نشست فلسفه حقوق
دبیر نشست: عرض سلام و ادب خدمت حضار محترم. خیلی خرسندیم که در این نشست همراه شما هستیم. در ابتدا یاد و خاطره پیروزی انقلاب اسلامی را گرامی می‌دارم و درود می‌فرستم به روح بنیان گذار انقلاب اسلامی و تمام کسانی که در این راه جان خویش را فدا کرده‌اند.
همچنین عرض ادب و احترام خدمت اساتید گرامی؛ جناب دکتر احمد واعظی، ریاست محترم دفتر تبلیغات اسلامی و استاد تمام و عضو هیئت علمی دانشگاه باقرالعلوم و جناب دکتر محمود حکمت‌نیا حقوق دان و استاد تمام و عضو هیئت علمی پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه و عضو حقیقی شورای فرهنگی اجتماعی زنان. امیدوارم به طور شایسته بتوانیم از محضر اساتید محترم استفاده کنیم.
نخست دور نمایی از بحث را بیان می‌نمایم و سپس اساتید محترم گفتگو را آغاز نموده و در ادامه فرصتی در اختیار حضار قرار خواهیم داد تا سؤالات مورد نظر خود را مطرح نمایند.
مقدمه
مسئله فلسفه حقوق یکی از مسائلی است که از ابتدای انقلاب اسلامی، در نظام حقوقی ایران از اهمیت زیادی برخوردار بوده است. توضیح وجه اهمیت این است که از تحولات سیاسی ایران در عصر مشروطه و از زمانی که قانون مدرن با مشروطه وارد ایران شد، تضاد و تعارضی میان حقوق موضوعه به صورت قانون مدرن با آن چه که به صورت سنتی حکم شرعی تلقی می‌شد و از طریق فتوای فقیهان در جامعه منتشر می‌شد، یه وجود آمد.
در ابتدای مشروطه از سوی برخی صاحب نظران تلاشی در جهت سازگاری میان فتوا و قانون صورت گرفت تا تعارضات موجود را برطرف کنند. یکی از این تلاش‌ها تأسیس شورای فقیهان بود که بر مصوبات پارلمان آن دوره نظارت داشته باشد. اما این مسئله به همین جا ختم نشد و با چالش‌های بیشتری روبرو شد. خصوصا پس از انقلاب اسلامی، انقلابی که با این آرمان شکل گرفت که بتواند تحولی در پایه و بنیان علوم انسانی به وجود آورد. در حوزه حقوق نیز احساس نیاز شد که تحولات عمیقتری صورت بگیرد.
به طور خاص از آن جهت که قوای کشور و قوه قضائیه و سیاست‌های تابع حقوق کیفری پس از انقلاب در اختیار فقه شیعه قرار گرفته است و همین امر می‌طلبد بیش از گذشته به این مسئله پرداخته شود. اولین سؤالی که در این نشست مطرح می‌شود این است که اساسا ضرورت پرداختن به فلسفه حقوق چیست؟ آیا نظام حقوقی کشور ما به فلسفه حقوق نیاز دارد و رفع نیاز خود را باید در این دانش جستجو کند؟ یا اینکه باید در جای دیگر به دنبال حل مشکلات خود باشیم؟
برخی ضرورت و اهمیت حقوق و فلسفه حقوق در ایران معاصر را از این جهت دانسته‌اند که حقوق دان بودن و قانون دان بودن به شکست انجامیده است و امروزه نیاز است تا حقوقدان‌هایی باشند که از علاوه بر آگاهی از قانون از مبانی قوانین و حقوق سخن بگویند. از این جا بحث وارد حوزه فراحقوق شده و از بنیادهای حقوق سؤال می‌شود. اگر قرار باشد نظریاتی در حقوق داشته باشیم آیا این مباحث از جنس مباحث پارادایمیک است یا غیر پارادایمیک. سؤال اصلی را که بیان میکنم و رشته سخن را به حضرات اساتید می‌سپارم این است که آیا بعد از انقلاب اسلامی تا کنون موفق شده‌ایم در حوزه فلسفه حقوق یک دیالوگ فلسفی برقرار کنیم؟ آیا توانسته‌ایم مبانی را تعریف کنیم که بر اساس آن مبانی، روند و فرآیند قانون گذاری و رویه‌های قانونگذاری را نظام‌مند و ساختارمند کنیم. در پنل اول از دکتر حکمت‌نیا تقاضا دارم به پاسخ این سؤال بپردازند تا استفاده نماییم.
ضرورت پرداختن به فلسفه حقوق
دکتر حکمت نیا: بسم الله الرحمن الرحیم. از دست‌اندکاران مجمع عالی حکمت تشکر میکنم و همچنین بسیار خوشحال هستم که در خدمت جناب دکتر واعظی هستم و از محضر ایشان استفاده خواهم کرد. اجازه بدهید از سؤال اول آغاز نمایم که چه نیازی است که به فلسفه حقوق بپردازیم و از همان دوران مشروطیت مسئله چه بوده است؟
اگر حقوق را به منزله قواعد حاکم بر روابط اجتماعی بدانیم، حقوق بر یک بستر تمدنی و اجتماعی شکل می‌گیرد و منتظر فلسفه نمی‌ماند. حقوق ذاتا یک دانش تمدنی است نه یک دانش فلسفی؛ هر چند که فلسفه هم در حقوق مهم است. لازم است تا حقوق را در یک بستر فرهنگی، سیاسی، اجتماعی و البته فلسفی هم معنا کنیم.
سیر تاریخی تغییر پیش‌فرض‌ها در نظام‌های حقوقی شیعیان
نکته دیگر این که نظام‌های حقوقی بر اساس یکسری پیش فرض‌ها و برداشت‌ها شکل می‌گیرد و بسیاری از عامل‌های تغییر را یا از آن جهت که وجود نداشتند یا اینکه به آن دسترسی نداشتیم یا به سبب اینکه نتوانستیم آن را حل کنیم، کنار گذاشته‌ایم و بر اساس یک پیش‌فرض‌هایی مدلی را ساختیم. اگر خروجی مسئله عوض شود و عامل جدیدی در روابط احتماعی مطرح شود که نظام حقوقی آن را نداشته است یا اگر داشته است با غفلت از آن گذر کرده است یا آن را حذف کرده است که در این صورت با چالش جدیدی روبرو می‌شوید که سطح آن باید مشخص شود؛ به عنوان مثال ادبیات فقه شیعه در یک بستر غیر حکومت مستقر شکل گرفته است. البته تلاش شده تا نظام حقوقی آن حفظ شود هر چند حکومت مستقر نباشد. به همین سبب نظامی ترسیم شده است که رابطه مردم با امام به گونه‌ای تنظیم شده است که امام حکومت سیاسی نداشته است اما قواعد حقوقی و قضایی و اقتصادی را اجرا و تنظیم کرده است. به گونه‌های تنظیم کرده است که با مشکل روبرو نشود. در
اسلام ولایتی که تلقی شیعیان است در برهه‌هایی با مشکل روبرو می‌شود و در همه موارد، مشکلات یا حل شده یا موضع گیری مناسب صورت گرفته است؛ یعنی بعد از رحلت پیامبر۶ و اتفاقاتی که در مسئله جانشینی رخ داد، یک چالش فلسفی سیاسی و حقوقی بود که آیا جانشینی منشأ الهی دارد یا خیر؟ این مطلب با نقشی که حضرت زهرا۳ بر عهده گرفتند، روشن می‌گردد. حضرت امیر۷ در جریان بیعت اهل سنت قرار می‌گیرد اما خط اصلی محفوظ و اختلاف معرفتی میان مسلمانان باقی است. در زمان حضرت سیدالشهداء۷ که آن بیعت زیر سؤال می‌رود و حکومت جور از حکومت دینی خودش را جدا میکند و دو خط مجزا می‌شوند، دیگر بیعت آن معنای گذشته خود را ندارد. در هر صورت در مسیر عامل متغیر وضعیت خود را روشن کرده است با اینکه به حاکمیت دست نیافته است اما وضعیت آن مشخص است.
در زمان تعهد اجرای فقه، امام صادق مقابل حوزه اجرای فقه می‌ایستد و می‌فرماید اجرای این فقه باید به وسیله فقیهان صورت بگیرد؛ زیرا اگر فقه اجرا نشود از بین می‌رود. در این جا عامل اجرا مطرح است. حکومت‌ها مقید هستند و احکام اسلام را اجرا میکنند و افرادی را بر منصب قضا می‌نشانند، اما همین مشکل دیگری را به وجود میآورد و آن اینکه چه کنیم؟ آیا شیعه این قضاوت را بپذیرد یا خیر؟ در عصر امام رضا۷ مشکل به شکل دیگری نمود پیدا میکند؛ حکومت جوری ادعا میکند که حکومت را تحویل ائمه می‌دهیم. تا قبل از این حکام، حکومت را به ائمه برنمی‌گرداندند اما در عصر امام رضا۷ گفتند که حکومت را بر می‌گردانیم. در این عصر مشکل معرفتی که ثامن الحجج با آن روبرو است به مراتب از عصر امام حسین۷ پیچیده‌تر است. دروه امام حسین، دوره فساد بود و حکومت را به اهلش نمی‌سپردند اما در دوره امام هشتم۷ ادعا داشتند که حکومت را میخواهند به امام بدهند. در این موقعیت چگونه باید برخورد می‌شد؟
در دروه مشروطیت هم این اتفاق افتاد و گفته شد که میخواهیم به شما حکومت مدرن بدهیم. در این ادبیات فقه ساختار امامت و ولایت را دارد اما ساختار حکومت مستقر را ندارد و ادبیات فقهی ما به گونه‌ای است که در جامعه ما به وسیله خود فقیهان دارد اجرا می‌شود و بعد در میان خود فقیهان اختلاف به وجود آمد که نیاز به یک حکومت مستقر شیعی داریم و ادبیات آن از زمان صفویان شکل گرفت.
در این جا باز یک عامل جدید شکل گرفت و هر جا عامل جدید شکل بگیرد لازم است تا بحث فلسفی صورت بگیرد. امری که نزد ما مغفول بوده یا غیر مقبول یا مطرح نشده بوده و الان که مطرح شده باید حل شود واین نیاز به بحث فلسفی دارد.
در زمان انقلاب اسلامی این عنوان جدید مطرح شد که شیعیان و فقهای شیعی آگاه باشید که همان ادبیاتی را که تا کنون آن چه را می‌گفتیم نمی‌شود، میخواهیم اجرا کنیم؛ یعنی ولایت، ولایت فقیه و «حکومت فقیه» است اما این حکومت در دوره مدرن است. دیگر فقیه در دوره نیست که حکومت غیر مستقر داشته باشد. در این جا دیگر عنصر سیاسی حکومت مدرن به وجود آمده و فقیه فقط دارای حکومت غیر مستقر نیست. از این رو باید ملاحظه شود که آیا این ساختار جدید که دارای حکومت مستقر است با ساختار سنتی فقها سازگار است یا خیر؟
باید توجه داشت که این مسئله تنها مسئله مطرح امروزه نیست بلکه مسائل مهم دیگری نیز مطرح است که اکنون بنده و جناب دکتر واعظی تلاش داریم که این مسائل را مطرح نماییم که قابلیت تحقیق به عنوان مقاله و حتی پایان‌نامه را داشته باشد. یکی از این مسائل این است که در گذشته حکومت‌ها مستقر و دارای مرز بودند اما اکنون دیگر مرزها برداشته شده‌اند؛ بخصوص مرزهای مجازی. اگر این مرزها کمتر شوند یا از بین بروند، در حالی که تا کنون حاکمیت سیاسی را این گونه تعریف می‌کردیم که حاکمیت سیاسی حاکمیتی است که مردم معین، در سرزمینی با مرزهای معینی حاکمی را مشخص میکردند. اگر مرزها را حذف کنیم چه اتفاقی می‌افتد؟
انواع شخص در دوره مدرن
امروزه سه نوع شخص داریم؛ یک شخص حقیقی و یک شخص اعتباری مانند شرکت‌ها و امروزه شخص سومی هم به وجود آمده به نام شخص مجازی که این شخص را ما خلق می‌کنیم اما بعد از اینکه خلق کردیم وارد معاملات و تبادلات اطلاعات می‌شود. در ابتدا فقط شخص حقیقی بود و از آن تعدی کردیم و شخص اعتباری را ساختیم اکنون رابطه شخص مجازی با ما چگونه است؟ نسبت این شخص با دولت و با مرزها چگونه است؟ در این جا اتفاق و چالش جدیدی رخ داده است. چه کسی باید این امور را حل کند؟ در این جا سه دستگاه و مکانیزم حل وجود دارد.
فرق «فلسفه و حقوق» با «فلسفه حقوق»
اگر در این زمینه دچار اشتباه شویم، بعد از چهل سال دوباره می‌پرسیم که چرا مشکلات ما حل نمی‌شود؟ در این میان یک فلسفه حقوق داریم که سه یا چهار سؤال را طرح میکند و یک فلسفه و حقوق داریم که استدلال‌ها و نهادههای ما نیاز به پشتوانه‌های فلسفی هم دارد که اسم آن الزاما فلسفه حقوق نیست. یک دستگاه حل مسئله بومی هم داریم به نام نظام حقوقی اسلام که در این زمینه هم باید این دستگاه را توانمند کنیم.
بسیاری از اموری که در فلسفه حقوق مطرح می‌شود، جزء تاریخ حقوق است نه فلسفه حقوق و این موارد را نباید جدی گرفت؛ مانند مسائلی که ششصد سال پیش طرح شده دوباره آن را می‌خوانیم و پاسخ می‌دهیم. در حالی که زمان آن گذشته و تمام شده است. این امور مانند سکه‌هایی هستند که ضرب شده‌اند و فقط باید در تاریخ آن را پیدا نمود. باید دید که مسائل روز ما چه هستند.
سه دستگاه حل چالش‌های جدید
برای حل چالش‌های به وجود آمده باید سه دستگاه را در نظر بگیریم: ۱. رسالت فلسفه حقوق چیست؟ آیا مسائل حقوق واقعا الزام آور است؟ گفته می‌شود اخلاق الزام‌آور نیست اما حقوق الزام‌آور است. من آن را الزام و این را التزام معنا کرده‌ام. آیا رابطه الزام و التزام صفر و یک است؟ یعنی هر چه الزام نبود، التزام است؟ یا خود این موضع شک است؟؟ امروزه در همین نقطه بحث می‌شود که چه کسی گفته است که بین الزام و التزام هیچ نقطه خاکستری وجود ندارد؟ بلکه محیطهای خاکستری متعددی این جا وجود دارد که تا کنون به آن نمی‌پرداختند اما امروزه حوزه اخلاق و حوزه حقوق مورد بحث نیست بلکه محیط خاکستری میان این دو بحث است که چه کنیم که مردم متعهد باشند، حتی اگر الزام دولتی وجود نداشته باشد و اخلاق هم مربوط به حوزه فردی خود آنان باشد. آیا چنین حوزه‌ای قابل تصویر هست یا خیر؟ مهم‌ترین مباحث بیست ساله اخیر روی این حوزه خاکستری مباحث است و این همان «فلسفه حقوق» است.
بحث دیگر بحث «فلسفه و حقوق» است که در آن دیگر بحث الزام را مطرح نمی‌کنند؛ به عنوان مثال در مورد هوش مصنوعی یکسری مباحث در حوزه حقوق و اخلاق انجام می‌گیرد و این فلسفه و حقوق است. همچنین در مورد قراردادها یا جنبه‌های حقوقی بیت‌کوین[۱] که تا اکنون گمان بر این بود که این دولت‌ها هستند که باید پول را به وجود بیاورند اما حالا روشن شده است که ملت‌ها باید پول را تولید کنند. اگر این عنصر را بپذیریم مبنی بر اینکه تا کنون فکر می‌کردیم دولت‌ها پول را به وجود می‌آورند اما حالا روشن شده است که ملت‌ها این پول را به وجود می‌آورند، در این صورت باید کل نظام اقتصادی دنیا را کنار بگذاریم و یک نظام اقتصادی جدید برای دنیا بنویسیم. این به دلیل این است که عاملی جابجا شده و عنصری که از قبل نبوده اکنون آمده است.
باید بپذیریم که حقوق ما تمدنی است و باید در بستر حقوق اسلامی صحبت کنیم که در آن نظامی است که در آن کتاب و عقل و اجماع و سنت حاکم هستند و در این حالت زمانی بحث فلسفی ما در این زمینه مفید است که در حوزه نظام تمدنی اسلامی خودمان پاسخ مسئله را بیابیم. اگر غیر از این باشد یا نظام حقوقی ما در دراز مدت از بین خواهد رفت یا دچار اختلاف‌هایی خواهیم شدکه قابل حل نخواهد بود. از این رو فلسفه حقوق مهم است و به سؤالات اساسی جواب می‌دهد و عنصرهای اساسی و مسیرهای اصلی را مشخص میکند. فلسفه و حقوق هم مهم است و جنبه های فلسفی حقوق.
نظام حقوقی هم مهم است که نمود تحققی و تعینی همه این نظام حقوقی و فلسفه و حقوق را در دستگاه فقهی خودش را نشان بدهد. نظام های حقوقی دیگر قطعا این کار را انجام نمی‌دهند بلکه بحثهای فلسفی خود را جایی انجام می‌دهند و بحثهای حقوقی خود را در جای دیگری انجام می‌دهند. ما هم باید همین کار را بکنیم و نباید گمان شود که فلسفه حقوق یا فلسفه و حقوق می‌تواند بدیل یا آپشن جایگزین فقه باشد. این اشتباه‌ترین تفکری است که تمدن اسلامی را با مشکل روبرو میکند.
دبیر نشست: سپاسگذارم. خیلی استفاده کردیم. جناب دکتر واعظی! دکتر حکمت نیا ریشه مشکلات را در مباحث تمدنی مطرح کردند و این گونه نتیجه گرفتند که فلسفه حقوق و فلسفه و حقوق در نهایت باید به بارورتر کردن حقوق اسلامی منتهی شود. دیدگاه جنابعالی در این زمینه چیست؟
فلسفه حقوق و مبناسازی نظام‌های حقوقی
دکتر واعظی: بسم الله الرحمن الرحیم. تشکر میکنم از حضار محترم و دست‌اندرکاران این نشست و جناب دکتر حکمت نیا که از فرمایشات ایشان استفاده کردیم. این نکته را در ابتدا عرض کنم که ما با نظام‌های حقوقی متکثری روبرو هستیم که هر یک از این نظام‌های حقوقی بنیان‌های نظری و مبانی[۲] دارد و بر اساس این مبانی شکل می‌گیرد. در این جا انجام یک تفکیک ضرورت دارد، تفکیک بین تمرکز بر روند شکل گیری یک نظام حقوقی که چه گونه یک نظام حقوقی شکل می‌گیرد و یکی از محورهای بحث در فلسفه حقوق این است که چه زمانی میتوان گفت که یک نظام حقوقی شکل گرفته است. در بستر شکل گیری یک نظام حقوقی اتفاقات و بستر اجتماع است و بستر تمدنی است و اتفاقاتی که در پهنه عینیت جامعه می‌افتد، به تدریج یک نظام حقوقی را شکل می‌دهد؛ بنابراین گاهی در جایگاه و مقام بحث از شکل گیری عینی یک نظام حقوقی است و یک مقام هم مربوط به توجیه و موجه سازی یک نظام حقوقی صورت می‌گیرد. در مقام موجه سازی یک نظام حقوقی، یکی از ارکان این موجه سازی، اتقان مبانی و پایه‌ها و مفهوم سازی‌هایی است که مبنای نظری برای یک نظام محقوقی هستند.
نظام های حقوقی، چالشی در سطح دارند و آن اینکه درون‌مایه نظام‌های حقوقی با هم متفاوت است. این نوع تفاوت چالش در سطح است. همچنین چالشی هم در عمق نظام‌های حقوقی وجود دارد که در مبانی است. عهده دار این مسائل، فلسفه حقوق است و جنس این مباحث فلسفی و نظری است. بنابراین در مقام موجه سازی و چالش نظری نظام‌های حقوقی نیازمند فلسفه حقوق هستند.
حکایت نظام‌های حقوقی همان حکایت ایدئولوژی‌های سیاسی و کلان نظریه‌های سیاسی است. ایدئولوژهای سیاسی از مبانی نظری شروع نمی‌شود بلکه اگر تاریخ ایدئولوژی‌های سیاسی را بخوانید از فعالان سیاسی شروع می‌شود و کسانی که جریان سیاسی را راه می‌اندازند، ممکن است عده‌ای ژورنالیست باشند یا فعالان سیاسی یا سیاستمدار باشند. که حرکت‌های اجتماعی و سیاسی را شروع میکنند و بعد فیلسوفان این خواسته‌ها و تمایلات سیاسی و این جهت گیری‌ها و مقاصد را تئورایز میکنند و برای آن مبانی فلسفی ایجاد میکنند، بعد مشاهده می‌کنید که یک فلسفه سیاسی شکل گرفت. نظام های حقوقی نیز همین گونه هستند ودر بستر نیازهای اجتماعی و نیازهای تمدنی شکل می‌گیرند و قوام پیدا میکند و سپس فیلسوفان حقوقی آن را تئوریزه کرده و مبنا سازی میکنند.
فصول نظام حقوقی ایران
در نظام حقوقی ایران از عصر مشروطه به این سمت هر چه زمان می‌گذرد، نیاز به فلسفه حقوق بیشتر می‌شود؛ زیرا در نظام حقوقی ایران سه بخش اساسی وجود دارد: یکم: ماقبل مشروطیت، دوم: دوران مشروطیت تا انقلاب اسلامی ایران، سوم: بعد از انقلاب اسلامی ایران تا امروز است. در فصل اول که قبل از مشروطیت است در تمام حوزه ها بخصوص در حوزه حقوق عمومی در نظام حقوقی خصوصی و حقوقی به شدت تحت تأثیر فتاوای فقهی هستیم. فقط در حوزه حقوق عمومی است که عنصر غیر فقهی و غیر احکام اسلامی وارد شده است و آن اوامر ملوک و وزرا و بخشنامه‌های صاحبان ولات در جاهای مختلف است و حکام ولات بخش نامه صادر کرده و امر و نهی کرده و این حقوق عمومی بر این محور شکل می‌گرفت. البته این ولات و حکام، نگاهی به شرع هم داشته‌اند و این گونه نبوده است که اصلا دین را در نظر نگیرند اما در هر صورت جنبه عرفی و غیردینی داشته است.
با آغاز مشروطیت فصل جدیدی در حوزه حقوق عمومی شروع می‌شود؛ از جمله اینکه پارلمان شکل می‌گیرد و قوانین عرفی وضع می‌شود و با نظام حقوقی غرب آشنا می‌شویم.عناصری از حقوق غرب وارد حوزه تجارت و روابط بین الملل می‌آید که جنبه های عرفی آن بیشتر است در کنار دادگاه‌های شرع، دادگاه‌های عرفی صلاحیت رسیدگی پیدا میکنند.
در فصل سوم که بعد از انقلاب اسلامی آغاز شد، مسئله انطباق با شرع قوت خاصی پیدا میکند. طبق اصل چهارم قانون اساسی تمام قوانین جزائی و مدنی، اقتصادی و اداری و فرهنگی همه باید بر اساس موازین اسلامی باشد و مرجع تشخیص آن هم شورای نگبان است. ادعای بنده این است که هر چه جلو می‌آییم نیازمان به فلسفه حقوق بیشتر می‌شود. در دروه مشروطیت مطلب روشن است؛ وقتی جنبه های جدید ایجاد می‌شود، قوانین عرفی را وارد نظام حقوقی میکنند. در این جا لازم است تا با شرع توجیه شود. وقتی پارلمان تشکیل می‌شود و قانون گذاری میکنند، کسانی مانند میرزای نائینی تنزیه المله بحث میکنند در مورد اینکه آیا پیروان سایر ادیان می‌توانند در پارلمان و در امر قانون گذاری شرکت کنند و اگر حضور داشته باشند بحث قانون گذاری آنان چه می‌شود. این بحثهای نظری است و مباحث نظری پایه مبانی حقوقی قرار می‌گیرد.
در نظام اسلامی این نیاز تشدید می‌شود؛ زیرا در نظام حقوقی خودمان جمهوریت و حاکمیت ملی به رسمیت می‌شناسیم و عناصر انتخابی را وارد نظام حقوقی می‌کنیم. مردم سالاری را می‌پذیریم؛ بنابراین لازم است تا بحثهای نظری این موارد و انطباق آن با موازین شرعی صورت بگیرد.
فقه فردی و فقه ولائی
مقدمه دیگر این است که در انقلاب اسلامی اتفاقاتی رخ داد و شرایط به گونه‌ای شد که نیاز به فلسفه حقوق بیش از پیش احساس می‌شود. این جا چند نکته حائز اهمیت است: یک. مسئله فقه ولائی و فقه حکومتی که در نظام جمهوری اسلامی به رسمیت شناخته می‌شود مسائل مختلفی از جنس فلسفه حقوق با خود به همراه دارد. قبل از انقلاب اسلامی با سیطره فقه فردی وربرو هستیم؛ فقه فردی، فقهی است که رسالت خود را استنباط احکام و تعیین وظایف فقهی احاد مکلفین میداند که بیش از یک پیش فرض و پارادایم دارد.
در نظام فقه ولائی، عبد و مولی تعریف می‌شود. مولی که همان شارع است و عبادی دارد که عباد شارع هستند. شارع نسبت به عباد خود امر و نهی دارد و تکالیفی را متوجه عباد میکند و وظیفه فقه و فقاهت تعیین این تکالیف است. اینکه شارع و مولی نسبت به عباد و آحاد مکلفین چه اوامر و نواهی دارد؟ چه یجوز و لایجوزی دارد؟ چه احکام فردی را متوجه آنان کرده است؟ این پارادایم حاکم بر فقه فردی است. در مقابل فقه ولائی و فقه حکومتی فقه فردی را طرد و نهی نمی‌کند بلکه فقه فردی را بخشی از فقه حکومتی میداند.
نسبت فقه فردی با فقه ولائی
فقه حکومتی و ولائی فرارَوی از فقه فردی است نه اینکه مقابل فقه فردی باشد، در واقع فقه حکومتی، فقه فردی را کافی نمی‌داند و فراتر می‌رود. بر اساس فقه ولائی، رسالت فقیه و فقاهت در استنباط احکام خلاصه نمی‌شود. بلکه پیاده کردن احکام و استقرار احکام و مقاصد شریعت در بستر عینیت جامعه هم وظیفه فقیه و رسالت فقه می‌شود؛ یعنی کار فقه در این خلاصه نمی‌شود که پرسشهای فقهی آحاد مکلفین در بستر زمان را از فقیه بخواهد و فقیه هم بگوید پاسخ این است. خیر! بر اساس فقه ولائی مسئله پیاده کردن احکام و ارزش‌های اسلامی و پیاده کردن مقاصد شریعت و حفظ عدالت در جامعه و صیانت از نظام مسلمین مطرح می‌شود.
از آن جا که فضای مدیریت فقهی جامعه مطرح می‌شود و مدیریت جامعه بر اساس نظام حقوقی اسلامی مطرح می‌شود، مقام اجرا، مقام اعمال ولایت، مقام اداره جامعه، دیگر مقام صرف اسنتباط نیست. در صرف استنباط باید از فلسفه جعل حکم یا دفاع نظری و اقناع دیگران و موجه سازی این محتوای حقوقی دفاع کنید. اگر وارد بحثهای نظری می‌شوید، خروجی آن دفاع از محتوای نظام حقوقی است. اما در فضای فقه ولائی باید نهاد سازی کنید! باید به اجرا بیاندیشید! واقعیتهای عینی جامعه را ببینید و متناسب با شرایط داخلی و شرایط بین المللی نهاد سازی حقوقی کنید و انواع و اقسام تمهیدات را داشته باشید تا اینکه آن منویات پیاده شود.
در این حالت خود فقه ولائی گاهی مکلف و مؤظف به عدول از برخی احکام اولیه می‌شود. این نکته مهمی است. در فضای فقه فردی، غایت و وظیفه آن استنباط احکام و بیان و اظهار احکام اولیه به احاد مکلفین است. گاهی در فقه ولائی و حکومتی نگاه به احکام اولیه به عنوان ابزار تحقق شریعت نگاه می‌شود و احکام واسطه و ابزار بسط عدالت می‌گردند. رجوع کنید به کتاب احکام حضرت امام خمینی در جلد دوم کتاب بیع ذیل بحث ولایت فقیه صفحه ۴۳۰ میفرمایند: «الاسلام هو الحکومه»، اسلام حکومت است و احکام شرعی ابزار و وسائطی برای بسط عدالت هستند. ایشان خیلی صریح به این مطلب تصریح می‌نمایند که احکام ابزار بسط عدالت هستند. حفظ و صیانت از نظام اسلامی غایت می‌شود.
آن جا که در مقام اجرای احکام اسلامی قرار می‌گیرید و باید وضعیت شناسی کنید و شرایط بین المللی را ببینید، اینجا احکام اولیه باید منعطف باشد؛ گاهی لاجل مصلحه و لاجل استقرار عدالت و لاجل مناسبات بین المللی و شرایط عینی و تغییرات از احکام اولیه باید عدول کرد. موجه سازی این نگاه به فقه و موجه سازی آن نظام حقوقی که بر مبنا و بر مدار فقه ولائی و فقه حکومتی شکل می‌گیرد، اتفاق جدیدی است که در فضای فصل سوم انقلاب اسلامی رخ داد و یکسری مباحث نظری را به دنبال داشت. دیدگاه حضرت امام، نگاهی نیست که همه با آن موافق باشند بلکه مخالفین جدی دارد. یعنی در نگاه فلسفه فقه و فلسفه حقوق این نظریات چالش برانگیز هستند.
چالش‌های حقوقی در جهان مدرن
نکته دیگری که جناب حکمت‌نیا طرح نمودند و بنده نیز قصد دارم بحث کنم، شرایط نوین جهانی و تحولاتی که دارد اتفاق می‌افتد همراه با چالش های حقوقی و باتبع در فلسفه حقوق ایجاد چالش میکند. واقعیت این است که مقوله دولت- ملت[۳] فرم سنتی خود را از دست می‌دهد و با پدید آمدن چیزی به اسم قدرت نرم یا استعمار پست مدرن به کمک نهادهای بین المللی و ابزارهای قدرت سیاسی و اقتصادی و رسانه ای، در داخل مرزهای کشورها تغییر رفتار ایجاد کند و مدیریت کند.
به سبب مقوله نوظهور در دولت-ملت، حکومت و دولت به اتکاء نظام حقوقی خودش نمی‌تواند همه چیز را مدیریت کند و این امر در حال کم فروغ شدن است. به تدریج وارد فضای جدیدی می‌شویم که حتی مقوله قدرت نرم و تأثیرگذاری فرامرزی و حتی در هم شکستن مرزها، نه توسط قدرت‌های سیاسی و بلکه توسط بنگاه‌های اقتصادی اتفاق می‌افتد. در گذشته دولت و ملت داشتیم و اکنون به تدریج شرکت و ملت داریم. البته شرکت و ملت هم صحیح نیست؛ زیرا بسیاری از این شرکت‌ها دامنه نفوذی فراتر از یک ملت دارند؛ فرا ملی هستند. در واقع شرکت ناس و شرکت مردم است.
این شرکت‌ها رفتار و ذائقه‌های اقتصادی و ذائقه‌های سیاسی و ذائقه‌های فرهنگی را شکل می‌دهند و به طور عملی بخشهایی از جوامع را مدیریت میکنند. این مسئله به میزان زیادی مسائل حقوقی ایجاد میکنند. در این شرایط حاکمیت ها سعی میکنند نظام های حقوقی خود را طوری تعبیه کنند که به جنگ فضاهای جدید بیایند یا خودشان را در فضاهای جدید حفظ کنند. بعد با خودش یکسری مباحث نظری میآورد که آیا شرکت‌ها چنین حقی دارند یا ندارد و چه طور می‌شود دفاع کنیم و مهار کنیم و چرا باید وارد برخی از فضاهای حقوقی جهانی بشویم یا نشویم؟ مبنای نظری آن چیست؟ این مسئله هم قبض و بسط در نظام حقوقی ایجاد میکند و هم با خودش چالش‌های فراوانی میآورد.
دبیر نشست (آقای حسینی): از جناب دکتر و اعظی تشکر میکنم. استنباط بنده این است که هر دو بزرگوار بر یک نکته توافق داشتند و آن اینکه اکنون وضعیت حقوقی ایران وارد دوره جدیدی شده است. جناب دکتر واعظی از این دوران تعبیر به دوران پست مدرن کردند اگر این دوران را دوره گذار از ساختارهای حقوقی رایج بنامیم که جناب دکتر حکمت‌نیا هم در مسئله بیت‌کوین به آن اشاره کردند، هر دو بزرگوار توافق داشتند که داریم وارد دوران جدیدی می‌شویم که در این دوره جدید ساختارهای قبلی کارائی خودش را از دست داده است. در مورد اینکه این دوره جدید را چگونه باید تحلیل کنیم.
سوال بنده از جناب دکتر حکمت نیا این است که آیا برای ورود به عرصه جدید به گفتمانی در سطح فلسفه حقوق نیاز داریم؟ نیاز داریم گفتمان جدیدی شکل بدهیم و از ساختارهای سنتی حقوق خارج شویم ؟ یا اینکه مسئله در گفتمان فلسفه حقوق قابل حل نیست و ریشه در جای دیگر دارد. از دکتر حکمت‌نیا تقاضا میکنم این مسئله را بیشتر برای ما توضیح بدهند.
ظرفیت حقوق در روابط اجتماعی
دکتر حکمت‌نیا: حقوق بخش کوچکی از روابط اجتماعی است و مشکل از آن جایی شروع شد که خواستیم این ظرف را بیش از اندازه استفاده کنیم. ظرف آن خیلی محدود است. یکی از انتقادهایی که دارم این است یا بهتر بگویم یک از راهحلهایی که دارم این است که محدوده حقوق چیست؟ تا چه حد از حقوق می‌توانیم استفاده کنیم؟ گاهی بیش از حد از آن استفاده می‌کنیم. توضیح آن را عرض میکنم.
اما نکته‌ای که فرمودید بنده و جناب دکتر واعظی با هم توافق داریم، آن عنصر بنیادی که در نظام حقوقی وجود نداشته است، مورد غفلت بوده یا جدید به وجود آمده است، چیست؟ گاهی می‌گوییم سنخ مسئله چیست؟ اگر به تعبیری که جناب آقای واعظی راجع به فقه فردی داشتند. البته من اصطلاحات را سعی میکنم به کار نبرم؛ زیرا هر کدام بار مخصوصی دارند. اصل بحث بر سر این است که خداوند یکسری احکام برای ما مقرر کرده و ما این احکام را اجرا می‌کردیم، رابطه با ولایت و امامت هم داشتیم اما حکومت مستقر نداشتهایم. اکنون دو اتفاق افتاده است: یک حکومت اسلامی به وجود آمده است که می‌گوید وظیفه دارم این احکام را اجرا کنم. فقه و حقوقی که بتواند این احکام را به درستی تنظیم کند، که اسم آن را حقوق عمومی می‌گذارند، هنوز آن را طراحی نکرده‌ایم. ده سال آینده قطعا به این مشکل میرسیم. مشکل ما مشکل دولت نیست بلکه مشکل ما یک مشکل چهار وجهی است؛ یعنی مردم- مردم و حکومت و خدا است. مشکل ما اکنون رابطه مردم با مردم است و نمی‌دانیم چگونه باید با هم رفتار کنیم. این مسائل را که مطرح می‌کنیم این ها را نمیتوانیم نادیده بگیریم.
ضرورت توجیه عقلانی فتاوی
بسیاری از این مشکلات به دلیل این است که روابط خودمان را به خوبی تنظیم نکرده‌ایم. نظام حقوقی باید بتواند ساختارهای روابط را به گونه‌ای تنظیم کند که احساس ظلم از ناحیه قاعده نکنم؛ زیرا هرگاه احساس ظلم شود، آن را دور می‌زنیم. این دور زدن ممکن است گاهی موجه هم باشد. به قول دکتر واعظی اگر تبیین و توجیه درستی هم نداشته باشیم، زمینه دور زدن مهیا می‌شود؛ به عنوان مثال فقها نتوانستند رباء معاوضی را توجیه کنند و این مسئله به صورت تعبدی است و توجیه ندارد. چرا؟ به هر کس بگویید که میخواهیم یک کیلو برنج طارم را بدهم و دو کبلو برنج تایلندی بگیرم، می‌گوید خوب بگیر! اما از هر فقیهی بپرسی می‌گوید از هفتاد زنای محصنه در کعبه بدتر است. مگر چه مشکلی ایجاد میکند؟ نمی‌گویم که فلسفه‌ای در آن وجود ندارد اما با علم امروز ما فلسفه‌ای برای این حکم فقهی نداریم و نمیتوانیم توجیه کنیم. نتیجه چه می‌شود؟ بالاتفاق راه فرار از ربا می‌شود و چون این حکم را نمی‌فهمد چنین کاری را میکند.
حکومت شرعی است اما اگر نتوانیم مسائل فلسفه حقوق را درست کنیم، خیلی از مسائل عمل نمی‌شود. ممکن است ظاهرا عمل شود اما در حقیقت در اجرای آن موفق نیستیم. مثال دیگر در زنایی بین یک دختر و پسر که تجاوز به عنف نیست و زنای محصنه نیست، هیچ دلیل عقلی پیشین در حرمت این نداریم. فقها دلیل بر طبق کتاب و سنت و اجماع می‌آورند و دلیل عقلی مبنی بر این که چنین چیزی ظلم باشد وجود ندارد. در این صورت که دلیل عقلی وجود ندارد، با چه چیزی باید مردم را توجیه کرد؟ با ایمان باید توجیه کنیم؟ در این صورت ایمان ضعیف می‌شود و این امر حرام توسعه پیدا میکند. مسیر متفاوت است و در سیاست گذاری هم بخواهیم در نظر بگیریم، در سیاست گذاری های اجرائی دولت این موارد مسئله ساز می‌شود. در ادبیات فقهی ما عنصر جدیدی به نام دولت وارد شده است. این یک نکته است.
عنصر بعدی این است که ما بحثهای مربوط به روابط اجتماعی با یکدیگر را نداریم. نمی‌دانیم میخواهیم چه کنیم. این جا چه اتفاقی افتاده است؟ میخواهیم عناصر را در نظر بگیریم. به نظر بنده اتفاقی که افتاده ساده است. دو قضیه را برایتان می‌گویم: کاسب‌های قدیم به همدیگر اعتماد میکردند و سند و مدرکی نبود. چرا؟ زیرا من که طرف معامله را می‌شناختند و اعتماد میکردند و کار تمام بود. اعتماد روی اشخاص بود اما اکنون این شناخت و اعتماد روی اشخاص را ندارند. در آن جا که اعتماد میکند عنصر اعتماد من چه چیزی بود؟ که نیاز به فرایندها و قوالب حقوقی نداشتند و اشخاص این اعتماد را ایجاد می‌کرد و حقوق دخالت نداشت.
در مضاربه پول را به کس دیگری می‌دادند تا با شتر از مکه به روم برود، بعد گفته می‌شود اصل پول هم امانی است. این چه ساختار اجتماعی باعظمتی است؟ چه ساختار تنیده در اعتماد است! که پول را به شخص دیگری بدهی و اصل پول هم امانی باشد!!
بعد لیس الیمین الا الیمین باشد بعد هم در ضرر شریک نباشید و فقط در سود شریک باشید. چرا این امر دیگر میسر نیست؟ چون این اعتماد به اشخاص دیگر از بین رفته است. چه چیزی می‌تواند جایگزین این اعتماد باشد. امروزه نهادهای حقوقی این گونه طراحی‌ها را انجام می‌دهند. این مرده را نمی‌شود زنده کرد و این دیگر مرده است. میخواهیم تجارت بین المللی کنیم. آیا میتوان با آن طرف دنیا تجارت کرد و در حالی که نمی‌دانیم طرف کیست. اینجا عنصری را از بین رفته میداند و عنصری را مورد نیاز میداند. آن عامل از بین رفته است و در دنیای جدید میخواهیم عامل جدیدی را به وجود آوریم. باید بحث کنیم حالا چطور به باید به وجود آوریم؟ به نظر بنده باید عناصری که در حال جابجا شدن هستند را به دقت جستجو کنیم.
جایگزین «انتخاب» به جای ضرورت
مثال دیگر اینکه اگراز پدر و اجداد من سؤال شود، زندگی طبیعی‌ات را چگونه گذراندی؟ زندگی طبیعی و نه زندگی اجتماعی. در زندگی طبیعی کودک هستیم و بعد نوجوان و جوان و پیر می‌شویم و می‌میریم و ان‌شاالله عاقبت بخیر هم می‌شویم. اما به لحاظ اجتماعی کودک هستم و بعد مدرسه می‌روم تا دیپلم می‌گیرم و ازدواج میکنم و کار میکنم. در گذشته ازدواج، ضرورت زندگی و مرحله (stage) زندگی بوده است. این فرهنگ ما بوده است. از این رو برای ازدواج آماده می‌شدم، همان طور که برای پیری آماده می‌شدم. چرا که پیری می‌آید؛ بنابراین خودم را بیمه میکنم و ذخیره میکنم و کار میکنم. خودمان را برای ازدواج آماده می‌کردیم. اما امروزه ازدواج یک انتخاب (option) شده است و دیگر ضرورت نیست. اگر از روند زندگی اجتماعی آنان سؤال شود، می‌گویند من درس می‌خوانم دانشگاه می‌روم و مدرک می‌گیرم و بعد سر کار می‌روم. بعد می‌پرسیم، پس ازدواج چه می‌شود؟ می‌گوید: روی این مسئله فکر خواهم کرد. حالا تفاوت انتخاب با ضرورت چیست؟ انتخاب حاصل ترس است؛ یعنی همیشه باید آثار و لوازم را بدانی تا بتوانی تصمیم بگیرید اما در ضرورت این گونه نیست و ضرورت را می‌دانی و با آن مواجه می‌شوید. در ظاهر چیز کوچکی جابجا شده است و «مرحله» زندگی به انتخاب تغییر کرده است اما در واقع نظام حقوقی ما به هم ریخته است و وقتی به او می‌گوییم پنج میلیون وام می‌دهیم، می‌خندد. می‌گوییم اگر بچه اولت متولد شود، نیم سکه می‌دهم. می‌گوید مسئله این نیست! ازدواج را استیج (stage) زندگی نمی‌داند! امروزه زندگی (option) شده است و این حاکی از اختیار است و این ترس دارد و ترس اعتماد می‌خواهد. تمام ساختار به هم ریخته است. اشکالی که جناب واعظی کرده‌اند و درست هم بود، بنده یک کامنت تفصیلی و توسعه‌ای بر روی آن می‌گذارم: امروزه دولت آمده است اما مسئله اساسی دولت این است که برای تنظیم روابط صحیح بین مردم چه باید بکند. در فضای کنونی حتی در فقه سنتی پاسخ‌های مناسب این را نداریم. تا می‌گوییم نداریم سریع جبهه گیری نکنیم. مقصود این است که استخراج شده نداریم. در تمام نظام‌های حقوقی؛ از جمله انگلستان چطور توانستند این قواعد را استنباط کنند، چرا ما نمیتوانیم استنباط کنیم؟ فقه به لحاظ منابع بسیار غنی است و البته به لحاظ ناتوانی ما در استفاده از آن هم بسیار ضعیف است.
در این جا دو عنصر جدید به دست آمد: ۱. عنصر جدیدی که تغییر کرده این است که دولت آمده است. ۲. مردم تغییر کرده‌اند. ۳. برای رابطه مردم با مردم و مردم با خدا و مردم با دولت را هیچ اصطلاحی نداریم. بنده بررسی کرده‌ام هیچ اصطلاحی نداریم که این حوزه چهارگانه را پوشش بدهد. تمامی اصطلاحات قرآنی را که می‌شود این را پوشش بدهد به صورت جدول دسته بندی کردیم. به این نتیجه رسیدیم که چنین اصطلاح جامعی نداریم. حتی در اصطلاح سازی چنین اصطلاحی نیست. چنین اصطلاحی نیست. وقتی این را بررسی می‌کنید متوجه می‌شوید هنوز این روابط به درستی تبیین نشده است.
بخشی از این را باید فلسفه دخالت کند و این فلسفه و علوم اجتماعی است که باید تحولات ایجاد شده را مشخص کند. وقتی جایگاه فلسفه روشن شد، لازم است تا ببینیم جایگاه حقوق در این جا چیست. فلسفه و علوم اجتماعی می‌گویند که جامعه تغییر کرده است. نظریه‌های جدید سیاسی به وجود آمده است. سوال بعد این است که حقوق نسبت به این وضعیت چه موضعی دارد؟ فلسفه حقوق به این سوال پاسخ می‌دهد. مسئله را فلسفه و حقوق می‌سازد و پاسخ را فلسفه حقوق می‌دهد. به عنوان مثال یکی از بحثهای مهم فلسفه حقوق، هدف حقوق است و اینکه حقوق می‌خواهد به کجا برسد و چه بکند؟ نظریه سنتی فلسفه حقوق این است که حقوق می‌خواهد نظم را برقرار کند. سؤال مطرح می‌شود که آیا حقوق آسایش را هم برقرار میکند؟ آیا حقوق اخلاق را هم برقرار میکند؟ منظور نظمِ اخلاقی نیست و این دو بحث جداگانه است. گاهی نظم اخلاقی بهم می‌ریزد و همان چیزی است که در ماده ده قانون مدنی می‌گوید مگر اینکه قرار دادها خلاف اخلاق حسنه باشد. این نظم اخلاقی را مختل میکند. مقصود این است که آیا باید برای اخلاق هم داشته باشد؟ حقوق سنتی می‌گوید در این دخالت نمی‌کنم و ما باید نظریه بدهیم.
اکنون حکومت اسلامی و باب امر به معروف و نهی از منکر و اجرای احکام و اجرای حدود را داریم اما نسبت به یک ارزش اخلاقی که منجر به اخلال در نظم و منجر به ظلم نمی‌شود، حکومت اسلامی چه باید بکند؟ پاسخ را به صورت صفر و یک نمی‌توان داد که یا کیفر یا آزادی؛ زیرا امروزه حقوق بر سر اقدامات بحث میکند.
در پاسخ به دخالت حقوق نباید پاسخ صفر و یک داد و گفت یا مباح است یا الزام دارد. امروزه بحث بر سر اقدامات است و نظریه صفر و یک دیگر تمام شده است. به عنوان مثال آیا مالکیت معنوی صحیح است یا خیر؟ برخی می‌گویند مشروع است. در حالی که مالکیت فکری بحثی بود که در گذشته انجام دادیم و اشتباه کردیم. این مسئله‌ای در زندگی اجتماعی بود که هزینه علم را چه کسی باید بدهد؟ مالکیت فکری می‌گوید باید بازار این هزینه را بدهد. حالا اگر مالکیت فکری نیست؛ یعنی هزینه تولید علم را در حوزه فناوری، بازار مصرف نمی‌دهد. این را از کجا باید داد؟ نمی‌توان فقط به این بسنده کرد که من نمی‌پذیرم و قبول ندارم. امروز نهادهای حقوقی که زمینه های فلسفی هم دارند، در حقوق هم میخواهند مطرح شوند، پاسخ به یکسری مسائل اجتماعی است.
برخی از این مسائل اجتماعی را اگر بخواهی با زبان حقوقی پاسخ بدهید، باید در نظام حقوقی متعارف خودت تصرف کنی؛ به عنوان مثال در قانون کار چه اتفاقی افتاد؟ فقهای ما در زمینه قراردادها می‌گویند سیستم حمایتی ما فقط از کسی است که اختلال روانی دارد؛ مانند جائی که صبی یا مجنون و کسی که به رشد نرسیده است. همچنین از نظام بازار هم حمایت می‌کنیم؛ مانند در خیار غبن؛ یعنی اگر قیمت واقعی را اعلام نکردیم و بعد متوجه شدیم، از این هم حمایت می‌کنیم. در حقوق انگلستان گفته می‌شود از این نباید حمایت کنیم؛ زیرا مردم تنبل می‌شود و در این مورد اختلاف داریم.
سؤالی که این جا مطرح می‌شود این است که آیا از کسی که در وضعیت اجتماعی پایین‌تری قرار گرفته آیا نظام حقوقی می‌تواند حمایت کند؟ مانند کارگر که به ظاهر دارای اراده آزاد است اما فشارهای اجتماعی اجازه نمی‌دهد به درستی تصمیم بگیرد. آیا از این هم باید حمایت کرد یا خیر؟
فقها بالاتفاق می‌گویند قرارداد رابطه دو شخص را تعیین میکند مگر شخص ثالثی که به نفع او تعهد کرده باشیم. بنابراین قرارداد رابطه دو طرف را تنظیم میکند و شخص ثالث را هم اگر به لحاظ اراده در قرارداد بگذارم، عنصر مؤثر برای آن ایجاد کرده‌ام. حال اگر قرارداد بین بنده و شما تأثیرهای اجتماعی داشت؛ مانند جائی که بنده دارویی را اختراع کرده‌ام و شما خریدار هستید و مردم مصرف کننده هستند، این قرارداد بین بنده و شما به لحاظ مصرف است در حالی که مصرف کننده طرف قرارداد نیست! آیا مصالح مردم را باید در قرارداد حفظ کنیم، به این موارد قراردادهای عمودی می‌گویند؛ یعنی شخص ثالث متأثر از قرارداد به وجود آمده است که حضور در قرارداد ندارد. آیا دولت باید از این نمایندگی از این کند یا خیر؟
همان طور که گفته شد، بحثهای فلسفی و اجتماعی شکل گرفته است و راه حل‌هایی می‌خواهد و این راه حل‌ها در نظام حقوقی ما جائی ندارد. اگر بتوانیم این راه حل‌ها را تحت موضوع مسائل مستحدثه قرار دهیم، نیازی به فلسفه حقوق نیست و این بحث‌ها در تفسیر حقوق قرار می‌گیرد و ممکن است بحثهای هرمنوتیک در تفسیر حقوق دخالت کند و فضای آن عوض می‌شود. همین بحثی که فقها با عنوان جدید و اتفاق جدید مطرح میکنند. اما اگر حقوق به جائی رسید که بگوید باید در مبنا و هدف خود بازنگری کنم تا بتوانم این مسئله را به لحاظ حقوقی حل کنم. در آن جا بحث فلسفه حقوق مطرح می‌شود.
جمع بندی:
حقوق درصدد برقراری نظم است در حالی که امروزه موضوع نظم را نداریم و موضوع حفاظت از اخلاق را داریم. حقوقی که پایه نظام آن حفظ نظم است وقتی که این را به آن ارائه بدهید می‌گوید من نمیتوانم کاری برای تو انجام بدهم. در این جا فلاسفه وارد می‌شوند و می‌گویند آیا میتوان برای حقوق هدف اضافی تعریف کرد؟ هرگاه بخواهیم هدف اضافی تعریف کنیم باید تمام نظام حقوقی را به هم بریزیم. به این سادگی نیست. هرگاه بخواهی هدف و رسالت حقوق را جابجا کنید، اگر آن هدف با هدف جدید تعارض پیدا کرد؛ مثلا آسایش با نظم تعارض پیدا کرد، چه باید کرد؟ اینکه برخی برای ادعای هزار اصل ذکر میکنند، هر گاه دو اصل شد تزاحمات آن را باید حل کنیم. مگر می‌شود یک نظام حقوقی هزار اصل داشته باشد؟!
دبیر نشست: تا اینجای بحث جناب دکتر واعظی مسئله را در جنبه نهادی آن می‌دیدند و از جنبه رابطه نهادها سخن گفتند و مباحثشان مربوط به حوزه حقوق عمومی می‌شود. جناب دکتر حکمت نیا مباحث را به حوزه حقوق خصوصی و رابطه بین افراد برمی‌گردانند.
دکتر حکمت‌نیا: خیر. مقصودم حقوق خصوصی نیست بلکه حقوق اجتماعی مورد نظر است. در حوزه حقوق خصوصی دولت فقط شناسایی کننده است. اما در این جا دولت دخالت کننده هم ممکن است باشد. بحث بر سر اهداف حقوق، جزء حقوق خصوصی نیست. اهداف حقوقی در حیطه حقوق عمومی است، یعنی حقوق عمومی چه هدفی دارد.
دبیر نشست: در هر صورت سؤال این است که در وضعیت فعلی که مرزها درنوردیده شده و مسائل جدیدی در اجتماع مطرح شده است و ساختارهای سنتی حقوق هم همان طور که هر دو بزرگوار اشاره فرمودید به چالش کشیده شده است، اکنون چه راه حلی می‌شود ارائه کرد؟ در انتهای سخن مسئله فلسفه حقوقی آن را مطرح کردید. اکنون چه راه حلی می‌شود ارائه کرد. فرمودید وارد دوران پسامدرن شده‌ایم و به دورانی رسیده‌ایم که با نظم جهانی هم درگیر هستیم اگر مسائل داخلی را ببینیم باید با مسائل جهانی هم درگیر شویم. نیاز داریم که در زمینه نهادها قدرتمندتر از این باشیم. این جا چه باید کنیم.
دکتر واعظی: یکی از اهدافی که در این جلسه جناب دکتر حکمت‌نیا سیاستگذاری کردند این بود که موضوعات و محورهایی برای پایان نامه‌ها فلسفه حقوق ارائه شود واین جلسه زمینه‌ای باشد برای دانشوران علاقه‌مند در این جلسه تا بتوانند ایده بگیرند. از این رو تلاش خواهم کرد مباحثم را در این زمینه هم مطرح نمایم.
در صحبت‌های جناب حکمت‌نیا موارد زیادی وجود داشت که میتوان به آن پرداخت و بحث را باز کرد. این نکته را که ایشان فرمودند تأیید میکنم که همیشه حقوق و قانون محدود است و حقوق و قانون کلید حل همه مشکلات جامعه نیست. البته اگر قانونی متقن و جامعه و با لحاظ شرایط عینی و جهانی داشته باشیم کمک بسیار خوبی است.
اخلاق و تدین؛ ضامن حقوق در گذشته
همان طور که بسط فرهنگ قانون مداری کمک شایانی به سلامت و نظم اجتماعی میکند و این روشن است. این نکته هم قابل قبول است که در گذشته ضامن قانون مداری و حافظ و آنچه که اهتمام به حقوق افراد و اجرای قانون داشت، اخلاق و تدین مردم بود. جامعه گذشته از جامعه امروزی اخلاق مدارتر بود. مثالی هم که از کسبه بیان نمودند، واقعیت عینی جامعه ماست. بسیاری از خلأهای قانونی با اخلاق و تدین حل می‌شد و این اعتماد بسیار سازنده بود. اما امروزه با این مسئله روبرو هستیم که با پیچیدگی جوامع و پیچیدگی شبکه‌ای جوامع نمی‌توان به صرف تدین و اخلاق برای اجرای قانون اکتفا کرد و نیاز است تا ابزارهای جدیدی مانند اینکه مدیریت‌ها قوی‌تر شود و قوانین متقن‌تر و عدالت محورتر باشد و اتفاقات مشابه دیگری که باید بیافتد.
سرپلهای میان فلسفه حقوق و نظام حقوقی
این مطلب حقی است که حقوق اکسیر اعظم و داروی تمام دردها نیست بلکه حدود مشخصی دارد. علی رغم بسیاری از نکات که آقای دکتر حکمت‌نیا فرمودند و مورد تأیید است و قابل قبول، اجازه می‌خواهم با توجه به غرض دومی که بیان نمودید، لبه‌های تماس و سرپل ارتباطی میان فلسفه حقوق و نظام حقوقی ایران را عرض کنم. بنده قائل به سه سرپل اصلی هستم که به طور اجمال تبیین میکنم تا لبه‌های تماس مشخص شود و جایگاه ارتباط‌گیری فلسفه حقوق روشن شود.
اگر به این مسائل بپردازیم و آن را از جنبه فلسفی و نظری بکاویم و ادبیات خوبی تولید کرده و مفهوم سازی و معنا سازی کنیم، پژواک آن در نظام حقوقی ظاهر می‌شود. به نظر می‌رسد اولین سرپل تماس بحثهای فلسفه حقوقی با نظام حقوقی، مباحث مربوط به قانون و منابع تقنین است و این که چه چیزی باید منبع تقنین باشد. همان طور که اشاره شد در گذشته و در برهه‌هایی از تاریخ، فتوا خود قانون محسوب می‌شده است و در برهه دیگری فتوای فقهی یکی از منابع تقنین محسوب می‌شده است.
در این جا یک فاصله‌ای بین فتوا و قانون می‌بینیم که فتوا منبع قانون می‌شود؛ زیرا در قانون گذاری به شرایط عینی و شرایط روز و شرایط جامعه حتی شرایط بین المللی برای تفصیلات قانونی رعایت می‌شود. نمی‌شود هر آن چه از قانون و جزئیات قانون انتظار داریم، از دل فتوا و مستند به فتوا به دست آوریم. یک فتوای فقهی می‌تواند تا حدی قلمرو را مشخص نماید اما تفصیلات و جزئیات قانونی را باید قانون گذار لحاظ کند و شرایط عینی و ابعاد آن را در نظر بگیرد. در این که منابع تقنین چیست؟ بحثهای زیادی این جا هست؛ مثلا اخلاق. جناب دکتر تأثیر اخلاق در رفتار قانونی و رفتار حقوقی و اعتناء به رفتار حقوقی اما خود اخلاق این بحث را دارد که جایگاه اخلاق در مجازاتهای حقوقی و کیفری چیست؟ ملاحظات اخلاقی چه سهمی در نظام جزائی و کیفری دارد. حتی چه میزان ملاحظات اخلاقی در قضاوت می‌تواند جزء جهات مخففه مجازات باشد. قاضی می‌تواند با توجه به برخی ملاحظات اخلاقی جهات مخففه‌ای را در مجازات اعمال بکند.
اگر شرایط عینی خانواده‌ای به گونه‌ای است که اگر پدر آن خانواده زندانی شود، آن خانواده قطعا اتفاقات غیر اخلاقی رخ می‌دهد. آیاد قاضی می‌تواند این جهات را لحاظ کند؟ آیا احکامی ماننده قصاص یا اعدام به لحاظ اخلاقی قابل موجه سازی هست یا خیر؟ آیا میتوان مبانی اخلاقی برای قوانینی مانند قصاص به دست آوریم یا خیر؟ همان طور که امروزه بحث خیلی جدید در میان لیبرالها در غرب در مورد توهین به مقدسات است که آیا اصول و ارزش‌های لیبرال مؤید Blasphemy است یا مانع از Blasphemy می‌شود؟ آیا ملاحضات ارزشی Blasphemy یا توهین به مقدسات را مجاز میکند یا به اتکاء همان جهات ارزشی باید مانع Blasphemy شویم؟
دبیر نشست: آیا این تلازم را در فقه هم برقرار می‌کنیم؟
دکتر واعظی: عرض خواهم کرد. در این محور برخی مباحث در مورد فقه هم می‌آید و فقط در مورد تقنین نیست؛ به عنوان مثال آیا عدالت هم می‌تواند از منابع تقنینی باشد یا خیر؟ تعداد زیادی از علماء بر این نظر هستند که عدالت جزء ملاکات احکام است؛ یعنی خود خداوند متعال و شریعت در فتاوی فقها عدالت تضمین شده است و عدل ورزی مساوی با عمل با ا حکام است. در بحث عدل گستری و اهتمام به عدالت، به محض عمل به فتاوی و احکام، این افتاق افتاده است؛ زیرا در خود این احکام و فتاوی عدالت تضمین شده است. منابع دینی عدالت را دیده‌اند و چنین حکمی را آورد‌ه‌اند و در فتاوی فقها عدالت تضمین شده است. این یک دیدگاه است.
جایگاه عدالت در تقنین
دیدگاه دیگر این است که احکامی که در کتاب و سنت و بیاناتی که امر به قسط و عدالت میکنند، اوامر تأسیسیه هستند و ارشادی و امضائی نیستند. ارشاد عمل به تکالیف و عمل به فتاوی نیست. غیر از اوامری که متوجه ما به عنوان مسلم است، امر دیگری با عنوان امر به عدل ورزی و عدالت و برپائی قسط هم متوجه ما هست. چه در بستر حاکمیتی و مدیرت جامعه و چه در حیات جامعه عدل ورزی و اهتمام به عدل یک حکم تأسیسی است و یک حکم امضائی و ارشادی نیست. در این صورت عدل و عدالت جزء منابع تقنین می‌شود.
در این جا این سؤال پیش می‌آید که مرجع درک عدالت کیست؟ آیا تغایر عرف‌ها در فهم عدالت مؤثر است؟ ممکن است در گذشته عرف جامعه برخی مناسبات را عادلانه بداند اما در عرف امروز این مناسبات را عادلانه نداند. آیا در تقنین این عرف‌ها را باید ملاحظه کرد یا خیر؟ جایگاه عدالت در تقنین بحث بسیار مهمی است. این گونه مباحث در سایر منابع تقنین هم وارد است؛ از جمله فقه. که آیا اگر فهم فقیه از عدالت به عنوان عرف خاص، به گونه‌ای بود که با اطلاق یک روایت یا تطبیق عموم یک روایت به مصداق و موردی که از نظر فقیه آن مورد عادلانه نیست، آیا به اتکاء این فهم از عدالت، می‌تواند مانع شمول اطلاق یک دلیل به مورد بشود یا عموم یک دلیل را شامل یک مورد نداند؟
حتی در فتوا هم بحث تأثیر گذاری عدالت هم مطرح می‌شود. عدالت هم از جهت اینکه از منابع تقنین باشد، مطرح می‌گردد و به لحاظ مباحث حوزه فلسفه فقه و حوزه فلسفه حقوق اسلامی و مبانی باید جایگاه عدالت را در افتا مشخص نمائیم. این مباحث بنیادین است.
دبیر نشست: تقاضا دارم نظریه خودتان را در رابطه اخلاق و فقه و حقوق بیان بفرمایید.
رابطه اخلاق و فقه
دکتر واعظی: بنده نمی‌خواهم نظریه بیان کنم. بنده چهارده جلسه در مورد جایگاه عدالت در فقه امامیه بحث کرده‌ام، اینجا هدف این است که افق گشائی نماییم که در فضایی که بخواهد در فضای حقوقی ایران وارد شویم، چه جنس بحثهایی داریم. یک محور از بحث مربوط به منابع تقنین است. بحث عدالت و اخلاق را مطرح کردم و بحث حفظ نظام هم به لحاظ تصوری و هم به لحاظ مفهوم سازی در تقنین بحث دارد. حفظ نظام چیست و رابطه‌اش با عدالت چیست؟ چه نسبتی با احکام اولیه چیست؟ به واسطه حفظ نظام چه قبض و بسطی در احکام اولیه ایجاد می‌شود؟ مرجع تشخیص حفظ نظام چیست؟ این موارد خیلی بحث دارد و بحث های ساده‌ای نیست. اینجا میدان مباحث فلسفه حقوق است. این یک فضا است، لبه تماس فلسفه حقوق با نظام حقوقی ایران به بحث تقنین و منابع تقنین بر می‌گردد و یک لبه تماس هم همان طور که جناب دکتر هم اشاره گذرائی کردند، مباحث هرمنوتیک حقوقی است. اگر بخواهیم در فلسفه حقوق، فهرستی از مباحث ارائه کنیم، بنده در تدریس در مقطع دکتری رشته فلسفه حقوق در دانشگاه باقرالعلوم تحت عنوان هرمنوتیک حقوقی داشته‌ام، فهرستی از اهم مباحث فلسفه حقوق فراهم کردم. پنج یا شش مورد از این مباحث دارای وجه هرمنوتیکی است. چرا؟ وجه التصاق هرمنوتیک با فلسفه حقوق بحث تفسیر حقوقی است. از آن جائی که در تمام نظام های حقوقی دنیا، مقولهای بنام تفسیر حقوقی وجود دارد حتی در نظام کامن‌لا[۴]، هر چند در نظام کامن‌لا جایگاه تفسیر حقوقی محدودتر است و رویه های قضائی آن جا پر رنگتر است. اما در هر صورت هیچ نظام حقوقی نیست که تفسیر حقوقی در آن جایگاهی نداشته باشد و هر جا بحث تفسیر در میان باشد، مجال هرمنوتیک است. از این جهت سرپل ارتباطی هرمنوتیک، با فلسفه حقوق تفسیر حقوقی است.
همان طور که اکنون هم در نظام حقوقی ایران بحث تفسیر حقوقی مطرح است؛ چه تفسیری که شورای نگهبان میکند و چه تفسیری که قضات میکنند. این موارد پرسشهای فلسفی به دنبال دارد. صبقه هرمنوتیک حقوقی از این زاویه فلسفی می‌شود. اکنون فرصت ذکر تفصیل این موارد نیست.
لبه تماس و سر پل ارتباطی سوم، فلسفه حقوق و مسئله نظام حقوقی ایران، مباحث مربوط به حقوق مدنی و حقوق اساسی است که اشارهای در فصل اول صحبتم به این مطلب کردم. لازم است تا به شکل بنیادین مباحث مربوط به حقوق بشر و آزادی های فردی و تحلیل‌مان را از آزادی فردی را بیان کنیم؛ به عنوان مثال در فضای تفکر غربی این نکته پذیرفته شده است. اگر چه در فضای تفکر لیبرالی گفته می‌شود آزادی‌های فردی، ارزش نهائی و بنیادی[۵] است و نهائی ترین و بنیادی ترین، ارزش اجتماعی را آزادی فردی می‌دانند. اما در نظام حقوقی و تفکر لیبرالی پذیرفته شده است که اگر اعمال آزادی فردی باعث اضرار[۶] به دیگر شود، محدود می‌گردد و آزادی ضربه دیگران وجود ندارد؛ بنابراین آزار و وارد کردن خسارت به دیگران به عنوان محدد آزادی پذیرفته شده است. این مورد آزادی را مهار و محدود میکند و قیودی برای آن بیان میکند. شما آن قدر آزاد نیستید که آزادی و مالکیت دیگران را از بین ببرید یا به سلامت جسم دیگران آسیب بزنید.
با این وجود، این سؤال مطرح است که آیا آزادی مهار اخلاقی هم می‌شود یا خیر؟ اگر آزادی فردی باعث جریحه دار شدن عواطف دیگران بشود، مانند بحث Blasphemy چه حکمی دارد؟ در یک جامعه‌ای که میلیون ها نفر به اعتقادی تعلق خاطر دارند؛ مانند اینکه میلیون‌ها نفر به قرآن و اسلام اعتقاد دارند و میلیون‌ها نفر به مسیح اعتقاد دارند، میلیون‌ها نفر مسیح را محترم می‌شمارند. آیا کسی اجازه دارد تئاتر یا فیلمی بسازد و در آن به مقدسات توهین و جسارت کند و به این وسیله عواطف دیگران جریحه دار کند؟ آیا قبل از طرح بحث حق آزادی، اخلاقا مجاز هستید این عمل را انجام دهید یا خیر؟ بحث مجاز بودن اخلاقی، رتبه مقدم بر حق است یا پیش از اینکه تبعات اخلاقی اِعمال آزادی مطرح شود، حق آزادی تثبیت شده است؟ این بحث فلسفه حقوقی است و کاملا در نظام تقنینی و نظام حقوقی تأثیرگذار است. یکسری محدودیت به همراه دارد و از یکسری محدودیت‌ها رها می‌شود. بسته به این که در مبانی چه دارید. در بحث مردم سالاری دینی و جایگاه مردم در حاکمیت و بحث حقوق بشر. یکسری مباحث بنیادینی در فضای حقوق مدنی و حقوق اساسی داریم که جای آن در فلسفه حقوق است و اگر آن بحث‌ها اتفاق بیافتد و به جمع‌بندی برسیم می‌تواند لبه قانونی داشته باشد و در نظام حقوقی سرریز شود.
دبیر نشست: بسیار سپاسگذارم از جناب دکتر واعظی و با توجه به ضیق وقت، از جناب دکتر حکمت نیا در خواست دارم در چند دقیقه جمع بندی بفرمایند.
دکتر حکمت نیا: بحث بر سر این است که سنخ مسائلی که فلسفه حقوق برای حل آن تلاش میکند چه سنخی است؟ یکسری نظریه ها و امور اجتماعی حتی فیزیکی و طبیعی در حال اتفاق افتادن است، یک سری بحث های فلسفی و اجتماعی و علمی در حال رخ دادن است که این موارد، موضوعات و مسائل جدید را پدید میآورد. این چه نسبتی با حقوق دارد؟ در این جا دو نسبت برقرار می‌شود: یکی اینکه در درون نظام حقوقی مسئله خلق میکند که با موضوع جدید و عنوان جدید و مصداق جدید است. این موارد باید حل شود و این موارد را فلسفه حقوق نمی‌گویند. این ها بحثهای فلسفی علمی و اجتماعی است که موضوع ساز و مسئله ساز برای نظام حقوقی است. در دستگاه فعلی این را میتوان حل کرد. کم هم نیستند.
جایگاه فلسفه حقوق
بحث دیگر این است که بحثهای فلسفی، علمی، اجتماعی و سیاسی که مسئله ساز هستند و دستگاهی را ارائه می‌دهند و اگر بخواهیم نسبت حقوق را با این مشخص نماییم باید پیش فرض‌ها و بنیادهای حقوق را دستکاری کنیم؛ این فلسفه حقوق است. به عنوان مثال یک عنوان جدید در فلسفه حقوق ایجا کنیم، بعد می‌گوییم این عنوان جدید بر اساس این مبانی درست است یا خیر؟ یا در حوزه فهم گفته می‌شود، فهم اراده شارع مهم است، اما اکنون گفته می‌شود محور فهم، فهمنده است. پس عناصری جابجا شدند. موضوع فهم متن‌های فلسفی است. در این جا در ورش شناسی حقوق که یک مسئله فلسفه حقوق است، حقوق‌هایی که دارای متن هستند این نسبت مشخص شود که محور چیست؟ محور یک را در نظر بگیرید یک نتیجه می‌گیرید و اگر محور دو را بگیرید نتیجه دیگری می‌گیرید و اگر محور سوم را لحاظ کنید، نتایج دیگری به دست می‌آید.
امروزه بحثهای اینترنت و اخلاق اینترنت مطرح شده است. اگر این مسائل به حقوق عرضه شود، نظام حقوقی با دستگاه فعلی نمی‌تواند آن را حل کند؛ زیرا وظیفه حقوق تأمین نظم است در این جا هم نظمی مختل نشده است. اگر نظام حقوقی بخواهد این را حل کند، باید مبنای توجیهی فلسفه فقهی در نظام حقوقی بسازید و بیان کنید که حقوق وظیفهای غیر از برقرار ی نظم هم دارد. به لحاظ فلسفی هدف نظام حقوقی را توسعه بدهیم و راه حل درون حقوقی ایجاد کنیم.
تبدیل ایده به مدل
جابجا کردن این عناصر فقط در گفتار ساده است وگرنه اصلا بحث ساده‌ای نیست. مثال بسیار پیش پا افتاده که برای همگان روشن است این است که ژاپنی‌ها بعد از جنگ جهانی به صنعت روی آوردند. مدل انتقادی را برای ارزیابی کالاهای صنعتی طراحی کردند و بعد از تولید کالا عده‌ای ایرادات کالا را شناسائی برطرف میکردند. سپس یک اقتصاددان آمریکایی را تخصص مدیریت هم داشت، برای سخنرانی دعوت کردند. او به شرکت‌هایی؛ مانند میتسوبیشی که پانزده سال کار کرده بودند پیشنهاد کرد تا خواست و نیاز مشتری را قبل از تولید لحاظ کنند. این جا چند سؤال مطرح می‌شود: چگونه این ایده در فرآیند قرار گیرد و چگونه باید مدیر پرورش یابد؟ چگونه فرایند تولید را شکل دهی شود؟ چگونه باید طراحان[۷] را توجیه کرد؟ چطور باید با چرخه تولید ارتباط برقرار کرد؟ آنها در طی پانزده سال، ده سفر برای این دانشمند آمریکایی تدارک دیدند تا یاد بدهد که چطور این مدل را طراحی کنند. مدل با ایده فرق دارد و این معنای تبدیل ایده به مدل است. ممکن است بگوییم که عناصری در فقه در حال جابجا شدن است و این یک ایده است که نیاز دارد تا تبدیل به مدل شود و نیاز به بازنگری در بسیاری از جهات فقه دارد. اگر نوع این عنصر را تغییر دادید نوع حکومت پنجاه سال آینده جابجا می‌شود. گمان نشود یک اتفاق ساده است. در قرن دوازدهم که نظام حقوقی انگلستان در حال شکلگیری بود، سیستم کمن‌لایی است که بر اساس پرونده های سابق قواعد را استنباط میکنند و در پرونده های جدید تطبیق و جر میکنند. در برخی موارد قاعده نداشتند. سراغ حکومت رفتند و کشیش دربار و پادشاه بر اساس قواعد مسیحیت انصاف بر این پرونده ها رسیدگی میکردند تا سیستم انسانی به وجود آمد. تفاوت در سیستم حقوقی و سیاسی انگلستان را تا حد فروپاشی پیش برد. همین اختلاف کوچک موجب شده بود. مثالی از داخل کشور خودمان بزنم؛ در زمان آیه الله شاهرودی رئیس قوه قضائیه بودند، ایشان تصمیم گرفتند چهار شنبه ها شخصا بنشینند و پاسخگوی مردم باشند، مشاورانی آمدند و گفتند معلوم نیست که این عمل نظام حقوقی ما را به کجا ببرد. چرا؟ چون بحث عدالت است و نبوت دهی و اینکه آقا وقت نمی‌کنند و بعد شعب استان‌ها باید ارجاع بدهند و اینکه در آخر معلوم نیست پنجاه سال بعد نظام حقوقی ما به کجا برسد. ظاهر قضیه ساده است اما مدل در حال عوض شدن است. فلسفه حقوق این ریزه کاری ها را نشان می‌دهد. گمان نکنید با یک جابجایی کوچک که میگویید مصلحت این است که این کار را انجام بدهیم، اتفاقی نمیافتد. در حالی که از روی مصلحت کاری را انجام دادیم و اکنون نمیتوانیم این مسئله را جمع کنیم. در آن روزی که باید این موارد را تحلیل کرده و همه جانبه بحث می‌کردیم بحث نکردیم.
جمع‌بندی
حاصل جمع مطلب اینکه اتفاقات نظری و علمی زیادی در حال رخ دادن است و فراوان در حوزه علوم اجتماعی نظریه‌پردازی می‌شود. این روند ربطی به حقوق دان‌ها هم ندارد اما در حوزه حقوق اجتماعی، مسائلی را ایجاد میکند و راه حل‌هایی را پیشنهاد می‌دهد. به فرض می‌گوید: اگر آزادی را ملاک قرار بدهید، مشکلات‌تان حل می‌شود. نظام حقوقی، ارکان فلسفی نظام را بررسی میکند و در مورد پذیرش این معیار تصمیم می‌گیرد. برخی از این تصمیم گیری ها به گونه‌ای است که بنیادهای نظری نظم حقوقی را به می‌ریزد. در واقع مباحث مطرح در فلسفه حقوق بنیادهای نظام حقوقی را متحول میکند. علمی که موضوع جدید و تفسیر و مصداق جدیدی می‌سازد و در چهارچوب نظام حقوقی است، بحث فلسفه و حقوق است. آن هم بسیار مهم است مانند مثالی که دکتر واعظی زدند؛ فلسفه مجازات اعدام. برخی از این سطوح برای درون نظام حقوقی مسئله ساز است. برخی هم به این برمیگردد که هدف حقوق از انجام آن چیست و این همان فلسفه حقوق است.
پرسش و پاسخ
دبیر نشست: خیلی از جناب دکتر حکمت نیا سپاسگذارم. پنل آخر این برنامه اختصاص به پرسش هایی دارد که حضار محترم مطرح میکنند.
سؤال: از صدر اسلام در مذهب شیعه این گونه مطرح بوده است که عدالت مقدم بر امنیت است و این یکی از تفاوت‌های شیعیان با سایر فرق است. سایر فرق هر حاکم جوری را به سبب تقدم امنیت بر عدالت می‌پذیرفتند اما شیعه از ابتدا عدالت را مقدم بر امنیت می‌دانستند. چگونه میتوان بین حکم «الاسلام هو الحکومه» و مسئله «حفظ نظام» را که مطرح کردید، جمع کرد؟ امروزه توهمی میان برخی مسئولین از قوه قضائیه و قوه مجریه و مقننه وجود دارد که طرح هر ایرادی را اخلال به حکم حفظ نظام می‌دانند.
مشکل دیگر در نظام حقوقی ایران این است که عناوین خیلی عام است و به همین سبب قاضی خیلی راحت می‌تواند با عنوان بازی کند.
دکتر واعظی: این نکته که فرمودند اهل سنت امنیت را مقدم بر عدالت می‌دانند، درست است اما این تنها دلیل نیست. اگر به مباحث مربوط به شرایط حاکم بر فقه اهل سنت رجوع کنید، اینکه برخی از فقهای اهل سنت تمکین میکنند و قیام را علیه حاکم جور جائز نمی‌دانند، فقط و فقط به استناد حفظ دماء مسلمین و تقدم امنیت بر این که حاکم عادل باشد یا نباشد، نیست. آنها ادله نقلی هم دارند؛ مانند اطیعو الله و اطیعوا الرسول و اولی الامر منکم دارند، اولی الامر را «من یلی الامر» می‌گیرند و هر کس ولی امر شد. از این رو این تنها مستند آنان نیست.
نکته دیگر اینکه همیشه این مسئله وجود دارد که حفظ نظام مفهوم و مرجع تشخیص آن مهم است. در تمام نظام‌های سیاسی و اجتماعی امکان سوء استفاده از مفاهیم وجود دارد؛ مانند بحث آزادی و دموکراسی. جرج دبیلیو بوش حمله به خاور میانه را تحت شعار «دموکراسی اینفورمیشن [۸]» بود. از این رو در بحث جمع بین حفظ نظام و امنیت اهرمهای نظارتی وجود دارد و مشروعیت نظام سیاسی، در فقه شیعه مشرو ط به عدالت است؛ از امام جماعت گرفته تا امام جمعه و قاضی و حاکم و حتی برخی اخذ زکات را هم مشروط به عدالت می‌دانند و ادای شهادت را هم منوط به عدالت میکنند. این که گفتید بحث درستی است اما هم به لحاظ نظری و هم به لحاظ نظارتی باید حدود مشخص شود.
سؤال: دکتر حکمت نیا فرمودند فلسفه حقوق در مبانی و غایت حقوق تأثیر گذار است و این غایات و مبانی قواعد ونهادها و نظام حقوقی را متحول میکند. در این صورت اگر انسان شناسی ما تغییر کرد و یک انسان شناسی جدید ارائه شد، اهداف و ارزش‌ها تغییر میکند؟ اگر هستی شناسی و معرفت شناسی متناسب با حقوق اسلامی ارائه شود، ارزش‌ها تغیییر میکند؟ و اگر تغییر میکند در نظام حقوقی باید به دنبال تغییرات باشیم؟
دکتر حکمت‌نیا: بحث بسیار جدی و مهمی است که باید پیگیری شود. ریشه اشکال را به شکل دیگر بیان میکنم؛ محوریت بحث حقوق، دولت است. نمی‌خواهیم بگوییم کار بدی است. بد است و معاقب هم هست. در صدد تعیین نسبت دولت با آن هستیم. هر چیزی که در این نسبت دخالت کند؛ به عنوان مثال شما فکر می‌کنید اگر دولت این کار را انجام دهد بهتر عدالت محقق می‌شود، بهتر احکام اجرا می‌شود و وضعیت بهتری خواهیم داشت. حتی در اجرای احکام شرعی که خداوند از ما خواسته است. آیا دولت این کار را بکند یا خیر؟ در حقوق محور بحث بر سر دولت و الزام و التزام است. در انسان شناسی هم ممکن است بگوییم که میخواهیم امر به معروف و نهی از منکر را اجرا کنیم و اگر مردم خودشان این کار را بکنند بهتر است و دولت نظارت کلی کند. در این جا بحثهای فلسفی و علوم اجتماعی و فقهی ما تأثیر گذار است. اگر بخواهیم حکم شرعی و الهی را استنباط کنیم این بحث جداگانهای است. آیا خداوند در حال حاضر چنین چیزی را از ما خواسته است یا خیر؟ اما بعد از این که خواست خداوند و شرط و شروط آن را کاملا مشخص کردیم، تکلیف شرعی مشخص شد، بحث دیگر در این جا مطرح می‌شود؛ اینکه نسبت این حکم شرعی با نظام اسلامی چیست؟ آیا می‌توانیم تحت قواعدکل حرام اجرا بکنیم؟ احکام وضعی کافی است. یا اینکه این ها برای امروز لازم هست ولی کافی نیست. همین طور است در ابتدای بحث تمام این موارد روش شناسی می‌خواهد و از آن جا نظریه دولتی ندارد، خیلی جای بحث دارد.
سؤال: نامفهوم
دکتر واعظی: عرض کردم وقتی فقه حکومتی مطرح می‌شود و سخنی که حضرت امام داشتند درمورد جایگاه حکم حکومتی، فقه حکومتی و فقه ولائی فقط پیامدهای فقهی ندارد بلکه با خود پیامدهای اصولی به همراه دارد و مسائل اصولی مطرح میکند. بحث حکم حکومتی و مبنای حکم حکومتی که مصلحت است و اینکه آیا مصلحت مجوز محسوب می‌شود ولو به انشاء فقیه و انشاء حکم حکومتی، برخی از احکام اولیه را موقتا و لاجله صدور حکم حکومتی برخواسته از مصلحت کنار بگذارید، بحث اصولی است که در جای خود باید مورد بحث قرار بگیرد. جایگاه مصلحت در فقه شیعه بحث اصولی است.
بحث «نفی سبیل» یک بحث اسنتباطی و فقهی است و مانند این مسئله که آیا اهل کتاب می‌توانند در شورای شهر شرکت کنند، یک بحث فقهی است که اطلاق بحث «لن یجعل الله» آیا شامل هر گونه سلطه اهل کتاب بر مسلم می‌شود و سلطه کافر بر مسلم و سلطه غیر مسلم بر مسلم می‌شود؟ یا شامل سلطه کافرانه می‌شود؟ اگر کسی اطلاق گرفت، در این صورت یک اهل کتاب نمی‌تواند یک مغازه یا حتی یک شرکت که کارمندان آن مسلمان هستند، داشته باشد. زیرا او با مدیریت آن مغازه و آن شرکت به کارمندان مسلمان خود سلطه پیدا کرده است، به او امر و نهی میکند و اجازه مرخصی یا عدم مرخصی با اوست و در این حالت سلطه پیدا کرده است. آیا این حکم چنین اطلاقی را دارد. این محل بحث است. اینکه تسلط کفار بر مسلمین نفی شده است این حکم فقهی آن است. سؤال این بود که آیا معاهده با کفار از مصادیق تسلیط کفار بر مسلمین است؟ به لحاظ مصداقی محل بحث است. پیامبر اکرم۶ با کفار صلح حدبیه را بست و یکسری محدودیت را قبول کرد و از حج هم منصرف شد و برخی از مسلمانان به رسول الله اعتراض کردند. آیا انعقاد معاهده‌ای با کفار و مشرکین که در آن مسلمان‌ها محدودیت‌هایی را می‌پذیرند، از مصادیق تسلیط و لن یجعل الله است؟ تمام این موارد به لحاظ فقهی محل بحث است. البته نظر هیچ فقیهی این نیست و هیچ فقیهی را پیدا نمی‌کنید که بگوید هرگز حق انعقاد معاهده با کفار و مشرکین را نداریم؛ زیرا هر معاهده‌ای قبول محدودیت است و معاهده یک تعهد طرفینی است که شما تعهداتی را می‌پذیرید و طرف هم تعهداتی را قبول میکند، اگر این از مصادیق تسلیط باشد تمام معاهداتی که جناب رسول الله بسته‌اند، چگونه توجیه می‌شود؛ بنابراین به لحاظ صغروی صحیح نیست و به لحاظ کبروی بین آقایان بحث کرده‌اند. همان طور که شورای نگهبان اطلاق گرفته است که لن یجعل الله به لحاظ فقهی قابل بررسی است که سعه اطلاق آن شامل این گونه معاهدات هم می‌شود یا معاهدات خاصی جزء آن است.
دبیر نشست: از اساتید گرامی و حضار محترم سپاس گذارم و همچنین از مجمع عالی حکمت که این وقت را در اختیار ما قرار داده‌اند تشکر می‌کنیم. والسلام
[۱] . Bitcoin
[۲] . Foundations
[۳] . Nation-stat
[۴] . Common law
[۵] . Ultimat value
[۶] . Damage
[۷] . Designer
[۸] . Democrecy information