موضوع: زمان در ماوراء طبیعت (جلسۀ دوم)
ارائه دهندگان: آیت الله غلامرضا فیاضی و حجّت الاسلام و المسلمین حسن رمضانی
دبیر علمی: حجّت الاسلام و المسلمین دکتر محمّدتقی یوسفی
مکان: سالن اجتماعات مجمع عالی حکمت اسلامی
دبیر علمی: بسم الله الرّحمن الرّحیم میلاد با سعادت حضرت صدیقۀ طاهره فاطمه زهرا۳ سیّدۀ نساء عالمیان را بر همۀ شیعیان و پیروان آن حضرت و شما حضّار محترم تبریک عرض میکنم. إن شاء الله همۀ ما پیروان شایستۀ آن حضرت، پیامبر، فرزندان طاهرش و امیرالمؤمنین باشیم.
در محضر حضرت استاد آیت الله فیاضی و حضرت حجّت الاسلام و المسلمین جناب استاد رمضانی، نشست دوم با «موضوع زمان در ماوراء طبیعت» را آغاز میکنیم. در جلسۀ نخست نیز در خدمت این بزرگواران بودیم. قبل از اینکه وارد بحث شویم خلاصهای از جلسۀ گذشته عرض میکنم.
خلاصۀ مباحث نشست نخست
در جلسۀ گذشته با تعریف مفاهیمی نظیر طبیعت، ماوراء طبیعت، مادّه، مادّی، مجرّد، زمان، حرکت، دهر و سرمد بحث را آغاز کردیم و هر یک از آنها را توضیح دادیم که به جهت صرفهجویی در وقت از بیان تعریف آنها میگذرم.
بعد از تعریف این مفاهیم توسّط دو استاد بزرگوار، وارد طرح ادّعا شدیم. این ادّعا از سوی حضرت آیت الله فیاضی مطرح شد که در ماوراء طبیعت هم حرکت وجود دارد. با این تبیین که زمان مقدار حرکت است، هر جا حرکت باشد زمان هم هست و چون در مجرّدات غیر از واجب تعالی – که موجودی ثابت است – حرکت وجود دارد، زمان هم به عین وجود حرکت وجود دارد.
حضرت استاد فیاضی ادلّۀ کسانی که حرکت و زمان را در مجرّدات انکار میکنند بیان کردند. سپس فرمودند ۵ دلیل از این افراد دیدم ولی هیچیک اثبات نمیکند که ما در آن عالم حرکتی مناسب با خودش نداشته باشیم و طبیعتاً زمان هم نفی نمیشود. حضرت استاد یکی از آن ادلّه یعنی «برهان قوّه و فعل» را مطرح و نقد کردند. سپس فرمودند ادلّۀ عقلی بر نفی حرکت در مجرّدات وجود ندارد و عقل نمیتواند اثبات کند که در عالم مجرّدات حرکت و زمان وجود ندارد؛ به همین دلیل سراغ ادلّۀ نقلی رفتند.
این نکته هم بیان شد که اگر ادلّۀ عقلی مسلّم بر یک چیزی وجود داشته باشد قطعاً باید ظاهر ادلّۀ نقلی را تغییر داد، ولی تا زمانی که ادلّه محکم نباشد مجوّزی نداریم که ادلّۀ نقلی را از ظاهرشان برگردانیم. بنابراین وارد یک دلیل نقلی شدند و یک دلیل عقلی بر اثبات حرکت و به تبع آن زمان، در مجرّدات ارائه کردند.
دلیل نقلیای که فرمودند روایتی از امام صادق۷ بود. از آن حضرت در مورد معنای آیۀ (هُوَ الْأَوَّلُ وَ الْآخِرُ) [۱]پرسیدند. حضرت فرمودند: خداوند تنها موجودی است که همان که در ابتدا هست در انتها هم هست؛ یعنی ثابت است. حضرت فقط در مورد خدا اینگونه فرمودند؛ و سپس فرمودند: امّا غیر خدا هیچ موجودی نیست مگر اینکه تغییر کند و تحوّل داشته باشد.
سپس حضرت استاد یک دلیل عقلی هم بر وجود حرکت مطرح کردند و آن همان پرداختن به نظام احسن بود. در نظام احسن دو فرض مطرح است:
- خدا موجوداتی خلق کند که فاقد تعالی و رشد باشند و نتوانند از محدودهای که آفریده شدهاند بالا بروند.
- خدا موجوداتی خلق کند که قادر بر تعالی و رشد باشند و بتوانند از محدودهشان بالا بروند؛ یعنی در آنها حرکت باشد.
نظام احسن آن است که موجوداتی خلق شوند که تعالی و رشد داشته باشند و بتوانند از محدودیّت و حدّشان بالا بروند. فرض موجودی که ثابت باشد و هیچ حرکتی نداشته باشد با نظام احسن سازگار نیست.
جناب استاد رمضانی فرمودند همانطور که شما ادلّۀ نقلی مطرح کردید ما هم ادلّۀ نقلی میآوریم و همانطور که ادلّۀ عقلی اقامه کردید ما هم از عقل میگوییم.
از نقل، روایتی خواندند که در آن سه عالم مطرح شده است: الخلقُ الاول، الخلقُ الثّانی و الخلقُ الثّالت، و این عوالم را بر عالم عقل، عالم ابداع (مثال) و عالم مادّه تطبیق دادند. سپس وارد دلیل عقلی شدند و قاعدۀ امکان اشرف را مطرح کردند.
جناب استاد فیاضی این دلیل را نقد و مورد نقضش را حقیقت محمّدیه و نور وجود پیامبر۶ دانستند. با این بیان که وجود پیامبر۶ (آن حقیقت محمّدیّه) که نخستین مخلوق است وجود است ولی با این حال شما حرکت و رشد را برای ایشان قبول دارید؛ مثلاً صلوات ما درخواست درود برای ایشان است و موجب تعالی ایشان.
حضرت استاد رمضانی این نکته را پذیرفتند ولی این نقد را وارد کردند که شخص پیامبر با حقیقت پیامبر تفاوت دارد و این دو نباید با هم خلط شوند. در ادامه، استاد رمضانی دلیل امکان اشرف را ارائه فرمودند و بر اساس آن وجود موجود برتر بیحرکت که همان وجود عقلی است را اثبات کردند. حضرت استاد فیاضی، هم اصل قاعده و هم دلالتش را مخدوش دانستند. البتّه در این بین جزئیّاتی هم مطرح شد که از بیان آنها صرف نظر میکنم.
مهمّترین نکته در بیانات استاد فیاضی در نشست نخست این بود که ادلّۀ فلسفی نمیتواند زمان و حرکت را در مجرّدات نفی کند؛ یعنی ادلّه در این زمینه تامّ نیستند. خلاصۀ فرمایش جناب استاد رمضانی هم این بود که ادلّه تامّ هستند و ما این ادلّه را اقامه میکنیم.
اکنون قرار بر این است که حضرت استاد رمضانی سایر ادلّهای که بر وجود عالم عقل دلالت دارند مطرح کنند و حضرت استاد فیاضی به نقد آنها بپردازند. از محضر حضرت حجّت الاسلام و المسلمین استاد رمضانی استفاده کنیم تا دلیل دوم را بر وجود عالم عقل اقامه کنند.
استاد رمضانی: بسم الله الرّحمن الرّحیم بنده هم فرارسیدن میلاد حضرت فاطمه زهرا۳ را تبریک عرض میکنم. حضرت آقای یوسفی گزارش خوب و جامعی را نسبت به مباحثی که در جلسۀ گذشته مطرح شد ارائه فرمودند و این شرط را هم کردند که در این جلسه به ادلّه بپردازیم. قبل از اینکه به ادلّه بپردازیم لازم میدانم در مورد فرض زمان در ماوراء نکتهای را عرض کنم.
همانطور که در جلسۀ گذشته عرض کردیم، فرض زمان در ماوراء فرع بر حرکت است؛ چون زمان مقدار حرکت است و معنا ندارد که ما مقدار حرکت را بپذیریم ولی خود حرکت را نپذیریم. باید حرکتی باشد تا زمان که مقدار حرکت است تصوّر شود. پس در حقیقت، در ماوراء باید حرکت را اساس قرار دهیم تا بتوانیم زمان را که فرع بر آن است بپذیریم.
انواع حرکت و نسبت آنها با عالم طبیعت و ماوراء
برای تصحیح تصویر حرکت در ماوراء لازم میدانم عرض کنم که حرکت بر دو گونه است: حرکت استکمالی و حرکت تکمیلی.
حرکت استکمالی یعنی خروج از قوّه به فعلیّت، یا خروج از نقص به کمال. یک موجود بالقوّه با توجّه به استعدادی که دارد حرکت میکند و به تدریج به فعلیّت میرسد، اگر ناقص است کامل میشود و اگر کامل است اکمل میشود.
در حرکت تکمیلی باید افاضه، جنبش، بخشش و جهشی در کار باشد تا شیء مقابل کامل و مستکمل شود و بر اساس این تکمیل، استکمال طرف مقابل پا بگیرد.
اگر مراد از حرکت، حرکت استکمالی است قطعاً باید آن را خاصّ عالم طبیعت و آنچه تابع آن است بدانیم؛ زیرا قوّه، استعداد و خروج از قوّه به فعلیّت مخصوص طبیعت است. در طبیعت است که استکمال صورت میگیرد و در ماوراء طبیعت استکمال معنا ندارد؛ اساساً فرض استکمال، با ماوراء در تعارض است. انگیزۀ ما از تقسیم عالم به طبیعت (مادّه) و ماوراء طبیعت (ماوراء مادّه)، چیزی نیست جز همین که در طبیعت قوّه و استعداد و خروج از قوّه به فعلیّت و استکمال مطرح است امّا در ماوراء چنین نیست ـ مراد از ماوراء هم یعنی مجرّد بودن از طبیعت و احاطه داشتن بر آن ـ.
امّا اینکه عالم مثال را چگونه باید در نظر گرفت، تجرّد آن تامّ است یا ناقص، آیا باید آن را به مجرّدات ملحقّ کرد یا به عالم مادّه؟ خودش بحث دیگری است که باید مدّ نظر قرار گیرد.
پاسخ اجمالی ما به این پرسش آن است که عالم مثال از آن جهت که با عالم مجرّدات تناسب دارد محکوم به حکم تجرّد است و از آن جهت که با عالم مادّه ارتباط و تناسب دارد محکوم به عالم مادّه. در هر صورت، اگر حرکت به معنای خروج از قوّه به فعلیّت، استکمال و رسیدن از نقص به کمال باشد، مخصوص عالم طبیعت است و نمیتوان آن را در عالم ماوراء یافت. بلکه اساساً، اصل تقسیم عالم به مادّه و ماوراء مادّه (طبیعت و ماوراء آن) اساسی جز این ندارد.
ولی اگر مراد از حرکت، حرکت تکمیلی باشد، ما هم این نوع حرکت را در ماوراء میپذیریم. عقول، مفارقات و در رأس آنها و برتر از آنها حقّ تبارک و تعالی حرکت تکمیلی دارند؛ چون فعّال هستند.
اهل معرفت بر اساس حدیث معروف «کنتُ کنزاً مخفیّاً فاحببتُ ان اُعرَف فخلقتُ الخلقَ لِکَى اُعرَف»[۲] ـ البتّه اگر حضرت استاد به این روایت خدشۀ سندی وارد نفرمایند که معمولاً ایشان در اینگونه موارد خدشۀ سندی وارد میکنند ـ و آیۀ (کُلَّ یَوْمٍ هُوَ فی شَأْنٍ)[۳]– که حضرت استاد قطعاً نمیتوانند در آن خدشۀ سندی وارد کنند- از حرکت حبّی سخن میگویند. خداوند تبارک و تعالی در هر روز یا آن، یا هر معنایی که در نظر بگیرید در شأن و کاری، و مشغول فعل، فعّالیّت و افاضه است. به همین دلیل (یَطْلُبُهُ حَثِیثاً)[۴] آنچه که در آسمانها و زمین است طالب او هستند و گدایی او را میکنند و او هم آن به آن افاضه میکند. این افاضه بر اساس حرکت است امّا نه حرکت طبیعی بلکه حرکت خاصّ آن عالم (عالم اله).
بنابراین حرکت حبّی را نمیتوان نادیده گرفت؛ خدای ثابت که هیچ آبی از دستاش نمیچکد نمیتواند فیّاض و خلاّق باشد. فیّاضیّت، خلاقیّت، افاضه و بخشش وجود، بر اساس حرکت است امّا حرکت تکمیلی و افاضی. پس باید تقسیم حرکت به دو قسم تکمیلی و استکمالی را در نظر داشت. ما حرکت استکمالی و زمان برگرفته از آن را نفی میکنیم، امّا حرکت تکمیلی را در ماوراء میپذیریم.
در عرفان بحثی تحت عنوان تجدّد امثال مطرح است. بر اساس آن موجودات اعمّ از مادی و مجرّد، همه آن به آن در حال گرفتن از حقّ هستند و حقّ تبارک و تعالی در حال افاضه و بخشش است. لحظه به لحظه افاضه میشود و موجودات چه مجرّد و چه مادّی لحظه به لحظه دریافت میکنند.
تجدّد امثال نیز خودش نوعی حرکت است. بر اساس آن ما لحظه به لحظه میگیریم و وجودمان متشابک با عدممان است و عدممان متشابک با وجودمان؛ موجود میشویم و معدوم میشویم. درست مانند این برق و الکتریسیتهای که چراغ را روشن میکند، آن به آن انرژی صرف میشود تا چراغ روشن بماند. در ظاهر اینگونه است که ما روشنایی مستمرّ و باثبات را میبینیم امّا در حقیقت چراغ مرتّب خاموش و روشن میشود؛ ولی چون با سرعت اتّفاق میافتد خطای در دید و حسّ ایجاب میکند که ما آن را یک امر مستمرّ و دائم ببینیم.
موجودات عالم نیز اینگونه لحظه به لحظه در حال نو شدن هستند. درست مانند تصویری که بر روی آب جاری منعکس میشود، آن تصویر لحظه به لحظه روی آبی که در جوی جاری است و مرور و استمرار دارد، موجود و معدوم میشود و ما بر حسب ظاهر آن را ثابت میبینیم؛ امّا در واقع اینگونه نیست. حال، ما میگوییم: عالم اعمّ از مجرّد و مادّی، وضعاش اینگونه است.
ولی اشکال اینجاست که حضرت استاد فیاضی حرکت استکمالی و آنچه را که متفرّع بر آن است (یعنی زمان که مقدار این نوع حرکت است)، به عالم ماوراء سرایت میدهند. امّا ما نمیتوانیم این مسأله را از ایشان بپذیریم و بگوییم زمان در ماوراء، تصوّر دارد. بلکه امر برعکس است؛ یعنی ماوراء در زمان و مکان حضور دارد. به همین دلیل است که در مورد خداوند تبارک و تعالی میگوییم موجودٌ فی کلّ مکان، در عین اینکه مکانمند نیست؛ و در عین اینکه زمانمند نیست میگوییم موجودٌ فی کلّ زمان. ما این موارد را قبول داریم؛ و مگر ممکن است خدای محیط بر زمان و مکان، از زمان یا مکان خالی باشد؟ چنین چیزی معنا ندارد. هیچ زمان و مکانی را نمیتوان از او خالی دید. اگر مراد از محکوم به زمان بودن این است که ما این را میپذیریم و بر آن اشکالی نمیبینیم.
سخن ما این است که باید زمان فرع بر حرکت استکمالی را در قدّ و قامت طبیعت نگه داریم و به عالم بالا سرایت ندهیم. امّا در مورد سایر انواع حرکت اشکالی نمیبینیم چون آنها خدا و ماوراء را محدود نمیکنند. بلکه بر عکس، خدا و ماوراء محیط هستند و این نوع حرکتها را محدود میکنند؛ نه اینکه آنچه مربوط به مرتبۀ نازل عالم (طبیعت) است حدّ خدا بشود و ما بخواهیم آن را بعینه برای خدا و ماوراء اثبات کنیم.
پس ما میپذیریم که خدا، مجرّدات و مفارقات در هر زمان و مکانی هستند و چون محیط هستند، برای آنها تمام زمانها به منزلۀ آن است و تمام مکانها به منزلۀ نقطه. همانطور که نقطه نه طول دارد، نه عرض و نه عمق، بلکه یکپارچه و بسیط است، تمام مکانها و زمانها هم نسبت به خداوند محیط، اینگونه است. چون او محیط است و بر همۀ اینها احاطه دارد؛ امّا هیچگاه نمیتوان حدّ اینجایی (حدّ مربوط به عالم طبیعت) را حدّ او دانست.
اکنون که محدودۀ بحث روشن شد و معلوم شد که ما در پی نفی و اثبات چه چیزی هستیم، لازم است عرض کنم که اصل کلام در این است که آیا غیر از خدا موجود مجرّدی وجود دارد یا نه؟
حضرت استاد فیاضی همنوا با متکلّمان میفرمایند که فقط و فقط خدا مجرّد است و بس؛ فرشتگان، عقول، مفارقات و … مجرّد نیستند. ظاهراً تجرّد نفس ناطقه را هم انکار میکنند. از نظر ایشان ادلّۀ تجرّد نفس و عالم مفارقات مخدوش است.
بنابراین ما باید بحث را بر این مسأله متمرکز کنیم که: آیا واقعاً فقط و فقط خدا مجرّد است و ماسوی الله حتّی فرشتگان مقرّب نظیر جبرائیل، میکائیل، اسرافیل و عزرائیل و تمامی عقول مادّی هستند؟ این با الفبای فلسفه نمیسازد. در فلسفه جوهر را به ۵ قسم تقسیم میکنند: عقل، نفس، جسم، هیولا و صورت، و این مطلب جزو اصول و مسلّمات فلسفه است.
دبیر علمی: حضرت استاد رمضانی به طور خلاصه فرمودند حرکت دو گونه است: استکمالی و تکمیلی، آنچه مورد بحث است حرکت استکمالی است نه حرکت تکمیلی. حرکت تکمیلی در همۀ موجودات غیر از خدا وجود دارد؛ امّا زماندار و مکاندار بودن را به یک معنا در مورد خدا نیز میتوان مطرح کرد، چون خداوند احاطه دارد. به این ترتیب زمان و مکان را میتوان در مورد همۀ موجودات اعمّ از مجرّد و حتّی خداوند ـ چون احاطه دارد ـ مطرح کرد؛ البتّه نه به آن معنایی که در مورد مادیّات مطرح است ـ این یک پیشرفت و ترقّی در بحث است ـ.
استاد رمضانی: خیر، من گفتم که خدا در زمانها حضور دارد نه اینکه برای خدا قائل به زمان شویم. این دو با هم فرق میکند.
دبیر علمی: من همان معنای شما را عرض کردم. حضرتعالی میفرمایید چون خدای متعالی محیط است و به استناد (کُلَّ یَوْمٍ هُوَ فی شَأْنٍ) در مجرّدات باید حرکت تکمیلی وجود داشته باشد. سپس فرمودید چون خدا محیط است پس در هر لحظه و هر مکانی هست؛ بنابراین ما میتوانیم بگوییم که زمان و مکان در مورد خدا هم معنا دارد امّا نه به این معنا که سیّال است و حرکت استکمالی دارد. سپس فرمودید جناب استاد فیاضی حرکت استکمالی را در مورد مجرّدات مطرح میکنند که مورد انکار بنده است.
چند نکته را که از مباحث قبلی به خاطر دارم عرض میکنم، سپس جناب استاد فیاضی هم پاسخ میدهند و هم تکمیل میکنند.
جناب استاد فیاضی در جلسۀ قبل فرمودند: حرکت و زمانِ مناسب با عالم ماوراء مورد نظر بنده است، نه حرکت و زمان مناسب به عالم مادّه. حرکت در عالم مادّه با حرکت در عالم ماوراء متفاوت است و هر یک متناسب با خودش است. حال باید ببینیم این ادّعا با آنچه شما (حضرت استاد رمضانی) به تفصیل بیان کردید متفاوت است یا خیر؟
نکتۀ دیگر این است که ما تجدّد امثال را جزو تقسیمات تغییر دفعی میدانیم نه تغییر تدریجی و با توجّه به اینکه همگان اتّفاق نظر دارند که حرکت همان تغییر تدریجی است، پس تجدّد امثال چه در عالم مجرّد و چه در عالم مادّه متفاوت از حرکت است. این مطلب را باید بیشتر توضیح دهید تا منظورتان مشخّص شود.
نکتۀ آخر اینکه جناب استاد رمضانی فرمودند اصل کلام در این است که آیا در غیر خدا هم قائل به تجرّد هستیم یا فقط خدا را مجرّد میدانیم و سپس فرمودند طبق نظر جناب استاد فیاضی غیر از خدا موجود مجرّدی وجود ندارد، حضرت استاد فیاضی باید در این مورد پاسخ دهند.
استاد فیاضی: بسم الله الرّحمن الرّحیم. سالروز ولادت صدیقۀ طاهره۳ را خدمت اساتید معظّم و برادران و فضلای مکرّم حاضر در جلسه تبریک عرض میکنم و خدمت شما برادران عزیز خیر مقدم میگویم. الحمدلله که خدای متعال به ما توفیق داد تا مجدّداً در خدمت جناب استاد آقای رمضانی و برادر عزیزمان استاد یوسفی باشیم و این مسأله را ادامه دهیم.
حرکت استکمالی، تنها قسم حرکت
فرمودند حرکت دو قسم است. بنده عرض میکنم که حرکت فقط همان قسم نخست یعنی حرکت استکمالی است. چون حرکت یعنی یک وجود سیّال، یک وجود تدریجی. حرکت ملازم است با خروج از قوّه به فعل؛ ممکن نیست حرکت باشد و قوّه و فعل و خروج از قوّه به فعل نباشد. امّا اینکه هر حرکتی محرِّک میخواهد و محرِّک کار تکمیل را بر عهده دارد به معنای آن نیست که خود محرِّک هم متحرّک باشد؛ مگر اینکه اصطلاحات عرفانی تفسیر خاصّی داشته باشد. همانطور که استاد رمضانی در جلسۀ قبل فرمودند این میشود اسم حرکت. یعنی وقتی از منظر عقلی و فلسفی نگاه میکنیم، ماوراء عالم طبیعت همه ثابتاند و تغییری وجود ندارد و اگر تغییر نباشد حرکت هم نیست. چون همانطور که استاد یوسفی اشاره فرمودند تغییر یا دفعی است یا تدریجی و حرکت عبارت است از تغییر تدریجی.
فرمودند خدا محیط بر زمان و مکان است. بله، کسی انکار نمیکند که خدا در همۀ مکانها و زمانها هست، ولی خود عرفا به شدّت نفی کردهاند که خدا زماندار و مکاندار باشد. در عین اینکه به استناد آیۀ (کُلَّ یَوْمٍ هُوَ فی شَأْنٍ) خدا یک حقیقت است که مرتّب دست اندر کار آفرینش، انشاء، ایجاد، افاضه، جود و بخشش است ـ همۀ اینها معنای حرکت تکمیلی است ـ امّا همانطور که امیرالمؤمنین۷ فرمودند «فاعلٌ لا بالحرکات» است؛ یعنی خودش متحرّک نیست، تکمیل میکند امّا بدون اینکه خودش تکامل داشته باشد، حرکت میدهد بدون اینکه خودش متحرّک باشد.
همانطور که فرمودید خدا در همۀ زمانها و همۀ مکانها هست، بدون اینکه زمان و مکان داشته باشد. بنابراین حرکت تکمیلی با حرکت استکمالی فقط در لفظ مشترکاند ولی از نظر معنا آن تعاریفی که در فلسفه برای حرکت پذیرفته شده مخصوص حرکت استکمالی است.
مبنای تقسیم عالم به طبیعت و ماوراء
فرمودند فرض تقسیم عالم به طبیعت و ماوراء طبیعت جز به این معنا نیست که یا موجود قوّه و استعداد دارد یا ندارد. امّا از نظر ما جز به این معنا است. در جلسۀ قبل عرض کردیم که عالم مادّه یعنی عالم محسوس و عالم طبیعت، همان عالمی که علوم تجربی در آن فعّال هستند و قلمرو علوم تجربی قرار میگیرد. به همین دلیل مادّی را به چیزی تعریف کردیم که به صورت بالقوّه یا بالفعل به حسّ ظاهر محسوس است و یا به گونهای به امر محسوس وابسته است که اگر امر محسوس از بین برود، آن هم از بین میرود.
ما در تعریف عالم طبیعت اصلاً سخنی از استعداد و قوّه مطرح نمیکنیم بلکه میگوییم عالم مادّه یعنی همین عالمی که همگی در آن حضور داریم، آن را میشناسیم و تمام تلاش علوم تجربی هم این است که روز به روز حقایق این عالم را بیشتر کشف کند. وقتی این تعریف از عالم طبیعت را پذیرفتیم، در تعریف عالم مجرّد باید بگوییم که محسوس نیست، همانطور که بعضی هم اینگونه تعریف کردهاند.
آن عالم که ماوراء طبیعت نامیده میشود، مسلّم و بدیهی نیست که در آن قوّه و استعداد وجود نداشته باشد، و اگر کسی میخواهد به چنین چیزی قائل شود باید آن را اثبات کند. ما بر اساس یک حساب ابتدایی میگوییم عالمِ موجود محدود و علامت وجود حقّ است.
لفظ عالم اسم آلت به معنای «ما یُعلَمُ به» و به معنای آیت است. هر آنچه آیت وجود حقّ است محدود است، و فقط خدای متعال وجود نامحدود است. هر کس این را میپذیرد که هر موجود محدودی میتواند از محدودۀ خودش فراتر برود و از آنچه هست بزرگتر شود و به اصطلاح جناب استاد رمضانی تکمیل شود. خدای متعال مکمّل است امّا نه فقط مکمّل موجودات مادّی؛ خدای متعال عالمی را آفریده است که تمام آن میتوانند زمینۀ تکمیل را در خود فراهم کنند و خدای مکمّل، آنها را به کمالی بیشتر از آنچه که دارند نائل کند.
تفاوت تجدّد امثال با حرکت
فرمودند که تجدّد امثال نوعی حرکت است. اشاعره در اعراض به تجدّد امثال قائل بودند و عرفا هم بر اساس اینکه به جوهری جز حقّ تعالی قائل نیستند و هر چیزی غیر از حقّ تعالی را اعراض میدانند، به تجدّد امثال قائل شدهاند. تجدّد امثال همان است که جناب آقای دکتر یوسفی اشاره فرمودند. مثلاً هر آن اتّصال مثبت و منفی در لامپ انجام میشود،جرقهای به وجود میآید و دوباره قطع میشود. جرقهها مرتّب به وجود میآیند امّا چون چشم ما آن قدرت را ندارد که فاصله و جدایی دو جرقه را ببیند آنها را متّصل میبیند. زیرا اگر فاصلۀ یک موجود با موجود دیگر کمتر از ثانیه شد چشم قادر نیست میان موجود اول و موجود دوم تفکیک کند.
فرمودند عارف معتقد است همۀ موجودات ممکن اعمّ از مجرّد و مادّی، به دلیل اینکه امکان ندارد باقی باشند، همینکه موجود میشوند محال است بتوانند باقی بمانند و نابود میشوند و خدای (کُلَّ یَوْمٍ هُوَ فی شَأْنٍ) مرتّب در حال ایجاد مجدّد است. آن وجود قبلی بتمامه از بین میرود؛ اگر مادّی است مادّه و صورتاش، جوهر و اعراضاش از بین میرود و خدای متعال موجود دیگری مماثل آن در همان مکان یا در یک مکان دیگر به وجود میآورد.
همانطور که ابنعربی در مورد تخت بلقیس میفرماید: کاری که آصف بن برخیا کرد این بود که موجودی را که به نام تخت بلقیس در سرزمین سبأ موجود بود، نابود و مماثل آن را در محضر حضرت سلیمان۷ ایجاد کرد؛ کار او مصداقی از تجدّد امثال بود. طیّ الارض هم میتواند اینگونه باشد. طیّ الارض این است که فرد آنجایی که هست اراده میکند وجودِ آنِ بعدش، یعنی وجود نوشده و متجدّدش، در اینجا نباشد و مثلاً در حرم امیرالمؤمنین۷ باشد. ولی این حرکت نیست.
فرق جوهری حرکت با تجدّد امثال در این است که حرکت، وجودی واحد است امّا ممتدّ و سیّال. در حالی که تجدّد امثال، وجودهای متغایر است بدون اتّصال و ارتباط؛ وجود اول به تمامه نابود میشود و دومی به تمامه به جای آن موجود میشود.
کیفیّت احاطۀ خداوند بر زمان و مکان
فرمودند خدای متعال در همۀ زمانها و مکانها هست. بله، ما هم قبول داریم که خداوند محیط به زمان و مکان است. همانطور که در جلسۀ گذشته گفتم نور در همۀ اجسام به ویژه اجسام بلورین هست، ولی این به معنای آن نیست که نور، آن جسم (بلور) باشد. نور، نور است و حکم خودش را دارد، بلور هم بلور است نه نور؛ هر کدام وجود خودشان را دارند.
خدای متعال هم هر چند در هر زمان و مکانی هست امّا نمیتوان زمان را به خدا نسبت داد؛ زیرا به محض اینکه بخواهیم زمان را به او نسبت دهیم باید حرکت را هم به او نسبت دهیم و اگر حرکت را نسبت دهیم باید امتداد و تغیّر را هم نسبت دهیم.
زمان، محصول حرکت استکمالی
از آنجا که اذعان میکنند در حرکت تکمیلی و تجدّد امثال زمان مطرح نیست، زمان فقط از حرکت استکمالی حاصل میشود. البتّه این حاشیۀ جزئی را هم من اضافه میکنم که حرکت، هم میتواند استکمالی باشد و هم تنزّلی. قرآن میفرماید: (وَ اتْلُ عَلَیْهِمْ نَبَأَ الَّذِی آتَیْناهُ آیاتِنا فَانْسَلَخَ مِنْها)[۵]؛ ممکن است انسانی به کمال و مقاماتی رسیده، چشماش به اموری باز شده باشد و در اثر مراقبتها و سیری که انجام داده است حقایقی را که دیگران نمیبینند ببیند امّا به یکباره تنزّل کند. تنزّل هم حرکت است و به تدریج اتّفاق میافتد هر چند روند آن سریع باشد.
البتّه به یک معنا همۀ حرکتها استکمال است. شاید سخن حضرت استاد رمضانی ناظر به این مسأله باشد که خروج از قوّه به فعل اتّفاق میافتد و بسیار روشن است که هر قوّهای نسبت به فعلیّت خودش ضعیفتر است. اگر منظور این است ـ که حتماً همین است چون فرمودند یعنی همان خروج از قوّه به فعل ـ، تمامی حرکتها استکمالی است.
تسبیح مجرّدات دلیلی بر وجود حرکت در آنها
حاصل اینکه، بنده صریحاً معتقدم غیر از خداوند هم مجرّداتی وجود دارند؛ امّا مجرّد را به چیزی که دارای استعداد نیست معنا نمیکنم بلکه آن را چیزی میدانم که مشهود و محسوس نیست. مشهود یعنی به مشاهدۀ عینی در نمیآید و حواس ظاهری نمیتواند به آن دسترسی پیدا کند؛ به عبارت دیگر با چشم نمیتوان آن را دید و با دست نمیتوان آن را لمس کرد. نفس انسانها را هم مجرّد میدانم همانطور که خدای متعال را مجرّد میدانم، البتّه با توجّه به بینهایت تفاوتی که بین این دو مجرّد وجود دارد.
ما معتقدیم که یک عالم طبیعت وجود دارد و یک عالم وراء طبیعت که موجودات آن به موجودات این عالم (طبیعت) محیط هستند. اساساً عالم، عالم تداخل وجودات است و وجودات درهم هستند. در عین حال که موجوداتی را مجرّد میدانیم، همانطور که استاد جناب آقای یوسفی فرمودند معتقدیم که در غیر حقّ حرکت هست چون بر اساس آیۀ شریفۀ (وَ إِنْ مِنْ شَیْءٍ إِلَّا یُسَبِّحُ بِحَمْدِهِ)[۶] همه چیز تسبیح میکنند. نه تنها موجودات عالم مادّه که در حرکتشان نزاعی نداریم بلکه موجودات عالم ماوراء نیز یقیناً تسبیح میکنند. اگر این آیه مادیّات را شامل نشود که میشود، مجرّدات را که به طور قطع شامل میشود.
آیا حال مجرّدات قبل و بعد از تسبیح یکسان است؟ آیا آنها مختار هستند یا خیر؟ اگر گفته میشود: (لا یَعْصُونَ اللَّهَ ما أَمَرَهُم)[۷] یعنی میتوانند معصیت کنند ولی نمیکنند، پس مختارند. چطور من انسان از اختیار به عنوان یک کمال برخوردارم باشم ولی آنکه علّت، خالق و واسطۀ فیض من است اختیار نداشته باشد؟ آن کس که با اختیار خودش تسبیح و تقدیس میکند و سبّوحٌ قدّوس میگوید آیا بعد از گفتن سبّوحٌ قدّوس با قبل از آن یکسان است؟ یعنی درجۀ قرباش به خداوند متعال همان است که قبل از تسبیح بود؟ هزاران سال عبادت خداوند را کرده است ولی باز هم در همان جایی که روز نخست بود درجا میزند ولی من انسان رشد میکنم؟
من معتقدم اینطور نیست. و الحمدلله.
دبیر علمی: از محضر جناب استاد تشکّر میکنیم. تقریباً پرسشهایی را که من در مورد سخنان جناب آقای رمضانی مطرح کردم، جناب استاد فیاضی پاسخ دادند.
نتیجه این شد که منظور از عالم مجرّد عالم فاقد قوّه نیست بلکه منظور عالم غیرمحسوس در مقابل عالم مادّه است. عالم مادّه در واقع شامل آن چیزی است که یا بالفعل محسوس است یا بالقوّه، یا چیزی است که اگر مادّه از بین برود آن هم همراه مادّه از بین میرود. نظیر اشعه و امواجی که اکنون با چشم مسلّح دیده نمیشوند و آنها را رمزگذاری میکنند تا در دستگاه مشخّص شود. این امواج و اشعه مشاهده نمیشوند و با مادّه از بین میروند. تمام این امور مادّی هستند ولی عالم مجرّد آن است که اینگونه نباشد. پس در عالم مجرّد قوّه داشتن یا قوّه نداشتن مطرح نیست.
نکتۀ بعد این بود که فرمودند تجدّد امثال در تغییر دفعی معنا دارد، در حالی که حرکت در تغییر تدریجی (وجود ممتدّ سیّال) و در رابطه با زمان و مکان معنا مییابد.
در مورد خدا هم دیدگاهها همسان بود.
نکتۀ بعد این بود که فرمودند حرکت غیراستکمالی هم وجود دارد. البتّه به یک معنا همینکه چیزی از قوّه به فعل خارج میشود میتوان آن را حرکت استکمالی نامید ولی در واقع حرکتهای دیگری هم وجود دارد. هم حرکت یکنواخت وجود دارد و هم حرکت تنزّلی، و موارد آن هم کم نیست. مگر اینکه استکمال به همان معنای خاصّ در نظر گرفته شود.
خلاصه اینکه از وجود قوّه و حرکت در عالم محسوس نمیتوان نفی آن را در مورد عوالم بالاتر نتیجه گرفت و آنها را فاقد زمان مناسب با خود دانست.
اکنون به نظرم بهتر است سراغ ادلّه برویم.
استاد رمضانی: سخنان استاد فیاضی تأکید بر نزاع اصلی است و به اینجا منتهی میشود که همۀ موجودات به استثنای حقّ تبارک و تعالی استکمال دارند. استکمال، حرکت را به دنبال دارد و حرکت یعنی خروج از قوّه به فعلیّت. وقتی این امور پدید آید پای زمان به میان کشیده میشود. بحث در این نقطه متمرکز است که آیا میتوان موجودی در نظر گرفت که نه خدا باشد و نه طبیعی ـ به معنای خروج از قوّه به فعلیّت ـ، بلکه بینابین این دو باشد و بتوان آن را مجرّد به همان معنای اصطلاحی دانست، یا چنین موجودی وجود ندارد؟ اصل کلام اینجاست و به نظرم بهتر است ابتدا به سخنان حضرت استاد پاسخ دهم تا گفتوگو به نتیجه برسد و سپس وارد ادلّه شویم.
حرکت تکمیلی، قسمی از اقسام حرکت
آنچه که در تعریف حرکت فرمودید واقعاً همان حرکت استکمالی است و در فضای فلسفه هم که از حرکت سخن گفته میشود منصرف به همین معنا است. امّا باز هم عرض میکنم که حرکت تکمیلی یقیناً چیزی غیر از حرکت استکمالی است و نمیتوان از آن صرف نظر کرد. نمیتوان حالتی را برای خداوند در نظر گرفت که ثبات محض و امساک باشد و هیچ حرکت حبّیای در او راه نداشته باشد. به هر حال نوعی حرکت وجود دارد، گرچه حرکت طبیعی نباشد. خدای دستبستۀ ممسک خدا نیست، بلکه در حقیقت ناخدا است، و خدایی که هر دو دستاش باز است و (یُنْفِقُ کَیْفَ یَشاء)[۸] در واقع خدا است. انفاق نوعی حرکت است، البتّه حرکت طبیعی نیست، ولی نمیتوان از آن صرف نظر کرد.
نکتۀ دوم در مورد این است که به سخن حضرت امیر «فاعل لا بالحرکات» اشاره فرمودید. قطعاً مراد از حرکات در اینجا حرکت استکمالی است؛ یعنی همان حرکتی که در ذهن همگان هست و مستلزم خروج از قوّه به فعل است. این حرکت که در رابطه با ما مطرح است در مورد حقّ تعالی مطرح نیست؛ امّا حرکتی که عرض کردیم (حرکت تکمیلی) در او وجود دارد. به هر حال فعل است و فعل با امساک فرق میکند. امساک، ترک فعل محض است و فعل است که فعّالیّت و کار است (کُلَّ یَوْمٍ هُوَ فی شَأْنٍ).
اِشکال بر تعریف عالم مادّه به عنوان امر محسوس
نکتۀ سوم در مورد تعریفی است که از عالم مادّه ارائه کردید؛ این تعریف برخلاف نظر همۀ حکما است. شما عالم مادّه را موجود محسوس میدانید و ماوراء را نامحسوس. در کدامیک از تعاریف حکما آمده است که طبیعت و عالم مادّه را محسوس بدانند و عالم ماوراء را نامحسوس؟ محسوس بودن و نبودن، بعینه همان مادّی بودن و نبودن نیست. در همین عالم مادّه موجوداتی وجود دارند که محسوس نیستند و به هیچوجه نمیتوانیم آنها را احساس کنیم، همان فرمایش زیبای جناب ابنسینا در آغاز نمط چهارم اشارات.
در هر صورت، مساوی گرفتن طبیعت با محسوس و ماوراء طبیعت با نامحسوس، خلاف اصطلاح و ذوق فلسفی است. باید از عالم فلسفی بیرون بیاییم و وارد عالم کلامی که حضرتعالی در آن حضور دارید شویم و در همان فضا بحث کنیم تا تمام عالم مادّی شود. بعضی از مادّیات محسوس هستند و بعضی محسوس نیستند.
نفی ملازمت میان محدودیّت و استکمال
نکتۀ چهارم در مورد اینکه فرمودید همۀ موجودات در مقایسه با حقّ تبارک و تعالی محدودند. بنده هم این مطلب را قبول دارم و میگویم همۀ موجودات به استثنای حقّ تبارک و تعالی محدودند. کسی در این مسأله تردید ندارد. امّا آیا محدودیّت، ملازم با استکمال است؟ حضرتعالی میفرمایید آری، محدودیّت ملازم با استکمال است؛ در پیشانی آن ننوشتهاند که نمیتواند استکمال داشته باشد.
عرض من این است که محدودیّت یک چیز است و استکمال چیز دیگر. این دو با هم فرق میکنند و ادلّۀ آنها نیز با هم فرق میکنند. اگر من محدود باشم به معنای این نیست که میتوانم از این حدّ تجاوز کنم. مثلاً جناب جبرئیل در مقام همراهی با رسول خدا۶ عرضه داشت که «لَوْ دَنَوْتُ أَنْمُلَهً لَاحْتَرَقْت»[۹]. جبرئیل قطعاً محدود است. آیا اینکه جبرئیل محدود است به معنای این است که میتواند از حدّش تجاوز کند و استکمال داشته باشد؟ به نظر بنده از آن حدّی که دارد نمیتواند هیچ تجاوز کند. قرآن از زبان فرشتگان نقل میکند که (وَ ما مِنَّا إِلَّا لَهُ مَقامٌ مَعْلُومٌ)[۱۰]. این مقام معلوم یعنی ما حدّی داریم که نمیتوانیم از آن تجاوز کنیم. بنابراین بحث استکمال و خروج از قوّه به فعلیّت در مورد آنها مطرح نیست.
تجدّد امثال، نوعی حرکت با حفظ مادّۀ اولیّه
نکتۀ بعد در مورد تجدّد امثال است که فرمودید حرکت دفعی است و بحث ما بر سر حرکت تدریجی است. در تقسیمبندیهای فلسفی گفته میشود که «الموجود إمّا ثابتٌ أو متغیّرٌ»، سپس در مورد متغیّر گفته میشود «إمّا متحرّکٌ أو ساکنٌ». بحث بر سر این است که تغیّر، تدریجی است یا دفعی؟ تغیّر اعمّ است و وقتی از تجدّد امثال صحبت میکنیم بحث ما بر سر تغیّر است نه حرکت. وقتی مسألۀ تجدّد امثال را مطرح میکنیم نمیخواهیم بگوییم که تجدّد امثال همان حرکت است بلکه همانطور که تکمیل را نوعی حرکت دانستیم تجدّد را هم نوعی حرکت میدانیم که باید آن را در نظر داشته باشیم.
وقتی در مورد حرکت صحبت میکنیم باید آن را با تمام انواعاش در نظر بگیریم. تجدّد امثال را برای تکمیل بحث عرض کردم و نمیخواستم بگویم که تجدّد امثال همان حرکت استکمالی است.
نکتۀ بعد در مورد اینکه فرمودید در تجدّد امثال موجود بتمامه نابود و بتمامه موجود میشود. بنده بر این نظر خدشه وارد میکنم. اگر چیزی بتمامه معدوم باشد و بعد موجود شود یا بتمامه موجود باشد و معدوم شود، به معنای تبدّل عدم محض به وجود یا وجود محض به عدم خواهد بود و این خلاف مبانی و غیرقابل پذیرش است.
یک مادّۀ مشترک وجود دارد که بر اساس آن حالتهای متفاوت و گوناگونی پیش میآید. این مادّۀ مشترک در برخی شرایط حالتی میگیرد و در شرایط دیگر حالتی دیگر. نظیر آب ـ با هر مادّۀ مشترکی که در نظر بگیرید ـ اکنون آب است و بعد بخار میشود، بخار دوباره به آب تبدیل میشود و آب بخار میشود. در اینجا آیا شما میگویید که آب و بخار بتمامه موجود و معدوم میشوند؟
در عالم طبیعت مادّۀ مشترک همان هیولا است و آنچه مادّۀ مشترک در تمامی موجودات است وجود مطلق (در برابر مطلق وجود) است که هیولای نخستین نام دارد و اشیا و امور بر اساس آن موجود و معدوم میشود. پس نباید بگوییم اشیا به کلّی موجود و بتمامه معدوم میشوند.
دبیر علمی: پاسخهای جناب استاد فیاضی را میشنویم و سپس وارد ادلّه میشویم.
تسبیح مجرّدات وسیلۀ استمرار وجودشان
استاد رمضانی: من فقط یک نکته را در مورد آیۀ (وَ إِنْ مِنْ شَیْءٍ إِلَّا یُسَبِّحُ بِحَمْدِهِ) عرض کنم. ایشان به این آیه استناد کردند و آن را دلیل بر استکمال دانستند. من مثالی عرض میکنم. تغذیۀ ما در سنین رشد برای رشد است، امّا وقتی از سنّ رشد گذشتیم آیا تغذیۀ ما صرف رشد میشود یا صرف استمرار وجود؟ قطعاً صرف رشد نمیشود زیرا رشد متوقّف شده است، غذا میخوریم تا بمانیم. پس صرف تغذیه را نباید دلیل بر رشد گرفت. به عقیدۀ بنده تسبیحی که عموم موجودات دارند در همه جا مستلزم استکمال نیست، بلکه در برخی موارد برای استمرار وجود است؛ از این تسبیح نمیتوان به طور حتم استکمال را استفاده کرد.
جناب آقا نجف قوچانی در سیاحت شرق نکتۀ بسیار دقیقی را بیان میکند. او در نزاع با فرشتگان به خاطر اعتراضشان به آفرینش آدم، خطاب به آنان میگوید شما در برابر آفرینش انسان به رخ کشیدید که (نَحْنُ نُسَبِّحُ بِحَمْدِکَ وَ نُقَدِّسُ لَک)[۱۱]، حال آنکه تسبیح و تقدیس شما غذای شماست و غذای شما برای استمرار وجودتان؛ امّا انسان با عبادت استکمال مییابد و به لقاء الله میرسد. شما برای اینکه در حدّتان باقی بمانید تسبیح و تقدیس میکند.
دبیر علمی: جلسۀ قبل از جانب دو طرف حدود ۱۵-۲۰ دقیقه به بحث تسبیح و تقدیس پرداخته شد. بنابراین خواهشام این است به این مسأله کمتر بپردازید.
استاد فیاضی: فرمودند امساک، ثبات و جمود است و افاضه نوعی حرکت. این در مقام شعر و تخیّل و اوج گرفتن به لحاظ ادبی خوب است امّا بالاخره خود شما قائل هستید به اینکه تغیّر در خدای متعال راه ندارد. وقتی تغیّر نباشد دیگر نمیتوان گفت که حرکت وجود دارد چون حرکت نوعی تغیّر است. حتّی اگر بگویید حرکت حبّی، میگوییم حرکت حبّی فقط ناماش حرکت است. آنچه که فیلسوف از آن با عنوان حرکت بحث میکند و زمان منوط به آن است و ما هم در اینجا با آن سروکار داریم ـ چون بحث ما زمان در ماوراء طبیعت است ـ، این نوع حرکت نیست.
فرمودند مساوی گرفتن محسوس با طبیعت خلاف ذوق فلسفی است. عالم طبیعت تعاریف مختلفی دارد و تعریف به عالم محسوس هم یکی از آن تعاریف است. منبعی که این تعریف در آنجا آمده است را خدمتتان ارائه خواهم کرد.
استاد رمضانی: با توجّه به نصوص موجود در باب تعریف طبیعت، طبیعت یعنی حرکت استکمالی (خروج از قوّه به فعل).
استاد فیاضی: فرمودند محدودیّت ملازم با استکمال نیست. بنده هم چنین ادّعایی نکردم بلکه گفتم اگر موجود محدود باشد فاصلهاش با خدای متعال بینهایت است. یک فرض این است که این فاصلۀ بینهایت همیشه به مقدار بینهایت محفوظ و ثابت باشد و همانطور که جنابعالی میفرمایید تسبیح برای استمرار وجودی موجود محدود باشد. در اینجا من این پرسش را مطرح میکنم که اگر این تسبیح را نگوید چه اتّفاقی میافتد؟
استاد رمضانی: میمیرد.
استاد فیاضی: میمیرد یعنی نزول میکند و حرکتاش متوقّف میشود. چون حرکت همواره به این نیست که فعلیّت جدید با فعلیّت قدیم مساوی نباشد؛ گفتیم حرکت ممکن است نزولی باشد.
حقیقت و ملاک تجدّد امثال
امّا اینکه فرمودید تجدّد امثال، نابود شدن شیء بتمامه و به وجود آمدن شیء دیگر بتمامه نیست. اگر کسی به تجدّد امثال قائل باشد آیا این نظر را میپذیرد؟
اسم مفنی همه را فانی میکند؛ نه فقط صورت را. ملاک تجدّد امثال این است که اسم مفنی همواره در حال فعّالیّت باشد. با دید عرفانی استاد رمضانی در حقیقت تجدّد امثال همانطور که اهل معرفت فرمودهاند صرفاً ناماش تجدّد امثال خواهد بود و در واقع اظهار و اخفاء خود آن ظاهر است. به عبارت دیگر هیچ تغییری اتّفاق نمیافتد و ما تصوّر تغییر میکنیم؛ زیرا یک وجود ثابت هست و وراء آن هیچ نیست، هر چه ماسوای او است وهم و خیال است.
استاد رمضانی: یعنی باطل است؟ خیال بر دو نوع است: معرفتشناسانه و هستشناسانه.
استاد فیاضی: به هر حال ما تجدّد امثال را با مادّۀ مشترکی که همان وجود مطلق است در نظر میگیریم و بازگشت به آن تفکّر در مورد تجدّد امثال را به معنای اظهار و اخفا میدانیم.
استاد رمضانی: عرفا چنین معنایی را مدّ نظر ندارند. آنها بر اساس مطلق وجود و وجود مطلق سخن میگویند و آن را به هیولای مادّی تشبیه میکنند و نام آن را هیولای اولی میگذارند.
استاد فیاضی: به هر حال خود شما اذعان میکنید که تجدّد امثال هم نوعی حرکت است.
استاد رمضانی: حرکت است ولی نه آن حرکتی که جنابعالی میفرمایید.
دبیر علمی: دو نکته را عرض کنم. در مورد فرمایش جناب استاد رمضانی: حضرت آیت الله حسنزاده نیز تجدّد امثال را حرکت جوهری میدانند. متن آن را من دیدهام گرچه برای خودم قابل قبول نیست. جناب آقای رمضانی فرمودند هیچیک از فلاسفۀ سابق مادّی را امر محسوس تعریف نکردهاند، در حالی که رواقیون، شیخ اشراق، ابوالبرکات بغدادی، فخررازی، خواجه نصیر، سیّد ماجد حسین، حکیم الهی قمشهای، شهید مطهّری، شهید سیّد مصطفی خمینی و همۀ حکمایی که هیولا را منکرند مادّی را به امر محسوس تعریف کردهاند.[۱۲]
استاد رمضانی: محسوس بودن را خصوصیّت مادّه دانستهاند یا مادّه را به امر محسوس تعریف کردهاند؟
دبیر علمی: ظاهراً مادّه را به امر محسوس تعریف کردهاند، البتّه قابل تحقیق است.
استاد رمضانی: ما هم قبول داریم که محسوس بودن یکی از خصوصیّات مادّه است امّا اینکه هو هو مادّه همان محسوس باشد و مجرّد همان نامحسوس محلّ بحث است.
استاد فیاضی: اگر بپذیریم که محسوس بودن یکی از خواصّ مادّه است، تعریف بالرّسم و درست خواهد بود.
استاد رمضانی: تعریف حقیقی نیست چون تعریف بالعرض است نه بالفصل.
استاد فیاضی: تعریف حقیقی به حدّ و رسم تقسیم میشود.
دبیر علمی: وارد ادلّه میشویم.
استاد رمضانی: بسم الله الرّحمن الرّحیم
دلیل بر مفارق: جناب فارابی در رسالۀ مستقلّی که در اثبات مفارقات دارد ۴ دلیل را اقامه میفرماید. اگر فرمایشی که جناب خواجه نصیر دربارۀ اثبات مفارق مطرح فرموده است را هم در نظر بگیریم ۵ دلیل راجع به اثبات مفارقات مطرح است.
دلیل نخست همان دلیلی بود که در جلسۀ گذشته تحت عنوان قاعدۀ امکان اشرف مطرح کردیم و تکرار آن لازم نیست.
اثبات وجود مفارقات بر اساس قاعدۀ الواحد
دلیل دوم تأکید بر صادر نخستین و قاعدۀ «الواحد لا یصدر عنه الاّ الواحد» است. بر اساس این قاعده ما نمیتوانیم منکر وجود عقل مفارق مجرّد فارغ از قوّه و استعداد شویم، چون اگر عقل را هم دارای قوّه و استعداد و خروج از قوّه به فعلیّت در نظر بگیریم تمام آنچه که دربارۀ قاعدۀ الواحد و صادر نخستین مطرح شده است فرو میریزد. حال آنکه با توجّه به ادلّۀ محکمی که در رابطه با قاعدۀ الواحد مطرح شده است این قاعده به سادگی فرو نمیریزد. بنا بر فرمایش جناب میرداماد در ابتدای جذوات، این قاعده «مِن امّهاتِ المسائل» یا «مِن امّهات القواعد الحکمیّه الّتی تطابَقَت علیها العقل و الشّرع».
تمام روایاتی که در مورد «اول ما خَلَقَ الله العقل» ـ یا نور یا آب یا قلم یا هر چیز دیگر ـ وجود دارد همه به زبانهای مختلف اثبات میکند آنچه که در نخستین مرتبه و بدون واسطه از حقّ تبارک و تعالی صادر شده است یکی بیش نیست و اساساً اول ما خلقه الله فرع بر یکی بودن آن است.
قاعدۀ الواحد ـ که دلیل عقلی بر اثبات وجود مفارق است ـ چند مقدّمه دارد و اگر بخواهیم این قاعده را منکر شویم باید مقدّمات آن را انکار کنیم:
مقدّمۀ نخست: حقّ تبارک و تعالی بسیط علی الاطلاق و واحد به معنای حقیقی است.
مقدّمۀ دوم: بین صادر و مصدر (علّت و معلول) باید سنخیّت وجود داشته باشد. اگر سنخیّت را انکار کنیم به محذورهایی دچار میشویم. چنانکه گفته شده: «لو لا السّنخیّه لَصَدِرَ کلُّ شیءٍ عن کلِّ شیءٍ لکنّ اللاّزمَ باطلٌ فکذلک الملزوم مثله» یا «لو لا السّنخیّه لَلَزِمَ أن یکون الفاقدُ للشَّیءِ معطیاً للشّیء لکنّ اللاّزم باطلٌ فکذلک الملزوم مثله» و ادلّۀ دیگری که دربارۀ سنخیّت اقامه شده است.
مقدّمۀ سوم تقابل بین واحد و کثیر است: «کلُّ واحدٍ غیرُ کثیرٍ و کلُّ کثیرٍ غیرُ واحدٍ». البتّه مراد از واحد در اینجا واحد به معنای خاصّ است نه واحد به معنای عامّ که با مطلق موجودیّت مساوق است. اینکه ما میان واحد و کثیر قائل به تقابل هستیم واحد به معنای خاصّ مدّ نظرمان است نه به معنای عامّ که مساوق با وجود است.
در نزاع میان ملاّصدرا و بوعلی هم که ملاّصدرا فرمایش جناب بوعلی در شفا را انکار میکند، راه برونرفت این است که بگوییم: در واقع دو نوع وحدت داریم و با توجّه به این مطلب خواهیم دید که تعارضی وجود ندارد. بوعلی استدلال میکند ما هر چه را که واحد بدانیم کثیر نمیدانیم و هر چه را کثیر بدانیم واحد نمیدانیم؛ حال آنکه بعض الموجود کثیر. بر این اساس مساوقت وحدت با وجود را منکر میشود. ملاّصدرا به ایشان اعتراض میکند ولی اعتراض ملاّصدرا وارد نیست چون آنچه او میگوید وحدت عامّه است و آنچه بوعلی میگوید وحدت خاصّه است.
در اینجا هم که ما میگوییم بین واحد و کثیر تقابل وجود دارد مقصودمان واحد به معنای خاصّ است. بنابراین با پذیرش تقابل واحد و کثیر، بساطت، وحدت، احدیّت و عدم تکثّر حقّ، و نیز سنخیّت بین علّت و معلول و صادر و مصدر، باید پذیرفت و بر این اساس باید گفت: آنچه که ابتدا از حقّ تبارک و تعالی صادر شده عقل مفارق است. چون اگر عقل غیرمفارق باشد باید آنچه که شما میفرمایید باشد؛ یعنی باید دو حیثیّت قوّه و فعلیّت (صورت) در آن وجود داشته باشد. به عبارت دیگر، آن صادر نخستین باید مرکّب از قوّه و فعلیّت باشد: نسبت به آنچه که هست، بالفعل باشد و نسبت به آنچه که در آینده برایاش ممکن است، بالقوّه باشد؛ و این یعنی همان هیولا و صورتی است که در عالم مادّه مطرح است. آنچه اکنون هست یک حیث است و آنچه در آینده میخواهد بشود حیث دیگر. استعداد و قوّهای در او هست که با توجّه به آن، چیزی میشود که در آینده خواهد شد. حال آنکه اینها خلاف قاعده است.
دبیر علمی: جناب استاد رمضانی تا اینجا دو دلیل را مطرح کردند:
- قاعدۀ امکان اشرف که در جلسۀ گذشته مفصّل به آن پرداخته شد.
- استدلال بر وجود صادر نخستین از طریق قاعدۀ الواحد؛ بنابر این تفسیر که الواحد به معنای بسیط بودن است:
مقدّمۀ نخست: واجب تعالی بسیط است.
مقدّمۀ دوم: بین صادر و مصدر باید سنخیّت باشد.
مقدّمۀ سوم: واحد غیر از کثیر است و کثیر غیر از واحد است.
بنابر این مقدّمات باید نتیجه گرفت آنچه که از جانب خدای متعالی ایجاد و صادر میشود حتماً عقل مفارق مجرّد از قوّه و فعل و مجرّد از ترکیب قوّه و فعل است.
این خلاصۀ آن چیزی است که من از فرمایش جناب استاد استنباط کردم.
استاد فیاضی: اینکه واجب تعالی وجود بسیط است، هیچ سخنی در آن نیست. اینکه علّت باید مسانخ با معلول باشد، یعنی باید مشتمل بر خصوصیّتی باشد که مبدأ برای صدور معلول باشد و اگر نباشد نقض علّیّت است قابل انکار نیست. امّا اینکه اگر موجودی قوّه داشت متکثّر خواهد شد سرآغاز بحث است.
امکان جمع میان قوّه و فعل در موجود بسیط
ما میگوییم اگر موجودی قوّه داشته باشد لازم نیست مرکّب از دو جزء باشد که یکی عبارت باشد از صورت و دیگری مادّه. زیرا برهان قوّه و فعل که محور این سخن است طبق نظر خود ملاّصدرا عبارت است از اینکه جسم ابعاد ثلاثه را بالفعل دارد، ولی قوّۀ آن را دارد که چیز دیگری شود و صورت نوعیّه و اعراض آن را بپذیرد. سپس میفرماید قوّه و فعل مقابل یکدیگرند چون فعل مساوق با وجدان است و قوّه ملازم با فقدان.
درست است که میگوییم فقدان و وجدان، امّا فقدان و وجدان یک شیء در امر واحد جمع نمیشود؛ حال آنکه وجدان ابعاد ثلاثه با فقدان آن صورت نوعیّهای که ندارد جمع میشود. مثل اینکه بگوییم زید واجد بصر است ولی فاقد سمع است. در اینجا وجدان و فقدان جمع شده است ولی جمع آنها اشکالی ندارد. وجدان بصر با فقدان بصر در مقابل هم هستند امّا وجدان بصر با فقدان سمع مقابل هم نیستند. پس میگوییم عقل اول واجد فعلیّت عقلیّت است و دارای قوّه، و قوّه عین فعلیّت است. اینجا نمیگوییم قوّه و فعل دو جزء هستند، چون دلیل تمام شد و بنا بر این شد که وجدان و فقدان در شیء واحد بسیط جمع شوند؛ واجد فعلیّت عقل اول است و فاقد کمالی است که با تسبیح و تقدیس و سجده به آن میرسد.
بنابراین در عین اینکه مقدّمۀ اول و دوم جای حرف ندارد ولی آنچه که میخواهید از این قاعده نتیجه بگیرید که پس در صادر نخستین قوّه و استعداد نیست، مبتنی بر این است که هر چه قوّه و استعداد دارد کثیر باشد در حالی که یک شیء میتواند هم بسیط باشد و هم قوّه و استعداد داشته باشد. زیرا فعلیّتاش فعلیّت آنچه را که دارد است و قوّهاش قوّۀ آن چیزی است که فعلاً ندارد نه قوّۀ همین فعلیّت، تا بگوییم قوّه و فعل متقابلاند و در شیء واحد جمع نمیشوند.
دبیر علمی: تشکّر میکنیم. این نکته را عرض کنم: در رابطه با معنای «واحد» در قاعدۀ الواحد، دو تفسیر وجود دارد: یک تفسیر همان بساطت است که از سخن ملاّصدرا هم به دست میآید. تفسیر دیگر که من از فرمایش ملاّصدرا برداشت میکنم این است که: «ما له حقیقه واحده». بسیط اگر به معنای «ما له حقیقه واحده»باشد یعنی یک نوع حقیقت در آن باشد؛ بر این اساس قطعاً امکان ندارد که از آن موجودات متکثّر سر بزند که انواع متعدّد باشند. امّا اگر بسط به معنای بسیط الحقیقه باشد یعنی حقایق مختلف بوحدتها در آن موجودند؛ بر این اساس چرا انواع دیگری از حقایق نتوانند از واحد سر بزنند؟ اگر ممکن است هر دو استاد بزرگوار در این مورد نظر دهند.
عدول ملاّصدرا از قاعدۀ الواحد
استاد فیاضی: بنده معتقدم مرحوم ملاّصدرا از قاعدۀ الواحد عدول کرده و در مقابل آن ایستاده است. چون کلمات بسیاری دارد که میگوید «کلّما کان الشّیءُ اشدّ بساطهً کان اکثرُ افعالاٌ و آثاراٌ». او برای این سخن برهان هم دارد:
آخرین مخلوق که خلق میشود در علّتاش باید کمال و خصوصیّتی باشد که منشأ پیدایش آن باشد (قاعدۀ سنخیّت). خود آن علّت علّتی دارد. آیا آن علّت باید آن کمال را داشته باشد یا نه؟ اگر آن علّت آن کمال را ندارد معلولاش آن کمال را از کجا پیدا کرده است؟ پس علّت باید آن کمال و بیشتر از آن را داشته باشد. با این بیان تمام کمالاتی که سلسلۀ علل دارند در خدای متعال هست. پس ابنسینا که بر اساس قاعدۀ الواحد میگوید محال است از خدای متعال جز یک مخلوق صادر شود ـ علاّمه طباطبایی هم این سخن ابنسینا را پذیرفته است ـ دچار اشتباه است. تمام آن خصوصیّتهایی که منشأ پیدایش معالیل مختلف هستند در وجود حقّ به وجود واحد بسیط، یکجا جمع است. وقتی چنین باشد پس حقّ تعالی میتواند بلاواسطه خالق همه چیز باشد.
پس «الواحد لا یصدر عنه الاّ الواحد» تبدیل شد به اینکه «الواحد بتمام معناه یصدر عنه جمیع الاشیاء»، و این حرف اساس پیدا کرد که «کلّما کان الشّیءُ اشدّ بساطهً کان اکثرُ افعالاٌ و آثاراٌ». بر همین اساس خالقیّت مباشری خدا نسبت به همۀ اشیا اثبات میشود که خلق به معنای ابداع و لا مِن شیء فقط کار خدا است.
همانطور که در روایتی در توحید مرحوم صدوق هم آمده است که: «لا یَخلُقُ الشّیءَ لا مِن شیءٍ إلاّ اللهُ».
استاد رمضانی: اینکه شما در عقل اول بر جمع بین دو حیثیّت وجدان و فقدان تأکید کردید، لازمهاش این است که در عقل اول مادّه و صورت در کار باشد، و این با تجرّد نمیسازد و نقض غرض خواهد شد. چون حاصل آنچه که میفرمایید این است که در ماوراء، مادّه و صورتی در کار باشد و حال آنکه میگویید مجرّد است؛ و اگر بازگردید و بگویید مادّهای در کار نیست، این دقیقاً حرف ما است که میگوییم عقل اول به عنوان معلول اول مجرّد از مادّه و صورت است.
استاد فیاضی: ما هم میگوییم مجرّد است امّا میگوییم اینکه شما میفرمایید مجرّد قوّه ندارد سخن درستی نیست.
استاد رمضانی: همینکه بگوییم عقل اول مادّه ندارد یعنی استکمال هم ندارد.
استاد فیاضی: خیر، قوّه و استعداد هست.
استاد رمضانی: اساس استکمال همان مادّه و قوّه است. قوّه را که نفی کنیم استکمال هم نفی میشود.
استاد فیاضی: تعریف مادّی به چیزی که دارای استعداد است، مصادره است.
استاد رمضانی: ممکن است شما بر اساس مبانی خودتان خدشه وارد کنید امّا همین اندازه که میفرمایید لازمۀ آن این نیست که در عالم ماوراء، مادّه باشد اثبات حرف ما است.
استاد فیاضی: من نه تنها تجرّد را انکار نمیکنم بلکه میگویم علاوه بر عقل اول، نفس ما هم که در مرتبۀ بسیار نازلتری از نفس رسول اکرم۶ قرار دارد مجرّد است. آن نخستین صادر مجرّد در عالم وراء عالم محسوس است و نفس ما آخرین صادر مجرّد. مجرّد هم عبارت است از امر نامحسوس.
یکی از حاضران: این تعریف نیست. جنس و فصل آن را مشّخص کنید.
استاد رمضانی: این همان نکتهای است که من روی آن تأکید دارم. اینکه شما میفرمایید مجرّد یعنی نامحسوس و مادّی یعنی محسوس خلاف اصطلاح حکما است.
استاد فیاضی: ما درگیر اصطلاحات نیستیم. تعریف ما از مجرّد و مادّی این است و دیگران هم اینگونه تعریف کردهاند. البتّه به نظرم بیش از ۱۰ تعریف برای مجرّد و مادّی وجود دارد امّا همۀ این تعاریف اشکال دارد. کماشکالترین تعریف همین تعریفی است که من انتخاب کردهام وگرنه تعاریف دیگر هم وجود دارد؛ مثلاً بنابر تعریف مشّائیان مادّی همان است که هیولا دارد.
استاد رمضانی: اساس همین است.
استاد فیاضی: خیر، همۀ حکما هیولا را قبول ندارند.
استاد رمضانی: به هر صورت به نظرم آنچه گفتم نکتهای است که اگر آن را خوب دنبال کنیم لازمۀ سخن شما نقض غرض خواهد شد.
ناسازگاری تعدّد حیثیّت با وحدت
مسألۀ دیگری که بیشتر بر آن تأکید دارم این است که همین اندازه که شما نسبت به خلق اول دو حیثیّت را پذیرفتید و گفتید با توجّه به آنچه اکنون هست (یک حیثیّت) و با توجّه به آنچه که در آینده خواهد شد (حیثیّت دیگر)، در واقع میتوان نتیجه گرفت که یک نحوه ترکّب وجود دارد و با بساطت و وحدت و با قاعدۀ الواحد قابل جمع نیست.
استاد فیاضی: شما حیثیّت علم را در خدا با حیثیّت قدرت یکی میدانید؟
استاد رمضانی: علم خدا عین قدرت او است و قدرت او عین علم او است.
استاد فیاضی: در این مورد هم من میگویم قوّه عین فعلیّت است و فعلیّت عین قوّه است؛ هر چه در مورد خدا بگویید در اینجا هم صدق میکند.
استاد رمضانی: تمایز علم و قدرت در مورد خدا صرف مفهوم است امّا در اینجا صرف مفهوم نیست.
استاد فیاضی: یعنی واقعاً خدا فقط مفهوم علم و قدرت را دارد یا حقیقت علم و قدرت را؟
استاد رمضانی: خیر، تمایز را عرض میکنم. کثرت اسما و صفات در رابطه با حقّ، کثرت حقیقی، عینی و وجودی نیست بلکه کثرت نسبی، علمی و مفهومی است. به همین دلیل میگوییم خداوند تبارک و تعالی علمٌ کلّه، قدرهٌ کلّه، حیاهٌ کلّه.
استاد فیاضی: ما هم میگوییم موجود مجرّد صادر نخستین فعلیّهٌ کلّه و استعدادٌ کلّه؛ فعلیّهٌ کلّه نسبت به آنچه دارد و استعدادٌ کلّه نسبت به آنچه که ندارد. این دو مسأله عین هم هستند؛ هر چه شما بتوانید در مورد خدا بگویید من هم در مورد موجود مجرّد صادر نخستین میگویم.
استعداد، امر وجودی یا امر عدمی؟
استاد رمضانی: خیر، در مورد موجود مجرّد صادر نخستین به عدم و وجود باز میگردد ولی در مورد خداوند همه به وجود بر میگردد.
استاد فیاضی: خیر، استعداد به عدم بر نمیگردد بلکه لازمۀ آن عدم است.
استاد رمضانی: قیاس نکنید. در مورد خداوند حیات، قدرت، علم، اراده و … به وجود باز میگردند. امّا شما نمیتوانید این را با استعداد در مقایسه با فعلیّت یا آنچه را که اکنون هست در مقایسه با آنچه که اکنون نیست یکی بدانید. بازگشت اینها به وجود و عدم است در حالی که در خداوند همه چیز به وجود باز میگردد. در مورد خداوند میتوان گفت علمٌ کلّه، قدرهٌ کلّه، امّا در مورد موجود مجرّد صادر نخستین نمیتوانیم بگوییم استعدادٌ کلّه.
استاد فیاضی: استعداد عدم نیست.
استاد رمضانی: عدم نسبی است.
استاد فیاضی: خیر، استعداد یک امر وجودی است. یک نخود طبیعی و یک نخود مصنوعی را در نظر بگیرید؛ هر دو فعلیّت نخود بودن را دارند ولی یکی استعدادی برای تبدیل شدن به یک بوتۀ نخود دارد و دیگری ندارد. این استعداد یکی از اعراض کیف استعدادی است و به عین وجود موضوعاش در خارج موجود و متحقّق است. امر عدمی نیست. البتّه استعداد یک لازمی دارد؛ وقتی میگوییم این موجود میتواند آن بشود یعنی اکنون آن نیست.
به همین دلیل حکما هم گفتهاند که قوّه ملازم با فقدان است ولی در مورد فعل میگویند فعل مساوق با وجدان است. بله قوّه ملازم با فقدان است، ما هم میگوییم این چون وجود محدود است ملازم است با اینکه بیش از محدودهای که دارد پیش نرفته است امّا میتواند رشد کند و بالاتر از این برود.
استاد رمضانی: چه کسی گفته است که استعداد عدم است؟
استاد فیاضی: شما.
استاد رمضانی: من گفتم حیثیّتی که در آن هست مآلاش به عدم است، آن هم نسبت به مستعدٌّ له، نه نسبت به مستعدّ.
استاد فیاضی: پس امر وجودی است.
استاد رمضانی: نسبت به مستعدّ امر وجودی است ولی نسبت به مستعدٌّ له امر عدمی است.
استاد فیاضی: ما به مستعدٌّ له کاری نداریم. سخن ما بر سر صادر نخستین است که شما فرمودید دو حیثیّت دارد: یک حیثیّت فعلیّت و یک حیثیّت استعدادی که الان صریحاً میفرمایید امر وجودی است. هذا کمال المطلوب؛ این امر وجودی عین آن امر وجودی است. نظیر اینکه حیات یک امر وجودی است، قدرت نیز یک امر وجودی است و در خدا متعال یک امر وجودی عین امر وجودی دیگر است. البتّه از نظر وجود، ولی از نظر حقیقت، حقایق مختلفاند به وجود واحد.
استاد رمضانی: یعنی استعداد مستعدّ هو هو همان خود مستعدّ است؟
استاد فیاضی: بله، عین وجودش است.
استاد رمضانی: جنابعالی که در حال حاضر به عنوان یک انسان و موجود بالفعل هستید آیا مستعدّ این هستید که بعداً متحوّل شوید و ماهیت دیگری پیدا کنید یا مثلاً موتی عارض شود و بدن مبدّل به خاک شود؟ آیا حیثیّت فعلی شما هو هو حیثیّتی است که بعداً خواهد شد؟
استاد فیاضی: حیثیّتی که بعداً خواهد شد مستعدٌّ له است؛ امّا استعداد، بله از نظر وجودی عیناً همان است.
استاد رمضانی: یعنی الان من میتوانم به شما بگویم خاک؟
استاد فیاضی: خیر، استعداد خاک؛ خاک مستعَدٌ له است.
استاد رمضانی: آیا استعداد خاک هو هو فعلیّت انسانی شما است؟
استاد فیاضی: بله. بحث کمکم به سمت مغالطه کشیده میشود. استعداد خاک مربوط به بدن است. منِ انسان اصلاً مرگ ندارد و به خاک تبدیل نمیشود.
دبیر علمی: بحث در مورد این استدلال کافی است.
بسیط الحقیقه، منشأ صدور کثیر
استاد رمضانی: من این نکته را در مورد بسیط الحقیقه عرض کنم که اگر بسیط الحقیقه را لابشرط بگیریم ـ چون طبق فرمایش حکما بسیط الحقیقه نسبت به همۀ اشیا لابشرط است: «بسیط الحقیقه کلّ الاشیاء و لیس بشیءٍ منها» ـ همۀ اشیا از آن برداشت میشوند. بنابراین اینکه منشأ کثیر واقع میشود از حیثیّت بشرط شیءای و حیثیّت بشرط لائی آن نیست بلکه با توجّه به حیثیّت لابشرطی آن است. به همین دلیل عرفا هم که بر اساس مباحث عرفانی به قاعدۀ الواحد روی میآورند میگویند ما اصل قاعده را ردّ نمیکنیم امّا مورد آن را تغییر میدهیم.
شما میخواهید بر اساس قاعدۀ الواحد اثبات کنید که صادر نخستین عقل است امّا عرفا صادر نخستین را وجود منبسط میدانند که مشمول آیۀ شریفۀ (وَ ما أَمْرُنا إِلَّا واحِدَه)[۱۳] میشود. در نتیجه وجود منبسط هم نسبت به بشرط شیءهایی که بعد از آن هست لابشرط خواهد شد.
دبیر علمی: جناب استاد فیاضی اگر در این مورد مطلبی دارید بفرمایید.
استاد فیاضی: خیر.
دبیر علمی: من خلاصهای از کلّ بحثی که تا به حال مطرح شد عرض میکنم. قبل از اینکه وارد دومین استدلال شویم، جناب استاد رمضانی مباحثی را اشاره فرمودند که غالباً مباحث مبنایی بسیار جدّی بود و مورد نقد استاد فیاضی قرار گرفت. البتّه مباحث زیادی ردّ و بدل شد، بعضی از مباحث تکرار مباحث هفتۀ گذشته بود ولی تا حدودی دقیقتر شد. در ادامه، جناب استاد رمضانی استدلال دوم بر نفی حرکت و زمان در مجرّدات که بر اساس قاعدۀ الواحد است را مطرح کردند؛ بر این اساس، نخستین صادر حتماً باید فارغ از قوّه و فعل باشد. استاد فیاضی آن را نقد فرمودند و گفتوگوهایی در این بین شکل گرفت.
پاسخ به پرسشهای حاضران
پرسشهایی از سوی حاضران مطرح شده است که وقت باقیمانده را به آنها اختصاص میدهیم:
پرسش نخست: جناب استاد فیاضی! آیا نظام احسن اقتضا نمیکند که نخستین مخلوق هر آنچه را که خالق دارد داشته باشد و تنها تفاوت در امکان و فقر باشد؟
استاد فیاضی: خود فقر و غنا بسیار نکته دارد. همینکه بگوییم تفاوتاش در این است که این فقیر است یعنی وجود محدود است؛ چون فقیر نمیتواند واجب باشد و باید وجود ممکن باشد. اگر بخواهد نامحدود باشد غنیّ است و مثل خدا؛ و دیگر معلول و مخلوق نخواهد بود.
این از بدیهیات است که علّت و معلول از دو حال خارج نیستند یا معلول ضعیفتر از علّت است یا نه. اگر معلول ضعیفتر است همان حرف ما است. امّا اگر معلول ضعیفتر نیست یا بالاتر و قویتر از علّت است، کدام عقل باور میکند که خالق ضعیفتر از مخلوق باشد؛ این خُلف در خالق و مخلوق بودن است. مساوی بودن هم همینطور است؛ اگر بگوییم معلول مساوی علّت است پس چرا یکی مخلوقِ دیگری است؟ چرا یکی عین فقر به دیگری است؟
لازمۀ علّیّت و معلولیّت این است که مخلوق (معلول) از خالق (علّت) پایینتر باشد و تا گفتیم پایینتر است یعنی اگر علّت نامحدود است، معلول نمیتواند نامحدود باشد. وقتی معلول محدود شد این پرسش مطرح میشود که فاصلۀ بین محدود و نامحدود چقدر است؟ این فاصله بینهایت است؛ هر چه مخلوق عظیم باشد باز هم بین او و خالقاش بینهایت فاصله است. وقتی فاصله بینهایت شد عالم به دو گونه میتواند باشد (و این همان دلیل نظام احسن است):
- عالمی که همۀ مخلوقات مافوق و ماوراء طبیعت در آن ثابت باشند و فقط مادیّات حرکت کنند.
- عالم، عالم حرکت باشد و موجودات اعمّ از مادّی و مجرّد در تکامل باشند؛ چون راه باز است و فاصله بینهایت.
فاصلۀ بینهایت یعنی تا ابد هم ادامه پیدا کند باز هم طیّ نمیشود. بنابراین این حالت رشد است و به نظرم یکی از چیزهایی که بهشتیها میخواهند این است که از مرتبهای که در آن قرار دارند بالاتر بروند؛ چون قرآن میفرماید (فِیها ما تَشْتَهِیهِ الْأَنْفُس) [۱۴]؛ اگر امروز وضعشان به گونهای است که در سال ۱ بار میتوانند به زیارت امیرالمؤمنین نائل شوند، فردا به گونهای شود که در سال ۲ بار شود. عالم بیحساب نیست که در سال یک نفر ۲ بار تشرّف پیدا کند و یک نفر ۱ بار؛ بر اساس قابلیّتها است و قابلیّتها هم تابعی از فعلیّتها.
پرسش دوم: جناب استاد رمضانی! اگر زمان و تغییر را در ماوراء سلب کنیم اینهمه نذر و نذورات و طلب استغفار برای ارواح اموات چگونه معنا دارد؟ آیا این کارها لغو نخواهد بود؟
استاد رمضانی: همۀ اینها به لحاظ ما که در زمان هستیم است. اینکه ما برای آنها در زمان و عالم طبیعت، مادّه، خوراک و لوازم استمرار تهیه میکنیم و میفرستیم به لحاظ این نشئه و به لحاظ وجود ما در این نشئه است که به آنها میرسد. عالم برزخ دارای دو حیثیّت است: یک حیثیّت به تتمّۀ دنیا باز میگردد و حیثیّت دیگر به آغاز آخرت. از این جهت که به حیثیّت ادامۀ دنیا باز میگردد گویا آن شخص (مرده) در عالم دنیا است و در عالم دنیا استکمال میکند نه در عالم آخرت. عالم آخرت تجرّد محض است و قوّه و فعلیّت به معنایی که ما میگوییم نیست. اشکال شما ممکن است نسبت به حیثیّت آغاز آخرت مطرح باشد ولی ما این را به حیثیّت ادامۀ دنیا مربوط میدانیم.
پرسش سوم: جناب استاد فیاضی! با توجّه به این روایت که میفرماید: «أبَى اللّهُ أن یَجری الأمورَ إلاّ بأسبابِها»، وجود اسباب، مجرا، واسطه و … را چگونه میدانید؟ این پرسش اشاره به این بخش از صحبت شماست که فرمودید: «از قاعدۀ الواحد نمیتوان دفاع کرد و خدا میتواند در همۀ امور به طور یکسان دخالت کند و به وجود صادر نخستین و سایر واسطهها نیازی نیست».
استاد فیاضی: خدای متعال، حکیم است و بر اساس حکمتاش برترین مخلوق را ابتدا میآفریند و با دست او (امّا خودش) مخلوقات دیگر را میآفریند. همانطور که ملاّصدرا گفته است همۀ آنچه که مشّائیان به عنوان فاعل مفیض قائل هستنند ما به عنوان معدّ میدانیم. چطور پدر و مادر در پیدایش فرزند نقش دارند ولی خالق خودش فرموده است: (أَ فَرَأَیْتُمْ ما تُمْنُونَ * أَ أَنْتُمْ تَخْلُقُونَهُ أَمْ نَحْنُ الْخالِقُونَ)[۱۵]، همۀ عالم هم با دست خدا خلق میشود امّا به واسطۀ معدّات و اسباب.
استاد رمضانی: اگر گفته بود انا الخالق سخن شما درست بود ولی اینکه میفرماید: (نَحْنُ الْخالِقُونَ) بیانگر این است که تمام علل معدّه و … در خلق دخالت دارد.
استاد فیاضی: احسنت. بله، ما هم نفی اسباب نمیکنیم و میگوییم دخالت دارند، امّا سبب میتواند فاعل مفیض باشد یا زمینهساز یا شرط و …. اینها در یک محدودهای علّتاند، و این با عرض من منافاتی ندارد. عرض من این است که: «لا یَخلُقُ الشّیءَ لا مِن شیءٍ إلاّ اللهُ»؛ یعنی همانجا که پدر دخالت دارد یا امیرالمؤمنین۷ و حضرت رسول۶ (ابوا هذه الامّه) دخالت دارند، با دست اینها، به واسطۀ اینها، در مجرا و در بستر وجود اینها خلق میشود. اینها هم نقشی دارند ولی نقششان نقش افاضه نیست بلکه نقش اِعداد و زمینه است؛ یعنی خدای متعال تا آنها را خلق نکند اصلاً امکان ندارد امور بعدی را خلق کند.
استاد رمضانی: پس یک نحوه ترتّب در اینجا هست.
استاد فیاضی: بله، بدون شکّ.
پرسش چهارم: جناب استاد فیاضی! ملاک محسوس بودن و نامحسوس بودن چیست؟ چه چیزی باعث میشود عالم مادّه محسوس شود و عالم مجرّد نامحسوس؟
استاد فیاضی: سنخ وجود است. ما هم بدن داریم و هم روح و میفهمیم ـ ولو با دقّت ـ که روحمان هم هست؛ البتّه مقصودم (أُولئِکَ کَالْأَنْعام)[۱۶] نیست بلکه افاضلی مانند ابنسینا را میگویم که میگوید خودت را فرض کن که اصلاً از بدنات خبر نداری ولی از خودت خبر داری، پس معلوم میشود خود غیر از بدن هستی. ما این دو را مییابیم امّا میفهمیم که روح یک چیز و یک حقیقت است و بدن حقیقت دیگر. بدن همین چیزی است که چشم میتواند آن را درک کند و اگر زمین بخورد صدای به زمین افتادناش به گوش میرسد. قابل لمس است. ولی روح اینطور نیست.
یکی از حاضران: اتم هم همینطور است.
استاد فیاضی: خیر، اتم یک ذرّۀ بسیار ریز از همین بدن است. آیا ممکن است که بدن نباشد و اتم باشد؟ به همین دلیل گفتیم که موجود مادّی آن است که یا محسوس بالفعل باشد یا محسوس بالقوّه و یا متعلّق به موجود محسوس.
پاسخ شما را جناب آقای دکتر یوسفی دادند. گفتند تمام امواجی که از یک موجود مادّی ساطع میشود یا آن فضای اطراف هر موجود مادّی که میدان مغناطیسی او است همه مادّیاند؛ چون اگر آن شیء محسوس نباشد آن امور هم نیستند. ما گفتیم مادّی یعنی امری که محسوس است بالفعل یا بالقوّه، و یا وابستگی وجودی به امر محسوس دارد به طوری که اگر آن امر محسوس نباشد وجود نخواهد داشت. مگر ممکن است اتم باشد در حالی که آن موجود مادّی که شما او را به اتم تجزیه کردید نباشد.
دبیر علمی: وقت تمام است. از محضر حضرت استاد فیاضی، جناب استاد رمضانی و همۀ حضّار محترم تشکّر میکنم.
و السلام علیکم و رحمه الله و برکاته
[۱] . حدید (۵۷)، ۳.
[۲] . المجلسی، بحار الأنوار، ج۸۴، ص ۳۴۴.
[۳] . الرحمن (۵۵)، ۲۹.
[۴] . الاعراف (۷)، ۵۴.
[۵] . فاطر (۳۵)، ۲۹.
[۶] . اسراء (۱۷)، ۴۴.
[۷] . تحریم (۶۶)، ۶.
[۸] . مائده (۵)، ۶۴.
[۹] . مچلسی، ج ۱۸، ص ۳۸۲.
[۱۰] . صافات (۳۷)، ۱۶۴.
[۱۱] . بقره (۲)، ۳۰.
[۱۲] . به عنوان نمونه ر.ک: راجع شرح حکمه الاشراق، شهرزوری، ص ۲۹۳؛ حاشیۀ صدرا بر الهیات شفا، ص ۸۸؛ اسفار، ج ۵، ص ۶۶.
[۱۳] . قمر (۵۴)، ۵۰.
[۱۴]. زخرف (۴۳)، ۷۱.
[۱۵] . واقعه (۵۶)، ۵۸-۵۹.
[۱۶] . اعراف (۷)، ۱۷۹.