به نظام احسن بود. در نظام احسن دو فرض مطرح است:

  • خدا موجوداتی خلق کند که فاقد تعالی و رشد باشند و نتوانند از محدوده­ای که آفریده شده­اند بالا بروند.
  • خدا موجوداتی خلق کند که قادر بر تعالی و رشد باشند و بتوانند از محدوده­شان بالا بروند؛ یعنی در آن­ها حرکت باشد.

نظام احسن آن است که موجوداتی خلق شوند که تعالی و رشد داشته باشند و بتوانند از محدودیّت و حدّشان بالا بروند. فرض موجودی که ثابت باشد و هیچ حرکتی نداشته باشد با نظام احسن سازگار نیست.

جناب استاد رمضانی فرمودند همان­طور که شما ادلّۀ نقلی مطرح کردید ما هم ادلّۀ نقلی می­آوریم و همان­طور که ادلّۀ عقلی اقامه کردید ما هم از عقل می­گوییم.

از نقل، روایتی خواندند که در آن سه عالم مطرح شده است: الخلقُ الاول، الخلقُ الثّانی و الخلقُ الثّالت، و این عوالم را بر عالم عقل، عالم ابداع (مثال) و عالم مادّه تطبیق دادند. سپس وارد دلیل عقلی شدند و قاعدۀ امکان اشرف را مطرح کردند.

جناب استاد فیاضی این دلیل را نقد و مورد نقضش را حقیقت محمّدیه و نور وجود پیامبر6 دانستند. با این بیان که وجود پیامبر6 (آن حقیقت محمّدیّه) که نخستین مخلوق است وجود است ولی با این حال شما حرکت و رشد را برای ایشان قبول دارید؛ مثلاً صلوات ما درخواست درود برای ایشان است و موجب تعالی ایشان.

حضرت استاد رمضانی این نکته را پذیرفتند ولی این نقد را وارد کردند که شخص پیامبر با حقیقت پیامبر تفاوت دارد و این دو نباید با هم خلط شوند. در ادامه، استاد رمضانی دلیل امکان اشرف را ارائه فرمودند و بر اساس آن وجود موجود برتر بی­حرکت که همان وجود عقلی است را اثبات کردند. حضرت استاد فیاضی، هم اصل قاعده و هم دلالتش را مخدوش دانستند. البتّه در این بین جزئیّاتی هم مطرح شد که از بیان آن­ها صرف نظر می­کنم.

مهمّ­ترین نکته در بیانات استاد فیاضی در نشست نخست این بود که ادلّۀ فلسفی نمی­تواند زمان و حرکت را در مجرّدات نفی کند؛ یعنی ادلّه در این زمینه تامّ نیستند. خلاصۀ فرمایش جناب استاد رمضانی هم این بود که ادلّه تامّ هستند و ما این ادلّه را اقامه می­کنیم.

اکنون قرار بر این است که حضرت استاد رمضانی سایر ادلّه­ای که بر وجود عالم عقل دلالت دارند مطرح کنند و حضرت استاد فیاضی به نقد آن­ها بپردازند. از محضر حضرت حجّت الاسلام و المسلمین استاد رمضانی استفاده کنیم تا دلیل دوم را بر وجود عالم عقل اقامه کنند.

استاد رمضانی: بسم الله الرّحمن الرّحیم  بنده هم فرارسیدن میلاد حضرت فاطمه زهرا3 را تبریک عرض می­کنم. حضرت آقای یوسفی گزارش خوب و جامعی را نسبت به مباحثی که در جلسۀ گذشته مطرح شد ارائه فرمودند و این شرط را هم کردند که در این جلسه به ادلّه بپردازیم. قبل از اینکه به ادلّه بپردازیم لازم می­دانم در مورد فرض زمان در ماوراء نکته­ای را عرض کنم.

همان­طور که در جلسۀ گذشته عرض کردیم، فرض زمان در ماوراء فرع بر حرکت است؛ چون زمان مقدار حرکت است و معنا ندارد که ما مقدار حرکت را بپذیریم ولی خود حرکت را نپذیریم. باید حرکتی باشد تا زمان که مقدار حرکت است تصوّر شود. پس در حقیقت، در ماوراء باید حرکت را اساس قرار دهیم تا بتوانیم زمان را که فرع بر آن است بپذیریم.

انواع حرکت و نسبت آن­ها با عالم طبیعت و ماوراء

برای تصحیح تصویر حرکت در ماوراء لازم می­دانم عرض کنم که حرکت بر دو گونه است: حرکت استکمالی و حرکت تکمیلی.

حرکت استکمالی یعنی خروج از قوّه به فعلیّت، یا خروج از نقص به کمال. یک موجود بالقوّه با توجّه به استعدادی که دارد حرکت می­کند و به تدریج به فعلیّت می­رسد، اگر ناقص است کامل می­شود و اگر کامل است اکمل می­شود.

در حرکت تکمیلی باید افاضه، جنبش، بخشش و جهشی در کار باشد تا شیء مقابل کامل و مستکمل شود و بر اساس این تکمیل، استکمال طرف مقابل پا بگیرد.

اگر مراد از حرکت، حرکت استکمالی است قطعاً باید آن را خاصّ عالم طبیعت و آنچه تابع آن است بدانیم؛ زیرا قوّه، استعداد و خروج از قوّه به فعلیّت مخصوص طبیعت است. در طبیعت است که استکمال صورت می­گیرد و در ماوراء طبیعت استکمال معنا ندارد؛ اساساً فرض استکمال، با ماوراء در تعارض است. انگیزۀ ما از تقسیم عالم به طبیعت (مادّه) و ماوراء طبیعت (ماوراء مادّه)، چیزی نیست جز همین که در طبیعت قوّه و استعداد و خروج از قوّه به فعلیّت و استکمال مطرح است امّا در ماوراء چنین نیست ـ مراد از ماوراء هم یعنی مجرّد بودن از طبیعت و احاطه داشتن بر آن ـ.

امّا اینکه عالم مثال را چگونه باید در نظر گرفت، تجرّد آن تامّ است یا ناقص، آیا باید آن را به مجرّدات ملحقّ کرد یا به عالم مادّه؟ خودش بحث دیگری است که باید مدّ نظر قرار گیرد.

پاسخ اجمالی ما به این پرسش آن است که عالم مثال از آن جهت که با عالم مجرّدات تناسب دارد محکوم به حکم تجرّد است و از آن جهت که با عالم مادّه ارتباط و تناسب دارد محکوم به عالم مادّه. در هر صورت، اگر حرکت به معنای خروج از قوّه به فعلیّت، استکمال و رسیدن از نقص به کمال باشد، مخصوص عالم طبیعت است و نمی­توان آن را در عالم ماوراء یافت. بلکه اساساً، اصل تقسیم عالم به مادّه و ماوراء مادّه (طبیعت و ماوراء آن) اساسی جز این ندارد.

ولی اگر مراد از حرکت، حرکت تکمیلی باشد، ما هم این نوع حرکت را در ماوراء می­پذیریم. عقول، مفارقات و در رأس آن­ها و برتر از آن­ها حقّ تبارک و تعالی حرکت تکمیلی دارند؛ چون فعّال هستند.

اهل معرفت بر اساس حدیث معروف «كنتُ‏ كنزاً مخفيّاً فاحببتُ ان اُعرَف فخلقتُ الخلقَ لِكَى اُعرَف‏»[2] ـ البتّه اگر حضرت استاد به این روایت خدشۀ سندی وارد نفرمایند که معمولاً ایشان در این­گونه موارد خدشۀ سندی وارد می­کنند ـ و آیۀ (كُلَّ يَوْمٍ هُوَ في‏ شَأْنٍ)[3]– که حضرت استاد قطعاً نمی­توانند در آن خدشۀ سندی وارد کنند- از حرکت حبّی سخن می­گویند. خداوند تبارک و تعالی در هر روز یا آن، یا هر معنایی که در نظر بگیرید در شأن و کاری، و مشغول فعل، فعّالیّت و افاضه است. به همین دلیل (يَطْلُبُهُ حَثِيثاً)[4] آنچه که در آسمان­ها و زمین است طالب او هستند و گدایی او را می­کنند و او هم آن به آن افاضه می­کند. این افاضه بر اساس حرکت است امّا نه حرکت طبیعی بلکه حرکت خاصّ آن عالم (عالم اله).

بنابراین حرکت حبّی را نمی­توان نادیده گرفت؛ خدای ثابت که هیچ آبی از دست­اش نمی­چکد نمی­تواند فیّاض و خلاّق باشد. فیّاضیّت، خلاقیّت، افاضه و بخشش وجود، بر اساس حرکت است امّا حرکت تکمیلی و افاضی. پس باید تقسیم حرکت به دو قسم تکمیلی و استکمالی را در نظر داشت. ما حرکت استکمالی و زمان برگرفته از آن را نفی می­کنیم، امّا حرکت تکمیلی را در ماوراء می­پذیریم.

در عرفان بحثی تحت عنوان تجدّد امثال مطرح است. بر اساس آن موجودات اعمّ از مادی و مجرّد، همه آن به آن در حال گرفتن از حقّ هستند و حقّ تبارک و تعالی در حال افاضه و بخشش است. لحظه به لحظه افاضه می­شود و موجودات چه مجرّد و چه مادّی لحظه به لحظه دریافت می­کنند.

تجدّد امثال نیز خودش نوعی حرکت است. بر اساس آن ما لحظه به لحظه می­گیریم و وجودمان متشابک با عدم­مان است و عدم­مان متشابک با وجودمان؛ موجود می­شویم و معدوم می­شویم. درست مانند این برق و الکتریسیته­ای که چراغ را روشن می­کند، آن به آن انرژی صرف می­شود تا چراغ روشن بماند. در ظاهر این­گونه است که ما روشنایی مستمرّ و باثبات را می­بینیم امّا در حقیقت چراغ مرتّب خاموش و روشن می­شود؛ ولی چون با سرعت اتّفاق می­افتد خطای در دید و حسّ ایجاب می­کند که ما آن را یک امر مستمرّ و دائم ببینیم.

موجودات عالم نیز این­گونه لحظه به لحظه در حال نو شدن هستند. درست مانند تصویری که بر روی آب جاری منعکس می­شود، آن تصویر لحظه به لحظه روی آبی که در جوی جاری است و مرور و استمرار دارد، موجود و معدوم می­شود و ما بر حسب ظاهر آن را ثابت می­بینیم؛ امّا در واقع این­گونه نیست. حال، ما می­گوییم: عالم اعمّ از مجرّد و مادّی، وضع­اش این­گونه است.

ولی اشکال این­جاست که حضرت استاد فیاضی حرکت استکمالی و آنچه را که متفرّع بر آن است (یعنی زمان که مقدار این نوع حرکت است)، به عالم ماوراء سرایت می­دهند. امّا ما نمی­توانیم این مسأله را از ایشان بپذیریم و بگوییم زمان در ماوراء، تصوّر دارد. بلکه امر برعکس است؛ یعنی ماوراء در زمان و مکان حضور دارد. به همین دلیل است که در مورد خداوند تبارک و تعالی می­گوییم موجودٌ فی کلّ مکان، در عین اینکه مکان­مند نیست؛ و در عین اینکه زمان­مند نیست می­گوییم موجودٌ فی کلّ زمان. ما این موارد را قبول داریم؛ و مگر ممکن است خدای محیط بر زمان و مکان، از زمان یا مکان خالی باشد؟ چنین چیزی معنا ندارد. هیچ زمان و مکانی را نمی­توان از او خالی دید. اگر مراد از محکوم به زمان بودن این است که ما این را می­پذیریم و بر آن اشکالی نمی­بینیم.

سخن ما این است که باید زمان فرع بر حرکت استکمالی را در قدّ و قامت طبیعت نگه داریم و به عالم بالا سرایت ندهیم. امّا در مورد سایر انواع حرکت اشکالی نمی­بینیم چون آنها خدا و ماوراء را محدود نمی­کنند. بلکه بر عکس، خدا و ماوراء محیط هستند و این نوع حرکت­ها را محدود می­کنند؛ نه اینکه آنچه مربوط به مرتبۀ نازل عالم (طبیعت) است حدّ خدا بشود و ما بخواهیم آن را بعینه برای خدا و ماوراء اثبات کنیم.

پس ما می­پذیریم که خدا، مجرّدات و مفارقات در هر زمان و مکانی هستند و چون محیط هستند، برای آن­ها تمام زمان­ها به منزلۀ آن است و تمام مکان­ها به منزلۀ نقطه. همان­طور که نقطه نه طول دارد، نه عرض و نه عمق، بلکه یک­پارچه و بسیط است، تمام مکان­ها و زمان­ها هم نسبت به خداوند محیط، این­گونه است. چون او محیط است و بر همۀ این­ها احاطه دارد؛ امّا هیچ­گاه نمی­توان حدّ این­جایی (حدّ مربوط به عالم طبیعت) را حدّ او دانست.

اکنون که محدودۀ بحث روشن شد و معلوم شد که ما در پی نفی و اثبات چه چیزی هستیم، لازم است عرض کنم که اصل کلام در این است که آیا غیر از خدا موجود مجرّدی وجود دارد یا نه؟

حضرت استاد فیاضی هم­نوا با متکلّمان می­فرمایند که فقط و فقط خدا مجرّد است و بس؛ فرشتگان، عقول، مفارقات و … مجرّد نیستند. ظاهراً تجرّد نفس ناطقه را هم انکار می­کنند. از نظر ایشان ادلّۀ تجرّد نفس و عالم مفارقات مخدوش است.

بنابراین ما باید بحث را بر این مسأله متمرکز کنیم که: آیا واقعاً فقط و فقط خدا مجرّد است و ماسوی الله حتّی فرشتگان مقرّب نظیر جبرائیل، میکائیل، اسرافیل و عزرائیل و تمامی عقول مادّی هستند؟ این با الفبای فلسفه نمی­سازد. در فلسفه جوهر را به 5 قسم تقسیم می­کنند: عقل، نفس، جسم، هیولا و صورت، و این مطلب جزو اصول و مسلّمات فلسفه است.

دبیر علمی: حضرت استاد رمضانی به طور خلاصه فرمودند حرکت دو گونه است: استکمالی و تکمیلی، آنچه مورد بحث است حرکت استکمالی است نه حرکت تکمیلی. حرکت تکمیلی در همۀ موجودات غیر از خدا وجود دارد؛ امّا زمان­دار و مکان­دار بودن را به یک معنا در مورد خدا نیز می­توان مطرح کرد، چون خداوند احاطه دارد. به این ترتیب زمان و مکان را می­توان در مورد همۀ موجودات اعمّ از مجرّد و حتّی خداوند ـ چون احاطه دارد ـ مطرح کرد؛ البتّه نه به آن معنایی که در مورد مادیّات مطرح است ـ این یک پیشرفت و ترقّی در بحث است ـ.

استاد رمضانی: خیر، من گفتم که خدا در زمان­ها حضور دارد نه اینکه برای خدا قائل به زمان شویم. این دو با هم فرق می­کند.

دبیر علمی: من همان معنای شما را عرض کردم. حضرت­عالی می­فرمایید چون خدای متعالی محیط است و به استناد (كُلَّ يَوْمٍ هُوَ في‏ شَأْنٍ) در مجرّدات باید حرکت تکمیلی وجود داشته باشد. سپس فرمودید چون خدا محیط است پس در هر لحظه و هر مکانی هست؛ بنابراین ما می­توانیم بگوییم که زمان و مکان در مورد خدا هم معنا دارد امّا نه به این معنا که سیّال است و حرکت استکمالی دارد. سپس فرمودید جناب استاد فیاضی حرکت استکمالی را در مورد مجرّدات مطرح می­کنند که مورد انکار بنده است.

چند نکته را که از مباحث قبلی به خاطر دارم عرض می­کنم، سپس جناب استاد فیاضی هم پاسخ می­دهند و هم تکمیل می­کنند.

جناب استاد فیاضی در جلسۀ قبل فرمودند: حرکت و زمانِ مناسب با عالم ماوراء مورد نظر بنده است، نه حرکت و زمان مناسب به عالم مادّه. حرکت در عالم مادّه با حرکت در عالم ماوراء متفاوت است و هر یک متناسب با خودش است. حال باید ببینیم این ادّعا با آنچه شما (حضرت استاد رمضانی) به تفصیل بیان کردید متفاوت است یا خیر؟

نکتۀ دیگر این است که ما تجدّد امثال را جزو تقسیمات تغییر دفعی می­دانیم نه تغییر تدریجی و با توجّه به اینکه همگان اتّفاق نظر دارند که حرکت همان تغییر تدریجی است، پس تجدّد امثال چه در عالم مجرّد و چه در عالم مادّه متفاوت از حرکت است. این مطلب را باید بیشتر توضیح دهید تا منظورتان مشخّص شود.

نکتۀ آخر اینکه جناب استاد رمضانی فرمودند اصل کلام در این است که آیا در غیر خدا هم قائل به تجرّد هستیم یا فقط خدا را مجرّد می­دانیم و سپس فرمودند طبق نظر جناب استاد فیاضی غیر از خدا موجود مجرّدی وجود ندارد، حضرت استاد فیاضی باید در این مورد پاسخ دهند.

استاد فیاضی: بسم الله الرّحمن الرّحیم. سالروز ولادت صدیقۀ طاهره3 را خدمت اساتید معظّم و برادران و فضلای مکرّم حاضر در جلسه تبریک عرض می­کنم و خدمت شما برادران عزیز خیر مقدم می­گویم. الحمدلله که خدای متعال به ما توفیق داد تا مجدّداً در خدمت جناب استاد آقای رمضانی و برادر عزیزمان استاد یوسفی باشیم و این مسأله را ادامه دهیم.

حرکت استکمالی، تنها قسم حرکت

فرمودند حرکت دو قسم است. بنده عرض می­کنم که حرکت فقط همان قسم نخست یعنی حرکت استکمالی است. چون حرکت یعنی یک وجود سیّال، یک وجود تدریجی. حرکت ملازم است با خروج از قوّه به فعل؛ ممکن نیست حرکت باشد و قوّه و فعل و خروج از قوّه به فعل نباشد. امّا اینکه هر حرکتی محرِّک می­خواهد و محرِّک کار تکمیل را بر عهده دارد به معنای آن نیست که خود محرِّک هم متحرّک باشد؛ مگر اینکه اصطلاحات عرفانی تفسیر خاصّی داشته باشد. همان­طور که استاد رمضانی در جلسۀ قبل فرمودند این می­شود اسم حرکت. یعنی وقتی از منظر عقلی و فلسفی نگاه می­کنیم، ماوراء عالم طبیعت همه ثابت­اند و تغییری وجود ندارد و اگر تغییر نباشد حرکت هم نیست. چون همان­طور که استاد یوسفی اشاره فرمودند تغییر یا دفعی است یا تدریجی و حرکت عبارت است از تغییر تدریجی.

فرمودند خدا محیط بر زمان و مکان است. بله، کسی انکار نمی­کند که خدا در همۀ مکان­ها و زمان­ها هست، ولی خود عرفا به شدّت نفی کرده­اند که خدا زمان­دار و مکان­دار باشد. در عین اینکه به استناد آیۀ (كُلَّ يَوْمٍ هُوَ في‏ شَأْنٍ) خدا یک حقیقت است که مرتّب دست اندر کار آفرینش، انشاء، ایجاد، افاضه، جود و بخشش است ـ همۀ این­ها معنای حرکت تکمیلی است ـ امّا همان­طور که امیرالمؤمنین7 فرمودند «فاعلٌ لا بالحرکات» است؛ یعنی خودش متحرّک نیست، تکمیل می­کند امّا بدون اینکه خودش تکامل داشته باشد، حرکت می­دهد بدون اینکه خودش متحرّک باشد.

همان­طور که فرمودید خدا در همۀ زمان­ها و همۀ مکان­ها هست، بدون اینکه زمان و مکان داشته باشد. بنابراین حرکت تکمیلی با حرکت استکمالی فقط در لفظ مشترک­اند ولی از نظر معنا آن تعاریفی که در فلسفه برای حرکت پذیرفته شده مخصوص حرکت استکمالی است.

مبنای تقسیم عالم به طبیعت و ماوراء

فرمودند فرض تقسیم عالم به طبیعت و ماوراء طبیعت جز به این معنا نیست که یا موجود قوّه و استعداد دارد یا ندارد. امّا از نظر ما جز به این معنا است. در جلسۀ قبل عرض کردیم که عالم مادّه یعنی عالم محسوس و عالم طبیعت، همان عالمی که علوم تجربی در آن فعّال هستند و قلمرو علوم تجربی قرار می­گیرد. به همین دلیل مادّی را به چیزی تعریف کردیم که به صورت بالقوّه یا بالفعل به حسّ ظاهر محسوس است و یا به گونه­ای به امر محسوس وابسته است که اگر امر محسوس از بین برود، آن هم از بین می­رود.

ما در تعریف عالم طبیعت اصلاً سخنی از استعداد و قوّه مطرح نمی­کنیم بلکه می­گوییم عالم مادّه یعنی همین عالمی که همگی در آن حضور داریم، آن را می­شناسیم و تمام تلاش علوم تجربی هم این است که روز به روز حقایق این عالم را بیشتر کشف کند. وقتی این تعریف از عالم طبیعت را پذیرفتیم، در تعریف عالم مجرّد باید بگوییم که محسوس نیست، همان­طور که بعضی هم این­گونه تعریف کرده­اند.

آن عالم که ماوراء طبیعت نامیده می­شود، مسلّم و بدیهی نیست که در آن قوّه و استعداد وجود نداشته باشد، و اگر کسی می­خواهد به چنین چیزی قائل شود باید آن را اثبات کند. ما بر اساس یک حساب ابتدایی می­گوییم عالمِ موجود محدود و علامت وجود حقّ است.

لفظ عالم اسم آلت به معنای «ما یُعلَمُ به» و به معنای آیت است. هر آنچه آیت وجود حقّ است محدود است، و فقط خدای متعال وجود نامحدود است. هر کس این را می­پذیرد که هر موجود محدودی می­تواند از محدودۀ خودش فراتر برود و از آنچه هست بزرگ­تر شود و به اصطلاح جناب استاد رمضانی تکمیل شود. خدای متعال مکمّل است امّا نه فقط مکمّل موجودات مادّی؛ خدای متعال عالمی را آفریده است که تمام آن می­توانند زمینۀ تکمیل را در خود فراهم کنند و خدای مکمّل، آن­ها را به کمالی بیشتر از آنچه که دارند نائل کند.

تفاوت تجدّد امثال با حرکت

فرمودند که تجدّد امثال نوعی حرکت است. اشاعره در اعراض به تجدّد امثال قائل بودند و عرفا هم بر اساس اینکه به جوهری جز حقّ تعالی قائل نیستند و هر چیزی غیر از حقّ تعالی را اعراض می­دانند، به تجدّد امثال قائل شده­اند. تجدّد امثال همان است که جناب آقای دکتر یوسفی اشاره فرمودند. مثلاً هر آن اتّصال مثبت و منفی در لامپ انجام می­شود،جرقه­ای به وجود می­آید و دوباره قطع می­شود. جرقه­ها مرتّب به وجود می­آیند امّا چون چشم ما آن قدرت را ندارد که فاصله و جدایی دو جرقه را ببیند آن­ها را متّصل می­بیند. زیرا اگر فاصلۀ یک موجود با موجود دیگر کم­تر از  ثانیه شد چشم قادر نیست میان موجود اول و موجود دوم تفکیک کند.

فرمودند عارف معتقد است همۀ موجودات ممکن اعمّ از مجرّد و مادّی، به دلیل اینکه امکان ندارد باقی باشند، همین­که موجود می­شوند محال است بتوانند باقی بمانند و نابود می­شوند و خدای (كُلَّ يَوْمٍ هُوَ في‏ شَأْنٍ) مرتّب در حال ایجاد مجدّد است. آن وجود قبلی بتمامه از بین می­رود؛ اگر مادّی است مادّه و صورت­اش، جوهر و اعراض­اش از بین می­رود و خدای متعال موجود دیگری مماثل آن در همان مکان یا در یک مکان دیگر به وجود می­آورد.

همان­طور که ابن­عربی در مورد تخت بلقیس می­فرماید: کاری که آصف بن برخیا کرد این بود که موجودی را که به نام تخت بلقیس در سرزمین سبأ موجود بود، نابود و مماثل آن را در محضر حضرت سلیمان7 ایجاد کرد؛ کار او مصداقی از تجدّد امثال بود. طیّ الارض هم می­تواند این­گونه باشد. طیّ الارض این است که فرد آن­جایی که هست اراده می­کند وجودِ آنِ بعدش، یعنی وجود نو­شده و متجدّدش، در این­جا نباشد و مثلاً در حرم امیرالمؤمنین7 باشد. ولی این حرکت نیست.

فرق جوهری حرکت با تجدّد امثال در این است که حرکت، وجودی واحد است امّا ممتدّ و سیّال. در حالی که تجدّد امثال، وجودهای متغایر است بدون اتّصال و ارتباط؛ وجود اول به تمامه نابود می­شود و دومی به تمامه به جای آن موجود می­شود.

کیفیّت احاطۀ خداوند بر زمان و مکان

فرمودند خدای متعال در همۀ زمان­ها و مکان­ها هست. بله، ما هم قبول داریم که خداوند محیط به زمان و مکان است. همان­طور که در جلسۀ گذشته گفتم نور در همۀ اجسام به ویژه اجسام بلورین هست، ولی این به معنای آن نیست که نور، آن جسم (بلور) باشد. نور، نور است و حکم خودش را دارد، بلور هم بلور است نه نور؛ هر کدام وجود خودشان را دارند.

خدای متعال هم هر چند در هر زمان و مکانی هست امّا نمی­توان زمان را به خدا نسبت داد؛ زیرا به محض اینکه بخواهیم زمان را به او نسبت دهیم باید حرکت را هم به او نسبت دهیم و اگر حرکت را نسبت دهیم باید امتداد و تغیّر را هم نسبت دهیم.

زمان، محصول حرکت استکمالی

از آن­جا که اذعان می­کنند در حرکت تکمیلی و تجدّد امثال زمان مطرح نیست، زمان فقط از حرکت استکمالی حاصل می­شود. البتّه این حاشیۀ جزئی را هم من اضافه می­کنم که حرکت، هم می­تواند استکمالی باشد و هم تنزّلی. قرآن می­فرماید: (وَ اتْلُ عَلَيْهِمْ نَبَأَ الَّذِي آتَيْناهُ آياتِنا فَانْسَلَخَ مِنْها)[5]؛ ممکن است انسانی به کمال و مقاماتی رسیده، چشم­اش به اموری باز شده باشد و در اثر مراقبت­ها و سیری که انجام داده است حقایقی را که دیگران نمی­بینند ببیند امّا به یک­باره تنزّل کند. تنزّل هم حرکت است و به تدریج اتّفاق می­افتد هر چند روند آن سریع باشد.

البتّه به یک معنا همۀ حرکت­ها استکمال است. شاید سخن حضرت استاد رمضانی ناظر به این مسأله باشد که خروج از قوّه به فعل اتّفاق می­افتد و بسیار روشن است که هر قوّه­ای نسبت به فعلیّت خودش ضعیف­تر است. اگر منظور این است ـ که حتماً همین است چون فرمودند یعنی همان خروج از قوّه به فعل ـ، تمامی حرکت­ها استکمالی است.

تسبیح مجرّدات دلیلی بر وجود حرکت در آن­ها

حاصل اینکه، بنده صریحاً معتقدم غیر از خداوند هم مجرّداتی وجود دارند؛ امّا مجرّد را به چیزی که دارای استعداد نیست معنا نمی­کنم بلکه آن را چیزی می­دانم که مشهود و محسوس نیست. مشهود یعنی به مشاهدۀ عینی در نمی­آید و حواس ظاهری نمی­تواند به آن دسترسی پیدا کند؛ به عبارت دیگر با چشم نمی­توان آن را دید و با دست نمی­توان آن را لمس کرد. نفس انسان­ها را هم مجرّد می­دانم همان­طور که خدای متعال را مجرّد می­دانم، البتّه با توجّه به بی­نهایت تفاوتی که بین این دو مجرّد وجود دارد.

ما معتقدیم که یک عالم طبیعت وجود دارد و یک عالم وراء طبیعت که موجودات آن به موجودات این عالم (طبیعت) محیط هستند. اساساً عالم، عالم تداخل وجودات است و وجودات درهم هستند. در عین حال که موجوداتی را مجرّد می­دانیم، همان­طور که استاد جناب آقای یوسفی فرمودند معتقدیم که در غیر حقّ حرکت هست چون بر اساس آیۀ شریفۀ (وَ إِنْ مِنْ شَيْ‏ءٍ إِلَّا يُسَبِّحُ بِحَمْدِهِ)[6] همه چیز تسبیح می­کنند. نه تنها موجودات عالم مادّه که در حرکت­شان نزاعی نداریم بلکه موجودات عالم ماوراء نیز یقیناً تسبیح می­کنند. اگر این آیه مادیّات را شامل نشود که می­شود، مجرّدات را که به طور قطع شامل می­شود.

آیا حال مجرّدات قبل و بعد از تسبیح یکسان است؟ آیا آن­ها مختار هستند یا خیر؟ اگر گفته می­شود: (لا يَعْصُونَ اللَّهَ ما أَمَرَهُم)[7] یعنی می­توانند معصیت کنند ولی نمی­کنند، پس مختارند. چطور من انسان از اختیار به عنوان یک کمال برخوردارم باشم ولی آن­که علّت، خالق و واسطۀ فیض من است اختیار نداشته باشد؟ آن کس که با اختیار خودش تسبیح و تقدیس می­کند و سبّوحٌ قدّوس می­گوید آیا بعد از گفتن سبّوحٌ قدّوس با قبل از آن یکسان است؟ یعنی درجۀ قرب­اش به خداوند متعال همان است که قبل از تسبیح بود؟ هزاران سال عبادت خداوند را کرده است ولی باز هم در همان جایی که روز نخست بود درجا می­زند ولی من انسان رشد می­کنم؟

من معتقدم این­طور نیست. و الحمدلله.

دبیر علمی: از محضر جناب استاد تشکّر می­کنیم. تقریباً پرسش­هایی را که من در مورد سخنان جناب آقای رمضانی مطرح کردم، جناب استاد فیاضی پاسخ دادند.

نتیجه این شد که منظور از عالم مجرّد عالم فاقد قوّه نیست بلکه منظور عالم غیرمحسوس در مقابل عالم مادّه است. عالم مادّه در واقع شامل آن چیزی است که یا بالفعل محسوس است یا بالقوّه، یا چیزی است که اگر مادّه از بین برود آن هم همراه مادّه از بین می­رود. نظیر اشعه و امواجی که اکنون با چشم مسلّح دیده نمی­شوند و آن­ها را رمزگذاری می­کنند تا در دستگاه مشخّص شود. این امواج و اشعه مشاهده نمی­شوند و با مادّه از بین می­روند. تمام این امور مادّی هستند ولی عالم مجرّد آن است که این­گونه نباشد. پس در عالم مجرّد قوّه داشتن یا قوّه نداشتن مطرح نیست.

نکتۀ بعد این بود که فرمودند تجدّد امثال در تغییر دفعی معنا دارد، در حالی که حرکت در تغییر تدریجی (وجود ممتدّ سیّال) و در رابطه با زمان و مکان معنا می­یابد.

در مورد خدا هم دیدگاه­ها هم­سان بود.

نکتۀ بعد این بود که فرمودند حرکت غیراستکمالی هم وجود دارد. البتّه به یک معنا همین­که چیزی از قوّه به فعل خارج می­شود می­توان آن را حرکت استکمالی نامید ولی در واقع حرکت­های دیگری هم وجود دارد. هم حرکت یکنواخت وجود دارد و هم حرکت تنزّلی، و موارد آن هم کم نیست. مگر اینکه استکمال به همان معنای خاصّ در نظر گرفته شود.

خلاصه اینکه از وجود قوّه و حرکت در عالم محسوس نمی­توان نفی آن را در مورد عوالم بالاتر نتیجه گرفت و آنها را فاقد زمان مناسب با خود دانست.

اکنون به نظرم بهتر است سراغ ادلّه برویم.

استاد رمضانی: سخنان استاد فیاضی تأکید بر نزاع اصلی است و به این­جا منتهی می­شود که همۀ موجودات به استثنای حقّ تبارک و تعالی استکمال دارند. استکمال، حرکت را به دنبال دارد و حرکت یعنی خروج از قوّه به فعلیّت. وقتی این امور پدید آید پای زمان به میان کشیده می­شود. بحث در این نقطه متمرکز است که آیا می­توان موجودی در نظر گرفت که نه خدا باشد و نه طبیعی ـ به معنای خروج از قوّه به فعلیّت ـ، بلکه بینابین این دو باشد و بتوان آن را مجرّد به همان معنای اصطلاحی دانست، یا چنین موجودی وجود ندارد؟ اصل کلام این­جاست و به نظرم بهتر است ابتدا به سخنان حضرت استاد پاسخ دهم تا گفت­و­گو به نتیجه برسد و سپس وارد ادلّه شویم.

حرکت تکمیلی، قسمی از اقسام حرکت

آنچه که در تعریف حرکت فرمودید واقعاً همان حرکت استکمالی است و در فضای فلسفه هم که از حرکت سخن گفته می­شود منصرف به همین معنا است. امّا باز هم عرض می­کنم که حرکت تکمیلی یقیناً چیزی غیر از حرکت استکمالی است و نمی­توان از آن صرف نظر کرد. نمی­توان حالتی را برای خداوند در نظر گرفت که ثبات محض و امساک باشد و هیچ حرکت حبّی­ای در او راه نداشته باشد. به هر حال نوعی حرکت وجود دارد، گرچه حرکت طبیعی نباشد. خدای دست­بستۀ ممسک خدا نیست، بلکه در حقیقت ناخدا است، و خدایی که هر دو دست­اش باز است و (يُنْفِقُ كَيْفَ يَشاء)[8] در واقع خدا است. انفاق نوعی حرکت است، البتّه حرکت طبیعی نیست، ولی نمی­توان از آن صرف نظر کرد.

نکتۀ دوم در مورد این است که به سخن حضرت امیر «فاعل لا بالحرکات» اشاره فرمودید. قطعاً مراد از حرکات در این­جا حرکت استکمالی است؛ یعنی همان حرکتی که در ذهن همگان هست و مستلزم خروج از قوّه به فعل است. این حرکت که در رابطه با ما مطرح است در مورد حقّ تعالی مطرح نیست؛ امّا حرکتی که عرض کردیم (حرکت تکمیلی) در او وجود دارد. به هر حال فعل است و فعل با امساک فرق می­کند. امساک، ترک فعل محض است و فعل است که فعّالیّت و کار است (كُلَّ يَوْمٍ هُوَ في‏ شَأْنٍ).

اِشکال بر تعریف عالم مادّه به عنوان امر محسوس

نکتۀ سوم در مورد تعریفی است که از عالم مادّه ارائه کردید؛ این تعریف برخلاف نظر همۀ حکما است. شما عالم مادّه را موجود محسوس می­دانید و ماوراء را نامحسوس. در کدام­یک از تعاریف حکما آمده است که طبیعت و عالم مادّه را محسوس بدانند و عالم ماوراء را نامحسوس؟ محسوس بودن و نبودن، بعینه همان مادّی بودن و نبودن نیست. در همین عالم مادّه موجوداتی وجود دارند که محسوس نیستند و به هیچ­وجه نمی­توانیم آن­ها را احساس کنیم، همان فرمایش زیبای جناب ابن­سینا در آغاز نمط چهارم اشارات.

در هر صورت، مساوی گرفتن طبیعت با محسوس و ماوراء طبیعت با نامحسوس، خلاف اصطلاح و ذوق فلسفی است. باید از عالم فلسفی بیرون بیاییم و وارد عالم کلامی که حضرت­عالی در آن حضور دارید شویم و در همان فضا بحث کنیم تا تمام عالم مادّی شود. بعضی از مادّیات محسوس هستند و بعضی محسوس نیستند.

نفی ملازمت میان محدودیّت و استکمال

نکتۀ چهارم در مورد اینکه فرمودید همۀ موجودات در مقایسه با حقّ تبارک و تعالی محدودند. بنده هم این مطلب را قبول دارم و می­گویم همۀ موجودات به استثنای حقّ تبارک و تعالی محدودند. کسی در این مسأله تردید ندارد. امّا آیا محدودیّت، ملازم با استکمال است؟ حضرت­عالی می­فرمایید آری، محدودیّت ملازم با استکمال است؛ در پیشانی آن ننوشته­اند که نمی­تواند استکمال داشته باشد.

عرض من این است که محدودیّت یک چیز است و استکمال چیز دیگر. این دو با هم فرق می­کنند و ادلّۀ آن­ها نیز با هم فرق می­کنند. اگر من محدود باشم به معنای این نیست که می­توانم از این حدّ تجاوز کنم. مثلاً جناب جبرئیل در مقام همراهی با رسول خدا6 عرضه داشت که «لَوْ دَنَوْتُ‏ أَنْمُلَةً لَاحْتَرَقْت‏»[9]. جبرئیل قطعاً محدود است. آیا اینکه جبرئیل محدود است به معنای این است که می­تواند از حدّش تجاوز کند و استکمال داشته باشد؟ به نظر بنده از آن حدّی که دارد نمی­تواند هیچ تجاوز کند. قرآن از زبان فرشتگان نقل می­کند که (وَ ما مِنَّا إِلَّا لَهُ مَقامٌ مَعْلُومٌ)[10]. این مقام معلوم یعنی ما حدّی داریم که نمی­توانیم از آن تجاوز کنیم. بنابراین بحث استکمال و خروج از قوّه به فعلیّت در مورد آن­ها مطرح نیست.

تجدّد امثال، نوعی حرکت با حفظ مادّۀ اولیّه

نکتۀ بعد در مورد تجدّد امثال است که فرمودید حرکت دفعی است و بحث ما بر سر حرکت تدریجی است. در تقسیم­بندی­های فلسفی گفته می­شود که «الموجود إمّا ثابتٌ أو متغیّرٌ»، سپس در مورد متغیّر گفته می­شود «إمّا متحرّکٌ أو ساکنٌ». بحث بر سر این است که تغیّر، تدریجی است یا دفعی؟ تغیّر اعمّ است و وقتی از تجدّد امثال صحبت می­کنیم بحث ما بر سر تغیّر است نه حرکت. وقتی مسألۀ تجدّد امثال را مطرح می­کنیم نمی­خواهیم بگوییم که تجدّد امثال همان حرکت است بلکه همان­طور که تکمیل را نوعی حرکت دانستیم تجدّد را هم نوعی حرکت می­دانیم که باید آن را در نظر داشته باشیم.

وقتی در مورد حرکت صحبت می­کنیم باید آن را با تمام انواع­اش در نظر بگیریم. تجدّد امثال را برای تکمیل بحث عرض کردم و نمی­خواستم بگویم که تجدّد امثال همان حرکت استکمالی است.

نکتۀ بعد در مورد اینکه فرمودید در تجدّد امثال موجود بتمامه نابود و بتمامه موجود می­شود. بنده بر این نظر خدشه وارد می­کنم. اگر چیزی بتمامه معدوم باشد و بعد موجود شود یا بتمامه موجود باشد و معدوم شود، به معنای تبدّل عدم محض به وجود یا وجود محض به عدم خواهد بود و این خلاف مبانی و غیرقابل پذیرش است.

یک مادّۀ مشترک وجود دارد که بر اساس آن حالت­های متفاوت و گوناگونی پیش می­آید. این مادّۀ مشترک در برخی شرایط حالتی می­گیرد و در شرایط دیگر حالتی دیگر. نظیر آب ـ با هر مادّۀ مشترکی که در نظر بگیرید ـ اکنون آب است و بعد بخار می­شود، بخار دوباره به آب تبدیل می­شود و آب بخار می­شود. در این­جا آیا شما می­گویید که آب و بخار بتمامه موجود و معدوم می­شوند؟

در عالم طبیعت مادّۀ مشترک همان هیولا است و آنچه مادّۀ مشترک در تمامی موجودات است وجود مطلق (در برابر مطلق وجود) است که هیولای نخستین نام دارد و اشیا و امور بر اساس آن موجود و معدوم می­شود. پس نباید بگوییم اشیا به کلّی موجود و بتمامه معدوم می­شوند.

دبیر علمی: پاسخ­های جناب استاد فیاضی را می­شنویم و سپس وارد ادلّه می­شویم.

تسبیح مجرّدات وسیلۀ استمرار وجودشان

استاد رمضانی: من فقط یک نکته را در مورد آیۀ (وَ إِنْ مِنْ شَيْ‏ءٍ إِلَّا يُسَبِّحُ بِحَمْدِهِ) عرض کنم. ایشان به این آیه استناد کردند و آن را دلیل بر استکمال دانستند. من مثالی عرض می­کنم. تغذیۀ ما در سنین رشد برای رشد است، امّا وقتی از سنّ رشد گذشتیم آیا تغذیۀ ما صرف رشد می­شود یا صرف استمرار وجود؟ قطعاً صرف رشد نمی­شود زیرا رشد متوقّف شده است، غذا می­خوریم تا بمانیم. پس صرف تغذیه را نباید دلیل بر رشد گرفت. به عقیدۀ بنده تسبیحی که عموم موجودات دارند در همه جا مستلزم استکمال نیست، بلکه در برخی موارد برای استمرار وجود است؛ از این تسبیح نمی­توان به طور حتم استکمال را استفاده کرد.

جناب آقا نجف قوچانی در سیاحت شرق نکتۀ بسیار دقیقی را بیان می­کند. او در نزاع با فرشتگان به خاطر اعتراض­شان به آفرینش آدم، خطاب به آنان می­گوید شما در برابر آفرینش انسان به رخ کشیدید که (نَحْنُ نُسَبِّحُ بِحَمْدِكَ وَ نُقَدِّسُ لَک)[11]، حال آن­که تسبیح و تقدیس شما غذای شماست و غذای شما برای استمرار وجودتان؛ امّا انسان با عبادت استکمال می­یابد و به لقاء الله می­رسد. شما برای اینکه در حدّتان باقی بمانید تسبیح و تقدیس می­کند.

دبیر علمی: جلسۀ قبل از جانب دو طرف حدود 15-20 دقیقه به بحث تسبیح و تقدیس پرداخته شد. بنابراین خواهش­ام این است به این مسأله کم­تر بپردازید.

استاد فیاضی: فرمودند امساک، ثبات و جمود است و افاضه نوعی حرکت. این در مقام شعر و تخیّل و اوج گرفتن به لحاظ ادبی خوب است امّا بالاخره خود شما قائل هستید به اینکه تغیّر در خدای متعال راه ندارد. وقتی تغیّر نباشد دیگر نمی­توان گفت که حرکت وجود دارد چون حرکت نوعی تغیّر است. حتّی اگر بگویید حرکت حبّی، می­گوییم حرکت حبّی فقط نام­اش حرکت است. آنچه که فیلسوف از آن با عنوان حرکت بحث می­کند و زمان منوط به آن است و ما هم در این­جا با آن سروکار داریم ـ چون بحث ما زمان در ماوراء طبیعت است ـ، این نوع حرکت نیست.

فرمودند مساوی گرفتن محسوس با طبیعت خلاف ذوق فلسفی است. عالم طبیعت تعاریف مختلفی دارد و تعریف به عالم محسوس هم یکی از آن تعاریف است. منبعی که این تعریف در آن­جا آمده است را خدمت­تان ارائه خواهم کرد.

استاد رمضانی: با توجّه به نصوص موجود در باب تعریف طبیعت، طبیعت یعنی حرکت استکمالی (خروج از قوّه به فعل).

استاد فیاضی: فرمودند محدودیّت ملازم با استکمال نیست. بنده هم چنین ادّعایی نکردم بلکه گفتم اگر موجود محدود باشد فاصله­اش با خدای متعال بی­نهایت است. یک فرض این است که این فاصلۀ بی­نهایت همیشه به مقدار بی­نهایت محفوظ و ثابت باشد و همان­طور که جناب­عالی می­فرمایید تسبیح برای استمرار وجودی موجود محدود باشد. در این­جا من این پرسش را مطرح می­کنم که اگر این تسبیح را نگوید چه اتّفاقی می­افتد؟

استاد رمضانی: می­میرد.

استاد فیاضی: می­میرد یعنی نزول می­کند و حرکت­اش متوقّف می­شود. چون حرکت همواره به این نیست که فعلیّت جدید با فعلیّت قدیم مساوی نباشد؛ گفتیم حرکت ممکن است نزولی باشد.

حقیقت و ملاک تجدّد امثال

امّا اینکه فرمودید تجدّد امثال، نابود شدن شیء بتمامه و به وجود آمدن شیء دیگر بتمامه نیست. اگر کسی به تجدّد امثال قائل باشد آیا این نظر را می­پذیرد؟

اسم مفنی همه را فانی می­کند؛ نه فقط صورت را. ملاک تجدّد امثال این است که اسم مفنی همواره در حال فعّالیّت باشد. با دید عرفانی استاد رمضانی در حقیقت تجدّد امثال همان­طور که اهل معرفت فرموده­اند صرفاً نام­اش تجدّد امثال خواهد بود و در واقع اظهار و اخفاء خود آن ظاهر است. به عبارت دیگر هیچ تغییری اتّفاق نمی­افتد و ما تصوّر تغییر می­کنیم؛ زیرا یک وجود ثابت هست و وراء آن هیچ نیست، هر چه ماسوای او است وهم و خیال است.

استاد رمضانی: یعنی باطل است؟ خیال بر دو نوع است: معرفت­شناسانه و هست­شناسانه.

استاد فیاضی: به هر حال ما تجدّد امثال را با مادّۀ مشترکی که همان وجود مطلق است در نظر می­گیریم و بازگشت به آن تفکّر در مورد تجدّد امثال را به معنای اظهار و اخفا می­دانیم.

استاد رمضانی: عرفا چنین معنایی را مدّ نظر ندارند. آن­ها بر اساس مطلق وجود و وجود مطلق سخن می­گویند و آن را به هیولای مادّی تشبیه می­کنند و نام آن را هیولای اولی می­گذارند.

استاد فیاضی: به هر حال خود شما اذعان می­کنید که تجدّد امثال هم نوعی حرکت است.

استاد رمضانی: حرکت است ولی نه آن حرکتی که جناب­عالی می­فرمایید.

دبیر علمی: دو نکته را عرض کنم. در مورد فرمایش جناب استاد رمضانی: حضرت آیت الله حسن­زاده نیز تجدّد امثال را حرکت جوهری می­دانند. متن آن را من دیده­ام گرچه برای خودم قابل قبول نیست. جناب آقای رمضانی فرمودند هیچ­یک از فلاسفۀ سابق مادّی را امر محسوس تعریف نکرده­اند، در حالی که رواقیون، شیخ اشراق، ابوالبرکات بغدادی، فخررازی، خواجه نصیر، سیّد ماجد حسین، حکیم الهی قمشه­ای، شهید مطهّری، شهید سیّد مصطفی خمینی و همۀ حکمایی که هیولا را منکرند مادّی را به امر محسوس تعریف کرده­اند.[12]

استاد رمضانی: محسوس بودن را خصوصیّت مادّه دانسته­اند یا مادّه را به امر محسوس تعریف کرده­اند؟

دبیر علمی: ظاهراً مادّه را به امر محسوس تعریف کرده­اند، البتّه قابل تحقیق است.

استاد رمضانی: ما هم قبول داریم که محسوس بودن یکی از خصوصیّات مادّه است امّا اینکه هو هو مادّه همان محسوس باشد و مجرّد همان نامحسوس محلّ بحث است.

استاد فیاضی: اگر بپذیریم که محسوس بودن یکی از خواصّ مادّه است، تعریف بالرّسم و درست خواهد بود.

استاد رمضانی: تعریف حقیقی نیست چون تعریف بالعرض است نه بالفصل.

استاد فیاضی: تعریف حقیقی به حدّ و رسم تقسیم می­شود.

دبیر علمی: وارد ادلّه می­شویم.

استاد رمضانی: بسم الله الرّحمن الرّحیم

دلیل بر مفارق: جناب فارابی در رسالۀ مستقلّی که در اثبات مفارقات دارد 4 دلیل را اقامه می­فرماید. اگر فرمایشی که جناب خواجه نصیر دربارۀ اثبات مفارق مطرح فرموده است را هم در نظر بگیریم 5 دلیل راجع به اثبات مفارقات مطرح است.

دلیل نخست همان دلیلی بود که در جلسۀ گذشته تحت عنوان قاعدۀ امکان اشرف مطرح کردیم و تکرار آن لازم نیست.

اثبات وجود مفارقات بر اساس قاعدۀ الواحد

دلیل دوم تأکید بر صادر نخستین و قاعدۀ «الواحد لا یصدر عنه الاّ الواحد» است. بر اساس این قاعده ما نمی­توانیم منکر وجود عقل مفارق مجرّد فارغ از قوّه و استعداد شویم، چون اگر عقل را هم دارای قوّه و استعداد و خروج از قوّه به فعلیّت در نظر بگیریم تمام آنچه که دربارۀ قاعدۀ الواحد و صادر نخستین مطرح شده است فرو می­ریزد. حال آن­که با توجّه به ادلّۀ محکمی که در رابطه با قاعدۀ الواحد مطرح شده است این قاعده به سادگی فرو نمی­ریزد. بنا بر فرمایش جناب میرداماد در ابتدای جذوات، این قاعده «مِن امّهاتِ المسائل» یا «مِن امّهات القواعد الحکمیّة الّتی تطابَقَت علیها العقل و الشّرع».

تمام روایاتی که در مورد «اول ما خَلَقَ الله العقل» ـ یا نور یا آب یا قلم یا هر چیز دیگر ـ وجود دارد همه به زبان­های مختلف اثبات می­کند آنچه که در نخستین مرتبه و بدون واسطه از حقّ تبارک و تعالی صادر شده است یکی بیش نیست و اساساً اول ما خلقه الله فرع بر یکی بودن آن است.

قاعدۀ الواحد ـ که دلیل عقلی بر اثبات وجود مفارق است ـ چند مقدّمه دارد و اگر بخواهیم این قاعده را منکر شویم باید مقدّمات آن را انکار کنیم:

مقدّمۀ نخست: حقّ تبارک و تعالی بسیط علی الاطلاق و واحد به معنای حقیقی است.

مقدّمۀ دوم: بین صادر و مصدر (علّت و معلول) باید سنخیّت وجود داشته باشد. اگر سنخیّت را انکار کنیم به محذورهایی دچار می­شویم. چنان­که گفته شده: «لو لا السّنخیّة لَصَدِرَ کلُّ شیءٍ عن کلِّ شیءٍ لکنّ اللاّزمَ باطلٌ فکذلک الملزوم مثله» یا «لو لا السّنخیّة لَلَزِمَ أن یکون الفاقدُ للشَّیءِ معطیاً للشّیء لکنّ اللاّزم باطلٌ فکذلک الملزوم مثله» و ادلّۀ دیگری که دربارۀ سنخیّت اقامه شده است.

مقدّمۀ سوم تقابل بین واحد و کثیر است: «کلُّ واحدٍ غیرُ کثیرٍ و کلُّ کثیرٍ غیرُ واحدٍ». البتّه مراد از واحد در این­جا واحد به معنای خاصّ است نه واحد به معنای عامّ که با مطلق موجودیّت مساوق است. اینکه ما میان واحد و کثیر قائل به تقابل هستیم واحد به معنای خاصّ مدّ نظرمان است نه به معنای عامّ که مساوق با وجود است.

در نزاع میان ملاّصدرا و بوعلی هم که ملاّصدرا فرمایش جناب بوعلی در شفا را انکار می­کند، راه برون­رفت این است که بگوییم: در واقع دو نوع وحدت داریم و با توجّه به این مطلب خواهیم دید که تعارضی وجود ندارد. بوعلی استدلال می­کند ما هر چه را که واحد بدانیم کثیر نمی­دانیم و هر چه را کثیر بدانیم واحد نمی­دانیم؛ حال آن­که بعض الموجود کثیر. بر این اساس مساوقت وحدت با وجود را منکر می­شود. ملاّصدرا به ایشان اعتراض می­کند ولی اعتراض ملاّصدرا وارد نیست چون آنچه او می­گوید وحدت عامّه است و آنچه بوعلی می­گوید وحدت خاصّه است.

در این­جا هم که ما می­گوییم بین واحد و کثیر تقابل وجود دارد مقصودمان واحد به معنای خاصّ است. بنابراین با پذیرش تقابل واحد و کثیر، بساطت، وحدت، احدیّت و عدم تکثّر حقّ، و نیز سنخیّت بین علّت و معلول و صادر و مصدر، باید پذیرفت و بر این اساس باید گفت: آنچه که ابتدا از حقّ تبارک و تعالی صادر شده عقل مفارق است. چون اگر عقل غیرمفارق باشد باید آنچه که شما می­فرمایید باشد؛ یعنی باید دو حیثیّت قوّه و فعلیّت (صورت) در آن وجود داشته باشد. به عبارت دیگر، آن صادر نخستین باید مرکّب از قوّه و فعلیّت باشد: نسبت به آنچه که هست، بالفعل باشد و نسبت به آنچه که در آینده برای­اش ممکن است، بالقوّه باشد؛ و این یعنی همان هیولا و صورتی است که در عالم مادّه مطرح است. آنچه اکنون هست یک حیث است و آنچه در آینده می­خواهد بشود حیث دیگر. استعداد و قوّه­ای در او هست که با توجّه به آن، چیزی می­شود که در آینده خواهد شد. حال آن­که این­ها خلاف قاعده است.

دبیر علمی: جناب استاد رمضانی تا این­جا دو دلیل را مطرح کردند:

  • قاعدۀ امکان اشرف که در جلسۀ گذشته مفصّل به آن پرداخته شد.
  • استدلال بر وجود صادر نخستین از طریق قاعدۀ الواحد؛ بنابر این تفسیر که الواحد به معنای بسیط بودن است:

مقدّمۀ نخست: واجب تعالی بسیط است.

مقدّمۀ دوم: بین صادر و مصدر باید سنخیّت باشد.

مقدّمۀ سوم: واحد غیر از کثیر است و کثیر غیر از واحد است.

بنابر این مقدّمات باید نتیجه گرفت آنچه که از جانب خدای متعالی ایجاد و صادر می­شود حتماً عقل مفارق مجرّد از قوّه و فعل و مجرّد از ترکیب قوّه و فعل است.

این خلاصۀ آن چیزی است که من از فرمایش جناب استاد استنباط کردم.

استاد فیاضی: اینکه واجب تعالی وجود بسیط است، هیچ سخنی در آن نیست. اینکه علّت باید مسانخ با معلول باشد، یعنی باید مشتمل بر خصوصیّتی باشد که مبدأ برای صدور معلول باشد و اگر نباشد نقض علّیّت است قابل انکار نیست. امّا اینکه اگر موجودی قوّه داشت متکثّر خواهد شد سرآغاز بحث است.

امکان جمع میان قوّه و فعل در موجود بسیط

ما می­گوییم اگر موجودی قوّه داشته باشد لازم نیست مرکّب از دو جزء باشد که یکی عبارت باشد از صورت و دیگری مادّه. زیرا برهان قوّه و فعل که محور این سخن است طبق نظر خود ملاّصدرا عبارت است از اینکه جسم ابعاد ثلاثه را بالفعل دارد، ولی قوّۀ آن را دارد که چیز دیگری شود و صورت نوعیّه و اعراض آن را بپذیرد. سپس می­فرماید قوّه و فعل مقابل یک­دیگرند چون فعل مساوق با وجدان است و قوّه ملازم با فقدان.

درست است که می­گوییم فقدان و وجدان، امّا فقدان و وجدان یک شیء در امر واحد جمع نمی­شود؛ حال آن­که وجدان ابعاد ثلاثه با فقدان آن صورت نوعیّه­ای که ندارد جمع می­شود. مثل اینکه بگوییم زید واجد بصر است ولی فاقد سمع است. در این­جا وجدان و فقدان جمع شده است ولی جمع آن­ها اشکالی ندارد. وجدان بصر با فقدان بصر در مقابل هم هستند امّا وجدان بصر با فقدان سمع مقابل هم نیستند. پس می­گوییم عقل اول واجد فعلیّت عقلیّت است و دارای قوّه، و قوّه عین فعلیّت است. این­جا نمی­گوییم قوّه و فعل دو جزء هستند، چون دلیل تمام شد و بنا بر این شد که وجدان و فقدان در شیء واحد بسیط جمع شوند؛ واجد فعلیّت عقل اول است و فاقد کمالی است که با تسبیح و تقدیس و سجده به آن می­رسد.

بنابراین در عین اینکه مقدّمۀ اول و دوم جای حرف ندارد ولی آنچه که می­خواهید از این قاعده نتیجه بگیرید که پس در صادر نخستین قوّه و استعداد نیست، مبتنی بر این است که هر چه قوّه و استعداد دارد کثیر باشد در حالی که یک شیء می­تواند هم بسیط باشد و هم قوّه و استعداد داشته باشد. زیرا فعلیّت­اش فعلیّت آنچه را که دارد است و قوّه­اش قوّۀ آن چیزی است که فعلاً ندارد نه قوّۀ همین فعلیّت، تا بگوییم قوّه و فعل متقابل­اند و در شیء واحد جمع نمی­شوند.

دبیر علمی: تشکّر می­کنیم. این نکته را عرض کنم: در رابطه با معنای «واحد» در قاعدۀ الواحد، دو تفسیر وجود دارد: یک تفسیر همان بساطت است که از سخن ملاّصدرا هم به دست می­آید. تفسیر دیگر که من از فرمایش ملاّصدرا برداشت می­کنم این است که: «ما له حقیقة واحدة». بسیط اگر به معنای «ما له حقیقة واحدة»باشد یعنی یک نوع حقیقت در آن باشد؛ بر این اساس قطعاً امکان ندارد که از آن موجودات متکثّر سر بزند که انواع متعدّد باشند. امّا اگر بسط به معنای بسیط الحقیقه باشد یعنی حقایق مختلف بوحدتها در آن موجودند؛ بر این اساس چرا انواع دیگری از حقایق نتوانند از واحد سر بزنند؟ اگر ممکن است هر دو استاد بزرگوار در این مورد نظر دهند.

عدول ملاّصدرا از قاعدۀ الواحد

استاد فیاضی: بنده معتقدم مرحوم ملاّصدرا از قاعدۀ الواحد عدول کرده و در مقابل آن ایستاده است. چون کلمات بسیاری دارد که می­گوید «کلّما کان الشّیءُ اشدّ بساطةً کان اکثرُ افعالاٌ و آثاراٌ». او برای این سخن برهان هم دارد:

آخرین مخلوق که خلق می­شود در علّت­اش باید کمال و خصوصیّتی باشد که منشأ پیدایش آن باشد (قاعدۀ سنخیّت). خود آن علّت علّتی دارد. آیا آن علّت باید آن کمال را داشته باشد یا نه؟ اگر آن علّت آن کمال را ندارد معلول­اش آن کمال را از کجا پیدا کرده است؟ پس علّت باید آن کمال و بیشتر از آن را داشته باشد. با این بیان تمام کمالاتی که سلسلۀ علل دارند در خدای متعال هست. پس ابن­سینا که بر اساس قاعدۀ الواحد می­گوید محال است از خدای متعال جز یک مخلوق صادر شود ـ علاّمه طباطبایی هم این سخن ابن­سینا را پذیرفته است ـ دچار اشتباه است. تمام آن خصوصیّت­هایی که منشأ پیدایش معالیل مختلف هستند در وجود حقّ به وجود واحد بسیط، یک­جا جمع است. وقتی چنین باشد پس حقّ تعالی می­تواند بلاواسطه خالق همه چیز باشد.

پس «الواحد لا یصدر عنه الاّ الواحد» تبدیل شد به اینکه «الواحد بتمام معناه یصدر عنه جمیع الاشیاء»، و این حرف اساس پیدا کرد که «کلّما کان الشّیءُ اشدّ بساطةً کان اکثرُ افعالاٌ و آثاراٌ». بر همین اساس خالقیّت مباشری خدا نسبت به همۀ اشیا اثبات می­شود که خلق به معنای ابداع و لا مِن شیء فقط کار خدا است.

همان­طور که در روایتی در توحید مرحوم صدوق هم آمده است که: «لا یَخلُقُ الشّیءَ لا مِن شیءٍ إلاّ اللهُ».

استاد رمضانی: اینکه شما در عقل اول بر جمع بین دو حیثیّت وجدان و فقدان تأکید کردید، لازمه­اش این است که در عقل اول مادّه و صورت در کار باشد، و این با تجرّد نمی­سازد و نقض غرض خواهد شد. چون حاصل آنچه که می­فرمایید این است که در ماوراء، مادّه و صورتی در کار باشد و حال آنکه می­گویید مجرّد است؛ و اگر بازگردید و بگویید مادّه­ای در کار نیست، این دقیقاً حرف ما است که می­گوییم عقل اول به عنوان معلول اول مجرّد از مادّه و صورت است.

استاد فیاضی: ما هم می­گوییم مجرّد است امّا می­گوییم اینکه شما می­فرمایید مجرّد قوّه ندارد سخن درستی نیست.

استاد رمضانی: همین­که بگوییم عقل اول مادّه ندارد یعنی استکمال هم ندارد.

استاد فیاضی: خیر، قوّه و استعداد هست.

استاد رمضانی: اساس استکمال همان مادّه و قوّه است. قوّه را که نفی کنیم استکمال هم نفی می­شود.

استاد فیاضی: تعریف مادّی به چیزی که دارای استعداد است، مصادره است.

استاد رمضانی: ممکن است شما بر اساس مبانی خودتان خدشه وارد کنید امّا همین اندازه که می­فرمایید لازمۀ آن این نیست که در عالم ماوراء، مادّه باشد اثبات حرف ما است.

استاد فیاضی: من نه تنها تجرّد را انکار نمی­کنم بلکه می­گویم علاوه بر عقل اول، نفس ما هم که در مرتبۀ بسیار نازل­تری از نفس رسول اکرم6 قرار دارد مجرّد است. آن نخستین صادر مجرّد در عالم وراء عالم محسوس است و نفس ما آخرین صادر مجرّد. مجرّد هم عبارت است از امر نامحسوس.

یکی از حاضران:  این تعریف نیست. جنس و فصل آن را مشّخص کنید.

استاد رمضانی: این همان نکته­ای است که من روی آن تأکید دارم. اینکه شما می­فرمایید مجرّد یعنی نامحسوس و مادّی یعنی محسوس خلاف اصطلاح حکما است.

استاد فیاضی: ما درگیر اصطلاحات نیستیم. تعریف ما از مجرّد و مادّی این است و دیگران هم این­گونه تعریف کرده­اند. البتّه به نظرم بیش از 10 تعریف برای مجرّد و مادّی وجود دارد امّا همۀ این تعاریف اشکال دارد. کم­اشکال­ترین تعریف همین تعریفی است که من انتخاب کرده­ام وگرنه تعاریف دیگر هم وجود دارد؛ مثلاً بنابر تعریف مشّائیان مادّی همان است که هیولا دارد.

استاد رمضانی: اساس همین است.

استاد فیاضی: خیر، همۀ حکما هیولا را قبول ندارند.

استاد رمضانی: به هر صورت به نظرم آنچه گفتم نکته­ای است که اگر آن را خوب دنبال کنیم لازمۀ سخن شما نقض غرض خواهد شد.

ناسازگاری تعدّد حیثیّت با وحدت

مسألۀ دیگری که بیشتر بر آن تأکید دارم این است که همین اندازه که شما نسبت به خلق اول دو حیثیّت را پذیرفتید و گفتید با توجّه به آنچه اکنون هست (یک حیثیّت) و با توجّه به آنچه که در آینده خواهد شد (حیثیّت دیگر)، در واقع می­توان نتیجه گرفت که یک نحوه ترکّب وجود دارد و با بساطت و وحدت و با قاعدۀ الواحد قابل جمع نیست.

استاد فیاضی: شما حیثیّت علم را در خدا با حیثیّت قدرت یکی می­دانید؟

استاد رمضانی: علم خدا عین قدرت او است و قدرت او عین علم او است.

استاد فیاضی: در این مورد هم من می­گویم قوّه عین فعلیّت است و فعلیّت عین قوّه است؛ هر چه در مورد خدا بگویید در این­جا هم صدق می­کند.

استاد رمضانی: تمایز علم و قدرت در مورد خدا صرف مفهوم است امّا در این­جا صرف مفهوم نیست.

استاد فیاضی: یعنی واقعاً خدا فقط مفهوم علم و قدرت را دارد یا حقیقت علم و قدرت را؟

استاد رمضانی: خیر، تمایز را عرض می­کنم. کثرت اسما و صفات در رابطه با حقّ، کثرت حقیقی، عینی و وجودی نیست بلکه کثرت نسبی، علمی و مفهومی است. به همین دلیل می­گوییم خداوند تبارک و تعالی علمٌ کلّه، قدرةٌ کلّه، حیاةٌ کلّه.

استاد فیاضی: ما هم می­گوییم موجود مجرّد صادر نخستین فعلیّهٌ کلّه و استعدادٌ کلّه؛ فعلیّهٌ کلّه نسبت به آنچه دارد و استعدادٌ کلّه نسبت به آنچه که ندارد. این دو مسأله عین هم هستند؛ هر چه شما بتوانید در مورد خدا بگویید من هم در مورد موجود مجرّد صادر نخستین می­گویم.

استعداد، امر وجودی یا امر عدمی؟

استاد رمضانی: خیر، در مورد موجود مجرّد صادر نخستین به عدم و وجود باز می­گردد ولی در مورد خداوند همه به وجود بر می­گردد.

استاد فیاضی: خیر، استعداد به عدم بر نمی­گردد بلکه لازمۀ آن عدم است.

استاد رمضانی: قیاس نکنید. در مورد خداوند حیات، قدرت، علم، اراده و … به وجود باز می­گردند. امّا شما نمی­توانید این را با استعداد در مقایسه با فعلیّت یا آنچه را که اکنون هست در مقایسه با آنچه که اکنون نیست یکی بدانید. بازگشت این­ها به وجود و عدم است در حالی که در خداوند همه چیز به وجود باز می­گردد. در مورد خداوند می­توان گفت علمٌ کلّه، قدرةٌ کلّه، امّا در مورد موجود مجرّد صادر نخستین نمی­توانیم بگوییم استعدادٌ کلّه.

استاد فیاضی: استعداد عدم نیست.

استاد رمضانی: عدم نسبی است.

استاد فیاضی: خیر، استعداد یک امر وجودی است. یک نخود طبیعی و یک نخود مصنوعی را در نظر بگیرید؛ هر دو فعلیّت نخود بودن را دارند ولی یکی استعدادی برای تبدیل شدن به یک بوتۀ نخود دارد و دیگری ندارد. این استعداد یکی از اعراض کیف استعدادی است و به عین وجود موضوع­اش در خارج  موجود و متحقّق است. امر عدمی نیست. البتّه استعداد یک لازمی دارد؛ وقتی می­گوییم این موجود می­تواند آن بشود یعنی اکنون آن نیست.

به همین دلیل حکما هم گفته­اند که قوّه ملازم با فقدان است ولی در مورد فعل می­گویند فعل مساوق با وجدان است. بله قوّه ملازم با فقدان است، ما هم می­گوییم این چون وجود محدود است ملازم است با اینکه بیش از محدوده­ای که دارد پیش نرفته است امّا می­تواند رشد کند و بالاتر از این برود.

استاد رمضانی: چه کسی گفته است که استعداد عدم است؟

استاد فیاضی: شما.

استاد رمضانی: من گفتم حیثیّتی که در آن هست مآل­اش به عدم است، آن هم نسبت به مستعدٌّ له، نه نسبت به مستعدّ.

استاد فیاضی: پس امر وجودی است.

استاد رمضانی: نسبت به مستعدّ امر وجودی است ولی نسبت به مستعدٌّ له امر عدمی است.

استاد فیاضی: ما به مستعدٌّ له کاری نداریم. سخن ما بر سر صادر نخستین است که شما فرمودید دو حیثیّت دارد: یک حیثیّت فعلیّت و یک حیثیّت استعدادی که الان صریحاً می­فرمایید امر وجودی است. هذا کمال المطلوب؛ این امر وجودی عین آن امر وجودی است. نظیر اینکه حیات یک امر وجودی است، قدرت نیز یک امر وجودی است و در خدا متعال یک امر وجودی عین امر وجودی دیگر است. البتّه از نظر وجود، ولی از نظر حقیقت، حقایق مختلف­اند به وجود واحد.

استاد رمضانی: یعنی استعداد مستعدّ هو هو همان خود مستعدّ است؟

استاد فیاضی: بله، عین وجودش است.

استاد رمضانی: جناب­عالی که در حال حاضر به عنوان یک انسان و موجود بالفعل هستید آیا مستعدّ این هستید که بعداً متحوّل شوید و ماهیت دیگری پیدا کنید یا مثلاً موتی عارض شود و بدن مبدّل به خاک شود؟ آیا حیثیّت فعلی شما هو هو حیثیّتی است که بعداً خواهد شد؟

استاد فیاضی: حیثیّتی که بعداً خواهد شد مستعدٌّ له است؛ امّا استعداد، بله از نظر وجودی عیناً همان است.

استاد رمضانی: یعنی الان من می­توانم به شما بگویم خاک؟

استاد فیاضی: خیر، استعداد خاک؛ خاک مستعَدٌ له است.

استاد رمضانی: آیا استعداد خاک هو هو فعلیّت انسانی شما است؟

استاد فیاضی: بله. بحث کم­کم به سمت مغالطه کشیده می­شود. استعداد خاک مربوط به بدن است. منِ انسان اصلاً مرگ ندارد و به خاک تبدیل نمی­شود.

دبیر علمی: بحث در مورد این استدلال کافی است.

بسیط الحقیقه، منشأ صدور کثیر

استاد رمضانی: من این نکته را در مورد بسیط الحقیقه عرض کنم که اگر بسیط الحقیقه را لابشرط بگیریم ـ چون طبق فرمایش حکما بسیط الحقیقه نسبت به همۀ اشیا لابشرط است: «بسیط الحقیقه کلّ الاشیاء و لیس بشیءٍ منها» ـ همۀ اشیا از آن برداشت می­شوند. بنابراین اینکه منشأ کثیر واقع می­شود از حیثیّت بشرط شیءای و حیثیّت بشرط لائی آن نیست بلکه با توجّه به حیثیّت لابشرطی آن است. به همین دلیل عرفا هم که بر اساس مباحث عرفانی به قاعدۀ الواحد روی می­آورند می­گویند ما اصل قاعده را ردّ نمی­کنیم امّا مورد آن را تغییر می­دهیم.

شما می­خواهید بر اساس قاعدۀ الواحد اثبات کنید که صادر نخستین عقل است امّا عرفا صادر نخستین را وجود منبسط می­دانند که مشمول آیۀ شریفۀ (وَ ما أَمْرُنا إِلَّا واحِدَة)[13] می­شود. در نتیجه وجود منبسط هم نسبت به بشرط شیءهایی که بعد از آن هست لابشرط خواهد شد.

دبیر علمی: جناب استاد فیاضی اگر در این مورد مطلبی دارید بفرمایید.

استاد فیاضی: خیر.

دبیر علمی: من خلاصه­ای از کلّ بحثی که تا به حال مطرح شد عرض می­کنم. قبل از اینکه وارد دومین استدلال شویم، جناب استاد رمضانی مباحثی را اشاره فرمودند که غالباً مباحث مبنایی بسیار جدّی بود و مورد نقد استاد فیاضی قرار گرفت. البتّه مباحث زیادی ردّ و بدل شد، بعضی از مباحث تکرار مباحث هفتۀ گذشته بود ولی تا حدودی دقیق­تر شد. در ادامه، جناب استاد رمضانی استدلال دوم بر نفی حرکت و زمان در مجرّدات که بر اساس قاعدۀ الواحد است را مطرح کردند؛ بر این اساس، نخستین صادر حتماً باید فارغ از قوّه و فعل باشد. استاد فیاضی آن را نقد فرمودند و گفت­و­گوهایی در این بین شکل گرفت.

پاسخ به پرسش­های حاضران

پرسش­هایی از سوی حاضران مطرح شده است که وقت باقیمانده را به آنها اختصاص می­دهیم:

پرسش نخست: جناب استاد فیاضی! آیا نظام احسن اقتضا نمی­کند که نخستین مخلوق هر آنچه را که خالق دارد داشته باشد و تنها تفاوت در امکان و فقر باشد؟

استاد فیاضی: خود فقر و غنا بسیار نکته دارد. همین­که بگوییم تفاوت­اش در این است که این فقیر است یعنی وجود محدود است؛ چون فقیر نمی­تواند واجب باشد و باید وجود ممکن باشد. اگر بخواهد نامحدود باشد غنیّ است و مثل خدا؛ و دیگر معلول و مخلوق نخواهد بود.

این از بدیهیات است که علّت و معلول از دو حال خارج نیستند یا معلول ضعیف­تر از علّت است یا نه. اگر معلول ضعیف­تر است همان حرف ما است. امّا اگر معلول ضعیف­تر نیست یا بالاتر و قوی­تر از علّت است، کدام عقل باور می­کند که خالق ضعیف­تر از مخلوق باشد؛ این خُلف در خالق و مخلوق بودن است. مساوی بودن هم همین­طور است؛ اگر بگوییم معلول مساوی علّت است پس چرا یکی مخلوقِ دیگری است؟ چرا یکی عین فقر به دیگری است؟

لازمۀ علّیّت و معلولیّت این است که مخلوق (معلول) از خالق (علّت) پایین­تر باشد و تا گفتیم پایین­تر است یعنی اگر علّت نامحدود است، معلول نمی­تواند نامحدود باشد. وقتی معلول محدود شد این پرسش مطرح می­شود که فاصلۀ بین محدود و نامحدود چقدر است؟ این فاصله بی­نهایت است؛ هر چه مخلوق عظیم باشد باز هم بین او و خالق­اش بی­نهایت فاصله است. وقتی فاصله بی­نهایت شد عالم به دو گونه می­تواند باشد (و این همان دلیل نظام احسن است):

  • عالمی که همۀ مخلوقات مافوق و ماوراء طبیعت در آن ثابت باشند و فقط مادیّات حرکت کنند.
  • عالم، عالم حرکت باشد و موجودات اعمّ از مادّی و مجرّد در تکامل باشند؛ چون راه باز است و فاصله بی­نهایت.

فاصلۀ بی­نهایت یعنی تا ابد هم ادامه پیدا کند باز هم طیّ نمی­شود. بنابراین این حالت رشد است و به نظرم یکی از چیزهایی که بهشتی­ها می­خواهند این است که از مرتبه­ای که در آن قرار دارند بالاتر بروند؛ چون قرآن می­فرماید (فِيها ما تَشْتَهِيهِ الْأَنْفُس) [14]؛ اگر امروز وضع­شان به گونه­ای است که در سال 1 بار می­توانند به زیارت امیرالمؤمنین نائل شوند، فردا به گونه­ای شود که در سال 2 بار شود. عالم بی­حساب نیست که در سال یک نفر 2 بار تشرّف پیدا کند و یک نفر 1 بار؛ بر اساس قابلیّت­ها است و قابلیّت­ها هم تابعی از فعلیّت­ها.

پرسش دوم: جناب استاد رمضانی! اگر زمان و تغییر را در ماوراء سلب کنیم این­همه نذر و نذورات و طلب استغفار برای ارواح اموات چگونه معنا دارد؟ آیا این کارها لغو نخواهد بود؟

استاد رمضانی: همۀ این­ها به لحاظ ما که در زمان هستیم است. اینکه ما برای آن­ها در زمان و عالم طبیعت، مادّه، خوراک و لوازم استمرار تهیه می­کنیم و می­فرستیم به لحاظ این نشئه و به لحاظ وجود ما در این نشئه است که به آن­ها می­رسد. عالم برزخ دارای دو حیثیّت است: یک حیثیّت به تتمّۀ دنیا باز می­گردد و حیثیّت دیگر به آغاز آخرت. از این جهت که به حیثیّت ادامۀ دنیا باز می­گردد گویا آن شخص (مرده) در عالم دنیا است و در عالم دنیا استکمال می­کند نه در عالم آخرت. عالم آخرت تجرّد محض است و قوّه و فعلیّت به معنایی که ما می­گوییم نیست. اشکال شما ممکن است نسبت به حیثیّت آغاز آخرت مطرح باشد ولی ما این را به حیثیّت ادامۀ دنیا مربوط می­دانیم.

پرسش سوم: جناب استاد فیاضی! با توجّه به این روایت که می­فرماید: «أبَى اللّهُ أن يَجري الأمورَ إلاّ بأسبابِها»، وجود اسباب، مجرا، واسطه و … را چگونه می­دانید؟ این پرسش اشاره به این بخش از صحبت شماست که فرمودید: «از قاعدۀ الواحد نمی­توان دفاع کرد و خدا می­تواند در همۀ امور به طور یکسان دخالت کند و به وجود صادر نخستین و سایر واسطه­ها نیازی نیست».

استاد فیاضی: خدای متعال، حکیم است و بر اساس حکمت­اش برترین مخلوق را ابتدا می­آفریند و با دست او (امّا خودش) مخلوقات دیگر را می­آفریند. همان­طور که ملاّصدرا گفته است همۀ آنچه که مشّائیان به عنوان فاعل مفیض قائل هستنند ما به عنوان معدّ می­دانیم. چطور پدر و مادر در پیدایش فرزند نقش دارند ولی خالق خودش فرموده است: (أَ فَرَأَيْتُمْ ما تُمْنُونَ * أَ أَنْتُمْ تَخْلُقُونَهُ أَمْ نَحْنُ الْخالِقُونَ)[15]، همۀ عالم هم با دست خدا خلق می­شود امّا به واسطۀ معدّات و اسباب.

استاد رمضانی: اگر گفته بود انا الخالق سخن شما درست بود ولی اینکه می­فرماید: (نَحْنُ الْخالِقُونَ) بیان­گر این است که تمام علل معدّه و … در خلق دخالت دارد.

استاد فیاضی: احسنت. بله، ما هم نفی اسباب نمی­کنیم و می­گوییم دخالت دارند، امّا سبب می­تواند فاعل مفیض باشد یا زمینه­ساز یا شرط و …. این­ها در یک محدوده­ای علّت­اند، و این با عرض من منافاتی ندارد. عرض من این است که: «لا یَخلُقُ الشّیءَ لا مِن شیءٍ إلاّ اللهُ»؛ یعنی همان­جا که پدر دخالت دارد یا امیرالمؤمنین7 و حضرت رسول6 (ابوا هذه الامّه) دخالت دارند، با دست این­ها، به واسطۀ این­ها، در مجرا و در بستر وجود این­ها خلق می­شود. این­ها هم نقشی دارند ولی نقش­شان نقش افاضه نیست بلکه نقش اِعداد و زمینه است؛ یعنی خدای متعال تا آن­ها را خلق نکند اصلاً امکان ندارد امور بعدی را خلق کند.

استاد رمضانی: پس یک نحوه ترتّب در این­جا هست.

استاد فیاضی: بله، بدون شکّ.

پرسش چهارم: جناب استاد فیاضی! ملاک محسوس بودن و نامحسوس بودن چیست؟ چه چیزی باعث می­شود عالم مادّه محسوس شود و عالم مجرّد نامحسوس؟

استاد فیاضی: سنخ وجود است. ما هم بدن داریم و هم روح و می­فهمیم ـ ولو با دقّت ـ که روح­مان هم هست؛ البتّه مقصودم (أُولئِكَ كَالْأَنْعام)[16] نیست بلکه افاضلی مانند ابن­سینا را می­گویم که می­گوید خودت را فرض کن که اصلاً از بدن­ات خبر نداری ولی از خودت خبر داری، پس معلوم می­شود خود غیر از بدن هستی. ما این دو را می­یابیم امّا می­فهمیم که روح یک چیز و یک حقیقت است و بدن حقیقت دیگر. بدن همین چیزی است که چشم می­تواند آن را درک کند و اگر زمین بخورد صدای به زمین افتادن­­اش به گوش می­رسد. قابل لمس است. ولی روح این­طور نیست.

یکی از حاضران: اتم هم همین­طور است.

استاد فیاضی: خیر، اتم یک ذرّۀ بسیار ریز از همین بدن است. آیا ممکن است که بدن نباشد و اتم باشد؟ به همین دلیل گفتیم که موجود مادّی آن است که یا محسوس بالفعل باشد یا محسوس بالقوّه و یا متعلّق به موجود محسوس.

پاسخ شما را جناب آقای دکتر یوسفی دادند. گفتند تمام امواجی که از یک موجود مادّی ساطع می­شود یا آن فضای اطراف هر موجود مادّی که میدان مغناطیسی او است همه مادّی­اند؛ چون اگر آن شیء محسوس نباشد آن امور هم نیستند. ما گفتیم مادّی یعنی امری که محسوس است بالفعل یا بالقوّه، و یا وابستگی وجودی به امر محسوس دارد به طوری که اگر آن امر محسوس نباشد وجود نخواهد داشت. مگر ممکن است اتم باشد در حالی که آن موجود مادّی که شما او را به اتم تجزیه کردید نباشد.

دبیر علمی: وقت تمام است. از محضر حضرت استاد فیاضی، جناب استاد رمضانی و همۀ حضّار محترم تشکّر می­کنم.

و السلام علیکم و رحمة الله و برکاته

 

 

 

 

 

[1] . حدید (57)، 3.

[2] . المجلسي، بحار الأنوار، ج‏84، ص 344.

[3] . الرحمن (55)، 29.

[4] . الاعراف (7)، 54.

[5] . فاطر (35)، 29.

[6] . اسراء (17)، 44.

[7] . تحریم (66)، 6.

[8] . مائده (5)، 64.

[9] . مچلسی، ج 18، ص 382.

[10] . صافات (37)، 164.

[11] . بقره (2)، 30.

[12] . به عنوان نمونه ر.ک: راجع شرح حکمه الاشراق، شهرزوری، ص 293؛ حاشیۀ صدرا بر الهیات شفا، ص 88؛ اسفار، ج 5، ص 66.

[13] . قمر (54)، 50.

[14]. زخرف (43)، 71.

[15] . واقعه (56)، 58-59.

[16] . اعراف (7)، 179.