کارشناسان:
حجج اسلام والمسلمین سید یدالله یزدان پناه و حمید پارسانیا
دبیر علمی:
حجت الاسلام و المسلمین علی امینی نژاد
زمان:
20/8/95
نقش علامه طباطبايي در امتدادبخشي فرهنگي ـ اجتماعي به فلسفه اسلامي
نشست علمي با موضوع « نقش علامه طباطبايي در امتدادبخشي فرهنگي اجتماعي به فلسفه اسلامي» در تاريخ 20 آبان‌ماه 1395در سالن اجتماعات مجمع عالي حکمت اسلامي برگزار گرديد. در اين نشست علمي حجج اسلام حميد پارسانيا ( عضو شوراي عالي انقلاب فرهنگي و هيئت علمي دانشگاه باقرالعلوم) و سيديدالله يزدان‌پناه (استاد عالي حوزه علميه) به ارائه مطالب پرداختند. دبيري علمي اين نشست را حجت‌الاسلام والمسلمين علي اميني‌نژاد (مدرس حوزه و دانشگاه) برعهده داشتند. متن کامل اين نشست تقديم خوانندگان محترم مي‌شود.
دبير علمي: بسم الله الرّحمن الرّحيم الحمدلله ربّ العالمين و صلّي الله علي محمّد و آله الطّاهرين
ابتدا تقدير و تشکر مي‌کنيم از اساتيد معظّم جناب آقاي پارسانيا و جناب آقاي يزدان‌پناه که دعوت مجمع را پذيرفتند و در اين نشست علمي شرکت کردند. همين‌طور تشکر مي‌کنيم از جناب استاد فياضي و تمامي عزيزاني که در اين جلسه علمي حاضر شدند.
امروز 24 آبان، روز بزرگداشت مقام علمي حضرت علامه طباطبايي -رضوان‌الله تعالي عليه- است. علامه طباطبايي واقعاً نقطه عطفي در انديشه‌هاي فلسفي و دين‌پژوهانه و يک لطف الاهي در عصر ما بوده‌اند. گمان مي‌کنم همه اساتيد معظّم با نظر من موافق باشند که تمامي آثار ايشان بدون استثناء کاملاً در سطح بسيار عالي حوزوي نوشته شده به طوري‌که همه قابل تدريس و تدرّس است. اين نشست علمي به دنبال بررسي «چيستي نقش حضرت علامه طباطبايي در امتدادبخشي فرهنگي و اجتماعي به فلسفه اسلامي» است.
پيش از اينکه از محضر اساتيد محترم استفاده کنيم لازم مي‌دانم چند نکته را عرض کنم.
نقش امتدادهاي فلسفه اسلامي در احياي تمدّن بزرگ اسلامي
گويا قبلاًً هم در جلسه‌اي عرض کرده باشم و براي همه عزيزان هم از جهتي روشن است که مقام معظّم رهبري در سنوات اخير، دو گام بسيار پراهميت و مؤثّر را در مسأله جريان‌سازي در حوزه امتدادهاي فلسفه اسلامي برداشته‌اند:
ـ ايشان نخست مسأله احياي تمدّن بزرگ اسلامي را با عنوان غايت عظيم اين حرکت انقلابي و اسلامي مشخص کردند؛ يعني همان کار بسيار بزرگي که حضرت امام راحل -رضوان الله تعالي عليه- به عنوان انقلاب اسلامي مطرح فرمودند. من احساس مي‌کنم اين زبان و قرائت مقام معظّم رهبري که نهايت اين حرکت را احياي تمدّن بزرگ اسلامي دانسته‌اند سبب شده است تا ذهن‌ها منسجم‌تر شود و گوياي آن است که در مسأله انقلاب اسلامي نبايد به امور حدّاقلّي اکتفا کرد بلکه بايد نهايت کار را در نظر گرفت.
ـ گام ديگر ايشان اين است که مشخص کرده‌اند اگر تمدّن بزرگ اسلامي بخواهد احيا شود بايد روي مقوله علوم و دانش‌ها تأکيد کنيم. اين تأکيد بسيار مبارک و درست است زيرا قطعاً دانش و علم ريشه فضاي تمدّني را تشکيل مي‌دهد. تأکيد ايشان روي تمامي دانش‌ها است. فکر مي‌کنم برخي دانش‌ها به خاطر بازدهي زود‌هنگام و نقشي که در اعتمادسازي و ايجاد اعتماد به نفس ملي و عمومي دارند مورد تأکيد ايشان است. ولي آن چيزي که در ذهن مبارک ايشان هست به نظر بنده همان بحث علوم انساني اسلامي است. زيرا خود ايشان هم راجع به مسأله علوم انساني اسلامي تصريح فرموده‌اند. بسيار جالب است که ايشان در تأکيد خود نقطه آغاز اين حرکت را هم مشخص کرده‌اند که پافشاري و تأکيد بر فلسفه اسلامي است. يعني اگر قرار است تمدّن بزرگ اسلامي احيا شود بايد روي علوم تأکيد کرد، در رأس همه علوم، علوم انساني اسلامي و در رأس همه تحولات علوم انساني اسلامي مسأله فلسفه اسلامي قرار دارد. هم‌چنين مي‌بينيم ايشان بسيار تيزبينانه بر مسأله امتداد فلسفه اسلامي تأکيد کرده‌اند. يعني نحوه ارتباط فلسفه اسلامي با مجموعه علوم و به ويژه علوم انساني اسلامي را تحت ادبيات و قالب امتدادهاي فلسفه اسلامي مطرح کرده‌اند.
به بيان ديگر، فلسفه اسلامي مادر و نقطه آغازين است و امتدادهاي آن منجر به شکل‌گيري فلسفه‌هاي مضاف به دانش‌ها و به ويژه فلسفه مضاف به علوم انساني اسلامي مي‌شود. بعد علوم انساني اسلامي و پس از آن ساير علوم شکل مي‌گيرد. به اين ترتيب همه شريان‌هاي حيات اجتماعي تحت تأثير قرار خواهند گرفت و در نهايت آن قلّه‌اي که از اين حرکت عظيم انقلاب اسلامي با عنوان احياي تمدّن بزرگ اسلامي در نظر داريم، إن شاء الله محقق خواهد شد.
چارچوب کلّي بحث
نکته ديگر اين است که در رابطه با بحث امروز تقريباً دو گونه پرسش بايد پاسخ داده شود تا اين راه کمي هموارتر شود. يک دسته پرسش‌هاي کلّي است و اختصاصي به علامه طباطبايي ندارد. اين پرسش‌ها عبارت‌اند از اينکه اساساً امتدادهاي فلسفه اسلامي به چه معناست؟ امتدادبخشي به فلسفه اسلامي چگونه بايد معنا شود؟ آيا منظور اين است که طلاقي فلسفه اسلامي با دانش‌ها بايد مورد توجه قرار بگيرد و يا اينکه امتداد به معني کاربرد در حوزه عمل است؟ اين امتدادها به چه شکلي است و شيوه امتدادبخشي چگونه است؟ پيشينه امتدادهاي فلسفه اسلامي به کجا باز مي‌گردد؟ و آيا تاکنون ما در حوزه فلسفه اسلامي از اين قبيل کارها انجام شده است و اگر انجام شده نمونه‌هاي آن کدام است؟ موانعي که باعث مي‌شود اين امتدادها شکل نگيرد چيست؟ چه کنيم که دانش‌پژوهان فلسفي ما روي امتدادها کار کنند، تأمّلات اين‌گونه داشته باشند و فلسفه‌پژوهشي‌شان با اين‌گونه دغدغه‌ها همراه شود؟ إن شاء الله اساتيد معظّم پاسخ‌گوي اين قبيل پرسش‌ها خواهند بود.
دسته دوم پرسش‌ها به نقش و تأثير علامه طباطبايي ـ رضوان الله تعالي عليه ـ در امتدادبخشي به فلسفه اسلامي در حوزه مباحث اجتماعي و فرهنگي باز مي‌گردد. به عبارت ديگر پرسش اين است که آيا علامه در خصوص امتدادبخشي به فلسفه اسلامي به نحو عام و امتدادبخشي به فلسفه اسلامي در حوزه مباحث فرهنگي و اجتماعي فعاليت‌هايي انجام داده‌اند؟ کدام‌يک از آثار ايشان را مي‌توان نمونه‌اي از فعاليت ايشان در اين عرصه دانست ؟ چگونه مي‌توان اين مباحث را در آثار ايشان پي‌گيري کرد؟
ضمن عذرخواهي از سروران عزيز به خاطر تصديعي که داشتم، نظر اساتيد معظّم را در خصوص سؤال نخست يعني ـ معناي امتداد فلسفه اسلامي ـ جويا مي‌شوم.
استاد يزدان‌پناه:
بسم الله الرّحمن الرّحيم الحمدلله ربّ العالمين و صلّي الله علي محمّد و آله الطّاهرين اللّهم صلّ علي محمّد و آل محمّد.
با کسب اجازه از اساتيد معظّم حاضر در جلسه، در بحث امتداد فلسفه اساساً بايد تلقّي خود را از فلسفه روشن کنيم و بدانيم که فلسفه را چگونه علمي ديده‌ايم.
موضوع و دامنه فلسفه
در طرح حوزوي و سنّتي، فلسفه علم کلان و کلّي و علم مادر محسوب مي‌شود و در مورد آن تعابير متعددي به کار مي‌رود. اين تلقّي بجا است، مخصوصاً اگر بدانيم در سنّت فلسفي خودمانحتي حکمت عملي، تدبير مُدُن، تدبير منزل و اخلاق هم بخشي از حکمت و علوم بوده است و در عين حال از فلسفه -به معناي مابعدالطّبيعه- با عنوان علم پايه و مادر ياد مي‌کرده‌اند. زيرا فلسفه به خاطر نگاه کلاني که به هستي دارد تمامي محدوده‌هاي هستي را در بر مي‌گيرد. اين‌گونه نيست که بگوييم اين علم به بعضي امور مي‌پردازد ولي نسبت به بعضي ديگر نظير تدبير منزل يا سياست مُدُن کاملاً بي‌توجه است. دقّت کنيد که منظورم از توجه معناي کلان آن است، زيرا فلسفه نه به عنوان يک علم بلکه به عنوان علم مادر که مي‌خواهد نگاه به علوم مادون داشته باشد مدّ نظر است. در طرح قديم گفته مي‌شد که فلسفه فقط بايد موضوع هر علم را تثبيت کند. ابتدائاً و با يک قرائت اوليه مي‌توان اين ديدگاه را پذيرفت. ولي در واقع اين‌طور نيست و معناي آن بسيار گسترده‌تر است و بايد نوع نگاه‌مان را اصلاح کنيم.
مثلاً اگر در بحث‌هاي امروزي بحثي از جامعه‌‌شناسي مطرح است فلسفه در مورد آن حرف دارد البته با نگاه کلان و نه به عنوان اينکه بخواهد خود اين علم را متکفّل شود. يکي از بحث‌هاي جدي فلاسفه مسأله هستي جامعه، چيستي و نحوه وجود آن خواهد شد و اين‌ها از يک جهت بايد پيش از جامعه شناسي قرار بگيرد. ولي طبق بررسي‌هايي که من انجام دادم کم‌تر کسي را ديدم که يک دستگاه نظام‌مند جامعه‌شناختي داشته باشد و يک نوع نگاه به نحوه وجود جامعه را از طريق سخن خود القا نکند بدون اينکه مستقيماً اشاره‌اي به اين مطلب داشته باشد.
آن کس که با طرح کنش متقابل نمادين وارد بحث‌هاي جامعه مي‌شود و در بحث خود يک نگاه کلان و کلّي دارد -چون برخي از جامعه‌شناسان صرفاً در يک مورد خاصّ بحث مي‌کنند- دانسته يا ندانسته در اين کنش متقابل نمادين يک چيزي اشباع شده است و آن، نحوه وجود جامعه است. يا اگر به آنچه دورکيم در حوزه جامعه‌‌شناسي کرده است خوب دقّت کنيم، مي‌بينيم يک نوع نگاه خاصّي به جامعه دارد و دست بر قضا بسط همين نگاه هست که به جامعه‌‌شناسي دورکيم تبديل شده است.
خلاصه مطلب اينکه بحث نحوه وجود در هر علم صرفاً به دنبال اثبات يک نکته يا يک موضوع نيست، بلکه نگاه کلاني است که عالِم آن علم مي‌تواند آن را بسط دهد و از آن بهره ببرد. اين مطلب گوياي آن است که فلسفه مي‌تواند امتداد پيدا کند و امتدادبخشي آن از همين‌جا آغاز مي‌شود.
نمي‌دانم آيا مي‌توانم بحث‌هاي بعدي را مطرح کنم يا فعلاً بايد به همين مقدار اکتفا کنم.
دبير علمي: پيش از اينکه وارد عرائض شويم، آنچه که در حوزه اصل امتداد هست را بفرماييد.
نظارت فلسفه بر علوم
استاد يزدان‌پناه: نکته‌اي که در اينجا بايد مورد توجه قرار گيرد نحوه نظارت فلسفه بر علوم است.
ـ در هر علمي به ويژه در علوم انساني -که اکنون بايد بيش‌تر مورد تأکيد قرار گيرد- يک دسته مباني کلان فلسفي اعمّ از مباني هستي‌شناختي و انسان‌شناختي داريم که في الجمله در علم حاضرند و گاهي هم احساس مي‌کنيم که بالجمله حضور دارند. البته يک دسته از اين مباحث در علوم تجربي هم مطرح است و بنابراين مي‌توان توسعه داد و گفت که مباني کلان فلسفي در آنجا هم حضور دارد. اين مباني کلان فلسفي، همان فلسفه است که خودش را در اين علوم کشانده و در حال امتداد يافتن است. به عبارت ديگر ما يک دسته مسائل و مباني کلان هستي‌شناختي و انسان‌شناختي نظير نحوه وجود و چيستي داريم که هر علمي نيازمند به آن است اما نه در آن علم بلکه پيش از آن علم مورد بحث قرار مي‌گيرد و علم با استفاده از آنها پيش مي‌رود. تمام اين‌ها مسائل فلسفي است و فلسفه بايد به آنها بپردازد و آنها را امتداد دهد.
ـ علوم به گونه ديگري هم با فلسفه در ارتباط‌اند و فلسفه به شکل ديگري هم بر آنها نظارت دارد. به اين معنا که دسته‌اي از پرسش‌هاي فلسفي در هر علم وجود دارد که در واقع خلل و فرج آن علم است و فلسفه بايد آنها را تحليل و اثبات کند تا بعد مورد استفاده علوم قرار گيرد. گاهي بعضي مسائل هم‌چنان به شکل خام در علم به کار مي‌روند، اين در مواردي است که هنوز خود فلسفه به آن مباحث نپرداخته و آنها را امتداد نداده است.
بنابراين امتدادبخشي فلسفه از يک منظر به مباحث کلان و نحوه وجود هر علم اختصاص دارد و از منظر ديگر به نگاه ناظرانه‌اي که فلسفه بايد نسبت به علم داشته باشد مربوط مي‌شود.
ـ يک منظر پساعلمي هم وجود دارد. به اين معنا که هر علمي -اعمّ از علوم تجربي و انساني- پس از پديد آمدن، پديده‌هايي را پيش رو دارد که فيلسوف مي‌تواند آنها را مورد بررسي و نقد قرار دهد و اين بررسي و نقد، در زمره کارهاي امتداد فلسفه به شمار بيايد. به تعبير ديگر اين مورد ناظر به آن مسأله‌اي است که علم آن را مطرح کرده است و عملاً از آن استفاده مي‌کند و ما مي‌توانيم از آن نکته‌اي بگيريم.
به‌عنوان مثال وقتي نظريه دورکيم را مورد بررسي مي‌دهيم، مي‌بينيم که اصالت فرد در کار او حذف شده است. در اينجا فيلسوف مي‌تواند اين پرسش را مطرح کند که چرا اين‌گونه شد؟ آيا اصالت فرد در بحث اصالت جامعه حذف مي‌شود؟ اين پرسش که پرسشي جدي براي فيلسوف است يک پرسش پساعلمي محسوب مي‌شود؛ يعني علم تشکيل شده و حرفي زده است ولي پيرامون آن هم مي‌توان پرسشي را مطرح کرد.
بنابراين فلسفه صرفاً پيش از شکل‌گيري علم بر آن نظارت نمي‌کند بلکه پس از آن هم مي‌تواند حالت نظارت را داشته باشد. نتيجه اين نظارت مي‌تواند مادّه علم باشد و محصول اين تعامل، امتداد فلسفه است. بنابراين براي اينکه امتداد فلسفه محقق شود بايد اموري باشد که فلسفه با آنها مساس پيدا کند. طبيعتاً امور فلسفي فراواني در هر علم وجود دارد که فلسفه مي‌تواند به آنها بپردازد و اگر بخواهيم فلسفه را امتداد دهيم بايد به اين امور فلسفي علم پاسخ گوييم. البته در مواردي پاسخ داده نشده است که اين موارد همان خلل و فرج علم هستند و خود فلسفه به عنوان علم ناظر عهده‌دار آنها است.
دبير علمي: از جناب استاد يزدان‌پناه بسيار متشکريم. در يک جمع‌بندي بايد بگويم که طبق فرمايش ايشان در فضاي سنّتي در مسأله چينش علوم بحث امتدادبخشي فلسفه اساساً مطرح بوده است. يعني وقتي از فلسفه با عنوان امّ‌العلوم تعبير مي‌شده است در واقع در مقام نسبت‌سنجي دانش فلسفه با ساير رشته‌ها بوده‌اند. عملاً در پيشينه فلسفه اسلامي نيز همين حکمت عملي با شاخه‌هاي متعدد اخلاق، تدبير منزل و سياست مُدُن و مجموعه زير‌شاخه‌هاي آن مدلي از تأثيرگذاري حادّ فلسفه اولي را در امتدادهاي حيات بشري نشان مي‌دهد.
نکته ديگري که مطرح فرمودند اين است که تأثير فلسفه در ساير علوم هم قبل از علم و هم در علم و هم پس از آن است:
ـ قبل از علم از اين جهت که مي‌تواند در موضوع علم کار کند و اين کار بسيار اهميت دارد زيرا نحوه وجود آن را به لحاظ اعتباري يا حقيقي بودن شناسايي مي-کند. اين امر طبيعتاً بر جريان مباحث روشي بسيار اثرگذار خواهد بود و تفاوت عمده‌اي را ايجاد خواهد کرد. هم‌چنين مباني کلاني که هر علم نظير مباني هستي‌شناختي و مباني انسان‌شناختي که علم متوقّف بر آن و کاملاً متأثّر از آن است نيز در فلسفه طرح‌ريزي مي‌شود.
ـ در خود علم و لابه‌لاي مباحث علمي نيز وقتي يک دانشمند در حوزه‌اي کار مي‌کند، در جريان کار خود دائماً با يک سري مباني فلسفي برخورد مي‌کند که اگر آن مباني فلسفي به درستي حلّ و فصل نشود و به صورت يک انديشه خام باشد چه بسا علم مسير درستي را طي نکند.
ـ پس از علم نيز مجموعه ارزيابي‌هايي که يک فيلسوف مي‌تواند در خصوص روند شکل‌گيري آن دانش داشته باشد، در آن علم اثرگذار است.
اکنون همين پرسش‌ها را از جناب آقاي پارسانيا مي‌پرسيم. ذيل اين پرسش‌ها اساتيد معظّم به اين پرسش نيز توجه داشته باشند که آيا در مجموع بحث امتداد فلسفي به معناي يک انديشه بين‌رشته‌اي است؟ يعني اگر فيلسوف بخواهد عملاً در چنين فضايي راه پيدا کند چه کاري بايد انجام دهد و چگونه مي‌تواند ناظر به دانش‌ها باشد و چگونه مي‌شود که دانش‌ها بتوانند از فلسفه استفاده کنند؟ در خدمت استاد پارسانيا هستيم.
استاد پارسانيا: اعوذ بالله من الشّيطان الرّجيم بسم الله الرّحمن الرّحيم. جناب استاد بزرگوار در مورد امتداد فلسفه در حوزه علوم و نيز گفت‌گوي بين علوم و فلسفه يعني برگشت از علوم جزئي به سوي علم کلان و کلّي که همان فلسفه است، مطالب را فرمودند. البته پرسش مورد بحث، پرسش عام است و فقط ناظر به فلسفه اسلامي نيست بلکه ناظر به فلسفه و امتداد آن با حيات و فرهنگ انساني است. دو گونه فرهنگ داريم: فرهنگ عمومي و فرهنگ خاصّ. فرهنگ خاصّ که به حوزه‌هاي مختلف مربوط است، فرهنگ علمي ـ يعني مجموعه معارفي که جامعه علمي با آن مواجه مي‌شود- را هم در بر مي‌گيرد. فکر مي‌کنم در قسمت قبل اين ارتباط با فرهنگ علمي به خوبي بيان شد.
اکنون من مي‌خواهم يک قسمت ديگر از اين پرسش را پاسخ دهم و آن اين است که آيا فلسفه به معناي عام خود صرفاً با جامعه علمي ارتباط دارد؟ که البته خود جامعه علمي هم با فرهنگ ارتباط دارد و از اين مسير مي‌توان ارتباط فلسفه و فرهنگ را اثبات کرد. يا به طور کلّي‌تر هم مي‌توان صحبت کرد و گفت که فلسفه به معناي عام با فرهنگ و جامعه به معناي عام هم ارتباط دارد؟
معناي فلسفه
وقتي راجع به فلسفه سخن مي‌گوييم گاهي مقصودمان حکمت انساني يعني همان شکل تعيّن‌يافته از فلسفه است و گاهي معناي عام‌تر آن، همان تعابير جناب فارابي يعني فلسفه مظنونه، فلسفه مموّهه و فلسفه برهاني اشاره داريم. اين چه مفهومي است که تمامي اين تعابير و تمامي عنوان‌هاي امروزي يعني فلسفه غرب، فلسفه‌هاي قارّه‌اي و تحليلي، و فلسفه‌هاي اسلامي را در بر مي‌گيرد. فلسفه در معناي عام خود که سفسطه و سوفسطايي‌گري يعني همان فلسفه مموّهه را هم شامل مي‌شود، مجموعه معارفي است که راجع به يک حوزه کلان و مسائل اصلي و بنيادي اظهار نظر مي‌کند. ممکن است اصطلاحاً به برخي از اين‌ها فلسفه هم گفته نشود اما چنين معارفي راجع به کلّ جهان و يا قواعدي که بخواهد کلّ هستي را در بر بگيرد، بحث مي‌کنند.
قواعدي نظير اصل علّيّت، اصل تناقض، اصل واقعيّت، تفسيرهاي ايدئاليستي داشتن و رئاليستي داشتن. اينکه آيا واقعيّت يک امر ذهني، سوبژکتيو و از مفاهيم برساخته انساني است يا مستقلّ از انسان واقعيّتي وجود دارد؟ اين رئال و واقع، عينيّت مقابل ذهن است يا چيزي فراتر از آن است؟ پرسش‌هايي نظير اينکه از کجا آمده‌ايم و به کجا مي‌رويم؟ و…. اين حوزه معاني گاهي با مغالطه پاسخ داده مي‌شود و گاه با برهان. گاهي به صورت ظنّي، نه به شکل برهاني و بلکه اقناعي در مورد آنها سخن گفته مي‌شود و گاهي به صورت جدلي از آنها دفاع مي‌شود. همه اين مجموعه‌‌ها و لو اينکه به صورت خاصّ به آنها فلسفه هم گفته نشود، حوزه‌اي از دانش است که مي‌توانيم از آن با عنوان فلسفه درست يا غلط ياد کنيم.
ارتباط فلسفه و فرهنگ
فلسفه به اين معنا که گاه ممکن است ديني و الاهي باشد، گاه ممکن است مطالب خود را با روش شهودي دريافت کرده باشد، گاه با روش برهاني و ياحتي جدلي پيرامون آن بحث شده باشد، آيا در فرهنگ نقش و امتداد دارد؟ آيا با فرهنگ و زندگي بشر تعامل دارد يا نه؟ اصلاً آيا زندگي بدون پاسخ گفتن به اين پرسش‌ها مي‌تواند وجود داشته باشد؟ آيا کنش‌هاي انساني مي‌تواند با اين بخش از معاني بدون ارتباط باشد ولو اينکه خود کنش‌گر توجه نداشته باشد و بازانديشي نکرده باشد؟ آيا هيچ فرهنگي بدون اتّخاذ نوعي موضع نسبت به اين بخش از حوزه معنايي که جهان‌بيني و ارزش‌هاي کلاني در آن نهفته است، مي‌تواند تحقّق پيدا کند؟
قاعدتاً اين عميق‌ترين لايه معرفتي هر فرهنگ محسوب مي‌شود و هيچ فرهنگي بدون اين لايه حضور ندارد. فرهنگ‌شناسان و جامعه‌شناسان نيز در لايه‌بندي‌هايي که انجام مي‌دهند، به اين سطح از معرفت در هر فرهنگي اذعان مي‌کنند. اين سطح، سطح کلاني است که هويّت‌بخش به هر فرهنگ است. اگر بخواهيم فرهنگ‌ها را تقسيم‌بندي کنيم اين حوزه مي‌تواند يکي از پايه‌هايي باشد که اين تقسيم روي آن قرار بگيرد. هر چند برخي معتقدند که هويّت انسان با اقتصاد و ابزار توليد ساخته مي‌شود، اما همان‌ها هم قبول دارند که هر نوع نظام معيشتي، خودش را در چارچوب يک تفسير کلان از عالم بيان مي‌کند. ولو اينکه به اصالت آن قائل نباشند اما مي‌گويند نظام به اينجا کشانده مي‌شود و از اين‌جاست که آنجا ساخته مي‌شود. يا به طور عميق‌تر بگوييم که اقتصاد و رفتار انسان از طريق معنا شکل مي‌گيرد و بعد، آن سو مهم‌تر مي‌شود.
امّا به هر حال هيچ جامعه و هيچ فرهنگي نمي‌تواند بدون يک فلسفه باشد. رفتارهايي که از افراد سر مي‌زند ذيل نوع فلسفه‌اي قرار مي‌گيرد که براي حيات و زندگي خودشان و براي عالم و آدم دارند.حتي زماني که افراد در حال فراگيري رفتارها هستند يعني از همان اوائل کودکي، فلسفه نيز به آنان تعليم داده مي‌شود منتها در حدّ تخيّل و تمثّل. به تدريج که افراد بزرگ‌تر مي‌شوند، اين فلسفه اشباع شده از رفتارها اگر بخواهد به لحاظ نظري سازمان‌دهي پيدا کند، در مجموعه بحث‌هايي شکل مي‌گيرد و به صورت يک نهاد اجتماعي در مي‌آيد. اين نهاد، يک نهاد معرفتي است که ممکن است يک فلسفه ديني و الاهي باشد که با دين پيوند مي‌خورد يا يک فلسفه ماترياليستي باشد که با اصحاب دائره‌المعارف پيوند مي‌خورد مانند آنچه در فرانسه اتفاق افتاد. يا ممکن است يک فلسفه شکّاکانه باشد که مثلاً با سوفسطائيان يونان يا با کانت و نوکانتي‌ها پيوند مي‌خورد.
اگر بخواهيم نظام معنايي هر فرهنگ را بيان کنيم ناگزير بايد به اين سطح از حوزه معرفت دو نوع فرهنگ بپردازيم. به اين ترتيب در کانون هر فرهنگ، آنجا که فرهنگ در حال بيان شدن است، فيلسوفان آنجا قرار گرفته‌اند و نشسته‌اند. اما ممکن است انسان‌ها در سطح فرهنگ عمومي، مستقيماً از طريق مباحث تجديدي و انتزاعي با اين فلسفه ارتباط نداشته باشند. بلکه مثلاً وقتي عملاً به سوي زندگي دنيا روي آوردند يک نوع فلسفه‌اي را طلب کنند که اين زندگي دنيا را براي‌شان توجيه کند: Nبَلْ يُريدُ الْإِنْسانُ لِيَفْجُرَ أَمامَهM[1]. کساني که به دنبال زندگي اين‌جايي هستند فلسفه‌اي بدون مبدأ و معاد ارائه مي‌دهند و اگر مبدأ هم داشته باشد، معاد ندارد. عالم را اين‌طور تفسير مي‌کنند تا بتوانند زندگي کنند. چون اگر خداوند و قدر معرفت او را آن‌چنانکه بايد دانسته شود بدانند، آن وقت نبوّت و معاد آن هم مي‌آيد و رفتار آنها هم بايد متناسب با آن سازمان پيدا مي‌کند.
به اين ترتيب اگر بخواهيم پرسش را در حوزه کلّي فرهنگ بيان کنيم، مي‌توان گفت که هيچ فرهنگي و هيچ جامعه‌اي بدون فلسفه متناسب با خودش نمي‌تواند تحقّق پيدا کند. زندگي امتداد يک فلسفه است هر چند به لحاظ تقدّم و تأخّر زماني ممکن است فرق کند. مثلاً آن چيزي که در دنياي مدرن رخ داد چه بسا ابتدا تمايل به سمت فرهنگ دنيوي، هنر و نوع زندگي بود و بعد به دنبال آن مي‌طلبيد که اين‌طور فلسفه‌اي باشد. آنچه در جهان اسلام رخ داد اين بود که ابتدا معرفت جوشيد، توحيد درخشيد و يک ايمان بارور و زنده و فعّال در نفس و جان نبيّ و اميرالمؤمنين ـ صلوات الله عليهما- شکل گرفت و گروهي از اهل ايمان، زندگي و همه چيز را عوض کردند تا به فرهنگ رسيدند و اين کار را در سطح فرهنگ انجام دادند.
البته اين آمد‌و‌شد دو سويه است و در همه زندگي سريان و جريان دارد. به عبارت ديگر برخي شهوداً فيلسوف هستند و فيلسوف زندگي مي‌کنند ولي هنوز به زبان و بيان نرسيده‌اند، عامه مردم اين‌گونه هستند. فيلسوفان زبان زندگي مردم هستند. هر فرهنگي را وقتي مي‌خواهيم به زبان بگيريم و هويّت آن را بيابيم، بايد ببينيم فيلسوفاني که در کانون اين فلسفه نشسته‌اند چه کساني هستند. آيا کنت يا کانت و يا نيچه است؟ هر فيلسوفي که در اين کانون باشد فرهنگ متناسب با خود را مي‌طلبد؟ يا ابن‌سينا و صدرا و يا اشخاص ديگري هستند؟ آيا ابوالحسن اشعري و ساير اشاعره هستند يا اهل حديث هستند؟ چنين نيست که اهل حديث به اين معناي عام فلسفه نداشته باشند. آنها هم يک تصويري از جهان، از خداوند و از انسان ـ که همه اين‌ها مباحث فلسفي عام است ـ ارائه مي‌کنند. اما روش آنها نه شهودي و نه عقلي بلکه يک روش نقلي برساخته خودشان است. يعني بني‌اميّه در تعامل با اين زندگي و براي توجيه آن، روشي شکل داده‌اند و آن روش به صورت تصويري از جهان در آمده است. نسل بعد آنها، از اين چيزهايي که شکل گرفته و مثل خون در وجودشان جاري شده است به صورت جدلي دفاع کرده است. اين هم نوعي از فلسفه و نوعي تفسير از کلّ عالم است که در دل آن تفسير خلافت و بني‌اميه قرار مي‌گيرد و به اين ترتيب حيات توجيه مي‌شود.
دبير علمي: از جناب آقاي دکتر پارسانيا بسيار متشکريم. حاصل بحث ايشان اين شد که: 1- فلسفه را به صورت عام و گسترده معنا فرمودند، 2- روشن کردند که فلسفه در معناي عام، به نحوه حتمي و ضروري در فرهنگ و زندگي تأثير دارد. اساساً هيچ زندگي و فرهنگي بدون يک نوع فلسفه متناسب با خودش شکل نمي‌گيرد، هر چند ممکن است به لحاظ زماني يک سري دواعي پيدا شود، يک نحوه و سبک زندگي شکل بگيرد و بعد به دنبال اين باشند که فلسفه متناسب با آن را بسازند. پرسشي که در محضر جناب استاد پارسانيا مطرح مي‌کنم تا اين بحث ادامه پيدا کند اين است که چطور گاهي اوقات بين فرهنگ عمومي و زندگي يک جامعه با فلسفه‌هاي رسمي موجود در آن جامعه شکاف ايجاد مي‌شود؟ اين مسأله‌اي است که فکر مي‌کنم اکنون لازم است متناسب با موضوع بحث‌مان به آن پرداخته شود. يعني وقتي مي‌خواهيم راجع به امتدادهاي فلسفه اسلامي بيانديشيم، شکافي احساس مي‌کنيم، به گونه‌اي که اگر نگوييم فرهنگ عمومي و فضاي جامعه بالکل جداي از فلسفه رسمي است ولي تا حدود زيادي از آن منقطع است. در بحث امتدادها لازم است که راجع به اين مسأله هم بيانديشيم.
هويّت سيّال فرهنگ
استاد پارسانيا: واقع اين است که فرهنگ يک هويّت ـ نمي‌گويم يک ماهيّت بلکه يک هويّت ـ ثابتي ندارد کاملاً سيّال است. با اقبال و اعراض مردم نسبت به زندگي‌هاي متفاوت و معاني مختلف دائماً بر آن اثرگذار در معرض تغيير است. بنابراين همه افراد در تداوم و حفظ يک فرهنگ و آمد‌و‌شد فرهنگ‌ها مسئول هستند. فرهنگ لحظه به لحظه با تصميم‌ها، ايمان‌ها، گرايش‌ها و رفتارهاي انسان‌ها بازتوليد مي‌شود. فرقي نمي‌کند که فرهنگ حقّ و توحيدي باشد يا فرهنگ باطل، و اينکه اساساً قائل به فرهنگ حقّ و باطل باشيم يا نباشيم. همان‌طور که انّ الباطل تموت بترک ذکره انّ الحق هم تموت بترک ذکره. يعني اگر فرهنگ حقّ هم ياد و عملش کنار گذاشته شود، مي‌ميرد نه حقانيّت آن بلکه تحقّق اجتماعي آن در عرصه زندگي.
فرهنگ از کانال رفتارها، اعمال و اراده انسان‌ها مي‌آيد و از آنجا که انسان‌ها همواره در حال تصميم‌گيري هستند هرگز تضميني وجود ندارد که يک فرهنگ فراگير باشد. ممکن است غالب باشد اما در کمون آن فرهنگ‌هاي ديگري مي‌تواند وجود داشته باشد. هم در گذشته جهان اسلام و هم در گذشته جهان غرب برآيندي از اين مواجهات را مي‌بينيم. فلسفه‌هاي مختلفي به آن معناي عام وجود دارد، فلسفه‌هايي که با روش عقلي وارد مي‌شوند، فلسفه‌هايي که با روش صرفاً ظنّي و نقلي راجع به اين مسائل حرف مي‌زنند. چون قدرت بدون فلسفه نمي‌تواند باشد، در حاشيه و براي توجيه آن، فلسفه مي‌بافند و لحظه به لحظه در حال توليد دانش و معرفت و آگاهي هستند تا قدرت خودشان را حفظ کنند.
به همين دليل ما اصلاً هيچ فرهنگي تضمين شده و فرهنگ نابي که کاملاً بر همه ابعاد مسلّط بوده باشد نداريم.حتي در جامعه مهدوي هم نمي‌دانم که محقق مي‌شود يا نمي‌شود. يعني در آنجا هم اگر امام زمان -صلوات‌الله عليه- را به شهادت مي‌رسانند، آن کسي که اين کار را مي‌کند فرهنگ مهدوي کاملاً در درون او نهادينه نيست. يعني جريان
رگ رگ است اين آب شيرين آب شور
با خـــلايـق مي‌رود تا نفـــخ صــور
ممکن است در آنجا هم حضور داشته باشد.
وقوع بحران در حوزه فرهنگ
اگر جامعه گرفتار چالش شود نشان‌‌دهنده آن است که يک تحول و يک بحران در حوزه فرهنگ وجود دارد. ضمن اينکه وقتي افراد يک فلسفه را پذيرفتند ممکن است در درون شخصيّت‌شان بين آنچه که مي‌دانند و آنچه که عمل مي‌کنند هم فاصله محدودي وجود داشته باشد. مدينه فاضله فارابي اين‌طور مدينه‌اي است که به لحاظ نظري فلسفه حقّ را دارند اما به لحاظ گرايش عملي زندگي‌شان متناسب با فلسفه‌هاي باطل است. يعني جامعه وحتي فرهنگ هم مي‌تواند گرفتار چنين دوگانگي‌اي باشد که نهادهاي علمي آن يک چيزي بگويند و سوي ديگر چيز ديگري. منتها اين فاصله و تضادّ چندان قابل تداوم نيست. يعني در کشمکشي که اتفاق مي‌افتد دير يا زود يا بايد شيوه فاسقانه برگردد و باور مؤمنانه و فلسفه‌ها را حذف کند تا نفس راحتي بکشد. يا اينکه بايد آن سو برگردد و رفتار و جامعه را اصلاح کند، آمر به معروف و ناهي از منکر باشد. بنابراين اين تضادّ چندان قابل تداوم نيست. اين تضادّ مي‌تواند درون افرادي که در يک فرهنگ هستند هم رخ بدهد. البته در دوران معاصر مشکلات ما اين نيست. مشکل ما اين است که فرهنگ ما غير از آن بخشي که از پيشينه تاريخي خودش الهام مي‌گيرد در مواجهه با فرهنگ‌هاي ديگر در حال اثرپذيري است و ممکن است بخش‌هاي اول اين اثرپذيري جامعه علمي ما باشد. جامعه علمي فلسفه‌اي را مي‌آورد که با شيوه زندگي مردم متفاوت است. حيات تاريخي ما متناسب و متناظر با يک فلسفه شکل گرفته است اما نظام علمي ما فلسفه ديگري را القا مي‌کند. اين‌ها همه بحران‌هاي فرهنگي است که با آن مواجه هستيم.
دبير علمي: از جناب استاد پارسانيا بسيار متشکرم. من از محضر جناب استاد يزدان‌پناه همين پرسش را مي‌کنم. از فرمايشات آقاي پارسانيا اين‌گونه برداشت کردام که در واقع گاهي اوقات ممکن است در يک جامعه فلسفه‌هاي مختلف با هم در تزاحم باشند. اگر ما بخواهيم آن فلسفه‌اي را که فکر مي‌کنيم فلسفه برهاني و صحيح است در سطح جامعه و فرهنگ امتداد دهيم، چه روش‌هايي را بايد به کار ببريم؟
لايه‌هاي فرهنگ
استاد يزدان‌پناه: من همان بياني را که جناب آقاي پارسانيا در باب نسبت فرهنگ و فلسفه داشتند به عنوان زمينه بحث خودم قرار مي‌دهم. اگر فلسفه را به معناي پرسش‌هاي فلسفي و آن چيزي که از سنخ پرسش‌هاي فلسفي است بدانيم ـ نه به معناي فلسفه‌اي که معمولاً بر اساس برهان است ـ بلکه اگر پرسش‌هاي فلسفي را هر کسي که پاسخ دهد ولو بر حسب اسطوره هم پاسخ دهد به عنوان سنخ کار فلسفي بدانيم طبيعتاً فلسفه لايه بنيادين همه فرهنگ‌ها است تمامي فرهنگ‌ها از آن مدد مي‌گيرند. قبلاًً در بحث چيستي و نحوه وجود فرهنگ توضيح دادم که حدّاقل مي‌توان سه لايه در فرهنگ تشخيص داد:
- لايه عميق: که جناب استاد پارسانيا هم اشاره فرمودند. منظور از لايه عميق اين است که هيچ فرهنگي نيست که بدون پرسش‌هاي بنيادين، بخواهد و بتواند حيات داشته باشد و بسط پيدا کند. اين پرسش‌هاي بنيادين نوعاً از سنخ فلسفه است. يعني به اصطلاح همين که انسان از خود بپرسد که من نسبت به هستي چه‌کاره هستم؟ يا هستي چيست؟ ولو به تمامي پرسش‌ها پاسخ‌هاي اسطوره‌اي بدهد، قادر است جامعه و فرهنگ خودش را شکل دهد. دليل آن هم اين است که فرهنگ اساساً همان معناي متفاهَم بين عموم مردم است که خود را در کنش و ساختار اجتماعي نشان مي‌دهد. امتداد اين لايه عميق در لايه دوم به پرسش-هايي از سنخ پرسش‌هايي که در علوم انساني مطرح است، تبديل مي‌شود.
- لايه مياني: من لايه دوم را سنخ پرسش‌هاي علوم انساني نام‌گذاري مي‌کنم هر چند لزوماً به اين معنا نباشد که علوم انساني به اين پرسش‌ها پاسخ دهد.حتي اگر علوم انساني هم نباشد به هر حال هر جامعه‌اي اين سنخ پرسش‌هاي علوم انساني در باب اقتصاد، سياست، جامعه و امثال آن را بايد پاسخ دهد و نمي‌تواند از آن بگذرد.
- لايه پايين‌تر: که عيني و سرصحنه است و فضاي مديريّت و خيلي از چيزهاي ديگر درون آن مي‌گنجد.حتي علوم تجربي در اين ساحت معنادار مي‌شود.
اگر کسي نفس اين سه لايه را در نظر بگيرد خيلي از اين پرسش‌ها را مي‌توان پاسخ داد. پرسش‌هايي نظير اينکه چطور است که گاهي يک جامعه فلسفه‌اي دارد ولي عملاً با آن همراهي نمي‌کند؟ دليل آن واضح است اگر شما لايه دوم و سوم را همراه آن فلسفه نکنيد، يقيناً به پاسخ نخواهيد رسيد. به تعبير ديگر آن فلسفه‌اي که قرار است بنياد باشد موقعي معنا دارد که اين بنياد خودش را در لايه دوم و سوم هم بريزد. ولي اگر در لايه دوم و سوم امتداد نيابد، خود اين مسأله منجر به تعارض خواهد شد. يعني لازمه اينکه فلسفه ـ در همان معناي عامي که پاسخ‌گوي پرسش‌هاي فلسفي است ـ بتواند پايه يک جامعه قرار بگيرد، هر چند آن فلسفه يک فلسفه حقّ باشد، اين است که در لايه دوم و سوم امتداد پيدا کند و اگر امتداد پيدا نکند دچار تعارض خواهد شد.
به تعبير ديگر نمودهاي اجتماعي و فرهنگي دو علامت و فلش دارد. من آن را در قالب نمونه‌اي که در همين انقلاب خودمان هم تجربه کرده‌ايم، بيان مي‌کنم. مسئولان ما خواه آگاهانه و خواه ناآگاهانه برخي حرکت‌هاي اقتصادي را رقم زده‌اند که نفس آن حرکت، منطقي داشت که با منطق انقلاب ما سازگار نبود و خود ما هم متوجه نمي‌شديم. اما بعد ديديم که نسلي با اين انديشه پرورش پيدا کردند با آن انديشه‌اي که در بنيادهاي انقلاب بود، يک مقدار فاصله گرفته‌اند. حتي برخي از اين‌ها به حدّي غليظ بود که نوعي تبرّي و دوري از محدوده فلسفي اين انقلاب براي ما پديد آورد.
الان نمي‌خواهم وارد اين بحث‌ها شوم. ولي عرض مي‌کنم اگر بخواهيم حرکت جامعه را در مسير يک فلسفه درست امتداد دهيم، بايد امتدادبخشي درستي در لايه‌هاي دوم و سوم داشته باشيم. ما نمي‌توانيم در ساحت حاکميّتي توحيد را نياوريم و بعد اسم آن را ساحت حاکميّتي. اگر قائل به توحيد هستيم معنا ندارد که آن را در ساحت مديريّتي، ورزش و جاهاي ديگر نياوريم. البته من از اين بيان خود تلقّي و توضيح خاصّي دارم نه اينکه منظورم اين باشد که در ورزش يک تعبير سوري از اسم خدا را بياوريم. اگر نگاهي به ورزش باستاني بکنيد و آن را با ورزشي که امروزه رايج است مقايسه کنيد مي‌فهميد که چه فرق‌هايي وجود دارد و اين در جاي خود توضيح دارد. اما عرض بنده اين است که ما اخلاق را در ساحت ورزش نمي‌بريم ولي انتظار داريم که جوان ما با آن پايه‌هاي کلاني که امتداد آن اخلاق است، همراهي کند که نمي‌کند.
بنابراين يکي از جاهايي که بايد روي آن کار کرد همين امتدادبخشي درست در هر سه لايه است. الان فرصت نيست که من لايه دوم و سوم را مفصل توضيح دهم و در جاي خودش آن را توضيح داده‌ام.
لزوم جريان‌سازي در بحث فرهنگ
همان‌طور که جناب استاد پارسانيا توضيح دادند، يک مسأله اين است که فرهنگ يک حقيقت سيّال دارد به گونه‌اي که لحظه به لحظه در جريان است. خلق مدام و حرکت جوهري را مي‌توان در بحث فرهنگ هم به کار برد. من در جاي خود توضيح دادم که فرهنگ را به عنوان يک هويّت وجودي مي‌دانم. اگر فرهنگ را به اين معنا بگيريم هويّت سيّال دارد، ولي هويّت سيالي که مي‌توان آن را رصد کرد، روي آن مهندسي انجام داد و آن را در مسير درست آورد.
بگذاريد من نمونه‌هاي آن را عرض کنم. از آنجا که قرار است فرهنگ مقبوليّت عمومي داشته باشد و يک معناي متفاهَم عمومي باشد، يکي از چيزهايي که معمولاً در فضاي آن مطرح مي‌شود اين است که بايد در مورد فرهنگ جريان‌سازي صورت بگيرد. البته جريان‌سازي هم از نظر حرکت‌هاي اجتماعي روش خاصّ خود را دارد.
من معتقدم مدل اصلي‌اي که خوب جواب مي‌دهد اين است که بايد انديشه فلسفي در لايه دوم و لايه سوم امتداد پيدا کند و تمام جامعه را فرا بگيرد. انديشه فلسفي در لايه دوم بايد در ساختارها و نظام‌هاي حاکميّتي، نظام اقتصادي و ساير عرصه‌ها خود را بسط دهد. در لايه سوم هم در همه سطوح پايين‌تري که فلسفه عينيّت پيدا مي‌کند، بايد خود را نشان دهد.
اين اصل حرف است ولي در کنار آن و افزون بر آن، يک چيز ديگري هم هست و آن همين مسأله جريان‌سازي است. در فلسفه مي‌گوييم که تکرار يک کار لزوماً حقّانيّت آن را اثبات نمي‌کند ولي در صحنه اجتماع تکرار يک کار و جريان‌سازي آن اثر فراوان دارد. يکي از فلسفه‌هايي که دين نماز جماعت را براي هر روز در جامعه اسلامي قرار داده است، اين است که توحيد که مغز انديشه اسلامي است و قرار است تمام جامعه را پوشش دهد، همواره تکرار شود و هميشه در ذهن‌ها باشد. دست بر قضا بوعلي سينا هم در بحث فلسفه عبادات همين مثال را براي اثر اجتماعي خارجي نبوّت زده است.
توجه به مسأله رصد فرهنگي
مسأله ديگري که به نظر من هميشه در مورد آن کوتاهي کرده‌ايم رصد فرهنگي است. برخي از مواقع چون کار فرهنگي انجام نشده است و تلقّي درستي از مباحث فرهنگي نيست، رصد هم نمي‌کنيم. مثلاً وقتي حرکتي پيش مي‌آيد اصلاً آن را جدي نمي‌گيريم که ببينيم با ما چه مي‌کند و اصلاً متوجه نيستيم که اگر چنين حرفي به بازار بيايد چه اتفاقي مي‌افتد. به عنوان نمونه الان بعضي از خانم‌ها عکس‌شان را بدون حجاب بر سر قبرها مي‌گذارند. هر چند که اين مسأله در قبرستان اتفاق مي‌افتد ولي يک معناي جدي دارد و دليل دارد. دليل آن اين است که ما کار مي‌کنيم و حرکت‌هاي درست فرهنگي صورت نمي‌گيرد. رصد کردن، جريان سازي و امتداد اگر با هم جمع شود بسياري از اين قبيل مسائل تحت پوشش قرار خواهند گرفت.
ولي لزوماً اين‌گونه نيست که در حرکت فرهنگي تک‌تک افراد همه آنچه را که در فرهنگ و هنجارهاي فرهنگي هست بپذيرند. ولي تقبّل عمومي که بتواند کار را پيش ببرد بسيار ضروري است. به عنوان نمونه حتماً به خاطر داريد که اول انقلاب ما نگفتيم که همه با حجاب شوند ولي حرکت و جريان فرهنگي به گونه‌اي بود که همه با حجاب شدند، يعني توانست تأثير حدّاکثري داشته باشد. بعد از آنکه مدّتي گذشت و بدحجابي رواج يافت، من به روستاي خيلي دور رفتم. در آن روستا اولين بدحجابي که ديدم گفتم لابد از شهر آمده است بعد که شوهر او آمد و من ديدم که از همان روستا است، اصلاً برايم باور کردني نبود. تعجب کردم و گفتم که چه کسي بدحجابي را به او ياد داده است. اين اين سرعت حرکت جريان فرهنگي را نشان مي‌دهد. الان چقدر راحت ذرّه ذرّه و آهسته آهسته از حجاب کم مي‌کنند. اين بايد رصد شود و فکر شود. فقط فکر نيست بلکه بايد بر سر صحنه هم بيايد و به درستي اعمال شود. ما اين را به عنوان امتدادبخشي در صحنه اجتماعي مي‌دانيم که از موارد عملي تا موارد ساختاري و محتوايي را شامل مي‌شود.
دبير علمي: از جناب استاد يزدان‌پناه خيلي متشکريم. ايشان فرمودند که فرهنگ داراي سه لايه است: 1- لايه عميق که به پرسش‌هاي بنيادين فلسفي توجه مي‌کند، 2- لايه مياني که پرسش‌هاي علوم انساني و دانش‌هاي زير مجموعه آن را سامان مي‌دهد و 3- لايه‌اي که همان عينيّت‌بخشي اجتماعي است. آن چيزي که به نظرم بايد به آن توجه کرد اين است که براي يافتن پاسخ پرسش‌هاي هر لايه، لازم است اشخاص ويژه‌اي باشند و هستند. يعني عدّه‌اي هستند که مي‌خواهند به پرسش‌هاي لايه اول پاسخ بدهند و عدّه‌اي مي‌خواهند به پرسش‌هاي لايه دوم پاسخ دهند. وظايفي که ويژه پاسخ دادن به پرسش‌ها در سطح علوم انساني و دانش‌ها است، به افراد خاصّي اختصاص دارد. وظايفي که براي عينيّت‌بخشي اجتماعي و جريان‌سازي است نيز همين‌طور است.
آنچه در اين جلسه و جايگاه و فضاي حوزه علميه و بخش فلسفه‌پژوهان بايد به آن توجه کنيم و من آن را در قالب يک پرسش از اين دو بزرگوار مي‌پرسم اين است که فلسفه‌پژوهان در ارتباط با آن لايه‌هاي عميق چگونه بايد عمل کنند که آرام آرام مسأله امتدادبخشي در ساحت‌هاي ديگر هم مطرح شود؟ به لحاظ آموزشي و پژوهشي چگونه بايد نظارت کنند تا اين مسأله به جريان بيافتد؟ در خدمت شما هستيم.
استاد پارسانيا: اکنون دامنه بحث ما از ارتباط فلسفه و فرهنگ به خود فلسفه محدود مي‌شود. باز مي‌توان پرسش را هم به صورت عام مطرح کرد که اگر فلسفه برهاني باشد اقتضاي آن يک امر جهاني خواهد بود و هم به صورت خاصّ در هر حوزه فلسفي از جمله در فلسفه اسلامي مطرح کرد.
دو شرط لازم براي تحقّق امتدادبخشي
پرسش اين است که فلسفه هم در حوزه فرهنگ تعاطي، تعامل و امتداد دارد و هم در حوزه علومي که گونه‌اي از فرهنگ هستند. فلسفه با فرهنگ به صورت-هاي مختلف ارتباط پيدا مي‌کند و يکي از مسيرهاي ويژه آن همين خود علوم است. اما اگر پرسش راجع به امتدادبخشي است، امتدادبخشي فلسفه متوقّف بر تحقّق خود فلسفه است. فلسفه اگر مي‌خواهد در فرهنگ و در علوم امتداد پيدا کند در گام نخست بايد خودش تحقّق و واقعيّت پيدا کند. منظور از واقعيّت يافتن اين است که زبان پيدا کند؛ يعني در گروهي از افراد حضور به هم برساند و افرادي باشند که متحقّق به فلسفه باشند. نه اينکه صرفاً در نفس‌الامر خودش يک حقيقتي باشد و هيچ انساني با آن ارتباط برقرار نکند.حتي اگر فلسفه باطل هم بخواهد امتداد پيدا کند بايد سطحي از تحقّق را داشته باشد و افرادي باشند که آن را در خودشان به فعليّت برسانند.
اگر بخواهيم امتداد آن را در حوزه فرهنگ ببينيم بايد تحقّقي به تناسب فرهنگ و جامعه داشته باشد. به عبارت ديگر بايد نهادينه شود. در مرحله اول نظام آموزشي يک فرهنگ بايد در کانون خود حريم اين معرفت را حفظ کند و امکانات مناسب حرث و نسل اعمّ از امکانات اقتصادي و انساني را بسيج کند تا بخشي از جامعه، در اين زمينه معرفتي گفت‌و‌گوي پرباري داشته باشند.
اين مسأله هشداري هم براي ما دارد و آن اين است که شتاب‌زدگي در امتداد دادن گاهي موجب مي‌شود که از اين حوزه کانوني غافل شويم. آن عناصر و جوانه‌هايي هم که باعث باروري اين فلسفه مي‌شوند و به آن عمق مي‌بخشند، بلافاصله در جهت امتداد دادن مي‌روند و اين منبع مي‌خشکد. وجود يک منبع خلاّق و فعالي که بحث‌هاي فلسفي در آن زنده باشد و دغدغه‌هاي ناب فلسفي در آن حضور داشته باشد شرط اول امتداد پيدا کردن است. شرط لازم است نه کافي. يعني اگر حوزه گفتوگوهاي فلسفي در خود فرو برود و بعد دغدغه تعامل با بخش‌هاي ديگر نظام آموزشي و ياحتي نظام فرهنگي را داشته باشد به نتيجه نخواهد رسيد.
براي استمرار يافتن شروطي لازم است و شرط نخست همان بود که عرض کرديم. يعني گاهي حضور فلسفه در زندگي مردم، در حکم يک باور در بين متديّنين خواهد بود و موجب مي‌شود که آنان، سراغ آن کانون نظري بيايند و براي تأمين آن تلاش کنند. البته ممکن است زمينه‌هاي ديگري هم وجود داشته باشد اما اگر چنين ارتباطاتي بخواهد در يک مجموعه فرهنگي سالم شکل بگيرد و به صورت يک حوزه مباحث نظري و مجموعه فعّال مباحث فلسفي در بيايد، وجود اين شرط لازم است. بعد از چند دهه توجه و تنبّه، اين امر استمرار پيدا مي‌کند.
ما در يک مقطع تاريخي از دوران معاصر، کانون فعّال مباحث نظري را داشته‌ايم. در اواخر دوره قاجار فيلسوفان قوي و توانمندي در مکتب يا حوزه تهران حضور داشته‌اند که شايد در گذشته ما اين‌قدر استوانه‌هاي نظري وجود نداشته است. هر چند حضور آنها يکي از شروط لازم است اما کافي نيست. زيرا به رغم حضورشان اين ارتباط قطع شد و ما شاهد اين گسل و گسستي هستيم که در بحث‌هاي بعدي بيان خواهد شد و نقشي که علامه طباطبايي در اين خلأ موجود ايفا کرده‌اند را بررسي خواهيم کرد. شايد در مقطع ابتدايي مواجهه‌مان با انديشه‌هاي مدرن و غربي، مشکل شرط لازم را نداشته‌ايم و به جاي آن با مشکلات ديگري مواجه بوده‌ايم. اما در شرايط امروزي متأسفانه همان شرط لازم هم آسيب‌ديده است. به عبارت ديگر هم ارتباطات‌مان قطع است و هم آن حوزه کانوني فعّالي که مباحث حکمي و فلسفي در آن زنده و فعال باشد را هم ديگر نداريم.
دبير علمي: خيلي متشکرم. الان بنده از فرمايشات جناب آقاي پارسانيا دو شرط را براي تحقّق‌بخشي به اين امتدادها متوجه شده‌ام: 1- اصل تحقّق فلسفه به اين معنا که فضاي آموزشي بسيار گرمي براي تعليم و تعلّم مباحث عميق فلسفي داشته باشيم. يعني شور يافتن مسأله امتدادها نبايد باعث شود که در اصل مسأله تعليم و تعلّم فلسفي کاستي‌هايي ايجاد شود. نکته اساسي همين مسأله تعليم و تعلّم فلسفي است که نبايد خدشه ببيند و برخي ورودهاي زود‌هنگام به اين حوزه‌ها ممکن است مشکلاتي را به‌وجود بياورد. نکته دوم اين است که متعلّم فلسفه بايد دغدغه مسائل فرهنگي و زندگي را داشته باشد. اين دو شرط مي‌تواند به تدريج زمينه را براي امتدادها فراهم کند. من از جناب استاد يزدان‌پناه مي‌خواهم که بحث را پيرامون همين مسأله ادامه دهند.
وظايف فلسفه‌پژوهان در زمينه امتدادبخشي به فلسفه اسلامي
استاد يزدان‌پناه: هر چند در بحث علوم هنوز هم مي‌توان چيزهاي ديگري گفت، اما فعلاً بحث فلسفه را در نسبت با فرهنگ و صحنه اجتماع ادامه مي‌دهيم. بايد توجه داشته باشيم که بعد از تقويت بنيادهاي فلسفي و حفظ آن بنيادها بايد وظيفه ديگري را دنبال کنيم و آن وظيفه عبارت است از افزودن. يعني افزون بر آن پايه‌ها و بنيادها که بايد باشند -و خود بنده در مورد آن طرحي دارم-، بايد کار ديگري انجام داد. اگر بدانيم که عنصر فرهنگ و جامعه يک پديدار انساني است که در ساحت کنش پديد مي‌آيد، به محض اينکه مسأله فرهنگ را به پديدار انساني و کنش گره مي‌زنيم، بايد به دنبال آن باشيم که سرمنشأ بحث‌هاي فلسفي ما کجا است.
اساساً اگر اين بحث را به دقّت بررسي کنيم، مي‌بينيم که به بحث نفس و حکمت عملي گره مي‌خورد. به همين دليل از کسي که بخواهد اين بحث را امتداد دهد، انتظار مي‌رود که افزون بر آن مباحث کلان فلسفي -که در جاي خودش پابرجا است زيرا هيچ‌گاه مقدّمات دور را حذف نمي‌کنم-، بلکه در همين مقدّمات قريبه‌اي که با صحنه فرهنگ و اجتماع ارتباط پيدا مي‌کند بايد چند بحث جدي را مدّ نظر قرار دهد. يکي از اين مباحث به امتداد نفس برمي‌گردد و ديگري به امتداد حکمت عملي.
مثلاً اين مسأله که نحوه وجود فرهنگ را چگونه بايد حلّ کرد و بايد از کجا شروع کرد. باز هم تأکيد مي‌کنم که بحث من مربوط به فلسفه برهاني است که مسأله را در فضاي اکتشافي و کشف از واقع حلّ مي‌کند و الاّ انکار نمي‌کنم که همه فلسفه‌هاحتي فلسفه‌هاي جدلي ـ اگر اسم آنها را فلسفه به آن معناي عامي که گفتيم بگذاريم ـ وحتي اسطوره‌ها هم براي اين مسأله پاسخي دارند. اما چون عملاً بايد به يک عينيّتي برسيم و از آنجا وارد نظر علامه شويم، در فضاي برهاني و اکتشافي خودمان بايد پايگاه‌هاي کار خود را قوي‌تر کنيم.
متأسفانه يکي از خلل‌هايي که اکنون در حوزه وجود دارد اين است که بنا به دلايلي به بحث نفس در بدايه و نهايه به طور جدي پرداخته نشده است. البته نمي‌گويم که اصلاً وجود ندارد، الحمدالله وجود دارد ولي اين‌طور نيست که ذهن طلبه هميشه درگير آن باشد. در بحث اصالت وجود همه طلبه‌ها درگير هستند که از اول تا آخر بدايه و نهايه را در اين مورد بررسي کنند. اما در اين بحث درگير نيستند.حتي مي‌بينيم که عقل عملي بوعلي وحتي عقل عملي صدرا براي بعضي از طلبه‌ها واضح نيست. چون عقل عملي را زياد نمي‌خوانيم در حالي که اين‌ها پايه‌هاي کار ما هستند.
بر اين اساس بايد بحث‌هايي نظير بحث نحوه وجود فرهنگ، چيستي فرهنگ و… را به وجود آورد. من معتقدم اگر قرار است مقولاتي نظير فرهنگ، اجتماع، تمدّن و تاريخ به معناي خاص را در صحنه عينيّت بياوريم نخستين کار اين است که آنها به لحاظ فلسفي موضوع‌‌شناسي کنيم. من طرح اين چهار مقوله در اين فضا و موضوع‌‌شناسي فلسفي عميق در مورد آنها ضروري مي‌دانم. البته تاريخ نه به معنايي که در ذهن ما هست؛ بلکه منظور از تاريخ يک امتداد انساني و يک پديدار انساني است که در امتداد اجتماعي انسان پديد آمده است. قدم بعدي اين است که بايد موضوع‌‌شناسي علوم انساني هم در مورد آنها داشته باشيم مانند همين جامعه‌‌شناسي موجود. در نهايت هم بايد به مسأله فقه فرهنگ، فقه تمدن و… را بررسي کنيم. من معتقدم فقه فرهنگ زماني معنا پيدا مي‌کند که دو ساحت پيشين براي طلبه‌ها واضح شود و الاّ نمي‌دانيم که چه مي‌کنيم.
مثلاً وقتي فقيه مي‌خواهد در مورد موضوعي نظر بدهد بايد لوازم قانوني نظر خود را بداند. يعني بداند حکم و فتوايي که مي‌دهد چه لازمه‌اي دارد و لازمه قانوني آن چيست و کاملاً با اين دو فضا آشنايي داشته باشد. بنابراين اگر کسي بخواهد براي جامعه اسلامي کاري انجام دهد بايد در هر سه ساحت کار کند. ولي نخستين و بنيادي‌ترين کاري که بايد انجام دهد در ساحت فلسفي آن است. فرهنگ، تمدّن، جامعه و تاريخ بايد به طور جدي مورد بررسي عالمانه قرار گيرد و بسط پيدا کند. آرزوي بنده اين است که اي کاش در نهايه آن‌قدر روي بحث نفس کار کنيم تا به صورت يک انديشه مسلّم در آيد و آن را براي طلبه‌ها بيان کنيم. اين نخستين مرحله آموزش است.
در مرحله تفکر و پژوهش در باب اين مقولات، اگر 20 الي 30 محقق، هر کدام از يک منظر به آن پرداخته بپردازند يک فضاي غني خواهيم داشت که سرمايه اول ما است و بعد بايد آن سرمايه در جامعه‌‌شناسي سرريز شود. محصول اين امر را جامعه‌‌شناسي اسلامي مي‌گوييم. منظور از اسلامي همان فضايي است که بايد با يک عقلانيّت به دست آيد نه اينکه هر پايه فلسفي زيربناي جامعه‌‌شناسي آن را شکل دهد.
بنابراين افزون بر بحث حکمت عملي خودمان ـ که سرمايه سنگيني است و بايد به شکل کاملاً جدي دنبال شود و متأسفانه من احساس مي‌کنم در بين ما جدي مطرح نشده است و ما هنوز نمي‌دانيم که اين بايد و نبايد آيا يک امر حقيقي نفس‌الامري است يا نه ـ، علم النّفس و مباحث اختصاصي مثل فرهنگ و هنر هم اگر مورد توجه قرار گيرد، به نظر بنده راه ورود خوبي به بحث امتدادبخشي است، به شرطي که بعد اين مباحث خود را در آموزش نشان دهد و اميدوار باشيم که ذهن طلبه ما هم درگير باشد. زيرا هر گاه ذهن طلبه درگير شده، توانسته است در مرحله امتداد خوب حرکت کند. ولي هر جا که درگير نشود خام است و چيزي براي گفتن ندارد. البته ممکن است نکته‌اي به ذهنش بيايد ولي آنچه مي‌گويد عالمانه نيست و يک طرح علمي براي آن نداريم.
نکته ديگري که مي‌خواستم بگويم اين است اگر کسي روي بحث‌هاي فرهنگي دقّت کند، مي‌فهمد که خلل و فرج مباحث فلسفي ما چيست و کجاست. کدام بحث فلسفي را هنوز انجام نداده‌ايم و کدام را انجام داده‌ايم. چنين کاري هم به پايه‌اي از مباحث نفس احتياج دارد و بايد در علم النّفس به آن پرداخت. به طور کلّي اين قبيل مباحثي که خلل و فرج را پر مي‌کند هم لازم است و بايد اينجا فرد قدري باشد که در فضاي بنيادين آن‌قدر قوي باشد و بفهمد که هر پرسشي را در کجا بايد مطرح کرد و در فضاي سنّتي و فلسفي ما چه پاسخي پيدا مي‌کند. اگر اين کار انجام بگيرد در نهايت، نوعي پختگيحتي براي خود فلسفه هم به وجود خواهد آمد و بحث‌هاي جديدي مطرح خواهد شد. من مي‌دانم اگر کسي در حوزه زيباشناختي بحث فلسفي بکند شايد قوّه جديدي را کشف کند که تاکنون در ميان قوا با آن روبرو نشده‌ايم.
دبير علمي: خيلي متشکريم. دو استاد بزرگوار مباحث زيادي پيرامون اين دغدغه که فلسفه‌پژوهان در فضاي امتدادبخشي به فلسفه اسلامي چه وظيفه‌اي دارند، مطرح فرمودند. 1- اصل تحقّق فلسفه به معناي عميق و گسترده آن، 2- سطحي نگذراندن مباحث آموزشي فلسفه، 3- پرداختن به برخي از بحث‌هاي جدي که مساس بسيار شديدي با امتدادها دارند، مباحثي نظير نفس و حکمت عملي که متأسفانه در فضاي آموزشي ما يک مقدار ضعيف شده است، 4- موضوع‌‌شناسي خيلي گسترده در فضاي علوم انساني که مي‌تواند مورد توجه يک فلسفه پژوه و يا يک فيلسوف قرار بگيرد. 5- اشاره‌اي هم به بحث فقه فرهنگ و فقه تمدّن شد که مي‌توان تعاطي ميان مباحث فقهي، فلسفي، علوم انساني و امثال اين‌ها مورد توجه قرار داد.
خوشبختانه در شرايط کنوني مجموعه‌اي از عوامل منجر شد که گروهي از فلسفه‌پژوهان و فيلسوفان ما نظير علامه طباطبايي و شهيد مطهّري ـ رضوان‌الله تعالي عليهما، بزرگواران ديگر و اساتيد معظّمي که در خدمت‌شان هستيم، به اين سمت و سو رفتند. جناب استاد پارسانيا يک کار بسيار خوب و عالي با عنوان «جهان‌هاي اجتماعي» انجام داده‌اند که به تعبير برخي از اساتيد مي‌توان آن را بدايه الحکمه علوم اجتماعي اسلامي به حساب آورد و طلبه‌ها بايد به آن بپردازند. در اين کتاب به يک بحث و يک نوع کار عملي در زمينه امتداد فلسفه اسلامي پرداخته شده است. حضرت استاد يزدان‌پناه نيز در مباحث و درس‌هاي‌شان که إن شاء الله عرضه هم خواهد شد به اين بحث‌ها پرداخته‌اند. إن شاء الله اين بحث‌ها دغدغه فلسفه‌پژوهان ما را شکل دهد و نظرات متعدد و گوناگوني که وجود دارد بيان شود تا خلأهاي موجود را پر کند و پختگي خوبي حاصل شود. پرسش بعدي طبيعتاً بايد در مورد علامه طباطبايي -رضوان‌الله تعالي عليه- و نقش ايشان در مسأله امتدادبخشي به مباحث فلسفي باشد.
ضمن تشکر از همه عزيزان شرکت کننده، خواهش مي‌کنم برگه‌هاي ارزيابي را هم تکميل کنند و هنگام خروج از جلسه تحويل دهند. اين برنامه به طور زنده در مشهد مقدّس پخش مي‌شود، در برخي نقاط کشور نيز از طريق سايت مجمع قابل دسترسي است. من از زحمات تمامي دوستان و همکاران‌مان در مجمع تشکر و قدرداني مي‌کنم.
اکنون من از خدمت جناب استاد پارسانيا تقاضا مي‌کنم که نقش علامه طباطبايي را در احياي مسأله امتدادبخشي فلسفه توضيح دهند.
توجه به آسيب‌هاي فرهنگي و علمي فلسفه در دوران معاصر
استاد پارسانيا: بحث استاد يزدان‌پناه به اينجا ختم شد که فلسفه اسلامي براي اينکه بتواند خودش را در علوم امتداد دهد و در سطح فرهنگي پاسخ‌گو باشد بايد چه نوع برنامه‌ريزي‌اي داشته باشد. اين موضوع، موضوعي است که بايد در زمينه آن نشست‌هايي برگزار کنيم و به نحو تفصيلي به آن بپردازيم تا ابعاد مختلف آن و آسيب‌هايي که وجود دارد شناسايي شود. ما در دوران معاصر از اين جهت در سطح کلان فرهنگي و اجتماعي دچار آسيب‌هاي فراواني بوده‌ايم.
عملکرد مديريّت علم ما در جهت حذف گفتوگوهاي فلسفي و تاريخي بود و عملاً امتداد تاريخي آن را قطع کرد. آنچه ما در اواخر دوره قاجار داشتيم که تهران شهر هزار حکيم بود به جايي رسيد که چند نفر ماندند و ديگر به آن صورت حضور پر رونقي نداشتند. به عبارت ديگر با انقطاع مواجه شديم و بايد هم علّت آن و هم عمل معکوس (راه مقابله با) آن را جست‌و‌جو کنيم و ببينيم چگونه مي‌توان بازگشت کرد. چطور شد که با انقلاب مثلاً به يک باره کتاب‌هاي شهيد مطهّري تيراژ‌هاي فراوان پيدا کرد و تا حدودي از ناحيه فرهنگ انقلاب با استقبال مواجه شد؟ اما آيا مديريّت علمي به همان صورت سابق عمل کرد يا نه؟ و از اين نظر در چه جايگاهي هستيم؟
در واقع براي پاسخ دادن به پرسش حضرت عالي بايد اين مطلب را به عنوان مقدمه در نظر بگيريم که علامه طباطبايي در دوراني حضور داشتند که شکل و بُعد اجتماعي آموزش فلسفه تاريخي ما به سرعت در حال افول بود و دانش‌هايي که هم در ارتباط با فلسفه شکل گرفته بودند نيز دچار آسيب شدند. البته به جز فقه و حقوق اسلامي که توانست تداوم داشته باشد، چون اين دانش يک عقبه هستي‌شناختي دارد که فلسفه اسلامي با اثبات وحي، نبوّت، شهود و اين گونه موارد امکان استفاده از آن را فراهم مي‌آورد. اما نوع علوم تاريخي ما که در اين حوزه وجود دارد نظير مباحث حکمت عملي، اخلاق، علوم تربيتي، طبّ و پزشکي به يک‌باره آسيب ديد. هر چند در مباحث نظري اين امتداد را صرفاً در خصوص علوم انساني به معناي رايج مطرح مي‌کردند، اما واقع اين است که اين امتداد در طبيعيّات و علوم پايه هم مطرح بود، همان‌طور که در زندگي روزمرّه مردم، اصناف و اخلاق صنفي آنها نيز به صورت‌هايي وجود داشت. به هميت دليل تمامي اين بخش‌ها دچار آسيب شدند.
جايگزيني که به لحاظ اجتماعي براي اين مسأله در نظر گرفته شد، نظام دانايي و معرفتي جديدي بود که سازمان‌هاي رسمي علم در بخش ديگري از جهان و در حاشيه فلسفه‌هاي ديگر به آن شکل داده بودند. يعني هيچ کس نمي‌تواند ادّعا کند که علوم انساني مدرن ياحتي علوم پايه و فني و مهندسي ما فلسفه نداشتند.
وقتي شما معماري سابق را با سيستم پادوئي تا استادي و نظام اخلاقي خاصّ خودش، به يک‌باره و بدون هيچ گفت‌وگويي حذف مي‌کنيد و يک معماري و مهندسي جديدي را جايگزين آن مي‌کنيد. يا به همين ترتيب طب سابق را به يک صورت و سرعتي حذف مي‌کنيد -که در کشورهايي که استعمار به صورت مستقيم حضور داشتند به آن صورت و سرعت حذف نکردند- و در مقابل آن طبّ مدرن را مي‌آوريد، در اين طبّ تکنيک زيست‌‌شناسي با فلسفه خاصّ خودش حاضر است و شما ناخودآگاه آن زيست و آن فلسفه را القا مي‌کنيد. در تمامي اين موارد شما علومي را آورده‌ايد که اگر فلسفه‌اي را هم بطلبد و بخواهد دير يا زود آن را بياورد، به فلسفه شما ربطي ندارد.
فلسفه‌اي هم که اکنون تعليم داده مي‌شود و عدّه‌اي متعلّم دارد، اصلاً در سازمان رسمي علمي جايي ندارند جز اينکه آن را درون يک بقچه‌اي پيچيدند و اسم آن را دانشکده معقول و منقول گذاشتند و علوم اولين و آخرين تاريخي بايد در اينجا مطرح مي‌شد. طرح آن هم در واقع بهانه‌اي بود براي اينکه بقاياي آن نظام آموزشي پيشين را حذف کنند و ريشه آن را بايد در در دوران رضاخان جست‌و‌جو کنيم. بعد هم عملاً به دانشکده الاهيّات و فلسفه دين و کلام، باز هم مسائل ديگري را در اين مسير دارد. يعني بايد ببينيم که حکمت و فلسفه اسلامي چه مقدار به صورت زنده و فعّال و بانشاط در آنجا استمرار دارد يا در بحث‌هاي فلسفه دين به معناي مدرن آن در حال حاشيه‌نشين شدن است. همه اين‌ها بحث‌هايي را مي‌طلبد.
علامه در چنين شرايطي نه با يک بُعد اجتماعي بلکه با يک فرهنگ، جامعه و مديريّتي مواجه است که مجرا‌يي براي ورود فلسفه، علم، دانش و فرهنگ ديگر مي‌شود. ايشان بدون اينکه هيچ يک از سازمان‌هاي رسمي علمي کاري به او داشته باشند با ريشه‌اي که در پيشينه فلسفه اسلامي، حکمت اسلامي و عرفان اسلامي در خود متحقّق کرده است، امتدادبخشي را شخصاً بر عهده گرفت.
گاهي شما علامه را در يک کانون نظام علمي با يک کرسي ويژه‌اي معرّفي مي‌کنيد که جايگاه و رسميّتي دارد و شاگرداني تربيت کرده است. به عنوان يک شخص سوار ماشين مي‌شده و هفته‌اي يک مرتبه به تهران مي‌آمده است تا با يک جمعي که هر چند خودشان در محيط‌هاي آکادميک هستند، اما خارج از نظام رسمي علم با علامه مي‌نشينند و شروع به گفتوگو مي‌کنند. اين امور به نظام رسمي علم ربطي ندارد و اين افراد درون نظام رسمي علم با هويّت خودشان در حال گفتوگو نيستند. بلکه کسي از آن طرف آب آمده و به علامه توجهي کرده است و چون مرجعيّت با آن طرف است ديگران هم مي‌آيند و با علامه صحبت مي‌کند. به اين ترتيب بخشي از نظام علمي ما در حاشيه آن فرد که مثلاً کربن باشد مورد توجه قرار گرفته است و الاّ آن‌چنان نبود که اگر کربن نمي‌آمد آن چند نفر دانشگاهي ديگر هم پيش علامه مي‌آمدند. فضاي فرهنگي و اجتماعي اين‌گونه بود.
گونه‌هاي مواجهه نظام معرفتي پيشين با نظام معرفتي جديد
کار علامه يک کار شخصي بود، و اين کار شخصي ويژگي‌اي داشت که در اقران ايشان وجود ندارد. براي اينکه اين ويژگي يک مقدار مشخص شود فکر مي‌کنم لازم است بگويم که يک نوع تيپ‌بندي چهارگانه راجع به مدل مواجهه نظام معرفتي پيشين با نظام معرفتي جديد وجود دارد. اين تيپ‌بندي مختصّ به جامعه ما نيست و نوع کشورهاي اسلامي و -اگر بيش‌تر و پيش‌تر هم به فرهنگ‌هاي ديگر نگاه کنيم- کشورهاي غير‌غربي در مواجهه با علم مدرن و نظام دانايي آن تقريباً اين‌گونه خصوصيّتي درون خود دارند. اما بعد از مواجهه با جهان غرب نوعاً نظام معرفتي خودشان به حاشيه مي‌رود و يا اگر در فرهنگ عمومي مردم هم حضور داشته باشد، در نظام رسمي علم هويّت و جايگاهي ندارد.
در اينجا دو نوع رفتار نظام معرفتي پيشين را در برخورد با نظام معرفتي جديد بيان مي‌کنيم:
يک نوع اين است که بخشي از آن در خود فرو مي‌رود؛ يعني کساني که بقاياي علوم پيشين را دارند بدون اينکه مديريّت علم و دانش و سازمان‌هاي رسمي علم براي آنها اعتبار و شأن و جايگاهي قائل باشد، درون خودشان تبديل به جمع‌هاي ايزوله‌اي مي‌شوند که مي‌خواهند نظام آموزشي قبلي را بين خودشان ادامه دهند. مثلاً در ايران، فقه و فلسفه ما اين‌گونه است، در جوامع ديگر کلام اشعري ممکن است اين‌گونه باشد. اين نظام‌ها خودشان در سطوح مختلفي به صورت بسته عمل مي‌کنند.
امّا اينکه اين بسته عمل کردن چه مقدار ممکن باشد و جهان جديد به آن اجازه عمل دهد، بحث ديگري است. گاهي اوقات اين بسته عمل کردن در شرايطي که به شما هجوم مي‌آورند يک فرصت راحت‌تري براي شما ايجاد مي‌کند. وقتي بخشي از گذشته فرهنگ و همه ارتباطات بيروني‌اي که با فرهنگ داشته‌ايد، حذف شود و فرهنگ ديگري جابگزين آن شود،حتي ارزش‌هاي مردم و نوع نگاه آنها با اين علومي که شما مي‌گوييد و ارزش‌هايي که شما آموزش مي‌دهيد ارتباط نداشته باشد، شما چگونه مي‌توانيد ادامه پيدا کنيد. بايد جمعيّت خودتان به حدّي باشد که بتوانيد در بين خودتان ادامه بدهيد.
بعضي نظام‌ها از پس اين کار برآمدند، مثلاً فقه ما توانست اين کار را انجام دهد. در يک تبعيد‌گاهي مثل نجف اتفاقاً بعد از صدر مشروطه که فعال شده بود، فقه درون خودش رفت و ديگر نظام اجتماعي سياسي با آن کاري نداشت و فقهاي ما بين خودشان يک فرصتي پيدا کردند و يک گفت‌وگويي ايجاد کردند. اما سطح فرهنگ عمومي جامعه به آنها کمک مي‌کرد و هنوز هم به آنها خمس مي‌داد و همين امر موجب شد که توانستند دوام بياورند. اگر فرهنگ عمومي هم بي‌دين مي‌شد و اين مقدار ارتباط هم از بين مي‌رفت آيا باز هم فقهاي ما مي‌توانستند به حيات خودشان ادامه دهند. يا اگر اين فرهنگ عمومي به جاي اعتقادات کلامي تاريخي خود، فلسفه مدرن و شکاکيّت را مي‌پذيرفت، ديگر اصلاً جايي براي فقه باقي مي‌ماند؟ و يا آن مردم دين جديدي مي‌خواستند که شريعت جديدي داشته باشد.
مثلاّ يک عدّه به پزشکي سنتي علاقه داشته باشند، البته چون پزشکي با مردم تعامل مي‌کرد اگر نظام پزشکي اجازه مي‌داد که آنها به کار خودشان ادامه دهند و اين رابطه را قطع نمي‌کرد شايد آنها هم بسته نمي‌شدند مي‌توانستند به حيات خود ادامه دهند. اگر اين روابط بسته شود چند نفر مي‌توانند پزشکي سنّتي را ياد بگيرند تا اين معرفت از بين نرود؟
شبيه اين مسأله براي فلسفه ما در تهران هم به وجود آمد، اما چون فلسفه نمي‌توانست با فرهنگ و حوزه عمومي ارتباط برقرار کند با سرعت بيش‌تري رو به زوال گذاشت. اين يک تيپ است که در يک فرهنگ تاريخي، فلسفي، عرفاني، فقهي، کلامي يا هر دانش ديگري اتفاق مي‌افتد.
امّا يک جريان و چهره ديگري هم داريم و آن اين است که آن معرفتي که پايه و ريشه در سنّت دارد فقط درون خودش فرو نمي‌رود که بسته باشد، بلکه تعامل مي‌کند و سعي مي‌کند که مواجهه داشته باشد، پاسخ‌گو باشد، مبارزه داشته باشد و گفتوگو کند.
انديشه‌هاي مدرني هم که از جهان غرب مي‌آيند را مي‌توانيم با چنين دوگانگي‌اي تقسيم‌بندي کنيم. بعضي يک بسته معرفتي را از آن طرف مي‌آورند و همان را با مثال‌ها و همه خصوصيّاتش آموزش مي‌دهند. اما بعضي سعي مي‌کنند که با محيط خودشان تعامل کنند، يک‌جا براي آن شناسنامه درست کنند، مثال‌هاي آن را فارسي کنند يا متناسب با اين محيط بکنند، يا موضوعات مورد مطالعه‌شان را ناظر به محيط خودشان بگيرند، بگويند اين معرفت اينجا ريشه و پيشينه‌اي داشته است و به تعبير خودشان آن را بومي کنند. اما اينکه آيا مي‌تواند بومي شود يا نه، بحث ديگري است. يک جريان چهارگانه‌اي در اينجا وجود دارد.
ويژگي کار علامه طباطبايي
ويژگي کار علامه طباطبايي اين است که از نوع جريان اول که در خود فرو روفته و بسته باشد، نيست. ضمن اينکه نظام معرفتي پيشين را تحقّق داده است، با نظام معرفتي جديد هم کاملاً فعّال مواجه مي‌شود. اما اين فعاليت، يک فعاليت نهادي و مربوط به يک نظام علمي نيست. بلکه فعاليت يک شخصي است که در اين معرفت ذوب شده است و به آن عمل مي‌کند. البته اگر اين عمل جهاد و کوشش و تلاش باشد، به تعبير حضرت استاد يزدان‌پناه مي‌تواند مسير جريان‌سازي را هموار کند و آن را تحقّق ببخشد. البته کمابيش اين مسير را هموار کرد و اين مسير نتيجه راهي بود که علامه به تنهايي رفت.
بنابراين ما بايد در حوزه حکمت اسلامي کساني را داشته باشيم که با محيط تعامل داشته باشند. اساساً در گذشته تاريخ، حيات حکمت اسلامي به اين بوده است که با محيط تعامل داشته است؛ با متکلّمين، عرفا، اهل حديث و نقل و با قرآن سخن مي‌گفته است و با اين گفت‌و‌گوها هم استفاده مي‌کرده و استفاده مي‌رسانده و لحظه به لحظه فصل‌بندي و باب‌بندي حکمت اسلامي را رشد مي‌داده است. اما عدّه ديگري هستند که در مواجهه با دنياي جديد فقط مي‌خواهند که در خودشان بروند و فقط مي‌خواهند ادبيات تاريخي خودشان را رشد بدهند.
البته از اواخر قاجار تلاش‌هايي که در جهت تداوم سنّت فلسفي ما عمل مي‌کرده‌اند، کم نبوده‌اند. امثال حاج ملاّ هادي سبزواري و بعد از او در تهران امثال حاج ميرزاعلي جلوه و آقا علي مدرّس و ديگران خوب عمل مي‌کنند. اما در تعامل با جريان‌هاي جديدي که مي‌آيند، جريان اصلي همان تعامل بسته‌اي است که مي‌خواهد درون خود برود و جرياني که بخواهد گفتوگو ايجاد کند کم است. آقا علي مدرّس در بدايع الحکم يک مقدار کمي به آن مي‌پردازد، جلوتر که مي‌آييم تا يک حدّ و حدودي مرحوم شعراني اين کار را انجام مي‌دهد و يک تاريخ فلسفه غرب مي‌نويسد که نخستين تاريخ فلسفه است. اما اين گفتوگو آن‌قدر فعّال نيست و علامه آن را فعّال مي‌کند. ايشان در واقع اسوه اين کار است و با آن اوجي که به کار مي‌دهد مي‌توانيم بگوييم که مبدع اين کار است. فاصله مرحوم علامه با مرحوم شعراني و يا آقا علي مدرّس آن‌قدر زياد است که مي‌توانيم ايشان را مؤسّس اين کار بناميم.
اگر قرار باشد گفت‌و‌گوي فلسفه اسلامي با جهان بيرون از خود امتداد پيدا کند، قبل از اينکه بخواهد با علوم ذيل خودش گفتوگو بکند بايد با فلسفه‌هاي رقيب خود در گفتوگو باشد و علامه اين کار را مي‌کند. يعني قبل از اينکه بخواهد فلسفه را در علوم تربيتي، روان‌‌شناسي و علوم اجتماعي امتداد دهد و گفت‌وگويي با اين علوم داشته باشد، با فلسفه‌هاي رقيب خود گفتوگو مي‌کند. اتفاقاً اگر از علوم شروع مي‌کرد يک حلقه مفقوده‌اي داشت و اين گفتوگو نمي‌توانست به سهولت و به سادگي رخ دهد.
کاري که علامه انجام مي‌دهد اين است که شخصاً و فرداً با فلسفه‌هاي جديد کار مي‌کند. فلسفه‌هايي که آمده‌اند و در حال آسيب رساندن هستند. در آن زمان آن-چه بيش‌تر رواج داشت مارکسيسم بود. البته ايشان صرفاً با مارکسيسم مواجهه نشد بلکه با کانت و هگل هم مواجهه داشتند. هر چند شهيد مطهّري در يک سطح وسيع‌تري اصول فلسفه را ريزتر کرد و با مارکسيست درگيرتر کرد و سبب شد که ابعاد ديگر در حاشيه قرار بگيرد، اما مواجهه ايشان با مارکسيسم تنها يک بخش کار ايشان بود. بخش ديگر هم اين بود که در قالب نشست‌هاي مستمر با پديدار‌شناسي و رويکردهاي ديگر هم مواجه شدند و به اين ترتيب ايشان يک مسير جديدي را ايجاد و هموار کردند.
به همين دليل در آن تيپ‌بندي چهارگانه بنده ايشان را نوعي سنّت فلسفي فعال شده مي‌بينم که ادامه آن را مي‌توانيم در مسير شهيد مطهري ببينيم و ما مثل اين دو را در آن مقطع نداريم و بعد هم نمي‌بينيم که اين درخشش ادامه پيدا کرده باشد. نظام علمي ما هم به هيچ‌وجه مديريّت و توجهي براي برنامه‌ريزي نسبت به اين امر ندارد. اين کاستي و کاهلي هم به مديريّت رسمي علم که در صد سال اخير، قدرت و اقتدار را در دست گرفته است باز مي‌گردد و هم به مطالبات هوشمندانه حوزويان ما باز مي‌گردد، که بايد ببينيم هر کدام چه سهمي در اين مسأله داشته‌اند و يا چه نقشي را مي‌توانستند ايفا کنند و ايفا کرده‌اند.
دبير علمي: از جناب آقاي پارسانيا خيلي متشکريم. تا اينجا من اين‌گونه استفاده کرده‌ام که حضرت علامه طباطبايي در اصل تحقّق بخشيدن به فلسفه اسلامي و در درگيرشدن با فلسفه‌هاي ديگر…
استاد پارسانيا: قبل از اينکه سراغ علوم جزئي بيايند.
دبير علمي: بله قبل از اينکه سراغ علوم جزئي بيايند نقش داشته‌اند. اکنون همين پرسش را از جناب استاد يزدان‌پناه دارم. اگر ايشان نمونه‌هايي را که حضرت علامه در فضاي جزئي‌تر در مسأله امتدادها حرکت کرده‌اند ارائه بفرمايند، استفاده مي‌کنيم.
لزوم جريان‌سازي در بهره‌گيري از فلسفي غربي
استاد يزدان‌پناه: همان‌گونه که فرمودند، من هم اين اعتقاد را به جدّ دارم که علامه طباطبايي جزو معدود افرادي هستند که قرار شد با فلسفه رقيب هم بجنگد. مي‌خواهم اين را عرض کنم اگر قرار است واقعاًحتي مدل خاصّ خودمان را پديد بياوريم، -بايد توجه داشته باشيم که- در عصر و زمانه‌اي هستيم که از آن طرف چيزهايي آمده است و براي ما هيچ‌گونه وضوحي ندارد که اين‌ها چه هستند. کسي مي‌تواند اين را تشخيص بدهد و نسبت به آنها مصلح باشد که بداند آن طرف چه خبر است. باز هم مي‌کنم که بايد فلسفه غرب خواند، پايه آنجا است. بسياري از خود غربي‌ها هم مي‌گويند که مثلاً مدرنيته ريشه در کدام فيلسوف دارد و توضيح مي‌دهد.
الان اوضاعي براي ما پديد آمده است که همه چيز آنها مي‌آيد و ما استفاده مي‌کنيم. مثلاً فوتبال و تمام رسانه‌هاي آنها با سبک‌هاي خاصّ خودشان و تمام چيزهايي که الان جامعه را فراگرفته است.حتي بعضي همان ادبياتي را که از آن طرف آمده است تکرار مي‌کنند. در چنين اوضاعي اولاً بايد بدانيم که آنجا چه خبر است. البته تاکيد مي‌کنم که هر کس نبايد به سمت فلسفه غرب برود. بنده يک آرزويي دارم و آن آرزو اين است که ما استاد محقق تک‌تک فلسفه‌هاي غربي داشته باشيم. منظورم استاد محقق به معناي دقيق کلمه است که نقّادي جدي هم بکند. اگر اين آرزو برآورده شود مي‌گويم برويد نزد آن استاد و فلسفه غرب بخوانيد. و الاّ خود بنده معتقد هستم که افراد قدري که در معرفت‌‌شناسي نمي‌لغزند بايد فلسفه غرب بخوانند. کسي که در معرفت‌‌شناسي مي‌لغزد لزومي ندارد وارد اين عرصه شود. اصلاً لزومي ندارد که هر کسي هم برود.
بنابراين اينکه بايستيم و هيچ کاري نکنيم و هيچ کس نرود، فايده‌اي ندارد. بايد جريان‌سازي کرد. بايد جريان سازي کنيم و اين جريان‌سازي بايد يک شکل ويژه‌اي باشد. يعني به جايي برسد که بتوانيم به راحتي بگوييم شما مي‌توانيد مارکسيست را بخوانيد و محقق و نقّاد آن هم همين شهيد مطهري هست. اگر موارد اين‌گونه باشد خيلي خوب است. ولي به هر ترتيب اين را بدانيد که ما بايد فلسفه غرب را بدانيم تا بدانيم که فروعات آن چگونه خود را در حوزه‌هاي ديگر نشان داده است و بتوانيم ريشه را قطع کنيم.
خدمات علامه طباطبايي در ساحت فلسفه، اجتماع و فرهنگ
- همان‌گونه که فرمودند علامه طباطبايي متوجه اين امر بود و اين کار (جريان‌سازي) را انجام داد. البته ايشان در عصر و زمانه‌اي بودند که مسائل فلسفه غرب و آن ترجمه‌ها و چيزهاي ديگر که خود آنها براي برخي‌ها گرفتاري شده است، اين‌قدر بسط نداشت. هر چند که من معتقد هستم که بايد آن را به‌صورت متن تخصصي خواند،حتي متن فارسي هم نباشد، ولي اين در جاي خود مطلب ديگري است.
- علامه طباطبايي علاوه بر جريان‌سازي، کار ديگري هم انجام داده‌اند که چون بحث در ساحت مسائل اجتماعي و فرهنگي مطرح شد، بد نيست به آن هم اشاره کنم. ايشان به انديشه سازوار بسط‌يافته‌اي را در باب فرهنگ جامعه و آنچه که درون جامعه مي‌گذرد پيدا کرد و در کارهاي خود انعکاس داد.
- ايشان خدمت ديگري هم انجام دادند که در عين حال که اهميت فراوان دارد گاهي براي ما مغفول مي‌ماند. در آن دوره‌اي که تفسير اجتماعي با المنار و امثال آن راه افتاد و به تعبير علامه طباطبايي که در اوايل جلد اول در تفسير سوره حمد اشاره مي‌کند، يک نگاه مادّي پايه کار قرار گرفت.حتي در المنار که به حسب ظاهر اين‌گونه به نظر نمي‌رسد ولي ايشان متوجه شد. کار بسيار خوبي که علامه انجام داد اين بود که همه جا کار المنار را پي‌گيري کرد. تحقيق در آثار علامه نشان مي‌دهد که ايشان حدود صدو چند مورد به المنار پاسخ داده است.
ايشان در کنار اين کار، انديشه اجتماعي خود را هم در تفسير بسط داده است و به نظر من اين خيلي اهميت دارد. چون تفسير يکي از منابعي است که وقتب مسلمانان به آن مراجعه مي‌کنند همه مشترک مي‌شوند و انديشه بايد در آنجا شکل بگيرد. جاي جاي الميزان پر از بحث‌هاي اجتماعي است.حتي گاهي افزون بر تحليل‌هاي اجتماعي، امتدادهايي دارد که خود به طرح مسائل ديگري مي‌انجامد. مباحثي نظير اينکه چرا بايد مسأله زن در اسلام اين‌گونه مطرح شود. چرا بايد مسأله ارث و يا ديه اين‌گونه مطرح شود. به نظر من اين هم ارزشمند است. دست بر قضا همين مسأله در آثار شهيد مطهّري -به دليل برخوردي که با علامه داشت- به صورت بسط‌يافته امتداد پيدا کرد.
- يکي ديگر از کارهاي علامه که به نظر من اهميت داشته است، اين بود که يک محدوده نخبگاني فراهم آورد که بعداً به سرمايه‌هاي فکري انقلاب ما تبديل شد. البته ما اين را هم قبول داريم که به لحاظ نهادي خيلي چيزها به دست ما نيافتاد و خيلي از کارها انجام نشد و حضرت امامH کاري کرد که تازه دست ما باز شد و بسط انديشه و گشودگي نسبت به انديشه اسلامي پديد آمد. اما وقتي حضرت امامH آمدند در اين موقع به نيروهاي فکري خاص نياز داشت و مي‌بينيم که نوعاً شاگردان علامه طباطبايي نظريه‌پردازي مي‌کنند، البته در فضاي معرفتي نه در فضاي فقهي. از اين جهت من معتقدم که ما هنوز که هنوز هست سر سفره اين بزرگان نشسته‌ايم.حتي به لحاظ امتداد اجتماعي و فرهنگي، نخبگاني که الان جامعه به آنها اقبال دارند نخبگان پرورش‌يافته دست علامه طباطبايي هستند. البته لزوماً اين شخصيّت‌ها در حدّ علامه طباطبايي ندرخشيدند.
تلاش علامه طباطبايي در زمينه امتدادها
بخش دوم سخنم به بحث امتدادها اختصاص دارد. يکي ديگر از کارهاي خوب علامه که اکنون مي‌خواهم وارد آن شوم بحث اعتباريّات بود. اساساً تشخيص علامه که با تيزبيني انجام شد از اينجا آغاز مي‌شود که تا انديشه کمال و حرکت ارادي انسان – ايشان گاهي از حرکت به فعاليت هم تعبير مي‌کند-، که گره اول بحث‌هاي فضاي فرهنگ و جامعه و تمدّن است پيش مي‌آيد بايد طرحي براي آن داشته باشيم و علامه براي کلّ اين حرکت طرح دارد. البته من نمي‌گويم که لزوماً اين تنها طرح موفّق است و قرار هم نيست که اين‌گونه باشد. چون قرار است که مدلي از مدل‌ها در سنّت اسلامي پديد بيايد و بر اساس آن سرمايه‌ها فيلسوفي در اين زمينه نظر بدهد و ديدگاه‌ها و ذهنيّت‌ها را تغيير بدهد.
در حقيقت ايشان با اين سبک و روش توانست در مسأله اعتباريّات که اولاً به شکل فلسفي از بحث عمل آغاز مي‌کند و از اعتباريّات قبل از اجتماع به اعتباريّات اجتماعي مي‌رسد، کلّ آنچه را که در جامعه مي‌گذرد تفسير فلسفي مي‌کند. از اقتصاد، پول، اوراق بهادار و… گرفته تا مسأله حاکميّت، قضا، جزا و کيفر و بحث زبان که ايشان به عنوان يک اعتبار به آن نگاه مي‌کند، تمام اين‌ها در کار علامه طباطبايي حاضر مي‌شود و با ادبيات خودش آنها را تحليل فلسفي مي‌کند. به تعبير ديگر، نگاهي به مجموعه آنچه که درون جامعه مي‌گذرد دارد. از بحث اعتباريّات شروع مي‌کند و انواع آن را بسط مي‌دهد.
به نظر من مي‌توانيم بگوييم که علامه طباطبايي هم جامعه را به لحاظ وجودي و فلسفي، به نحو ويژه تحليل مي‌کند و هم شعب جامعه نظير اقتصاد را. البته منظورم از اقتصاد جلوه‌هاي مختلف اقتصادي مثل پول و ملکيّت است. از بحث ملکيّت شروع مي‌کند و به اختصاص مي‌رسد، و از بحث اعتبار اختصاص به اعتبار ملکيّت مي‌رسد و از اعتبار ملکيّت تمام اين بحث‌هايي را که عرض مي‌کنم، نتيجه گرفته است. بحث پول، بحث حقّ و تمام آنچه را که حتي فقيه ما بايد راجع به آن نظر بدهد و بگويد فرق بين حقّ و ملکيت چيست، همه را به لحاظ فلسفي براي خودش تحليل مي‌کند و جلو مي‌آيد و اعتبار هر کدام را مشخص مي‌کند. کار علامه باعث شد که ما اکنون با يک تحليل همه‌جانبه به معناي اوليه آن ـ نه به معناي بسط کامل، که الان محلّ بحث نيست- مواجه باشيم.حتي به نحو ثانويّه هم علامه جلو رفته و در جاي‌جاي الميزان اين بحث‌ها را آورده و از آنها امتدادهايي را گرفته است.
دبير علمي: خيلي متشکرم. پرسشي دارم که البته در آخر بحث هم اشاره‌اي داشتيد و آن اين است که آيا ورودها و پردازش‌هاي علامه طباطبايي در مباحث تفسير اجتماعي متأثّر از آن نگاه‌هاي فلسفي است يا اينکه منشأهاي ديگري دارد؟
نگاه نقلي ـ عقلي علامه در مباحث تفسير اجتماعي
استاد يزدان‌پناه: همين جا عرض کنم يکي از آثار خوبي که علامه طباطبايي دارد تفسير قرآن به قرآن ايشان است. اين تفسير اولاً قرار ست در فضاي خود قرآن فهم شود و به معناي ظهورگيري از قرآن است. ايشان در اين تفسير مي‌گويد وقتي قرآن مي‌گويد هر امّتي اجل دارد در واقع براي جامعه يک وجود حقيقي در نظر گرفته است، و بحث‌هاي مفصل ديگري که ايشان مطرح کرده‌اند و من نمي‌خواهم به جزئيّات آن بپردازم.
بعد از اينکه انديشه قرآني شکل مي‌گيرد در ادامه وارد بحثٌ فلسفيٌ مي‌شود و سعي مي‌کند مباحث گفته شده را به لحاظ فلسفي تثبيت کند. و اين بحث فلسفي را در چند زمينه دنبال مي‌کند. مثلاً نبوّت را که در متن ديني وجود دارد از نظر متن ديني تحليل مي‌کند و بعد از آن بحث فلسفي نبوّت و شريعت را مي‌گويد. شريعت که يک حقيقت اعتباري است چگونه آيا در دين يک حقيقت نفس الامري گفته شده است يا نه؟ اين يک سؤالي است که در جلد دوم و هشتم و چند جاي ديگر تحت عنوان بحث حقّ و نفس‌الامر بودن شربعت مطرح مي‌کند و به آن پاسخ مي‌دهد.
عرض من اين است که يک سرمايه ايشان متون ديني و تحليل‌هايي است که در متون ديني مي‌کنند و سرمايه ديگر در بحث‌هاي فلسفي است که حتي در الميزان هم تحت عنوان بحثٌ فلسفيٌ آورده‌اند. خود ايشان هم وقتي مي‌گويند بحثٌ فلسفيٌ منظورشان اين است که متن ديني را تمام کرده‌ام و حالا آن چيزي را که از متن ديني فهميده‌ام به لحاظ فلسفي مورد بررسي قرار مي‌دهم. به تعبير ديگر با دو منظر در اين بحث ورود پيدا کرده است: يکي منظر ديني، يکي منظر عقلي.
دبير علمي: خيلي متشکر. در همين فضا من از جناب استاد آقاي پارسانيا درخواست مي‌کنم که فهرستي از موارد جزئي و ريز‌شده از امتدادها که در کارهاي علامه هست ـ هر تعدادي که الان به ذهن حضرت‌عالي مي‌رسد ـ را بفرماييد. به خصوص اگر مسأله اعتبار و اعتبار اجتماعي و تأثير آن در بحث امتدادهاي اجتماعي و فرهنگي را هم توضيح بدهيد استفاده خواهيم کرد.
مواجهه علامه با فلسفه‌هاي مدرن
استاد پارسانيا: مباحثي را که مرحوم علامه در آنها به صورت ناب فلسفي با فلسفه‌هاي مدرن و رقيب مواجهه داشته‌اند بيش‌تر در جلد اول و دوم اصول فلسفه مي‌توانيم ببينيم. اينکه علامه طباطبايي معرفت‌‌شناسي را بر متافيزيک مقدّم مي‌داند الزاماً به اين دليل نيست که فلسفه مدرن، متافيزيک را قبول ندارد و آن را در اپيستمولوژي منحل کرده است. آنجا رقيب تو دارد از معرفت‌‌شناسي صحبت مي‌کند حالا شما مي‌خواهيد با آن با متافيزيک صحبت کنيد بلکه اساساً شما با کسي مواجه هستيد که از اين زاويه حرف مي‌زند، اصلاً نوع فصل‌بندي را عوض مي‌کند و نوآوري‌هاي را در آنجا دارد که بسيار کليدي است. يعني جايي که يک فلسفه با فلسفه‌هاي ديگر نقاط افتراق دارد، گاهي مي‌توان چند مسأله را يافت که ذيل آنها امتداد فلسفي قابل تأمّل دنبال کردن است و علامه اين نقاط را مي‌تواند پيدا کند.
فکر مي‌کنم چند موردي که با کانت مواجه مي‌شود همان موارد کليدي‌اي است که بايد به شدّت روي آنها تمرکز کنيم. در آن زمان مارکسيسم بيش‌تر مطرح بود و شهيد مطهّري بخش مرتبط با آن را فعّال کردند. اما اکنون ديگر با مارکسيسم مواجه نيستيم بلکه با کانت و نوکانتي‌ها مواجه هستيم. يعني فضاي معرفتي امروز جامعه ما اين حوزه فلسفي است و بايد در اين حوزه فعّال شويم. به عبارت ديگر ما مي‌توانيم قرائت و بازخواني ديگري از علامه داشته باشيم و اتفاقاً بخش‌هاي ديگري از همان اصول فلسفه با قرائت نوکانتي عرضه مي‌شود. قرائتي که از بحث‌هاي اعتباريّات ايشان مي‌شود متناسب با بستر فلسفي انديشه خود علامه طباطبايي نيست. يعني ايشان ميدان را باز کرده و با کانت هم مواجهه داشته و نظريّات ديگري را گفته است ولي امروز به دليل اينکه حوزه نوکانتي حوزه فعّال است و فلسفه قارّه‌اي به‌سرعت و به شدّت در حال دامن گستراندن است، ما به جاي اينکه از ظرفيت علامه استفاده کنيم و مسير او را ادامه دهيم مي‌بينيم که اين جريان قوي فرهنگي دارد علامه را هم حذف مي‌کند و با خودش مي‌برد.
به هر حال در اصول فلسفه مي‌توان کار علامّه را به لحاظ فلسفي نگاه کرد. در مثل تعليقات اسفار و يا بدايه و نهايه ايشان آن بسط گفتوگوهاي داخل حوزه فلسفه اسلامي را دنبال کرده‌اند و واقعاً نوآوري‌هاي تاريخي، قابل تأمّل، توجه و قابل بحثي دارند. آنجا همان جايي است که علامه به عنوان يک فيلسوف در امتداد فلسفه صدرايي جايگاه و اوج خود و حيات و نشاط فلسفه اسلامي را در ميان اين معدود افرادي که حضور دارند نشان مي‌دهد.
الميزان، گوياي ظرفيت علمي علامه
امّا همان‌طور که اشاره فرمودند علامه بخش قابل توجهي از اين مواجهه را به تبع قرآن دارند. قرآن يک کتاب همه‌جانبه است که هم به حوزه تاريخ و هم به احکام مي‌پردازد و هم بحث مبدأ و معاد درون آن هست. به همين دليل است که ظرفيت علامه در بخش‌هاي مختلف، در اين 20 جلد فعّال مي‌شود. يعني هم در جاي خودش بحث توحيد را مطرح مي‌کند و هم مباحث علم النّفس را. البته علم النّفس بحث مستقلّ فلسفي نداشت و اين کمبود در واقع ناشي از اين بود که گفتوگوهاي درون فلسفه اسلامي محدود شده بود، هم‌چنين ظرفيت طرح اين مسأله در چارچوب گفتوگوهاي تاريخي هم براي علامه امکان نداشت. تعبير مرحوم علامه اين بود که امروز اين مباحث روزي جامعه اسلامي نيست. و الاّ نه قلم ايشان خشک شده بود و نه اين بود که توان آن را نداشته باشد و نه اينکه در آن حوزه حرفي براي گفتن نداشته باشد. چنان‌که در رساله الولايه و جاهاي ديگر آن را مطرح کرده، اما به عنوان يک کار درسي ياحتي تعليقات اسفار هم به اين حوزه نپرداخته است.
اين مباحث علاوه بر آن چند رساله کوچک، در تفسير هم به تفصيل مطرح شده و بسيار متنوّع است و سطوح مختلفي دارد. در آنجا علامه فقط به بحث‌هاي فلسفي نمي‌پردازند بلکه سطوح بعدي را هم مطرح مي‌کند و به متفکران ديگر جهان اسلام و به ويژه المنار نظر دارد.
اگر بخواهيم المنار را در آن مواجهات چهارگانه‌اي که گفتيم لحاظ کنيم، بايد بگوييم که در مصر در چارچوب فعّال شدن يک تفکر اشعري، در رويارويي با آسيب‌هايي است که از ناحيه علم مدرن وارد مي‌شود. ظرفيت تفکر اشعري و ياحتي رويکردهاي ظاهرگرايانه بعد سلفي در مواجهه با علم مدرن همان چيزي است که در المنار يا بعدها در سيّد قطب و ديگران با آن برخورد مي‌کنيم. چون تفکر اشعري اساساً نه به عقل نظري متافيزيکي قائل است و نه به عقل عملي و معرفت حسّي را در چارچوب علّيّت به صورت خاصّي مي‌بيند -البته با تفسير اشعري نه با تفسير مدرن- نوع مواجهه آنها با علم بسيار شبيه مواجهه پوزيتيويست‌ها است. هم‌چنين تفکيک بين اين قلمرو با قلمرو ارزش‌ها که در مورد آن بايد به نقل مراجعه کنيم، باعث مي‌شود که تأثير‌پذيري از علم طبيعي و علم پوزيتيويستي در بين آنها زياد شود.
بنابراين اگر المنار يک تفکر اشعري فعّال شده است، علامه يک فلسفه اسلامي فعّال شده است و آن نوع مواجهه را نمي‌پسندد و آسيب‌پذير مي‌داند و در مقابل، دامنه گفتگوهاي درون‌فرهنگي را هم فعّال مي‌کند. متأسفانه ما در مواجهه با جريان‌هاي معرفتي غرب، متأخّر از مواجهه برخي از کشورهاي عربي از جمله مصر هستيم. متأسفانه اصل مسأله هست ولي زمينه‌هاي آن متفاوت است و شايد بتوانيم اين زمينه‌ها را برخي از دلايل قوّت خود بدانيم: 1- آسيب‌پذيري سياسي مستقيم مصري‌ها، 2- نزديکي و قرب آنها به غرب، 3- حضور فرانسه در آنجا و 4- ارتباط عملي که در اثر ضعف وضعيت سياسي با جامعه‌هاي اروپايي پيدا کرده بودند باعث شد که آن انديشه‌ها زودتر و با سرعت بيش‌تري در آنجا حضور به هم برساند و متديّنان آنها ناگزير شدند که در حدّ توان خود ادبياتي را ايجاد کنند.
علامه از اين ادبيات توليد شده توسّط آنها هم استفاده مي‌کند و گفت‌وگويي هم با آنها دارد. در الميزان به مباحث فلسفي اکتفا نمي‌کند و ساير علوم را هم مطرح مي‌کند. به حوزه مباحث اجتماعي وارد مي‌شود و همان‌طور که اشاره شد و مي‌دانيد راجع به وجود جامعه، نحوه وجود آن، احکام اجتماعي و مسائلي از اين قبيل شروع به کار مي‌کند. تمامي اين مسائل با علوم اجتماعي ارتباط پيدا مي‌کند. هم با متفکران جهان اسلام گفتوگو مي‌کند البته به نحو محدود و تا آن مقدار که در دسترس است. من از برخي بزرگواران شنيدم که تا يک جلد المنار بيش‌تر نيامده‌اند. چون ديگر بعد از آن المنار در اختيارشان نبوده است و از جايي مي‌گرفته‌اند و استفاده مي‌کرده‌اند. به هر حال در حدّ توان خودشان اين حوزه را هم باز کرده‌اند.
امّا بحث ديگري که از مباحث فلسفي است و به نظرم مي‌تواند موضوع يک نشست مستقلّ باشد بحث اعتباريّات است. ايشان هم از زمينه فلسفه اسلامي و صدرايي و عقبه آن استفاده کرده‌اند و هم از عقبه‌هاي اصولي استفاده کرده‌اند. چون اصوليون ما ناگزير بايد به اين بحث‌هاي اعتباري مي‌پرداختند. البته نه به اين اوج و قلّه‌اي که ايشان رسيده‌اند. زيرا ايشان حتي از استاد خودشان مرحوم محقق اصفهاني که به دليل قوّت و قدرت فلسفي، فازهاي قوي‌تري در بحث اعتباريّات را مطرح کرده است، گام را پيش‌تر مي‌گذارند. اما در مسائل اصولي چون فقه به حوزه اعتباريّات مي‌پردازد، ناگزير بودند به اين بحث‌ها بپردازند و همه اين مجموعه را جمع‌آوري کنند.
دبير علمي: يعني مي‌توان نظريه اعتباريّات را گلوگاهي براي ورود به بسياري از دانش‌ها و از جمله علوم اجتماعي که نقطه عطفي در بحث امتدادها است، در نظر گرفت.
استاد پارسانيا: بله حتماً همين‌گونه است. من فکر مي‌کنم الان وارد بحث اعتباريّات نشويم و آن را براي بعد بگذاريم.
دبير علمي: بله، جايگاه اين نظريه و نفس آن قطعاً يک بحث مستقلّي مي‌طلبد، اما جايگاه و فضاي کلّي آن را عرض مي‌کنم.
جايگاه نظريه اعتباريّات در تفکر اسلامي و علوم مدرن
استاد پارسانيا: اين مسأله يک موضوع براي تأمّل مستقل نبوده و بستر آن در تفکر اسلامي، فلسفه اسلامي است و توجهاتي به آن بوده است. فارابي هم به آن پرداخته است و اساساً علم انساني که فارابي آن را مطرح مي‌کند ناظر به موجوداتي است که با اعتبار انسان ايجاد مي‌شود. اين بحث در اصول هم وجود داشت، اما علامه يک باب فلسفي را در مورد آن باز کردند. البته در جلد اول و يا دوم اصول فلسفه که اين باب فلسفي را باز کردند، چون به مباحث معرفت‌شناختي مي‌پردازد، اين مسأله را هم از موضع معرفت‌شناسانه يعني معرفت‌هاي اعتباري بررسي مي‌کند. در تفسير از موضع فلسفي هم به اين مسأله پرداخته‌اند اما باب مستقلّي را باز نمي‌کنند. ايشان باب «المعرفة إمّا حقيقيٌ و إمّا اعتباريٌ» را باز کردند و به آثار «الوجود إمّا حقيقيً و إمّا اعتباريً» هم توجه دارند به گونه‌اي که امتداد اين توجه را در بحث اعتباريّات مي‌توان دنبال کرد. اما خوشبختانه شاگرد ايشان حضرت آيت‌الله جوادي اين تأمّل و توجه را دارند که در مباحث وجودشناختي بايد يک فصل به فصل‌هاي فلسفه افزوده شود و فصلي را با عنوان «الوجود إمّا حقيقيً و إمّا اعتباريً» باز کرده و آن را بسط داده‌اند.
اهميت اين بسط بيش‌تر از جهت جايگاه بسيار ويژه‌اي است که در علوم مدرن دارد، البته با قرائتي که از قرائت علامه طباطبايي کاملاً متفاوت است. دليل اين تفاوت آن است که در علوم مدرن عقل عملي جاي عقل نظري را گرفته است. اين مسأله در کانت اتفاق افتاده است و که مراد او از عقل عملي، حکمت عملي نيست بلکه عزم عملي است که اراده مي‌کند، مي‌سازد و ايجاد مي‌کند. در واقع کانت همان نيچه است چون نيچه هم مي‌گفت که اراده انسان است که معرفت را مي‌سازد. کانت هم همين را مي‌گويد اما به آن يک شکل ترانسندتال و متعالي ذهني مي‌دهد و آن را ثابت مي‌داند ولي نيچه معتقد است که آن بدون ثبات پيش مي‌رود. نوکانتي‌ها همين مسأله تقدّم اراده ـ اراده جمعي و در عرصه فرهنگ ـ بر معرفت پرورش داده مي‌شود و معرفت يک برساخته بشري مي‌دانند.
علامه طباطبايي در بحث عقل عملي اعتبارات، حوزه معرفتي را حفظ مي‌کند. چون عقل عملي سازنده نيست بلکه يابنده است، حکم نمي‌کند بلکه حکم را مي‌شناسد.حتي همان‌جايي که حکم مي‌کند در واقع در حال شناخت مراد تشريعي خداوند است. اين مسأله ريشه در دقّت‌هاي استاد دارد که در مسأله «کلّما حکم به العقل حکم به الشرع» معناي حکم کردن عقل در اينجا چيست. آيا آن‌طور که کانت يا نيچه مي‌گويند انسان حکم مي‌کند و قاعده مي‌سازد و در نتيجه هويّت اين احکام انساني است؟ يا اينکه انسان کاري را که با اراده خودش ايجاد مي‌کند، مي‌شناسد. همان‌طور که در عقل نظري مي‌شناسد که خورشيد مي‌تابد و اجتماع نقيضين محال است، در عقل عملي هم نه اينکه حکم کند بلکه مي‌شناسد و جزم دارد که عدل حسن است و ظلم قبيح است، ولو اينکه حکم به خلاف آن کند و عزم خلاف آن را داشته باشد اما جزم آن اين است و اين برنمي‌گردد.
اين حوزه توجهات علامه طباطبايي است که به نظر من بايد بحث شود و متناظر با فضاي بسيار فعّالي که علوم طبيعي و علوم اجتماعي پيدا کرده است، بسط پيدا کند. به خصوص علوم اجتماعي که آن‌چنان گسترش يافته است که علوم طبيعي آن طرف را هم بلعيده است. علامه متناظر با رويکردهاي تفصيلي و هرمنوتيکي که براساس نوع نگاه‌شان به اعتباريّات به تدريج عالم را هم اعتباري مي‌کنند، حرف دارد و حوزه‌هاي ما متناظر با رويکرد‌ها مي‌توانند با همه فلسفه‌هاي قارّه‌اي گفتوگو داشته باشند. اين‌ها ظرفيت‌هايي است که علامه در اختيار ما قرار داده است ولي ما متأسفانه هيچ‌گونه فعاليتي نمي‌کنيم و به آنها نمي‌پردازيم.
دبير علمي: خيلي متشکرم. اگر حضرت استاد يزدان‌پناه فرمايشاتي داشته باشند استفاده مي‌کنيم. پرسش ديگري هم در اينجا مطرح شد و آن اين است که آيا علامه در بسط فلسفه اسلامي در حوزه حکومت اسلامي هم فرمايشاتي دارند؟
استاد يزدان‌پناه: يکي از چيزهايي که در دستگاه مرحوم علامه بايد بسيار مورد توجه قرار گيرد اين است که ايشان حقايق نفس‌الامري گزاره‌هاي اخلاقي يا گزاره‌هاي ارزشي عملي را حذف نمي‌کنند ولي در عين حال نفس اين گزاره‌ها را ناظر به واقع نمي‌دانند که اين مطلب بايد در جاي خودش توضيح داده شود. بله همان‌طور که ايشان فرمودند بعضي‌ها مي‌خواهند از اين استفاده کنند و بگويند که اعتباريّات علامه هيچ پايه‌اي ندارد.
ايشان که اعتبار را فطري مي‌دانند آن را با بحث استکمال قواي فعّاله خود حلّ مي‌کنند. به تعبير علامه، ميل به کمال هر قوّه فعّاله در درون خود آن قوّه خوابيده است و آن ميل به کمال باعث پيدايش حبّ مي‌شود و طيّ يک روندي حبّ باعث ايجاد گزاره‌هاي ارزشي عملي مي‌شود. علامه مي‌گويد نفس اين بايد را نمي‌شود در خارج نشان داد. به تعبير ايشان که در دو جا در الميزان توضيح مي‌دهند اصل آن را مي‌توان در نفس‌الامر نشان داد ولي خود اين گزاره بعينه مطابَق ندارد. گاهي از اين هم اين‌طور استفاده کرده‌اند که صرفاً جعل و اعتبار است و هيچ‌گونه پايه‌اي ندارد. ولي به نظر من بحث علامه طباطبايي نيست؛ زيرا ايشان قائل‌اند به اينکه دستورات شرع به حسب مسائل است و آن را در الميزان توضيح مي‌دهند.
فارابي الگوي بحث امتدادها
به گمان بنده فارابي و بوعلي سينا در همين مورد يک طرح رقيب دارند. اگر اين طرح رقيب بسط داده شود درست مثل بحث علامه طباطبايي مي‌تواند همه شعب بحث جامعه را هم در بر بگيرد. بنابراين بايد آن طرح رقيب را هم مورد توجه قرار داد. ناگفته نماند که به نظر من خود فارابي بشخصه هم‌چنان به عنوان الگو است. يعني افزون بر علامه طباطبايي که در اين بحث‌ها هست فارابي را نيز مي‌توان هم‌چنان الگو دانست، اما متأسفانه به دلايلي راه ايشان امتداد پيدا نکرده است. کار فارابي براي من بسيار شگفت‌آور بود که تمام علوم و کلام و فلسفه را به شکل تمدّني نگاه کرده است.حتي آن اخلاقي را هم که نوشته در فضاي تمدّني و حاکميّتي نوشته است.
استاد پارسانيا: و آن را در ذيل حکمت مدني قرار داده است.
استاد يزدان‌پناه: بله. همان‌طور که ايشان فرمودند آن علوم انساني عنوان مي‌دهد و علوم انساني هم به همان تقسيمي که به حکمت عملي و حکمت نظري دارد برمي‌گردد و از آنجا نتيجه مي‌گيرد. پيشنهاد من اين است که اگر قرار است در بحث امتداد اجتماعي کاري انجام دهيد بايد آثار فارابي هم يک دور قرائت کنيد.حتي فارابي در مورد عقلِ ابزاريِ اسلامي هم طرح عجيبي دارد که من در هيچ جايي نظير بحث ايشان را نديده‌ام. عقل عملي در طرح ايشان توضيح خاصّ خود دارد ولي عقل ابزاري اسلامي، مدل مديريّتي‌اي که معمولاً بايد پياده شود و نکته‌هايي که ايشان مي‌گويد بسيار عجيب است. فرق آن را با شيطنت هم توضيح مي‌دهد.
استاد پارسانيا: بله. شيطنت و نکراء. روايت هم در اين زمينه به کار مي‌برد.
استاد يزدان‌پناه: بله. اين خيلي عجيب است و بايد در جاي خودش بحث شود.حتي با مدل‌هايي که در بحث نبوّت و امامت ارائه داد به راحتي به جايگاه رييس اول رسيد. جالب است که صدرا در بحث اجتماع، از نگاه فارابي که جامعه را به صورت يک وجود ارگانيک مي‌داند، متأثّر است و همان نگاه را در بحث‌هاي خود آورده و استفاده کرده است. براي من جالب بود که فارابي در آن دوره به اين‌ها رسيده است. چون به پيشينه بحث کنوني، نپرداختيم من مي‌خواهم اشاره‌اي داشته باشم و عرض بنده اين است که جا دارد روي فارابي هم کار شود. بلکه مي‌خواهم بگويم فارابي کاري کرد که هم در بوعلي و هم در صدرا اثر گذاشت.
ملاّصدرا در آخر اسفار وعده داده بود که من بايد بحث نبوّت را بياورم اما متأسفانه نياورده است. ولي الحمدالله در انتهاي مبدأ و معاد و در پايان شواهد الرّبوبيّه اين بحث‌ها را آورده است. آن بحث‌ها را ملاحظه کنيد به راحتي مي‌توان امتداد اجتماعي را در آنجا متوجه شد. هم‌چنان‌که بوعلي هم در آخر الاهيّات شفاء به اين مسأله اشاره کرده و اين امتدادهاي اجتماعي را فيلسوفانه بررسي کرده‌اند، نه فقط يک نگاه صوري نظير اينکه گاهي مي‌گوييم همين که شريعت چيزي به اسم حدّ گفته است من حدّ را توضيح مي‌دهم. اينکه ما مي‌گوييم مطيع شرع هستيم يک حرف است، اما اينکه مي‌گوييم چرا شارع حکيم چنين کرد، حرف ديگري است. وقتي در مورد شارع حکيم توضيح مي‌دهيم به نظر من بحث‌هاي خوبي از دل آن به دست مي‌آيد.
يکي ديگر از چيزهايي که در کار علامه طباطبايي جالب و جاذب است، انديشه ولايت فقيه و انديشه حکومت ديني است که با طرح خاصّ خودشان مطرح کرده‌اند. ولي عجالتاً قائل بودند که در فضاي ديني بايد حاکميّت ديني هم داشته باشيم و دين فقط نيامده است که ساحت فردي را پر کند. طهم آمده و چند رساله هم در اين مورد دارند.
دبير علمي: خيلي متشکر. چون وقت بسيار کم است، قرار است يک کليپ در مورد علامه پخش شود، من خلاصه‌وار دورنماي مباحثي را که اساتيد معظّم فرمودند و استفاده کرديم را عرض کنم. از حضور حضرت آقاي فيّاضي هم تشکر ويژه مي‌کنم.
خلاصه مباحث
ـ بحث تأثير فلسفه در فرهنگ و زندگي انساني، که اساساً هيچ زندگي و فرهنگي بدون پيشينه انديشه فلسفي ممکن نيست. انديشه فلسفي به معناي عام که ممکن است از روش‌هاي مختلف به دست آيد، ممکن است مظنونه و مموّهه و يا برهاني باشد. ولي بالاخره در هر زندگي قطعاً فلسفه‌اي خواهد داشت. اگر هم ابتدائاً فضاي زندگي شکل بگيرد در تداوم خود فلسفه‌اي مي‌سازد چون بدون فلسفه نمي‌تواند ادامه دهد.
ـ در فضاي سنّتي ما وقتي فلسفه به معناي فلسفه اولي را امّ العلوم تلقّي مي‌کنيم، اساساً يک معناي آن اين است که فلسفه در ذات خودش مسأله امتدادبخشي در همه علوم و ساحت‌ها را دارد.
ـ تعامل بين فلسفه و دانش‌ها تعاملي است قبل از دانش، در دانش و پس از دانش و فلسفه مي‌تواند هر يک از اين انواع تعامل را داشته باشد.
ـ مباحث فرهنگي و اجتماعي داراي سه لايه است: 1. لايه عينيّت اجتماعي، 2. لايه پرسش‌هاي مربوط به علوم انساني و دانش‌ها، 3. لايه عميق که پرسش‌هاي بنيادين فلسفي است، و يک فرهنگ از هر سه ساحت استفاده مي‌کند.
ـ فلسفه پژوهان، کساني که با فلسفه سروکار دارند، متعلّمين، معلّمين و اساتيدي که در حوزه فلسفه هستند براي اينکه آن پرسش‌هايي را که در ساحت بنيادين مطرح است پاسخ دهند و بعد وارد امتدادها شوند، ابتدا بايد تحقّق خود فلسفه و تعليم و تعلّم فلسفه جدي گرفته شود، بنيادها بايد محکم پي‌ريزي شود زيرا به راحتي با يک انديشه سطحي فلسفي نمي‌توان وارد حوزه امتدادها شد.
ـ درگيرشدن علامه با فلسفه‌هاي رقيب نشان مي‌دهد که اين دو کار به معناي بسيار جدي مدّنظر ايشان بوده است و بعد از آن وارد حوزه امتدادها شده‌اند.
ـ از جمله اموري که فلسفه‌پژوهان و کساني که با فلسفه سروکار دارند که بايد جدي بگيرند و يک مقدار در دوران ما مغفول واقع شد و ما آسيب ديديم مباحث نفس و حکمت عملي است.
ـ موضوعاتي که يک فيلسوف مي‌تواند در آن بيانديشد تا مسأله امتدادها جدي گرفته شود، بايد شناسايي و به فضاي فلسفي عرضه شود و فيلسوف ناظر به آنها بحث کند.
ـ راجع به علامه و نقشي که ايشان در مسأله امتداد داشته‌اند مطالب بسيار ارزشمندي ارائه شد و فکر مي‌کنم همه اساتيد متّفق باشند که نظريه اعتباريّات ايشان -که جاي يک نشست و بلکه چندين نشست دارد تا عمق آن روشن شود- نقطه عطف و گلوگاهي است که علامه در ارتباط انديشه‌هاي بنيادين فلسفي با بحث امتدادها مطرح فرموده‌اند.
من از همه اساتيد گرامي به خصوص آقاي فياضي که زحمت کشيدند و تشريف آوردند، از تمام سروران عزيز و برادران و خواهران گرامي که تشريف آوردند هم تشکر مي‌کنم. مجموعه اين جلسه با عنوان يادبود علامه طباطبايي و بزرگداشت تلاش‌ها و زحمات ايشان است.
[1]. قيامت (75)، 5.