عنوان نشست: جایگاه عقل عملی در علوم انسانی
کارشناسان: حجت الاسلام و المسلمین استاد یزدانپناه و حجت الاسلام و المسلمین دکتر علی مصباح
دبیر علمی: دکتر محمد فتحعلی‌خانی
عناوین و محورهای بحث:
- تعریف عقل عملی و نظری، و بیان نسبت آنها با یکدیگر.
- تعریف، موضوع و قلمرو علوم انسانی.
- جایگاه عقل عملی در علوم انسانی.
طلیعه
دبیر علمی: بسم الله الرحمن الرحیم. با سلام خدمت حضار محترم و اساتید گرامی که در نشست جایگاه عقل عملی در علوم انسانی حضور دارند. امیدواریم در این روز که همزمان با وفات حضرت فاطمه معصومه3 است مشمول دعای ایشان و ائمه معصومین: باشیم و این جلسه مورد عنایت آن ذوات مقدس باشد و نتایج سودمند و مورد رضایت آن بزرگواران حاصل شود.
با کسب اجازه از اساتید ارجمند، بعد از بیان مقدمه‌ای دربارۀ موضوع نشست، سؤالات مورد نظر را محضر اساتید مطرح خواهیم کرد، و در پایان جهت طرح سؤالات، فرصتی در اختیار حضار محترم قرار خواهد گرفت.
مقدمه
موضوع علوم انسانی اسلامی در سال‌های اخیر اهمیت ویژه پیدا کرده است و به همین سبب برخی از محققان در جهت پژوهشهای بنیادی در موضوعات مربوط به حوزۀ علوم انسانی از منظر اسلامی، اشتغال به تحقیق دارند. هر یک از محققان تلاش کردهاند تحلیلی از علم انسانی اسلامی مورد نظر خود عرضه کنند. این تحلیل‌ها با هم شباهت‌ها و تفاوتهایی دارند.
برای دست‌یابی به یک تعریف و تصویر روشن از علم انسانی اسلامی و چشم‌اندازهای آن، و بهره بردن از امکانات و ظرفیت‌هایی موجود در میراث علوم اسلامی، شاید این روش مفید باشد که تلقیهای فیلسوفان علوم انسانی از علوم انسانی را به عنوان نمونه و مدل، پیش رو بگذاریم و بپرسیم: آیا تعبیر ما از علوم انسانی مطابق یا مشابه یکی از این تعابیر است، یا تعبیری متفاوت و مستقل با امکانات و ظرفیت‌هایی جداست.
تلقیهای رایج فیلسوفان از علم
در حال حاضر سه نوع تلقی از علم، در بین ما شهرت بیشتری یافته و در فضای فلسفی امروز ایران بیشتر مورد بحث قرار گرفته است:
- تلقی تجربی یا پوزیتویستی: به شدّت تجربه‌گراست؛ علم را ساحت انحصاری عقلانیت می‌داند و بر آن است که ساحت‌های بیرون از علم عقلانی نیستند.
- تلقی تفهّمی یا تفسیری: در این دیدگاه دقت‌نظرهایی در خصوص موضوع پژوهشهای علوم انسانی صورت گرفته و نشان داده شده است که با نگاه حسی و تجربه‌گرایی ظاهری محض نمیتوان به موضوعات انسانی تقرب پیدا کرد. موضوعات انسانی پیچیده در ارزشها و معانی هستند و نمیتوان با مشاهداتی که در مطالعات آماری از آن استفاده میشود، به واقعیت پدیدههای انسانی و اجتماعی پی برد.
- تلقی انتقادی: علم پدیده‌ای انسانی است که با همۀ ابعاد انسان ارتباط دارد. ارزشها و معانی، در تکون دانش حضور دارند، و هنجارها همپای با مشاهدات و تجربه‌ها در تحقق علم نقش‌آفرینی میکنند. علم، جهان‌بینی پشتوانة خود را دم به دم تأیید، بازآفرینی و بازتولید میکند.
از همین رو تلقی انتقادی از علم، رسالت علم را رهاییبخشی می‌داند. در مفهوم رهاییبخشی امر ارزشی و هنجاری گنجیده است؛ بنابراین اگر هدف علم و نه هدف کاربردهای آن، رهاییبخشی است، این هدف در چگونگی رقم خوردن دانش مؤثر است. اینجاست که هنجارها و گزارههای هنجاری در پدید آمدن دانش دخیل می‌شوند و در متن دانش نقش‌آفرینی میکنند.
تلقی رایج از علم انسانی اسلامی
با توجه به سنت عقلی غنی موجود در فلسفه و کلام اسلامی و به طور کلی در میراث اسلامی، سؤال این است که آیا همچون پوزیتیویست‌ها و به یک تعبیر تفسیری‌ها، نقش ارزشها و هنجارها را فقط در کاربست دانش میپذیریم، یا همانند انتقادیها، در تکوین خود دانش برای آنها نقشی قائل هستیم؟
برای پاسخ به این سؤال بسیاری از محققان، به خصوص در سال‌های اخیر، تلاش کردهاند از حکمت عملی ـ به عنوان قلمروی عقلانی که در آن ارزشها یا هنجارها مؤثرند و عقل عملی و نظری به یک نوع اتحاد می‌رسند و در تکوین آن همکاری میکنند ـ همچون یک مدل و الگو استفاده کنند. این دسته از محققان برآنند که علم انسانی نیز درپی همکاری عقل عملی و نظری است.
این تصویری کلی و اجمالی است از یکی از تعابیر یا تلقیهایی که در جامعه ما نسبت به علم انسانی اسلامی وجود دارد. بنابر این تلقی، اسلامی شدن علوم انسانی از معبر نحوۀ همکاری عقل عملی و نظری عبور میکند. بنابراین همۀ استفاده‌هایی که حکمت عملی و نظری از میراث اندیشه
اسلامی کردهاند، در علم انسانی اسلامی نیز امکانپذیر و قابل تکرار است.
در این بحث در پی تفصیل این مطلب اجمالی هستیم که عقلانیت مورد تأیید فلسفه اسلامی، به‌خصوص با تأکید بر عقل عملی (همۀ فعالیت‌های عقلانی که بر روی گزارههای هنجاری در میراث ما صورت گرفته و صورت گرفتنی است)، چگونه می‌تواند در تولید علم انسانی اسلامی اثرگذار باشد.
به نظر می‌رسد بهتر است از دو نقطۀ عزیمت استفاده کنیم: نخست تعریفی از عقل عملی ارائه و نقش آن در تکوین حکمت عملی تبیین شود، سپس با نگاهی به چیستی علوم انسانی موجود و مطلوب، دربارۀ نسبت عقل عملی با علوم انسانی، از محضر اساتید استفاده کنیم.
از استاد گرامی جناب آقای یزدانپناه درخواست میکنم که راجع به تعریف عقل عملی و نقش آنئدر تکوین حکمت عملی دارد، دیدگاه خود را بفرمایند.
تعریف حکمت نظری و حکمت عملی
استاد یزدانپناه: بسم الله الرحمن الرحیم. با توجه به مسألۀ عقل عملی و عقل نظری و سنتی که در فضای فیلسوفان مسلمان پدید آمده است و آن چه که در سنت ما می‌گذرد، با دو حکمت عملی و حکمت نظری روبرو هستیم:
- حکمت نظری فقط به حقایق اشیا می‌پردازد و قصد آن رسیدن به حقیقت و معرفت اشیاء است. حکمت نظری شعبی دارد و مهم‌ترین شعبۀ آن حکمت اولی یا فلسفۀ اولی و متافیزیک است.
- حکمت عملی نوعی معرفت به کنش و عمل انسانی از حیث سعادت است؛ اینکه چگونه میتوان به سعادت رسید. غایت حکمت عملی، صرف معرفت نیست، با اینکه معرفت کسب میکنیم اما معرفت برای این است که به آن عمل کنیم. موضوع آن هم هر عملی که از انسان سر می‌زند نیست، بلکه تنها عمل ارادی اختیاری عقلی انسان با غایت تحصیل سعادت مد نظر است.
اندیشۀ سعادت ریشه در حکمت نظری دارد، و در آنجا به این مطلب پرداخته میشود که انسان برای خود سعادت و کمالی دارد. از طرفی سعادت و کمالی که در حکمت نظری به آن پرداخته میشود، بالفعل نیست، بلکه انسان ناقص است و آن کمال را ندارد؛ از طرف دیگر کمالش هم به کسب این سعادت است. حال که چنین است چگونه میتوان به این سعادت رسید؟ این سؤال به حکمت عملی عرضه میشود و حکمت عملی به گونه‌ای به این پرسش می‌پردازد که به تحصیل سعادت بیانجامد.
هر گاه بحث حکمت عملی مطرح میشود، بحث خیر و شر نیز به میان میآید. از این رو برخی گفته‌اند که غایت معرفت به حکمت عملی، معرفت خیر و شر است؛ یعنی بحث هنجار، توصیه، جهت‌داری و جهتمندی در آن اخذ شده است. به همین سبب گزارههای از سنخ «باید» پدید می‌آورد که بر اساس یک تلاش عقلانی است، و اخیراً برخی این تلاش عقلانی را عقل عملی نامیده‌اند.
تمایز عقل عملی از عقل نظری
بنابر تعاریفی که اخیراً از عقل عملی و نظری شده است، در واقع عقل نظری حیطۀ خاصی دارد و عقل عملی به حیطۀ دیگری می‌پردازد. عقل نظری مربوط به حقایق اشیا است بدون اینکه به چگونگی انجام افعال بپردازد، و عقل عملی مربوط به حیطۀ عمل انسان و حکمت عملی است.
در سنت اسلامی ابن‌سینا می‌گوید: مقصود از عقل عملی همان عقل عملی تدبیری سر صحنه و عقل عملی جزئی است که فعلاً محل بحث نیست، بلکه مقصود، عقل عملی کلی‌یاب و بحث از حقایق کلی است؛ همچون اصل ظلم بد است و اصل عدالت خوب است و باید عدالت ورزید؛ این امور قواعد کلیاند. در این جا بحث بر سر این نیست که در این صحنۀ جزئی باید عدالت بورزم و آیا فلان مورد مصداق عدالت هست یا خیر؟ مقصود ابن‌سینا از عقل عملی، عقل عملی تدبیری سرصحنه به نحو جزئی است که این تعریف اکنون مد نظر نیست. هر چند از جهاتی باید به آن هم توجه کرد.
بلکه مراد، عمدتاً عقلورزی برای تحصیل قواعد کلی عملی که در حیطۀ عقل عملی صورت میگیرد، است. مشاء معتقد است تحصیل قواعد کلی (نه امور جزئی عملی) هویتاً از عقل نظری نشأت میگیرد، هر چند در حیطۀ حکمت عملی باشد. اما برخی معتقدند اصلاً سنخ کار در حیطۀ عقل عملی، یک عقلورزی ویژه است و اساساً سنخ و کارکرد دیگری دارد. به عبارت دیگر، برخلاف نظر مشاء، حکمت عملی و قواعد کلی در آن، مربوط به عقل عملی است نه عقل نظری.
بندۀ حقیر معتقدم عقل عملی در عین اینکه حیطۀ کاری ویژه‌ای در ساحت باید و نباید انسانی و ساحت فردی و اجتماعی انسانی دارد، علاوه بر عنصر اکتشاف و رسیدن به واقع، عنصر بعث و انگیزش را نیز دارد، و این بعث و انگیزش عقلانی در هویت گزارههای عقل عملی اخذ شده است. هر چند برخی معتقدند در هویت گزاره‌ها اخذ نشده است، از این جهت که هویت گزارههای آن با هویت گزارههای حکمت نظری فرق دارد، میتوانیم بگوییم عقل عملی در مقابل عقل نظری است.
ویژگیهای عقل عملی
آنچه در این بحث برای ما اهمیت دارد این است که عقل عملی بهسان عقل نظری، خاصیت اکتشاف‌گری دارد و حقایقی را کشف میکند. با این توضیح که بستری را که به آن می‌پردازد به طور جدی حاوی حقایق انسانی از حیث سعادت می‌داند؛ ظلم مفید و سازگار به حال سعادت نیست بلکه مضر به حال سعادت و ناسازگار با آن است، ولی عدل را مفید به حال سعادت می‌داند. مثال ظلم و عدل که گفتم لزوماً مربوط به این جا نیست؛ در بحث تدبیر مدن هم جاری است و بحث‌های فلسفه سیاسی در همین تدبیر مدن حل شده است.
ویژگی دیگر عقل عملی، داشتن هویت برهانی است. این را تأکید میکنم؛ زیرا اخیراً برخی عقل عملی را به مشهورات تقلیل داده‌اند و گمان کردهاند که بوعلی چنین گفته است، اکنون هم گاهی در دروس حوزوی مثل اصول فقه مرحوم مظفر هم به عنوان مشهورات می‌خوانیم. بسیاری برای اینکه بخواهند بگویند «الظلم قبیحٌ» از مشهورات بهره گرفته‌اند؛ ولی هم خود ابن‌سینا و هم فارابی تصریح کردهاند که «ظلم قبیح است و عدل حسن است» یک امر برهانی است و خاصیت اکتشاف‌گری دارد، و هویت شهرتی که میگویند ندارد، بلکه هویت برهانی دارد. جا دارد که به صورت جداگانه از آن بحث شود.
اخیراً با بیان علامه طباطبایی عنصر برهان در هویت گزاره‌ها از فضای اعتباریات خارج شده است. البته ایشان سبکی از برهان را به لحاظ اصل حقایقی که پشت صحنه اعتباریات است قائل میشود. حتی در المیزان با صراحت به نفس الامر قائل میشود، اما در خود گزاره‌ها و جلوی صحنۀ آنها، عنصر برهان را برمی‌دارد، و روند تنزیل و استعاره‌ای به خود میگیرد که در حال حاضر، زمان پرداختن به آن نیست.
اما واقعیت این است که در سنت اسلامی، افرادی مانند بوعلی، فارابی، ملاصدرا و نوع حکما، حکمت عملی، اخلاق فلسفی و سیاست مدن را دارای هویت برهانی و عنصر اکتشاف‌گری میدانند. اما اینکه آیا عنصر اکتشاف‌گری عقل عملی، همراه با انگیزش است و انگیزش متفرع بر آن است، بحث دیگری است که باید در جای خود به آن پرداخت.
در هر صورت وقتی گفته میشود حکمت عملی، به این توجه دارند که عنصر اکتشاف‌گری و برهانی را نباید از آن گرفت. اخیراً تا از عقل عملی و حکمت عملی سخن به میان میآید، مشهورات به ذهن متبادر میشود؛ در حالی که در سنت اسلامی، اعم از فارابی، بوعلی و صدرا عقل عملی و حکمت عملی از این سنخ نیست. اگر این پایه را قبول کنیم، عقل عملی در یک حیطه ویژه‌ای مربوط به اعمال ارادی انسان از حیث تحصیل سعادت به بررسی می‌پردازد.
بنیادهای برهان در عقل عملی
دبیر علمی: اینکه می‌فرمایید مباحثی که در عقل عملی مطرح میشود، برهانی است بنیادهای این برهان چیست؟
استاد یزدانپناه: باید در مباحث نفس الامر به آن پرداخت. البته بنیادهای برهانی و بحث‌های روشی عقل عملی در منطق و تشکیل قیاس و برهان آمده است؛ اما آن مابه ازاء که عنصر اکتشاف‌گری برای آن قائل می‌شویم، گره کور میشود؛ و گرنه از لحاظ عنصر برهانی، همان روندی که در فضای عقل نظری گفته میشود همان قیاسها و براهین است. فارابی تصریح میکند که براهین در عقل نظری از مبادی اولیه و اولیاتی که عقل ما به اضطرار می‌گوید این است و جز این نیست شروع میشود و این اضطرار عقلی، مطابق با واقع است.
دبیر علمی: دو حیطه است؛ یکی بحث هستیشناختی است که فرمایش شما در واقع پاسخ پرسش هستیشناختی است. پرسش دیگر معرفت‌شناختی است و آن این است که بنیان‌هایی که ذهن اضطراراً به عنوان امور بدیهی آن را می‌پذیرد، جدای از اولیاتی است که در مابعدالطبیعه یا علوم ناظر به واقع مطرح میکنیم یا خیر؟
استاد پزدان‌پناه: عقل عملی، یک دسته پایهها را از حکمت نظری میگیرد مانند مباحث انسان و سعادت او، و دستۀ دیگر را خودش دارد مانند «آن چه خوب است را باید اجرا کرد». اینها پایهها و اولیات در خود حکمت عملی به حساب می‌آیند. در اینجا روند کار برهانی و بحث در مورد ذات و ذاتیات است؛ ذات و ذاتیات در اینجا بهسان موضوع حکمت عملی هستند.
دبیر علمی: جنبۀ هستی‌شناسی آن را نمیتوان در اینجا مطرح کرد؟
استاد یزدانپناه: جنبۀ معرفت‌شناسانه، همان ذاتی باب برهان است؛ اما ذاتیات مناسب با صحنۀ عمل و حقایق نظری در این حیطه قرار نمی‌گیرند؛ طبیعتاً جنبۀ هستیشناسانۀ آن ذات مناسب است چنین ذاتیای را اقتضا میکند. مثلاً ذات عدالت چه چیزی را اقتضا میکند؟ به عبارت دیگر بعد از آن که پایه‌هایی را از عقل نظری میگیرد و در کنار اولیات عقل عملی قرار می‌دهد، از اولیات به سمت حل مسائل حرکت میکند؛ در برهان از این حرکت با عنوان «ذاتی» یاد میکنند. طرح همان ذاتی است اما ذاتی هر جا به حسب خودش است؛ مثلاً ذاتیات «عالم ماده و پدیدارها» یک نوع ذاتی است، در باب «حقیقت وجود» نوع دیگری از ذاتی وجود دارد و در باب «وجود عمل انسانی»، ذاتی در باب وجود مقید به عمل است؛ یعنی عمل انسانی از آن حیث که ظلم باشد، چه ذاتیات و خواصی دارد؟
معنای ادبیات برهانی همین است. روند معرفت‌شناسانه‌اش همان برهانی است که در بحث‌های بوعلی مطرح است و عرض کردم که پایه‌های اولی آن چه اموری است.
تصویری که اینجا ایجاد مشکل میکند این است که میگویند در بحث‌های نظری گفته میشود باید با مابازاء خارجی مطابقت کند، اینجا باید با چه مطابقت کند؟ در پاسخ باید گفت نوع این قضایا، حقیقیه است؛ یعنی قضایای حقیقیه عملی هستند و قضایای حقیقیه ذات دارند و هر یک از ذوات احکامی پیدا میکند. این از مباحث نفس الامر است و در مباحث نفس الامر خارج نهایه، به این مباحث و اینکه به لحاظ معرفت‌شناسانه و هستیشناسانه عقل چگونه به آن پی‌می‌برد، به طور مبسوط پرداخته‌ام. این موضوع می‌تواند به عنوان موضوع یک همایش مستقل قرار بگیرد.
دبیر علمی: از آقای دکتر مصباح هم درخواست میکنم که مطالب‌شان را در مورد حکمت عملی و نقش آفرینی عقل عملی و نظری در تکوین حکمت عملی بفرمایند.
تقسیم‌بندی‌های تعریف عقل عملی
دکتر مصباح: بسم الله الرحمن الرحیم.
در تعریف عقل عملی، یک تقسیم‌بندی کلی را میتوان از میان تعاریف متعددی که توسط فلاسفۀ اسلامی و احیاناً فلاسفۀ غربی ارائه شده است به دست آورد:
- برخی معتقدند عقل عملی از آن جهت که یک قوۀ ادراکی است و حقایقی را ادراک میکند، با عقل نظری مشترک است. با این تفاوت که عقل نظری حقایق نفس الامری و هستها را درک میکند و عقل عملی حقایق مربوط به عمل اختیاری و ارزشها را؛ اینکه چه کاری باید کرد و چه کاری نباید کرد، یا چه کاری خوب است و چه کاری بد است. البته بین معتقدان به این نظریه فی الجمله اختلافاتی وجود دارد که آیا ادارکات عقل عملی هر چیزی است که دربارۀ هر عملی باشد؛ اعم از ادراکات کلی، ادراکات جزئی و انواع ادارکات یا خیر؟
برخی گفته‌اند: کار عقل عملی فقط ادراکات جزئی مربوط به یک عمل مشخص در یک موقعیت مشخص است و سایر ادراکات کار عقل نظری است. برخی دیگر به عنوان قول شاذی معتقد شدهاند تمام ادراکات کلی و جزئی کار عقل نظری است، ولی آن بخش از ادراکات را که به عمل منتهی میشود، بعد از تحقق عمل، ادراک عقل عملی میگوییم؛ یعنی عقل عملی یک حیثیت و انتزاعی است از واقعه‌ای که اتفاق می‌افتد، و بعد از اینکه عملی رخ داد، به ادراکی که از آن عمل داریم، عقل عملی میگوییم.
- برخی هم معتقدند اطلاق «عقل» بر عقل عملی و عقل نظری، مشترک لفظی است و عقل عملی کار ادراکی انجام نمی‌دهد، بلکه یک قوۀ عامله است. این نظریه اجمالاً بین بزرگان متقدم و متأخر وجود دارد. نظریۀ کانت مبنی بر اینکه کار عقل عملی، ترجیح دادن و اختیار کردن بر اساس قوانین اخلاقی است را هم میتوانیم در این دسته بگنجانیم.
رابطۀ عقل عملی و عقل نظری
این دسته بندی کلی بر اساس کارکرد و وظیفه عقل عملی بود. در ادامه بسته به اینکه کدام تعریف از عقل عملی را اتخاذ کنیم و عقل عملی را به چه معنایی بگیریم، رابطۀ عقل عملی با عقل نظری متفاوت میشود:
بر اساس یک تعریف، عقل عملی از آن جهت که ادراک میکند، همانند قوۀ نظری مدرکه است، اما از جهت مدرکات متفاوت است. به تعبیری، در واقع یک قوۀ ادراکی و عاقله در نفس وجود دارد که درک میکند و فقط مدرکات آن متفاوت است. این قوه هر گاه مسائل مربوط به هستی و نیستی را ادراک کند قوۀ عقل نظری، و هر گاه ادراکات حوزۀ عمل را درک کند که انسان چه کاری را باید انجام دهد عقل عملی نامیده میشود؛ وگرنه در واقع یک قوه بیشتر نیست.
طبق این دیدگاه، سؤالاتی مطرح میشود مبنی بر اینکه مدرکات عقل عملی چه رابطه‌ای با مدرکات نظری دارند؟ آیا رابطۀ عقل نظری و عملی تولیدی است؟ آیا میتوان از مدرکات نظری به مدرکات عملی رسید؟ به تعبیر دیگر آیا از «هستها» میشود «باید» نتیجه گرفت یا بین این دو سدی وجود دارد و مدرکات نظری، مبانی و مبادی خاص خودشان را دارند؟ به عبارتی، اولیات و بدیهیات عقل عملی چیزهایی غیر از اولیات و بدیهیات عقل نظری هستند و نفس آنها را بدون هیچ مقدمه‌ای درک میکند و نظریات عقل عملی، بر اساس روش قیاسی از بدیهیات عقل عملی نتیجه میشود.
در اینجا هم اختلاف نظرهایی وجود دارد و به نظر می‌رسد نظر صحیح این باشد که ادراکات عقل عملی از ادراکات عقل نظری نتیجه می‌شوند. در تبیین اینکه این نتیجه‌گیری چگونه صورت میگیرد، نظریاتی وجود دارد. به نظر میآید بخشی از ادراکات عقل نظری در مورد این است که انسان چیست، کمال و سعادت او چیست، و راه‌های رسیدن به این سعادت چگونه هستند؟ همۀ این سؤالات در حیطۀ هستها هستند. ادراک عقل عملی که می‌گوید باید این کار را کرد تا به سعادت برسیم، در واقع بیان ضرورت بالقیاس بین رسیدن به سعادت و انجام یک کار است که هر دو با عقل نظری درک میشود. شبیه اینکه میگوییم سلامت بدن به چیست، و آن را تعریف میکنیم و به عنوان یک واقعیت می‌شناسیم.
یا اینکه بعد از بیماری، چه کارهایی برای رسیدن به سلامت مفید است و چه کارهایی موجب سلامت میشود؟ مثلا ًدر آزمایشگاه کشف میشود میکروبی که عامل بیماری است، با این دارو از بین می‌رود. این هم کشفی است در مورد آنچه که هست. بعد دکتر به بیمار می‌گوید: برای درمان بیماری «باید» این دارو را استفاده کنی. این «باید» عنوان دیگری است از همان عبارت «این دارو این میکروب را از بین می‌برد». این واقعیت وقتی به شکل «باید» درمی‌آید، به آن ادراک عقل عملی میگوییم، و وقتی به شکل بیان رابطۀ واقعی بین این پدیده و آن هدف در مورد آن صحبت میکنیم به آن عقل نظری میگوییم؛ درحالی که در واقع دو روی یک سکه هستند.
اما چرا باید به سعادت رسید؟ ممکن است کسی بگوید نمی‌خواهم به سعادت برسم! چه لزومی دارد؟ لزوم رسیدن به سعادت برای انسانی که علم حضوری به خودش دارد، بدیهی است؛ زیرا در نتیجۀ حب نفس و حب کمال خودش، نمی‌تواند که سعادت خودش را نخواهد. این جزء ذاتیات انسان است و اگر نخواهد، از انسانیت خارج میشود. مطلوبیت سعادت یک امر ذاتی است و دلیل نمی‌خواهد.
اما اینکه چه کاری ما را به سعادت می‌رساند، از راه دلایل عقلی و با استفاده از راهنمایی‌های وحی و گاهی با تجربه، رابطۀ یک رفتار را با سعادت کشف میکنیم. این رابطه که کشف شد، به دو صورت قابل بیان است، که یکی از آنها بیان ضرورت بالقیاس است: اگر می‌خواهی به آن هدف برسی، ضرورت دارد این کار انجام دهی.
اگر عقل عملی را مدرِک بدانیم و مدرَکات عملی را به عقل عملی نسبت دهیم، اینگونه رابطه‌ای میان عقل نظری و عملی برقرار میشود.
اما اگر تعریفی را بپذیریم که معتقد است عقل عملی اصلاً ادراک ندارد و صرفاً یک قوۀ عامله و تصمیمگیرنده است که فقط اراده و اختیار میکند و ترجیح می‌دهد اما ادراک ندارد، در این صورت این سؤال مطرح میشود که این اختیار و انگیزش بر اساس چه مبنایی است؟ آیا یک دفعه شخص احساس میکند می‌خواهد این کار را انجام دهد، یا مبنای شناختی دارد؟
اگر مبنای شناختی داشته باشد، رابطۀ عقل عملی و عقل نظری برقرار میشود. به این صورت که شناخت‌هایی که عقل نظری از مسائل مختلف مربوط به عمل پیدا میکند، چگونه در انگیزش انسان تأثیر می‌گذارد و سبب میشود انسان اراده کند. در این جا بحث‌های روان‌شناختی و عقلی مطرح میشود و با آنجا که هم عقل نظری و هم عقل عملی را قوای ادراکی بدانیم، فرق میکند.
نحوۀ ارتباط هستها و بایدها در تولید علوم انسانی
دبیر علمی: از هر دو استاد درخواست دارم که به اختصار اعلام موضع بفرمایند که چه مقدار رابطۀ هستها و بایدها در موضوع تولید علوم انسانی اسلامی محوریت و اهمیت دارد؟ در تصویری که جناب استاد مصباح ارائه دادند این مسأله اهمیت زیادی دارد. سؤال در مورد نحوۀ این ارتباط است و آیا خود جنابعالی (استاد یزدانپناه) معتقد هستید این موضوع در تولید علوم انسانی اسلامی اهمیت و محوریت دارد؟ آیا همانطور که مسألۀ رابطۀ هستها و بایدها در فلسفه اخلاق اهمیت دارد، در علوم انسانی هم اهمیت دارد؟
استاد یزدانپناه: بله. در بحث سعادت و تأثیرگذاری سعادت در حکمت عملی و در جهت‌دهی علوم انسانی، از آنجا که سعادت با مباحث هستیشناسانه گره خورده است، طبیعتاً مسألۀ هستی در بایدها اثر می‌گذارد و علوم انسانی سمت و سوی دیگری به خود میگیرد.
دبیر علمی: با توجه به فرمایش جنابعالی و استاد مصباح، نوع هستی‌شناسی در اینکه آیا رسیدن به سعادت لزوم دارد، دارای اهمیت است. به نظر میآید استاد مصباح در اینجا به یک نوع رابطه عِلّی قائل می‌شوند، به این صورت که شناخت‌ها به لحاظ روان‌شناختی در انتخاب نوع غایات اثر می‌گذارند. آیا این برای عقلانی کردن دانش کفایت میکند؟
استاد یزدانپناه: از آنجا که این مباحث مقدماتی است قصد ورود نداشتم. این ضرورتی که گفته میشود «باید چنین کرد»، این ضرورت ذاتی خود اشیاء مثل عدالت است و لزوماً از ضرورت بالقیاس به دست نمی‌آید؛ ولی در این بحث غایت سعادت میشود و به حسب سعادت میگوییم. عقل عملی سعادت را به صورت مستقل درک میکند، می‌گوید باید باشد؛ نه اینکه از ضرورت بالقیاس بفهمد که ضرورت وجود دارد.
مفاد «باید» در گزاره، ضرورت بالقیاس نیست بلکه مفاد ایجاد عمل است. به تعبیری در جمله «باید» چنین کنیم؛ یعنی باید ایجاد عمل کنیم نه اینکه ضرورت بالقیاس برقرار کنیم. عنصر ایجاد عمل، فهم عقلانی اولیه از یک واقعیت است. تا «سعادت و انسان» را تصور میکند، می‌گوید باید چنین کند. روند «باید» را هم خود عقل تثبیت میکند به دلیل اینکه ذات سعادت و کمال انسان چنین اقتضایی را برای او دارد. این اقتضا به صورت ایجاد است. به تعبیر دیگر مفاد «باید»، ایجاد عمل است، باید چنین کرد؛ یعنی باید این عمل را ایجاد کرد و در خارج پدید آورد. به تعبیری معنای «باید»، ضرورت ایجاد و ضرورت کنش است نه ضرورت بین یک شئ با آینده آن شئ.
به نظر می‌رسد لازم است تا بحث جدی در مورد چیستی مفاد بایدها در گزارههای عملی صورت بگیرد؟ این مفاد «باید» از خود عقل عملی می‌جوشد و در زمرۀ اولیات قرار میگیرد.
دبیر علمی: به نظر می‌رسد بین مطالب دو استاد بزرگوار منافاتی وجود ندارد. استاد مصباح هم این را که «باید تحصیل سعادت کرد» بدیهی تلقی کردند.
استاد یزدانپناه: ولی مفاد «باید» موجود در این گزاره را ضرورت بالقیاس در نظر گرفتند.
دبیر علمی: ایشان می‌فرمایند در مورد هر عمل جزئی که منتهی به سعادت میشود، بایدِ اختصاصی آن را به صورت ضرورت بالقیاس تحلیل میکنیم.
استاد مصباح: در این جا دو «باید» وجود دارد و به نظر می‌رسد مشترک لفظی باشند. اینکه باید به سعادت رسید و مطلوبیت سعادت، اقتضای ذات انسان است و این «باید»، باید اخلاقی به معنای عملی که باید انجام بگیرد، نیست؛ به عبارت دیگر «باید به سعادت رسید و سعادت خوب است» یک عمل نیست بلکه درک یک واقعیت است؛ اما اینکه برای رسیدن به سعادت من چه باید بکنم، وارد حوزۀ اخلاق میشود و اینجاست که ضرورت بالقیاس شکل میگیرد.
دبیر علمی: آیا همۀ گزارههای هنجاری از سنخ گزاره‌هایی هستند که محمول آنها الزام است؟ گزارههای ارزشی؛ یعنی خوب است.
استاد مصباح: عبارت «خوب است»، تعبیری از یک واقعیت است که باید انجام داد.
دبیر علمی: «خوب است» را به «باید» تأویل می‌برید.
استاد یزدانپناه: «خوب است» و «باید» دیگر اصلاً فضای ارزشی نیست؟
معنای ارزش
استاد مصباح: ارزش دو معنا دارد؛ گاهی ارزش‌های اخلاقی را در نظر می‌گیریم به معنای ارزش‌هایی که به رفتار اختیاری مربوط میشود و گاهی ارزش را اعم می‌گیریم، به معنای هر چیزی که مطلوب باشد، اعم از اینکه آن مطلوبیت مربوط به رفتار اختیاری باشد یا مربوط به یک واقعیت خارجی. مثلاً گرما خوب است، دیگر اخلاقی نیست ولی مطلوبیت به یک معنای دیگری است.
استاد یزدانپناه: گزارۀ اول را دارای مفاد ارزشی نمی‌دانند؟
دبیر علمی: به هرحال آیا اختیار او یک امر عقلانی است یا خیر؟
استاد مصباح: مطلوبیت سعادت، یک امر اختیاری نیست. کسی نمی‌تواند سعادتش را نخواهد، بنابراین کسی که سعادتش را می‌خواهد، به این معنا نیست که چون انسان خوبی است، سعادتش را می‌خواهد بلکه اگر انسان است، سعادتش را می‌خواهد.
استاد یزدانپناه: منظورتان این است که سعادت خودبهخودی در طبیعتش نهفته است.
استاد مصباح: مطلوب بودن سعادت، لازمۀ ذات انسان است.
دبیر علمی: اینکه انسان در مسیر سعادت است یک امر فطری و تکوینی است.
استاد مصباح: نه، مسیر سعادت تکوینی نیست. مسیر سعادت فرق میکند با اینکه انسان سعادت خود را می‌خواهد.
استاد یزدانپناه: به تعبیری بحث عقلانی نداریم که عقل بگوید در این زمینه کاری را انجام بده.
استاد مصباح: عقل مطلوبیت سعادت را به عنوان یک امر بدیهی درک میکند، همان طور که درک میکند که تناقض محال است.
استاد یزدانپناه: بعث عقلانی در این باید نمی‌بینم؟ بعث نیست؟
استاد مصباح: در ادراک اصلاً بعث وجود ندارد.
دبیر علمی: بنابراین روشن شد که اختلاف مهمی بین دو دیدگاه وجود دارد. روشن شدن محل اختلاف و تفاوت آراء مهم است.
چنانکه از بحث قبل دریافتیم صورتمسأله‌های مهمی در قلمرو اخلاق و فلسفه اخلاق دربارۀ رابطۀ بین عقل نظری و عقل عملی وجود دارد. آیا نظیر این مسائل در علوم انسانی قابل طرح است؟ پاسخ این سؤال در صورتی واضح خواهد شد که تصویر مورد نظرمان را از علوم انسانی بیان کنیم. اگر از تعریف، موضوع، هدف و قلمرو علوم انسانی تصویر روشنی داشته باشیم میتوانیم دریابیم که مسائلی نظیر مباحث رابطه هستها و بایدها، چقدر در تولید علوم انسانی اسلامی اهمیت دارد. هر دو بزرگوار تعریف خودشان را از علوم انسانی، موضوع و قلمرو آن بفرمایند.
امکان تأثیر عقل عملی بر عقل نظری
استاد مصباح: یک نکتۀ تکمیلی را در مورد رابطۀ عقل عملی و نظری عرض کنم که مسأله طرف دیگری هم دارد. همیشه تأثیر «عقل نظری» بر «عقل عملی» و تأثیر «هستها» بر «بایدها» مورد توجه بوده است، اما طرف دیگر مسأله این است که آیا ارزش‌های اخلاقی بر شناخت و درک واقعیات اثر می‌گذارد یا خیر؟ به عبارتی تأثیر عقل عملی بر عقل نظری چگونه است؟ آیا چنین ارتباطی وجود دارد؟ آیا برای شناخت درست از واقعیات تحت تأثیر ارزش‌های اخلاقی هستیم یا خیر؟ آیا باید باشیم یا نباید باشیم؟ آیا میشود مانع چنین تأثیری در شناخت شد یا خیر؟ این هم بحثی است که در واقعنمایی معرفت و عینی‌گرایی خیلی تأثیر دارد. بسیاری از افراد بر اساس اختلاف نظری که در این زمینه داشته‌اند به سمت دیگری رفته‌اند.
دبیر علمی: این هم نکتۀ مهمی است که به نظر می‌رسد دو وجه دارد: از تعابیر جنابعالی به دست میآید که تعابیر عینی مد نظر شماست و هر گاه به مجموعه‌ای از ارزشها قائل باشیم در نگرش انسان و در چگونه دیدن واقعیات تأثیر علّی می‌گذارد. این در تحقیقات روانشناسی وجود دارد ولی پرسش فلسفی نیست. آیا میتوان تقریری از آن به صورت پرسش فلسفی ارائه کرد؟ همانطور که رابطۀ تولیدی هستها با بایدها محل سؤال است، عکس آن هم محل سؤال است؟ یعنی از بایدها هم میتوان هست‌هایی را استنتاج منطقی کرد؟ یا در استدلال‌هایی که به فهم واقع می‌انجامد دخیل باشد؟
استاد مصباح: این بحث معرفت‌شناسی است که آیا معرفت بدون تأثیرپذیری از ارزشها ممکن است یا خیر؟ یعنی واقعیت را همانگونه که هست و بدون تأثیر از قضاوت‌های ارزشی خودمان میتوان شناخت یا خیر؟ این سؤال به بحث امکان معرفت مربوط میشود.
دبیر علمی: شما فرمودید که چنین رابطه‌ای هست.
استاد مصباح: بنده گفتم این سؤال از آن طرف هم وجود دارد و جا دارد دربارۀ آن تأمل، و شبهات مربوط به آن پاسخ داده شود.
تعریف علوم انسانی
دبیر علمی: تعریف خود را از علوم انسانی و همچنین از موضوع و قلمرو آن بفرمایید.
استاد مصباح: تعاریف متنوع و متفاوتی در جهت موضوع، هدف و قلمرو علوم انسانی وجود دارد. دربارۀ اینکه علوم انسانی شامل چه رشته‌هایی میشود و چه تقسیماتی دارد یا ندارد، اختلافات زیادی میان صاحب‌نظران این علوم وجود دارد، که گمان نمیکنم این اختلاف نظرها مد نظر باشد. تعریفی برای ما کارگشا است که تا حد زیادی هم‌زبانی ما را با مخاطبان غیراسلامی حفظ کند و اینطور نباشد که اصطلاح کاملاً جدیدی باشد و هیچگونه ارتباطی با علوم جدید و معاصر نداشته باشد، بخواهیم آن را ابداع کنیم و برای جاانداختن آن به کار زیادی نیاز داشته باشیم. تعریفی باید باشد که خیلی نزدیک باشد به علوم جدید و در ضمن عناصر مورد نظر ما را هم دارا باشد. تعریف پیشنهادی بنده این است که:
«علوم انسانی مجموعه علومی هستند که به توصیف، تبیین و تفسیر پدیدههای فردی و اجتماعی، از آن جهت که انسانی‌اند، و جهتبخشی به افعال و انفعالات انسانی می‌پردازند».
در این تعریف تلاش شده است علاوه بر هدف، موضع ما در مقابل نظرات دیگران دربارۀ موضوع و روش علوم انسانی مشخص شود.
دبیر علمی: به این ترتیب علوم انسانی، فقط علوم اجتماعی نخواهد بود، بلکه علومی که در حیثیات فردی انسان هم هست، در همین حوزه قرار میگیرد.
استاد مصباح: روانشناسی هم در همین حوزه قرار دارد.
دبیر علمی: روانشناسی را هم در حیطه علوم اجتماعی قرار داده‌اند از آن جهت که روان را یک پدیده اجتماعی قلمداد میکنند. شما از این طریق وارد نمی‌شوید و میگویید انسان ولو اینکه جدای از اجتماع هم یک عنوان قابل تعریف هست باز در این تعریف مشمول عنوان علوم انسانی میشود.
استاد یزدانپناه: در تعریف از علوم انسانی اختلافات زیادی وجود دارد. برخی به صورت منفی گفته‌اند: «آن علومی که جزء علوم مهندسی، پزشکی و کاربردی نباشد، جزء علوم انسانی است». گاهی هم در فضای علوم انسانی میشود به همۀ ساحت‌های مربوط به انسان به هر نحوی که قرار گرفته اشاره کرد؛ و گاهی محدودتر. ولی تعریفی که روشن‌تر باشد و جهتگیری ما هم در آن مشخص باشد، این است:
«علوم انسانی، مطالعۀ روشمند دربارۀ انسان، در تمام ساحت‌های فردی و اجتماعی، از حیث فعل اختیاری و ارادی برآمده از او، با غایت بهبود، ارتقاء و تکمیل وجود انسان و حوزههای مربوط به وجود او است».
در این تعریف برخی از امور را در تلقی خود جدا کرده‌ام؛ حتی برخی مباحث روانشناسی، از یک منظر خارج است و می‌تواند جزء طب قرار داده شود، ولی سایر مباحث روانشناسی قابل استفاده است. بنابراین قید «از حیث فعل ارادی اختیاری»، این تعریف را محدود کرده است.
تعریف عام‌تر از علوم انسانی، هر آنچه را که به رفتار انسانی مربوط میشود در بر میگیرد و به عبارتی :
«مطالعۀ روشمند در باب افعال و امور انسانی است، خواه توصیفی، خواه توصیهای و خواه جهتدهنده باشد.»
این تعریف بازتر است و تعریف اول بنده معقولتر است؛ زیرا برخی از محدوده ها را جزء حکمت نظری قرار داده و جزء حکمت عملی نیاوردهایم.
دبیر علمی: تفاوت تعاریف بیشتر در موضوع علوم انسانی ظاهر شد. جناب آقای مصباح تعبیرشان از موضوع پدیدههای فردی و اجتماعی بود و جناب استاد یزدانپناه قید «حیث فعل اختیاری در رفتار و کنش» را قائل شدند.
استاد یزدانپناه: دو تعریف ارائه شد که تعریف اول معقولتر است؛ زیرا در تعریف علوم باید ضابطه‌مند عمل نمود. چه چیزی این امور را از هم جدا میکند؟ چرا بخش‌هایی از بحث‌های روان را که جزء طب قدیم بود، اکنون جزء علوم انسانی مطرح میکنیم؟ باید عقلانیتی حاکم باشد. فقط به دلیل اینکه با انسان مرتبط است؟! در حالی که بسیاری از امور وجود دارد که در این حوزه آورده نمی‌شود. باید عقلانیتی باشد که حوزهها را جدا کند. اگر به این شکل باشد فعل ارادی اختیاری است وگرنه همان تعبیر عامی که عرض کردم: مطالعۀ روشمند دربارۀ انسان، افعال و امور انسانی که حتی زبان را هم شامل میشود؛ البته زبان از جهتی که آن را به عنوان پدیدار انسانی لحاظ کنیم.
پیوند پدیدههای فردی و اجتماعی با فعل اختیاری
دبیر علمی: آیا پدیدههای فردی و اجتماعی پیوندی با فعل اختیاری دارد یا خیر؟
استاد مصباح: به یک معنا اعم است. البته قیدی را عرض کردم که پدیده‌ها از آن جهت که انسانی هستند نه از آن جهت که فیزیکی یا فیزیولوژیکی هستند. این قید، جهت تعریف را مقداری به آنچه که استاد یزدانپناه فرمودند نزدیک میکند. ولی گاهی رفتارها و پدیدههای انسانی وجود دارد که در اختیار انسان نیست و نتیجه ناخواسته و اراده نشدۀ رفتار اختیاری انسان است؛ بسیاری از این موارد جزء علوم انسانی هستند.
آثار ناخواستۀ رفتار انسان بخش کمی از علوم انسانی را تشکیل نمیدهند؛ مثلاً پدری فرزندش را به خاطر کار خوبی که انجام داده است، تشویق میکند. ممکن است اثر ناخواستۀ این رفتار، ایجاد غرور در فرزند داشته باشد. پدر نمی‌خواهد فرزندش مغرور شود بلکه هدف تشویق است تا فرزند بیشتر کار خوب را انجام دهد؛ اما اثر ناخواستۀ ایجاد غرور را در فرزند به جا می گذارد. آیا این از حیطۀ مطالعات علوم انسانی خارج است؟
بخش مهمی از مسائل علوم تربیتی این است که چگونه تربیت کنیم تا آثار ناخواسته رخ ندهد و چطور این آثار را از بین ببریم. همینطور در اقتصاد ممکن است یک سیاست اقتصادی را در پیش بگیریم که آثار ناخواسته و منفی در جامعه داشته باشد. آن هم جزء مطالعات است و وظیفۀ اقتصاد این است که آنها را بررسی، علتیابی و علاج کند. همینطور اکثر علوم انسانی را اگر به رفتار اختیاری محدود کنیم، همۀ مسائل را پوشش نمی‌دهد مگر اینکه اینطور توجیه کنیم که اینها هم آثار رفتار اختیاری بوده است و از آن جهت که اثر یک رفتار اختیاری است، موضوع علوم انسانی است.
دبیر علمی: به نظر می‌رسد با فرمایش اخیر دکتر مصباح موافق‌تر هستید.
استاد یزدانپناه: مقصود تمام آنچه که منجر به فعل اختیاری میشود یا لازمهاش است. مقصود از فعل اختیاری یک دسته تحلیل‌ها و تبیین‌های واقع‌گرایانۀ خالص نیست، بلکه هر آنچه که مقدمه برای فعل اختیاری است را هم دربر میگیرد. در بحث توصیف و تبیین توضیح خواهم داد که این مقدمات هم جزء موارد اختیاری است؛ به عنوان مثال وقتی میگوییم اعمال اختیاری در جامعه، باید ابتدا حقیقت جامعه را بشناسم و در اینجا فعلاً بحث فعل اختیاری در میان نیست. آنچه برآمده از فعل اختیاری است باید تحلیل شود تا آن تحلیل به تصمیمات بعدی و باید و نبایدهای اجتماعی کمک کند.
دبیر علمی: در این صورت تعریفی که از جامعه میکنیم، چگونه ساحتی انسانی از حیث فعل اختیاری است؟
استاد یزدانپناه: جامعه هویت اختیاری دارد؛ در مباحث، مقدمه نسبت به نتیجه گاهی قریبه است و گاهی بعیده. این موارد مقدمات بعیده برای بحث است و همانطور که ما در مباحث از یک مقدمۀ بعیده بهره میبریم و انسانشناسی میکنیم و بر اساس آن میگوییم چه باید کرد. این موقعیتشناسی، لازمۀ بحث است و نمیتوانم آن را حذف کنم. ممکن نیست هیچ انسانی بدون موقعیتشناسی اعمالی را تصویر کند و انجام دهد.
دبیر علمی: در تعریف هر دو استاد بزرگوار به «غایت» هم توجهی شده است، جناب آقای دکتر مصباح این قید را به کار بردند: «علومی که به جه بخشی به افعال و انفعالات انسانی می‌پردازد» و در تعریف استاد یزدانپناه هم «در جهت بهبود و تکمیل و ارتقاء وجود انسانی در همه ساحت‌های مربوط به انسان» وجود دارد. تعبیر بهبود و جهتبخشی به سمت سعادت، اولویت بحث سعادت را در علوم انسانی به ما گوشزد میکند و از سوی دیگر ما را به تنظیری که بین اخلاق و علوم انسانی انجام شد، نزدیک میکند.
تعیین غایت در علوم انسانی
همان طور که در دیدگاههای پیامدگرا به نتیجه و غایت توجه میشود تا اینکه مجموعه نظام اخلاقی، عقلانی باشد، علوم انسانی هم که بنا بر هر دو تعریف معطوف به غایت است؛ پس باید غایت را تعریف کنیم تا بتوانیم علوم انسانی داشته باشیم. همچنین قبل از تعریف روشن کنیم که آیا در «تعیین آن غایت» یک فعالیت عقلانی انجام می‌دهیم یا یک اختیار صرف محض است؟
به نظر می‌رسد این نقطۀ افتراقی است که می‌تواند تفاوت علوم انسانی بر پایگاه عقلانیت اسلامی را از علوم انسانی‌های دیگری که راه را بر ارزشها و هنجارها باز میکنند ولی به عقلانی بودن تعیین غایات، مؤمن نیستند، نشان دهیم. از این رو اگر اساتید صلاح بدانند بحثی هم داشته باشیم در مورد اینکه سعادت چیست؟ آیا تعیین سعادت و اختیار و انتخاب آن، یک امر نظری و عقلانی است یا خیر؟
استاد یزدانپناه: بهتر است بحث به علوم انسانیای که در نهادشان تلقی انتقادی را می‌پذیرند، کمی سمت و سو پیدا کند. از این منظر توضیحی را عرض میکنم: طبق آنچه که گفتیم فضای عقل عملی فضای اکتشافی، برهانی و دائرمدار واقع است و سعادت را یک امر واقعی می‌داند، نه اینکه در فرهنگ و عقل عرفی و اختیار، بی‌دلیل گزینش شده باشد. آن فضا گاهی فضای درستی نیست.
معتقدم کمتر کسی است که از عقل عملی حتی به صورت اندک بهره نبرده باشد. حتی کسانی که فرهنگ را مطرح میکنند باز هم از عقل عملی سر در می‌آورند؛ اما عنصر عقل عملی با خاصیت عقل اکتشافگر و سمت و سوی سعادت واقعی و حقیقی انسان، برای آنها مطرح نیست. در این حالت طبیعتاً در تحلیل‌های علوم انسانی و حتی در توصیف و تفسیرها هم، با یک تبیین عقلانی روبرو می‌شویم، اما عقلانیت مبتنی بر برهان نیست.
مطابق با ادبیات ما آن عقلانیت نوعی عقلانیت جدلی است، و به اصطلاح امروزی بنا بر این نیست که به واقعیت دست یابیم و واقع را نمی‌شود تشخیص داد. برخی میگویند واقعی داریم ولی نمیتوان به آن دست یافت و برخی دیگر میگویند اصلاً واقعی وجود ندارد، بلکه فقط باید عقلانی زیست. این عقلانی زیستن با عقل عرفی، با فرهنگ و با برخی از گزارههای اندک عقل عملی سازگار است اما در عین حال دائرمدار عقل عملی اکتشافگر و سعادت واقعی نیست.
به همین سبب در علوم انسانی با چیزهایی روبرو می‌شویم که به نظر می‌رسد به واقع دست پیدا نمی‌کنیم و ما را به واقع نمی‌رساند؛ یعنی حرف آخر را نمیزند تا بحث خاتمه یابد. بلکه چند نظر وجود دارد و به همین دلیل میگویند: یک تبیین عقلانی این است و یک تبیین عقلانی هم آن امر دیگر است و …، حال کدام تبیین عقلانی بهتر می‌تواند ما را به پیش ببرد یا به عبارتی کاربرد بهتری داشته باشد؟ برخی غایت را اصالت عمل در نظر میگیرند و برخی غایت را به کارکرد آن در زندگی و سهولت برمی‌گردانند؛ یعنی غایت را از سعادت، به سهولت می‌برند.
بنابراین در غایت گزینههای دیگری در مقابل سعادت داریم که معمولاً بر اساس برهان به آن نرسیدهاند. این دیدگاهها کار را مشکل میکند و معمولاً مانع راه است. تعیین چنین غایاتی گاه بر مبنای عقل عرفی، گاه بر اساس فرهنگ و گاهی حتی متناسب با سلیقه‌ها است.
ولی دیدگاه ما دائرمدار واقع و انسان است؛ تفسیر انسان و قبول اینکه انسان کمال و سمت و سویی دارد، به ما جهت واقعی می‌دهد. این عنصر باعث میشود هم خاصیت اکتشاف‌گری، هم مداقۀ سعادت و هم جهتمندی علم را با این منظر ببینیم. برخی از دیدگاههای علوم انسانی مانند دیدگاه پوزیتیویستی و تفهمی، به هیچوجه قائل به جهتمندی نیستند. برخی مانند دیدگاه انتقادی هم که به جهتگیری قائل می‌شوند، این معیارها را در نظر نمی‌گیرند.
مداقه‌های اکتشاف‌گری باعث میشود ما دقت‌های ویژه‌ای داشته باشیم و به طریق دیگری عمل کنیم. به تعبیر دیگر گزارههای علوم انسانی ما گزارههای جهت‌مند هم میشود اما در عین حال عنصر سعادت و واقع‌گرایی در عنصر سعادت، سبب میشود عنصر توصیف و عنصر تبیین معنای جدیدی پیدا کند. البته بحث‌های روشی آن را هم باید در نظر گرفت که بخشی از آن عقلی، بخشی تجربی و بخشی هم به عقل نظری مرتبط است.
دبیر علمی: قید «در جهت بهبود و جهتبخشی» چه توجیهی دارد و چرا باید این قید را بیاوریم؟ آیا مجاز هستیم این قید را بیاوریم یا خیر؟ آیا در علوم انسانی هیچ پرسشی نداریم که معطوف به هیچ جهتی نباشد و بخواهیم فقط واقع را بشناسیم؟ به عبارتی بعد مطلوب در دانش شناخت واقعیت باشد.
استاد یزدانپناه: بله، این دسته از امور را هم داریم. برای شناخت برخی حقایق انسانی مانند جامعه، باید عنصر توصیف و تبیین باشد؛ اما چند نکته قابل توجه است. آن عنصر توصیف و تبیینی که فضای ارادی عقلی شعوری انسان را به هم نزند و توصیف تفهمی باشد. آیا در عین توصیف تفهمی میتوان بحثهایی داشت که فراتر از توصیف تفهمی باشد؟ بله، زیرا کنشهای ارادی انسان یک تأثیر عینی هم دارد که حتی به برخی روشهای پوزیتیویستی هم میدان می‌دهد. توضیح چگونگی تأثیر عینی کنشهای انسانی نیازمند بحثهایی درباره جامعه است که در جای خودش انجام دادهایم.
آن چه که برای ما اهمیت دارد این است که موضوع انسان است، انسان ناقص است و باید به کمال برسد، و اگر علوم انسانی را به این منظور می‌خواهیم،باید جهت را هم در آن اضافه کنیم. در هر صورت عاری از جهت نمی‌شود؛ مگر اینکه کسی بگوید ما جهت را از ساحت توصیف جدا میکنیم. از او سؤال میکنیم آیا با اینکه ساحت توصیف را جدا کردید، در مرحلۀ عمل و کاربرد از آن استفاده می‌کنید؟ می‌گوید: بله. بنابراین در آنجا توصیه خواهد داشت. این توصیه باید عقلانیتی پیدا کند و این عقلانیت در موضوع خود علم اخذ شده است. موضوع علم، انسان و حقیقت کنشگری او و مسألۀ کمال و سعادت وی است که باعث میشود در گزاره‌ها جهتگیری اخذ شود. به نظر بنده علاوه بر توصیف و تبیین، جهتگیری هم در آن هست؛ زیرا «انسان» موضوع است.
دبیر علمی: یعنی این جهتگیری یک امر قهری است و اگر این توضیح هم آورده نشود جهتگیری به نحو قهری هست.
استاد یزدانپناه: چون کمال از عنصر انسانی حذفنشدنی و برای آن ضروری است.
دبیر علمی: یعنی هر گاه عزم شناخت واقع را میکنیم و این شناخت واقع به نحو خودآگاه معطوف به یک غایتی نیست، قهراً غایتی دارد.
استاد یزدانپناه: اگر موضوع انسان باشد، تمام این عنصرها در آن اخذ شده است. تأکید ما از آن جهت است که می‌خواهیم تأکیدی که خود علم در سمت و سوی موضوع علم دارد را افشا کنیم.
دبیر علمی: جناب دکتر مصباح هم فرمودند سعادت یک امر اختیاری نیست و آن را انتخاب و اختیار نمی‌کنیم؛ البته سعادت خاصی را اختیار میکنیم اما سعادت به طور کلی اختیاری نیست. سؤال اول این است که آیا سعادتشناسی در قلمرو امور عقلانی است یا اینکه باید سعادتی را در انتهای راه قرار بدهیم وگرنه زندگی ادامه پیدا نمی‌کند و هر کس می‌تواند سعادتی را انتخاب کند؟
قهری و ذاتی بودن مطلوبیت سعادت
استاد مصباح: آن چیزی که قهری و ذاتی انسان است، مطلوب بودن سعادت است؛ اینکه هر انسانی می‌خواهد به کمال و سعادت برسد. در ادبیات ما به آن سعادت میگوییم و در مکاتب و فرهنگ‌های مختلف ممکن است اسامی دیگری بر آن بگذارند؛ مانند خوشبختی و رفاه. هر چیزی را که انسان احساس کند، با آن انسان‌تر میشود و هدف نهایی زندگیاش آن است، مطلوبیت آن احتیاج به اختیار و استدلال ندارد؛ زیرا جزء ذاتیات انسان است.
دبیر علمی: بنابراین سعادت عنوان مشیر است و اشاره میکند به چیزی که مطلوب است.
استاد مصباح: البته برای شناخت چیستیِ کمال نهایی، نیاز به تلاش عقلانی داریم تا انسان بشناسد که سعادتش به چه چیزی وابسته است. هر چند برخی از صاحب‌نظران غربی تصریح کردهاند که اصل سعادت امری غیرعقلانی است و هدف نهاییای که انسان در زندگی برای خود در نظر میگیرد، قابل کشف، شناخت و بیان عقلانی نیست.
به عنوان مثال ماکس وبر که در مورد بحث عقلانیت بسیار کار کرده است، می‌گوید تعیین هدف عقلانی نیست و انسان چیستی سعادت و هدف خود را از محیط، فرهنگ، پدر و مادر میگیرد و غیراختیاری و غیرعقلانی است. تنها کار انسان این است که ببیند آن هدفی را که از طریق غیرعقلانی انتخاب کرده است، چگونه دست آورد. راه رسیدن به آن هدف عقلانیتپذیر است و می‌تواند با عقل سریع‌ترین، بهترین و کم‌هزینه‌ترین راه رسیدن به آن هدف غیرعقلانی را به دست آورد. این عقلانیت ابزاری است؛ بنابراین خودِ هدف، عقلانی نیست بلکه راه رسیدن به آن هدف، عقلانی است.
به نظر ما، شناخت مصداق آن سعادتی که جزء ذاتیات انسان است، می‌تواند عقلانی باشد. البته مبانیای دارد که باید بر اساس آن مبانی آن را شناخت. این مبانی برخی انسان‌شناختی است که انسان چیست؟ به کجا می‌تواند برسد؟ کمال نهایی آن چیست؟ سقف پیشرفت و کمال انسان که بیشتر از آن انسان نمی‌تواند برود کجاست ؟ این میشود هدف نهایی و سعادت انسان.
مبانی شناخت سعادت
1- خداشناسی: اگر در خداشناسی میگوییم خدا کمال بی‌نهایت است، سعادت همان قرب به خدا و نزدیک شدن به آن کمال بی‌نهایت خواهد بود. کمال نهایی انسان میشود آخرین حدی از قرب به خداوند که برای یک موجود ممکن قابل‌دستیابی باشد.
2- ارزششناختی: آیا شناخت و فهم این واقعیت که سعادت واقعی قرب به خداست، کمکی به این میکند که من چه باید بکنم؟ یعنی همان رابطۀ هست و باید و آنچه که در فلسفه اخلاق از آن بحث میشود.
3ـ دینشناختی: دین در زمینۀ رسیدن انسان به سعادت چه کمکی می‌تواند به او بکند؟ به عبارتی دین در شناخت خود سعادت، و شناخت راهی که انسان را به سعادت می‌رساند چه نقشی دارد؟
4- معرفت‌شناختی: انسان چه میزان می‌تواند سعادت را بشناسد و دین چه مقدار می‌تواند دست او را بگیرد؟ آیا ابزارهای معرفتی که در دست انسان است، می‌توانند همۀ حقایق را برای انسان نمایان سازند یا محدودیت دارند؟ اگر محدودیت دارند، آیا شامل سعادت و راه رسیدن به سعادت هم میشود یا نه؟ اگر شامل میشود، آن بخشی را که با ابزارهای بشری نمیتوان شناخت، چگونه باید کشف کرد؟ در این جا بحث وحی، منبع بودن وحی برای معرفت، واقع‌نما بودن زبان دین به میان میآید. واقع‌نما بودن زبان دین به این معنا که وقتی دین می‌گوید این کار را بکن؛ یعنی برای سعادت تو مفید است، و وقتی نهی میکند، یعنی این کار تو را از سعادت بازمی‌دارد.
این مبانی اگر درست حل شود به اینجا می‌رسد که میتوان چیستی اصل سعادت را با استدلال عقلی اثبات و راه رسیدن به آن سعادت را با استفاده از کلیات عقلی و راهنمایی‌های وحی پیدا کرد.
دبیر علمی: یعنی سعادتشناسی یک قلمرو عقلانی است.
استاد یزدانپناه: فارابی در بحث سعادت مطرح میکند که عده‌ای معیار سعادت را لذت میدانند. سپس تحلیل عقلانی میکند که آیا لذت می‌تواند معیار سعادت باشد؟ هر علم انسانی که می‌خواهد سعادت را مطرح کند اگر از این عقلانیت شروع نکند، فرهنگ یا عقل عرفی و امور دیگر پایه میشود در حالی که آنها پایه نیستند و حقیقت انسانی آن را تحمل نمی‌کنند.
اینکه میگوییم سعادت، نه اینکه آن را اخذ میکنیم بلکه در نهاد انسان گذاشته شده است با همان توضیحی که آقایان داده‌اند: انسان موجودی ناقص است و کمال دارد، کمال او باید تعیین شود و تلاش عقلانی در این زمینه یعنی تلاش برای اکتشاف واقع و رسیدن به واقع. در اینجا معیار واقعی وجود دارد و اگر این تلاش واقعی را نکنیم، همیشه در فضای علمی سرخوردگی خواهیم داشت و این با واقعیت انسانی سازگار نیست.
فارابی بحث‌های مفصلی در این زمینه دارد که بر چه امری باید تأکید کنیم؛ بر اینکه انسان به لذت برسد یا اینکه به تقرب برسد؟ باید تأکید کنیم این طرح و تحلیل عقلانی دارد و این راه عاقلانه است. هر علم انسانی که اینگونه نیست شاید در گذری از زمان فایده داشته باشد، اما چون با واقعیت انسان سازگار نیست کارگشا نخواهد بود و نیاز انسان را برآورده نخواهد کرد. البته از طریق وحی میتوان به آن دست یافت.
فارابی تحلیلی دارد مبنی بر اینکه پیامبران عقل کل‌اند و عقل کل به همۀ حقیقت رسیده و انسان در این زمینه نیازمند به عقل کل است. بر این اساس منبع بودن وحی حتی برای علوم انسانی اسلامی هم معنادار میشود.
یکی از مباحثی که در علوم انسانی اسلامی مطرح است این است که فارابی تمام آنچه را وحی به صورت فقه مطرح کرده است، دستورات عقل محض با توانمندیهای نهایی عقل می‌داند. هر آنچه واقع است را وحی، که از آن به «حکمت عملی قدسی» تعبیر میکنم، مطرح کرده است. این حکمت عملی قدسی می‌تواند برای حکمت عملی عقلی راهگشا باشد و با همان سمت و سویی که به سمت علوم انسانی کشیده میشود.
چیستی تحلیل عقلانی سعادت
دبیر علمی: تحلیل عقلانی «سعادت چیست؟»، آیا نوعی معناشناسی است؟ آیا بر پایۀ گزاره‌هایی از جنس اولیات اموری را استنتاج میکند؟
استاد یزدانپناه: تحلیل عقلانی سعادت، مبانی مشخصی دارد:
1- مبانی هستیشناسانه: مانند بحث توحید.
2- مبانی انسانشناسانه؛ مانند اینکه نحوۀ وجود انسان شعوری اختیاری است، و اینکه مرز انسان و حیوان کجاست؟ در همین جا نتیجه میگیرد که اگر انسان در سطح حیوانیت بماند، تنزل از مقام خودش است. بوعلی تصریح میکند که باید انسان خودش را از مقام حیوانیت بالاتر بکشد وگرنه آن مقام انسانی که در نهاد انسان است، نحوۀ آفرینش او و خصیصه‌های انسان را به مرز حیوانیت می‌رساند. این ساحت را باید با با عقل نظری و وحی تعیین کنیم، که توضیح هم دارد.
3- مبانی انسان‌شناختی: مانند اینکه ذات انسان بما هو انسان، با دو قوۀ عقل عملی و نظری از حیوان متمایز میشود و عقل عملی و عقل نظری، هر یک چه کمالی را برای انسان تأمین میکنند؟ با این طرح شروع میکنند. عقل عملی نیازمند به قواعد کلی عملی است. این را چه کسی باید تبیین کند؟ توضیح میدهند. به همین سبک پیش می‌روند و به نتیجه می‌رسند.
رابطۀ سعادت و عدالت
دبیر علمی: این اهمیت رجوع به مبانی را نشان می‌دهد؛ همان طور که جناب استاد مصباح هم فرمودند. بحثی که در موازات یا در طول سعادت در علوم انسانی به ویژه علوم اجتماعی مطرح میشود، عدالت است. به نظر میآید عدالت به لحاظ جایگاه و ارزش در علوم انسانی اسلامی همانند سعادت باشد. در این مورد توضیحی بفرمایید.
استاد یزدانپناه: عدالت شعبه‌ای از سعادت است.
استاد مصباح: شاید بتوان از زاویۀ دیگری هم بحث عدالت نگاه کرد؛ زیرا عدالت متناسب با هدف از زندگی اجتماعی تعریف میشود و میتوان آن را طوری معنا کرد که نسبت به زندگی فردی نیز معنا پیدا کند. ولی آنچه در علوم اجتماعی مطرح میشود، بحث عدالت اجتماعی است؛ و تا دیگران و زندگی اجتماعی نباشند، عدالت معنا پیدا نمی‌کند. اگر بخواهیم عدالت را در این فضا در نظر بگیریم، با چیستی هدف از زندگی اجتماعی و اینکه چرا انسان با تمام محدودیت‌هایی که زندگی اجتماعی برای آزادی‌های فردی او ایجاد میکند، باز تنها زندگی نمی‌کند، ارتباط مستقیمی پیدا خواهد کرد.
هدف از زندگی اجتماعی بهره بردن از مواهبی است که از رابطه و تعامل با دیگران برای انسان به دست میآید. بعد این سؤال مطرح میشود که محدودیتهای ناشی از ارتباطات اجتماعی تا کجاست؟ تا چه میزان باید زندگی‌مان را به خاطر دیگران محدود کنیم؟ یا باید از آزادی‌هایمان استفاده کنیم هر چند آزادی‌های دیگران را محدود کنیم؟
عدالت در چنین فضایی مطرح میشود و میتوان با مقایسۀ هدف از زندگی اجتماعی و هدف از خلقت انسان و تضارب این دو، جایگاه، حدود و مفهوم عدالت را استخراج کرد.
دبیر علمی: آیا این مباحث ماهیت و جنبۀ فلسفی و عقلانی دارند یا ریشه در فرهنگ دارند؟
استاد مصباح: تا حد زیادی می‌توانند با مباحث عقلانی تحلیل شوند. آنجا که عقل نتواند جزئیات را درک کند، نیاز به وحی نمود پیدا میکند؛ اما اصل این بحث عقلانی است و کلیات و حدود آن می‌تواند با مبانی انسان‌شناختی و جامعه‌شناختی تعیین شود.
استاد یزدانپناه: در مورد عدالت با این فرض که عدالت اجتماعی باشد ـ زیرا در بحث‌های ما عدالت لزوماً اجتماعی نیست ـ در بحث عدالت اجتماعی باید پایه را این قرار دهیم که چرا باید جامعه باشد و اقتضائات جامعه چیست؟
تحلیل ارسطو این است که انسان را بر حسب نیازها مدنی بالطبع می‌داند. بوعلی نیز همین تحلیل را پی میگیرد. فارابی افزون بر این، مطلب دیگری را طرح میکند و آن این است که انسان به کمال مطلوب خود نمی‌رسد مگر به وسیله جامعه؛ به عبارتی تشکیل جامعه نه تنها برای رفع نیازهاست بلکه یکی از پایه‌های رسیدن به سعادت و کمال است. جناب فارابی در این مورد مفصل بحث میکند. صدرا هم این نظر را پذیرفته است. در این صورت ورود به اجتماع کمال است و اقتضائاتی دارد.
مسألۀ عدالت به لحاظ واقعی به عنوان یک امر ذاتی ـ نه به این عنوان که انسان‌ها باید همدیگر را تحمل کنند ـ مطرح است. دسته‌ای از اعمال و کنشها وجود دارد (کنش فقط اجتماعی است)، در کنش اجتماعی دسته‌ای از امور شریف هستند و عدالت هم یکی از این‌هاست. در برخی از تلقی‌ها عدالت محور قرار میگیرد و در برخی از بحث‌ها عدالت یکی از اموری است که شرافت ذاتی دارد نه اینکه محور باشد؛ یکی از عناصر اصلی است اما تکعنصر و تک‌محور همۀ امور نیست، نفس عدالت شرافت ذاتی دارد و هم موجب کمال فردی انسان و هم کمال اجتماعی میشود.
در ادبیاتی که این بزرگواران دارند میگویند عدالتی که کمال آخرتی را هم تأمین میکند. از این رو شرافت ذاتی و سطح نگاه به جامعه را به آخرت هم می‌برند. برخی از بزرگواران میگویند حتی باید معنویت را هم افزود؛ زیرا کمال انسان سه ساحت دارد: دنیا و آخرت و توحید. فارابی هم چند جا اشاره کرده است. به هر ترتیب این عناصر شرافت ذاتی پیدا میکند؛ همانند حسن خلق که در روابط اجتماعی دارای شرافت ذاتی است و به عبارتی یک کنش اجتماعی است که شرافت ذاتی دارد و انسان را می‌سازد. عدالت نیز یک کنش اجتماعی است که شرافت ذاتی دارد. اینگونه نیست که چون باید حقوق یکدیگر را رعایت کنیم نیازمند عدالت هستیم، برای رسیدن به کمال که از راه جامعه به دست میآید جز با عدالت فراهم نمی‌شود.
عدالت جزء کمالات است و در انسان اثر دارد. این یک نگاه عقلانی است و در جای خودش باید توضیح دهیم که چگونه ذاتی عمل، برای ما حسن و قبح می‌سازد و چگونه یک عمل می‌تواند قبح ذاتی یا شرافت ذاتی داشته باشد.
تمایز علوم انسانی از حکمت عملی
دبیر علمی: اساتید بزرگوار با توجه به تعریفی که از علوم انسانی داشتند، بفرمایند که علوم انسانی چه تفاوتی با حکمت عملی دارد؟ تعریفی که از علوم انسانی دارید با حکمت عملی آن طور که در سنت ما رقم خورده است چه تمایزی دارد؟ مقصودم در مقام تعریف است ـ حکمت عملی هنوز در ساحتهایی ورود نکرده است ـ.
استاد یزدانپناه: مشکل جدی ما این است که بعد از فارابی که خیلی گسترده به این مسائل پرداخته و سیاست مدن، اخلاق و نسبت اخلاق با جامعه را آورده است، کار افزوده‌ای نداریم و از این جهت احساس میشود دستمان زیاد باز نیست. ولی به این معنا نیست که این حکمت عملی و این رویکرد جوابگو نباشد. رویکردی اکتشافی است و مسألۀ سعادت را به پیش می‌برد. در این رویکرد، حکمت عملی می‌تواند به صورت یک بستر که دارای فضای اکتشاف است، با این دغدغه‌ها بسط پیدا کند.
در کار فارابی تا حدودی بسط را مشاهده میکنیم. ایشان مجبور شد هویت جامعه را تحلیل کند. باید این ادامه و امتداد پیدا کند؛ مانند بحث فرهنگ که فارابی به آن پرداخته و بوعلی هم اندکی به آن پرداخته است. اگر همین رویکرد امتداد پیدا کند، می‌تواند علوم انسانی ویژه‌ای را پدید آورد و اکنون هم اندکی پدید آورده است؛ به عنوان مثال سیاست مدن به جای خوبی رسیده است اما اگر بخواهد بسط پیدا کند باید مواردی به آن افزوده شود.
دغدغه‌های تبیینی و دغدغه‌های توصیفی در کار فارابی هست، اما عرض بنده این است که دغدغه‌های توصیفی و تبیینی در بستر عقلانی و برهانیاش باید افزوده شود و بسط علمی پیدا کند تا جامعه‌شناسی جدی پدید بیاید. در حال حاضر هم بعضی به دنبال این هستند که چگونه از دل بحث‌های فلسفی و انسانی میتوان بحث‌های نحوۀ وجود فرهنگ و نحوۀ وجود جامعه را مطرح کرد و به سمت فضای تجربی و حتی جامعه‌شناسی برد. بنابراین لازم است در این موارد کار را افزوده کنیم.
بعد از این بسط باید ارزشها بسط بیشتری پیدا کند. بعد از آن با یک دسته علوم انسانی عقلانی روبرو می‌شویم. روش عقلانی قرار نیست حتی جای تجربه را بگیرد بلکه تجربه هم در آن اخذ میشود. علم انسانی پایه‌های عقلانی و برهانی دارد و چنین کاری را میتوان انجام داد.
دبیر علمی: از فرمایش شما اینگونه به دست میآید که اگر امتداد حکمت عملی تحقق عینی پیدا کند، علوم انسانیای که تعریف کردید محقق خواهد شد؛ بنابراین تعریف شما از علوم انسانی همان تعریف حکمت عملی است.
استاد یزدانپناه: نه به این معنا؛ حکمت عملی را گاهی در سطح عقلانی نگه میداریم، اما اگر کسی بتواند بگوید حکمت عملی از تجربیات و حدسیات استفاده میکند و آن را هم افزون کند گامی به جلو برداشته است.
دبیر علمی: در واقع یک ملاحظۀ روش‌شناختی وجود دارد که علوم انسانی از عنصر تجربه و از یک فرایند شناختی می‌تواند بهره بگیرد در حالی که در تعریف حکمت عملی چنین چیزی مفروض نیست.
استاد یزدانپناه: در تعریف فارابی از حکمت عملی وجود دارد.
استاد مصباح: به نظر می‌رسد بستگی دارد به اینکه حکمت عملی را چه طور تعریف کنیم؛ آیا حکمت عملی یک علم موضوعمحور است یا روشمحور؟ آیا برای اینکه یک مسأله جزء مسائل حکمت عملی قرار بگیرد، کفایت میکند که موضوعش موضوعی باشد که امثال فارابی مطرح میکنند؟ در این رویکرد موضوعمحور، تحت عنوان حکمت عملی، یکسری موضوعات را بر اساس سنت فلسفی خودمان تعریف میکنیم و میگوییم اینها موضوعات فلسفۀ عملی هستند با هر روشی؛ اعم از عقلی، تجربی، وحیانی و نقلی. اگر این گونه باشد میتوان موضوعاتی را برای آن تعریف کرد و محور قرار داد.
آن جا هم باید دید که یک موضوع برای حکمت عملی قرار می‌دهیم یا موضوعات متفاوتی در عرض همدیگر برای آن در نظر می‌گیریم. اگر بنا باشد یک موضوع در نظر بگیریم، دستمان مقداری بسته میشود و شاید نتوانیم هم موضوعات توصیفی، هم موضوعات تبیینی و هم موضوعات دستوری را در حکمت عملی به این معنا بگنجانیم، که به هدف آن برمی‌گردد.
اما اگر تعریف حکمت عملی روشمحور باشد، به این معنا که هر چه مربوط به عمل باشد و از لحاظ عقلی به آن پرداخته شود را حکمت عملی بنامیم، به لحاظ نوع رویکرد و اهداف مقداری دستمان باز میشود و هم تبیین، هم دستور و هم توصیه را شامل میشود. البته از لحاظ روش محدود هستیم؛ زیرا اگر یک موضوع اجتماعی و سیاسی را با روش تجربی و نقلی بررسی کنیم، از حکمت عملی خارج میشود؛ چون فرض را بر این گذاشتیم که روش باید عقلی باشد. بنابراین باید اول تصمیم بگیریم چه چیزی را محور قرار دهیم، آن وقت ببینیم کدام مباحث داخل و کدام خارج میشود.
اگر مقصود از حکمت عملی تمام آن چیزهایی باشد که با عقل عملی درک میشود، ظاهراً مسائل توصیفی و تبیینی از حکمت عملی خارج و بخشی از حکمت نظری می‌شوند. در این صورت تنها بخش دستوری و هنجاری علوم انسانی تحت حکمت عملی باقی می‌مانند. اینجاست که با بسط حکمت عملی، به هدف مورد نظرمان مبنی بر تعیین تکلیف علوم انسانی موجود، از نظر اسلام و استنباط دیدگاه اسلام در مورد مسائل و موضوعات آن، نمیرسیم؛ زیرا این هدف مقداری فراتر از حکمت عملی قرار میگیرد و به چیزی بیش از این نیاز است.
به هر حال تعریف، یک امر قرار دادی است؛ میتوان تعریفی کرد که حکمت عملی بر تمام بخش‌های علوم انسانی صدق کند و طبق آن تعریف بگوییم: اگر حکمت عملی را بسط دهیم میتوانیم همین هدف را تأمین کنیم.
استاد یزدانپناه: طبق تلقی بزرگواران، این تعاریف نباید قراردادی باشد. موضوع مشخص اما عام است؛ یعنی دائرمدار فعل ارادی انسانی است. وقتی چنین موضوعی قرار بدهد با عنصر سعادت که با آن تحصیل سعادت انجام میشود هیچ منعی ندارد که بسط پیدا کند و تجربه را هم در خودش اخذ کند. فارابی هم این کار را کرده است و از تجربیات استفاده میکند.
به تعبیر دیگر موضوع حکمت عملی آن قدر عام است که تمام ساحت عملی و ارادی انسان را میگیرد اما تأکید میکنم در عین حال که به باید و نباید می‌کشد. تا باید و نباید میگویم باید از آن مجموعه شناخت داشته باشم. عنصر باید را بعد از شناخت تمام موقعیت توضیح می‌دهد؛ یعنی انسان و موقعیت انسان را می‌دانم و کمال او را هم می‌دانم، حال چه باید بکنم.
دبیر علمی: جناب آقای مصباح می‌فرماید موقعیتشناسی در عقل نظری انجام میشود.
استاد یزدانپناه: آقای مصباح میگویند اگر عنوان بدهیم که عقل عملی است در این حیطه قرار نمی‌گیرد. عرض بنده این است از تمام توانمندیها، اعم از تجربی، عقلی و وجدانیات باید بهره گرفت؛ زیرا انسان یک ساحت درونی دارد، این ساحت درونی وجدانیات است و معتقدم این وجدانیات عمومی در سطح اجتماع هم وجود دارد.
نقش وحی در تولید علم
آنچه در مورد راه وحیانی گفته میشود، راه وحیانی عقل کل است ولی عقل کل را باید در خود هضم کرد؛ یعنی در فضای عقلانی خودمان آن را بفهمیم و تحلیل عقلانی داشته باشیم. وحی الگو است اما در فضای علمی نمیتوان این گزاره را به سبب اینکه گفتۀ وحی است، در علم به عنوان تلاش انسانی قرار دهیم بلکه باید تحلیل عقلانی کنیم و آن را به شکل تحقیقی و علمی دریابیم.
دبیر علمی: شبیه حکمت متعالیه.
استاد یزدانپناه: بله، شبیه حکمت متعالیه. در فضای علمی خالص تعبیری با عنوان هستی‌شناسی قدسی و حکمت عملی قدسی داریم که راهنما و الگوی فیلسوف مسلمان میشود. این الگو است و هرگاه از آن فاصله میگیرد و می‌گوید پس من به واقع نرسیده‌ام؛ زیرا آن واقع محض است؛ اما من باید تلاش عقلانی بکنم. اگر این گونه نباشد علم به صورت روشمند شکل نمی‌گیرد.
دبیر علمی: یعنی به تک روش بودن معتقد هستید.
استاد یزدانپناه: روش وحیانی روش عام است نه روش خاص. برای اینکه علم را روشمند و انسانی کنیم، لازم است تا به صورت عقلانی بررسی کنیم ـ هرچند وحی الگو است ـ و اگر دریافت من با آن مطابقت نداشته باشد باید دوباره برگردم و تصحیح کنم. در عین حال باید وحی را در خود علم هضم کرد وگرنه اگر قائل شویم که گزارۀ وحی این چنین گفته، پس تمام است، این روش علمی عقلانی و روشمند نیست.
علم همان تحلیل عقلانی و تلاش بشری برای رسیدن به حقایق وحیانی به شکل روشمند است. در غیر این صورت در فلسفه باید بگویم چون شارع مقدس این گزاره را بیان کرده است پس دیگر تمام شد، اینجا کار عقلانی نکردهام و فقط بیان شارع را آوردهام. البته به آنچه شرع گفته اعتقاد دارم ولی باید تلاش عقلانی کنیم، به گونه‌ای که قابل عرضه و همگانی شود؛ چون همه از عقل خدادادی برخورداریم.
بنابراین روش وحیانی به عنوان یک روش عام واقعاً مؤثر است و یک روش خاص به حساب نمی‌آید و باید همان روشهای حکمت عملی را ادامه دهیم لکن روندهای توصیف را گسترده‌تر کنیم. حتی میتوانیم عنوان یک علم جداگانه هم بدهیم البته در نهایت به گونه‌ای باشد که به تحصیل سعادت منجر شود.
دبیر علمی: برای ما حوزویان نقش معارف نقلی در تکوین علوم انسانی همیشه دارای اهمیت بوده است. براساس آنچه از فیلسوفان اسلامی نقل کردید این به دست آمد که وقتی به منابع وحیانی مراجعه میکنیم، در عین التزام به معرفتزا بودن وحی و نقل، در ساحت علم فقط در مقام «گردآوری» از «وحی» استفاده میکنیم و در مقام «داوری»، روش داوری در «علم» تعیین شده است. این یک تصویر است از بهره‌ای که از وحی میتوانیم بگیریم.
استاد یزدانپناه: در تفکیک مقام گردآوری و داوری و حتی غیر آن، بنده اصطلاحی دارم که افزون بر تفکیک مذکور است و اسم آن را روش عام گذاشته‌ام. در گردآوری گاهی صرف اینکه از هر جا آمد کافی است.
دبیر علمی: اینکه قید در عین معرف زا بودن را اضافه کردم برای همین بوده است؛ این قید برای رهایی از غیرعقلانی بودن و ناروشمند بودن مقام گردآوری ـ آنگونه که در تفکیک مذکور گفته شده ـ است. این با تبصرهای، استفادۀ ما از وحی برای تولید دانش در مقام گردآوری است با این ملاحظه دقیقی که فرمودند.
از جناب استاد مصباح هم می‌خواهیم بفرمایند که بهرۀ ما از وحی در علوم انسانی چگونه است؟
استاد مصباح: یک پایه پاسخ به این برمی‌گردد که علم را چه می‌دانیم. استاد یزدانپناه فرمودند علم آن چیزی است که قابل عرضه به همه باشد و همه بتوانند آن را بفهمند و قبول کنند، و روشمند هم باشد. این یک تعریف از علم است.
اگر علم را اعم از این بدانیم، به این معنا که پاسخ به سؤالات و حل مسائلی که برای ما قابل قبول باشد، این تعریف اعم میشود، و اگر کسی یک روش معرفت را به دلایل اثباتی برای خودش قبول کرده است و توانسته با عقل اثبات کند که این روش معرفتزایی است و از این روش برای حل مسائل استفاده کند، برای او این مسائل معرفتزا است و به این واقعیات علم پیدا کرده است. خواه این واقعیات، دستورالعمل‌ها باشند یا دانش‌های توصیفی.
در این فضا برای کسی که مسلمان است و با دلایل عقلی اسلام و پیامبر و صدق پیامبر را اثبات کرده، اگر در مسائل دستوری به این رسید که مثلاً ربا حرام است و نباید ربا گرفت، هر چند هنوز نمی‌تواند با فرمولهای ریاضی اثبات کند که چرا در فضای تجربی پوزیتیویستی ربا حرام است، با این حال می‌داند این کار مضر است، و برای اینکه علم اقتصاد اسلامی داشته باشد، (اگر بخش دستوری را علم بدانیم) لازم نیست بیش از این پیش برود. همین اندازه که می‌داند، وحی یک منبع معتبر معرفتی است و این وحی، ربا را حرام دانسته است، این عنصر می‌تواند در نظام اقتصادی مورد نظر او وجود داشته باشد و علم اقتصاد اسلامی بر آن صدق میکند.
البته برای عرضه به دیگران باید به گونه‌ای عرضه و استدلال کند و بر اساس مبانیای با آنها بحث کند که آنها هم قبول داشته باشند و بپذیرند. در آنجا باید از روشهای معهود که مبانی معرفت‌شناسی‌اش درست است استفاده کرد و به آن شکل ارائه کرد. البته هیچ ضمانتی وجود ندارد که همۀ معارف دینی قابل تبدیل به این زبان علمی باشد. شاید بعضی از دستورات دین به گونه‌ای باشد که هیچ‌گاه نتوانیم به علل الاحکام برسیم و درستی آن تعالیم دینی را برای کسانی که مقدمات روش‌شناختی لازم را طی نکرده‌اند اثبات کنیم. این امر چیزی از ارزش علمی آن حکم نمی‌کاهد؛ اما اگر این قید را در تعریف علم آوردیم که تا وقتی برای دیگران قابل فهم نباشد و قبول نکنند، علم نیست، در این صورت میتوان گفت که خیلی کم «علم» داریم.
استاد یزدانپناه: منظورم این است که از روش همگانی استفاده شود.
استاد مصباح: همگانی یعنی چه؟
استاد یزدانپناه: مثلاً روش عقلی روشی است که به دلیل عقل خداداد که در نهاد همه است، برای همه قابل فهم است.
استاد مصباح: وحی هم همین طور است. اگر کسی مبانی را بپذیرد، می‌تواند همین آیات، روایات، اجماع و ادله عقلی را کنار هم بگذارد و نتیجه بگیرد. منحصر به شخص نیست بلکه یک روش همگانی است؛ منتها برای استفاده از آن باید یک بحث معرفت‌شناسی کرده باشد و قبول کرده باشد که وحی یکی از منابع معرفتی است.
همانطور که فرمودید، اگر کسی بگوید عقل را قبول ندارم و عقل، انسان را به معرفت درستی نمی‌رساند، باید بگوییم اینها علم نیستند، چون همه قبول ندارند؟! روش عقلی روشی است که این ظرفیت را دارد که هر کس مبنای معرفت‌شناختی آن را بپذیرد و عقل را حجت بداند، می‌تواند نقد کند که اینجا دلیل شما اشتباه است و یا استدلال عقلانی کند. تجربه هم همینطور، زیرا برخی میگویند تجربه مفید علم نیست. آیا این سبب میشود بگوییم علوم تجربی چون همگانی نیستند، علم نیستند؟
همگانی یعنی چه؟ یعنی در اختیار همه باشد و هر کسی که آن مبانی را بپذیرد بتواند از آنها استفاده کند، به جنگ ما بیاید، بگوید نظری دارم و نقد کند. به نظر می‌رسد روش نقلی مبتنی بر وحی هم این ویژگی را دارد، منتها مبتنی بر این است که مبانی معرفت‌شناختی آن اثبات شود.
استاد یزدانپناه: بنده چنین اعتقادی ندارم که تا ربا را اثبات نکردم جزء اقتصاد اسلامی نیست. در متون اسلامی چون تحلیل دقیق روشمند علمی نکردیم، بعضی از گزارههای دینی برای ما وضوح ندارد. این را به تجربه هم میتوان نشان داد. در فضای سنت اسلامی بسیاری از این گزارههای عقلی که قابل فهم نیست وجود دارد؛ همیشه بوده است نه اینکه نبوده باشد. فقط به عنوان یک امر ایمانی قبول کرده‌ایم اما نتوانستم تحلیل کنیم. اکنون آقایان در بحث بداء دچار مشکل هستند و نمی‌توانند اثبات کنند.
استاد مصباح: شکی نیست.
استاد یزدانپناه: اگر کار دانشمند اسلامی روشمند و با در نظر گرفتن اکتشاف باشد، مدام مسأله‌ای را مطرح میکند، بعد می‌بیند نمی‌تواند حل کند و دوباره از اول شروع میکند. این عملاً در سنت اسلامی رخ داده است و به دلیل همین روند در برخی مسائل در جایگاه بسیار خوبی قرار داریم.
شیوۀ بسیاری از آقایان در بحث ربا روشمند نیست و هویت اقتصادی ربا برای ایشان روشن نیست و همین امر در فتوای آنان هم اثرگذار است. به همین دلیل معتقد به بررسی موضوعی مسائل هستم. این تشخیص موضوعی را باید از علم گرفت اما عالمی که مدام چشم به دین دارد و از دین کمک میگیرد تا مسائل آن را حل کند تا کم‌کم بفهمد و بتواند هضمش کند.
دبیر علمی: این بحث بیش از یک جلسه می‌طلبد و خیلی معرکۀ آراء است و برای بسیاری از کسانی که در پروژۀ علوم انسانی اسلامی ورود کردهاند، حیاتی و اساسی است.
استاد مصباح: بنده با فرمایش اخیر استاد یزدانپناه موافق هستم اما آیا قبل از رسیدن به این مرحله حق استفاده از متون دینی را نداریم؟ و باید بگوییم از آنجا که هنوز به مرحلۀ علم نرسیده است نمی‌توانیم در علوم اسلامی استفاده نماییم؟
استاد یزدانپناه: بحث استفاده از آن نیست، بحث تولید علم است. ممکن است تحلیل دقیقی از مسأله‌ای نداشته باشیم اما از آنجا که امر شریعت است اجرا میکنیم.
دبیر علمی: آیا همین علوم که مدعی روشمندی هستند، فاقد عناصر ایدئولوژیکاند؟
استاد یزدانپناه: وقتی علم را اکتشافی میکنیم تابع این موارد نخواهد بود.
مصادیقی از کاربرد عقل عملی در نظریه‌های علمی
دبیر علمی: می‌خواهیم چند نمونه داشته باشیم تا ببینیم گفته‌های انتزاعی تا چه حد در میدان واقع قابل تطبیق است. نمونه‌هایی از نقش‌آفرینی عقل عملی را در نظریه‌های علم موجود بفرمایید تا روشن شود که میراث عقل عملی ما می‌تواند افزوده‌ای برای دانش داشته باشد یا خیر؟
استاد مصباح: این امر در چند سطح قابل بررسی است. در یک سطح، تأثیر قبول عقل عملی به عنوان یک منبع معرفت در «فلسفه علوم انسانی» مطرح است، و آن رویکردهای اصلی است که در مکاتب مختلف علوم انسانی وجود دارد. در سطح دیگر، در متن و صحنۀ علوم انسانی مختلف که این توصیه یا این توصیفی که در یک نظریه شده به کدام نظریه در عقل عملی و یا عدم پذیرش عقل عملی به عنوان یک منبع علمی وابسته است.
به چند نمونه از سطح اول اشاره میکنم:
همانطور که حضرت استاد فرمودند، در علوم انسانی چند گرایش اصلی وجود دارد از قبیل: پوزیتیویستی، تفسیری، انتقادی، تاریخ‌گرایی، پدیدارشناسی و رئالیسم انتقادی.
در گرایشهای تفسیری، پوزیتیویستی و تجربه‌گرایی در علوم انسانی عنایتی به بخش دستوری علوم انسانی نیست. حداقل ادعایشان این است، هر چند در عمل به طور جدی وارد این فضا شدهاند و اکثر مکاتب روان‌شناختی، اقتصادی و جامعه‌شناختی توصیهای هستند. به یک معنا، تأسیس و تولید این علوم با هدف مداخله کردن در پدیدههای انسانی به وجود آمده است؛ زیرا احساس می‌شد مشکلات و معضلاتی وجود دارد و باید آنها را حل کرد. به همین سبب به عنوان مقدمه وارد علوم توصیفی شدند تا بتوانند مسائل را حل کنند.
از این رو این بخش مهمی از علوم انسانی، دستوری است؛ اما در سخن، این ادعا را دارند که به دنبال علوم عینی هستند و آن چه را که می‌بینند گزارش میکنند و شرط نظریۀ علمی و شرط گزارشگری این است که بی‌طرف باشد و نباید ارزشها و ایدئولوژی‌ها را در علم دخالت داد.
بر اساس مبنای پوزیتیویستی و مبنای تفسیرگرایی نباید بخش‌های دستوری، جزء علوم انسانی به حساب بیایند؛ البته اگر بشود اینها را از هم تفکیک کرد. نظریات توصیفی آنقدر با احکام دستوری با هم درآمیخته هستند که کاملاً نمیتوان بین اینها خطی کشید. به عنوان مثال نمیتوان گفت این حرف اگوست کنت دستوری است و این حرف او توصیهای است. خودشان هم این را رعایت نکرده‌اند و این از معضلات و نکات انحرافی در علوم انسانی غرب است. بر اساس رویکرد تفسیرگرایی و پوزیتیویستی، اگر به مبانی خودشان پایبند باشند، نباید بخش دستوری وجود داشته باشد. در این حالت اگر بخش دستوری علوم را حذف کنیم، فضای عقل عملی را گرفته‌ایم و دیگر جایی برای عقل عملی برای دخالت در این علوم توصیفی انسانی وجود نخواهد داشت.
علاوه بر اینکه پوزیتیویست‌ها عقل را به تنهایی حجت نمی‌دانند و فقط عقل مبتنی بر تجربه را قبول دارند که به آن هم خیلی تصریح نمی‌کنند. به خصوص عقل عملی از آن جهت که راهگشا برای عمل است، در این نظریات جایی نخواهد داشت و این یکی از نقاط ضعف این دو گرایش است.
دبیر علمی: در واقعیت خارجی، کسانی که از موضع پوزیتیویست علم‌ورزی کردهاند، آیا علومشان فاقد عنصر هنجاری و ارزشی است؟
استاد مصباح: نه. در عمل هم این ادعا را عملی نکرده‌اند و این یکی از نکاتی است که سبب گمراهی خیلی از مسلمانان هم شده و میگویند اینها علم است و اسلامی و غیر اسلامی ندارد؛ علم، علم است و همۀ آنها درست است. در حالی که در بسیاری از این موارد نکات ارزشی و هنجاری و اخلاقی و ایدئولوژیک سکولار وجود دارد.
نمونه‌ای که در علوم کاربردی، از جمله اقتصاد مطرح میکنند این است که در اقتصاد پیشفرض آن است که انسان اقتصادی یک انسان عاقل است، و انسان عاقل هم فقط به دنبال نفع شخصی خودش است، و مقصود آنان از نفع، نفع مادی و دنیوی است. پس اگر در شرایطی واقع شدید که بر اساس قانون عرضه و تقاضا، قرار است قیمت جنسی که شما تولیدکنندۀ آن هستید افت کند، باید برای حفظ منافع خود، اجناس را به دریا بریزد؛ زیرا تو انسان هستی و انسان موجود عاقلی است و باید به دنبال نفع باشد و این به نفع دنیوی و مادی شماست. این دستورالعملی است که همواره وجود دارد و اکثر اوقات به آن تصریح نمی‌شود. اگر سؤال شود که این مبانی از کجا آمده و به چه میزان صحیح است، میگویند: علم است، و علم همان است که دو دو تا چهار تا را برای شما اثبات میکند.
دبیر علمی: توصیه به اینکه غلات آمریکای شمالی را به اقیانوس بریزیم، این علم است؟
استاد مصباح: این دستوالعمل علمی دانشمندان اقتصاد است.
دبیر علمی: سیاست‌گذاری اقتصادی بر اساس شاخص‌هایی که برای توسعه و پیشرفت تعیین کردهاند، نوشته میشود.
استاد مصباح: توسعه را چه کسی تعریف میکند؟ دانشمند اقتصاددان. سیاست‌ها را چه کسی تعیین میکند؟ اقتصاددان‌ها سیاست‌ها را می‌نویسند، و این کار را بر اساس این مبنا انجام میدهند که چه کنیم که سودمان زیادتر شود.
دبیر علمی: همه قائل نیستند که این سیاست‌ها از حوزۀ علم میآید. در دیدگاه بروکراسی این از حوزۀ سیاست میآید. این انتخابی است که دولت‌مردان میکنند که در این بازۀ زمانی به این نتایج برسیم.
استاد مصباح: این انتخاب یک دفعه و آنی رخ نداده است، بلکه بر اساس مبانی خاص خودش تولید شده است.
دبیر علمی: اینجا بحث علم است و در علم عنصری است که از عقل عملی انتظار داریم، یک نمونه اینگونه‌ای می‌خواهیم. در کاربرد علم منظور نیست، آیا در خود علم هست؟
استاد مصباح: آیا منظور از «خود علم»، توصیف واقعیات است؟
دبیر علمی: پوزیتیویست ادعا میکند که علم او توصیف است. در این علم توصیفی و تبیینی که پوزیتیویست مدعی است، آیا چنین عناصری به عنوان مبنا و دلیل‌هایی که منتهی به نظریه‌های آنان میشود، وجود دارد؟
استاد مصباح: اگر منظور از عقل عملی آن چیزی باشد که ناظر به عمل است و باید و نباید را تعیین میکند، در توصیف و تبیین کاری ندارد. عقل عملی و بایدها و نبایدها مبتنی بر توصیف هستند و نه مقدم بر توصیف؛ از این رو، عقل عملی در توصیف و پیدا کردن یک واقعیت حرفی برای گفتن ندارد. البته اگر عقل عملی را اینگونه تعریف کنیم. مگر اینکه عقل عملی را به گونه‌ای تعریف کنیم که شامل توصیف هم بشود.
گرایش سوم؛ یعنی گرایش انتقادی، چه در قالب نظریۀ انتقادی مکتب فرانکفورت و چه در قالب رئالیسم انتقادی[1] باسکار، بیشتر ناظر به بخش توصیه است؛ زیرا معتقدند ارزشها، اهداف و جامعۀ آرمانی وجود دارد که باید به آن برسیم، و جوامع موجود با آن مطلوب فاصله دارند، و وظیفۀ علوم انسانی را پر کردن این فاصله میدانند؛ یعنی فاصلۀ بین وضعیت موجود با آن وضعیت مطلوبی که بر اساس مبانی ایدئولوژیک خودشان تعریف کردهاند. از آنجا که روی بحث باید و نبایدها و دستورالعمل‌ها تأکید دارند، طبیعتاً بحث عقل عملی پررنگ شده است و می‌تواند نقش داشته باشد.
پرسش و پاسخ
سؤال (دکتر لطیفی): با توجه به اینکه در نسبتسنجی میان علوم انسانی و حکمت عملی بحث شد، تأکید فرمودید که موضوع مسائل در حکمت عملی فعل ارادی و اختیاری انسان است. تلقی بنده این است که مقداری موضوع محدود شده است و موضوع حکمت عملی اشیاء انسانی هستند و اشیاء انسانی اعم از فعل انسانی است و از منظری گسترده‌تر به این موضوع نگاه میکند. این مسأله در نسبت‌ها تأثیر دارد.
نکتۀ دیگر اینکه اگر برحسب تعریف، و نه برحسب آنچه که هست بخواهیم نگاه کنیم، تعریف بزرگواران از علوم انسانی چیست؟ صحبت‌هایی که شد برحسب واقعیت خارجی بود. در فضای غرب هم برحسب تعریف، تعاریفی از چیستی علوم انسانی وجود دارد که برمی‌گردد به اینکه در یک دوره‌ای علم طبیعی، برحسب تعریف، از اخلاق و یکسری دانش‌های دیگر تفکیک شد و تحولاتی اتفاق افتاد. به نظر می‌رسد که تا نظر به آن تعاریف نداشته باشیم نمی‌توانیم نسبت برقرار کنیم.
در این فضا تلقی این باشد که جامعه‌شناسی و روانشناسی موجود چه انتظاراتی را می‌طلبد. نسبت حکمت عملی برحسب علوم خودمان را و علوم انسانی برحسب تحقق خارجی هم احتمالاً از آن منظری که صرفاً در فضای ایران مطرح است.
استاد یزدانپناه: ما این بحث را انجام دادیم و دو تعریف از علوم انسانی ارائه کردیم. یک تعریف را آنقدر عام گرفتیم که تمام ابعاد رفتار و ساحت انسانی و ساحت‌های مربوط به اعمال انسانی در آن قرار دارد و حتی فکر میکنم به نوعی، زبان را هم در بر میگیرد.
معتقدم اگر عقلانیتی وجود دارد باید فعل ارادی را مطرح کرد؛ به دلیل تقسیم‌بندی‌هایی که حوزۀ نظر را از حوزه عمل جدا میکند و علوم انسانی را در حوزۀ عمل تعریف میکند که هر آن چه لوازم آن است هر گاه فعلی می‌خواهد از حیث اراده شکل بگیرد، تمام آن چه که پایه‌های کار آن میشود، فعل ارادی اجتماعی را معنا کند و باید و نباید از حیث سعادت در موردش بگوید. ما در تعریف، چنین حالتی به آن دادیم.
با این توضیح، قصدم این بود که علوم انسانی یک معنای محدودتری دارد. ولی اگر علوم انسانی را خیلی عام بگیریم، گاهی میگوییم علوم انسانی یعنی هر آنچه که غیر از علوم پایه، علوم پزشکی و علوم مهندسی است؛ در این عنوان باید عقلانیتی باشد. از یک جهت میگویم میخواهم پروژۀ انسان را از هر جهت که ممکن است مورد بحث قرار دهم؛ تمام آنچه مربوط به آن است، حتی فرهنگ، فلسفه فرهنگ و فلسفه هنر هم جزء آن است. با این حکمی که اینقدر گسترده گرفته‌ایم حتی شامل جغرافیا هم میشود؛ البته جغرافیا از جنبه‌های دغدغۀ انسانی‌اش.
اما اگر از این بگذرید و به مرحلۀ دوم برسید که معتقدم این مرحله بهتر است، فعل ارادی و هر چه لازمه و پایه‌های آن است و به آن مرتبط میشود در آن قرار میگیرد. از این رو عنصر توصیف و تبیین میآید و دسته‌ای از بحث‌ها مثل جامعه‌شناسی و برخی از بحث‌های روانشناسی و اقتصاد و … را شامل میشود. من این طرح را در علوم انسانی، عقلانی و معقولتر می‌دانم.
باید ببینیم دنبال چه هستیم. تقسیم‌بندی قدمایی ما روی موضوعات تأکید میکند. اگر می‌خواهیم پروژۀ انسان را به طور کلی ببینیم تا در هدایت انسان در فضاهای مربوط انسان موفق باشیم، تمام ساحت‌ها را باید در نظر گرفت مانند فلسفه هنر. اگر چه فلسفه هنر از یک جهت نباید جزء علوم انسانی بیاید. حتی این پروژه، خود فلسفه به معنای متافیزیک را هم فرا میگیرد؛ به عبارت دیگر هر چه که در حوزۀ انسان و مربوط به انسان است. خود هنر مورد بحث من نیست اما فلسفه هنر دارد کاری میکند، یک بسته‌ای است در باب حرکت و خلاقیت انسان که در موردش تحلیل میکند و می‌تواند به درد ما بخورد.
دکتر لطیفی: اکنون بحث در مورد بنیاد حکمت اسلامی است.
استاد یزدانپناه: این را با بنیاد فلسفه اسلامی نگفتم. طرح بنده مطالعۀ روشمند دربارۀ انسان در همۀ ساحت‌هایش از حیث فعل ارادی اختیاری و برآمده از آن، با غایت بهبود، ارتقا و تکمیل وجود انسانی است. اینگونه گسترده کرده‌ام.
دبیر علمی: از اساتید محترم تشکر میکنیم. الحمدالله رب العالمین.
[1] . critical realism