کارشناسان:
حجج اسلام والمسلمین سید یدالله یزدان پناه و حمید پارسانیا
دبیر علمی:
حجت الاسلام و المسلمین علی امینی نژاد
زمان:
۲۰/۸/۹۵
نقش علامه طباطبایی در امتدادبخشی فرهنگی ـ اجتماعی به فلسفه اسلامی
نشست علمی با موضوع « نقش علامه طباطبایی در امتدادبخشی فرهنگی اجتماعی به فلسفه اسلامی» در تاریخ ۲۰ آبان‌ماه ۱۳۹۵در سالن اجتماعات مجمع عالی حکمت اسلامی برگزار گردید. در این نشست علمی حجج اسلام حمید پارسانیا ( عضو شورای عالی انقلاب فرهنگی و هیئت علمی دانشگاه باقرالعلوم) و سیدیدالله یزدان‌پناه (استاد عالی حوزه علمیه) به ارائه مطالب پرداختند. دبیری علمی این نشست را حجت‌الاسلام والمسلمین علی امینی‌نژاد (مدرس حوزه و دانشگاه) برعهده داشتند. متن کامل این نشست تقدیم خوانندگان محترم می‌شود.
دبیر علمی: بسم الله الرّحمن الرّحیم الحمدلله ربّ العالمین و صلّی الله علی محمّد و آله الطّاهرین
ابتدا تقدیر و تشکر می‌کنیم از اساتید معظّم جناب آقای پارسانیا و جناب آقای یزدان‌پناه که دعوت مجمع را پذیرفتند و در این نشست علمی شرکت کردند. همین‌طور تشکر می‌کنیم از جناب استاد فیاضی و تمامی عزیزانی که در این جلسه علمی حاضر شدند.
امروز ۲۴ آبان، روز بزرگداشت مقام علمی حضرت علامه طباطبایی -رضوان‌الله تعالی علیه- است. علامه طباطبایی واقعاً نقطه عطفی در اندیشه‌های فلسفی و دین‌پژوهانه و یک لطف الاهی در عصر ما بوده‌اند. گمان می‌کنم همه اساتید معظّم با نظر من موافق باشند که تمامی آثار ایشان بدون استثناء کاملاً در سطح بسیار عالی حوزوی نوشته شده به طوری‌که همه قابل تدریس و تدرّس است. این نشست علمی به دنبال بررسی «چیستی نقش حضرت علامه طباطبایی در امتدادبخشی فرهنگی و اجتماعی به فلسفه اسلامی» است.
پیش از اینکه از محضر اساتید محترم استفاده کنیم لازم می‌دانم چند نکته را عرض کنم.
نقش امتدادهای فلسفه اسلامی در احیای تمدّن بزرگ اسلامی
گویا قبلاًً هم در جلسه‌ای عرض کرده باشم و برای همه عزیزان هم از جهتی روشن است که مقام معظّم رهبری در سنوات اخیر، دو گام بسیار پراهمیت و مؤثّر را در مسأله جریان‌سازی در حوزه امتدادهای فلسفه اسلامی برداشته‌اند:
ـ ایشان نخست مسأله احیای تمدّن بزرگ اسلامی را با عنوان غایت عظیم این حرکت انقلابی و اسلامی مشخص کردند؛ یعنی همان کار بسیار بزرگی که حضرت امام راحل -رضوان الله تعالی علیه- به عنوان انقلاب اسلامی مطرح فرمودند. من احساس می‌کنم این زبان و قرائت مقام معظّم رهبری که نهایت این حرکت را احیای تمدّن بزرگ اسلامی دانسته‌اند سبب شده است تا ذهن‌ها منسجم‌تر شود و گویای آن است که در مسأله انقلاب اسلامی نباید به امور حدّاقلّی اکتفا کرد بلکه باید نهایت کار را در نظر گرفت.
ـ گام دیگر ایشان این است که مشخص کرده‌اند اگر تمدّن بزرگ اسلامی بخواهد احیا شود باید روی مقوله علوم و دانش‌ها تأکید کنیم. این تأکید بسیار مبارک و درست است زیرا قطعاً دانش و علم ریشه فضای تمدّنی را تشکیل می‌دهد. تأکید ایشان روی تمامی دانش‌ها است. فکر می‌کنم برخی دانش‌ها به خاطر بازدهی زود‌هنگام و نقشی که در اعتمادسازی و ایجاد اعتماد به نفس ملی و عمومی دارند مورد تأکید ایشان است. ولی آن چیزی که در ذهن مبارک ایشان هست به نظر بنده همان بحث علوم انسانی اسلامی است. زیرا خود ایشان هم راجع به مسأله علوم انسانی اسلامی تصریح فرموده‌اند. بسیار جالب است که ایشان در تأکید خود نقطه آغاز این حرکت را هم مشخص کرده‌اند که پافشاری و تأکید بر فلسفه اسلامی است. یعنی اگر قرار است تمدّن بزرگ اسلامی احیا شود باید روی علوم تأکید کرد، در رأس همه علوم، علوم انسانی اسلامی و در رأس همه تحولات علوم انسانی اسلامی مسأله فلسفه اسلامی قرار دارد. هم‌چنین می‌بینیم ایشان بسیار تیزبینانه بر مسأله امتداد فلسفه اسلامی تأکید کرده‌اند. یعنی نحوه ارتباط فلسفه اسلامی با مجموعه علوم و به ویژه علوم انسانی اسلامی را تحت ادبیات و قالب امتدادهای فلسفه اسلامی مطرح کرده‌اند.
به بیان دیگر، فلسفه اسلامی مادر و نقطه آغازین است و امتدادهای آن منجر به شکل‌گیری فلسفه‌های مضاف به دانش‌ها و به ویژه فلسفه مضاف به علوم انسانی اسلامی می‌شود. بعد علوم انسانی اسلامی و پس از آن سایر علوم شکل می‌گیرد. به این ترتیب همه شریان‌های حیات اجتماعی تحت تأثیر قرار خواهند گرفت و در نهایت آن قلّه‌ای که از این حرکت عظیم انقلاب اسلامی با عنوان احیای تمدّن بزرگ اسلامی در نظر داریم، إن شاء الله محقق خواهد شد.
چارچوب کلّی بحث
نکته دیگر این است که در رابطه با بحث امروز تقریباً دو گونه پرسش باید پاسخ داده شود تا این راه کمی هموارتر شود. یک دسته پرسش‌های کلّی است و اختصاصی به علامه طباطبایی ندارد. این پرسش‌ها عبارت‌اند از اینکه اساساً امتدادهای فلسفه اسلامی به چه معناست؟ امتدادبخشی به فلسفه اسلامی چگونه باید معنا شود؟ آیا منظور این است که طلاقی فلسفه اسلامی با دانش‌ها باید مورد توجه قرار بگیرد و یا اینکه امتداد به معنی کاربرد در حوزه عمل است؟ این امتدادها به چه شکلی است و شیوه امتدادبخشی چگونه است؟ پیشینه امتدادهای فلسفه اسلامی به کجا باز می‌گردد؟ و آیا تاکنون ما در حوزه فلسفه اسلامی از این قبیل کارها انجام شده است و اگر انجام شده نمونه‌های آن کدام است؟ موانعی که باعث می‌شود این امتدادها شکل نگیرد چیست؟ چه کنیم که دانش‌پژوهان فلسفی ما روی امتدادها کار کنند، تأمّلات این‌گونه داشته باشند و فلسفه‌پژوهشی‌شان با این‌گونه دغدغه‌ها همراه شود؟ إن شاء الله اساتید معظّم پاسخ‌گوی این قبیل پرسش‌ها خواهند بود.
دسته دوم پرسش‌ها به نقش و تأثیر علامه طباطبایی ـ رضوان الله تعالی علیه ـ در امتدادبخشی به فلسفه اسلامی در حوزه مباحث اجتماعی و فرهنگی باز می‌گردد. به عبارت دیگر پرسش این است که آیا علامه در خصوص امتدادبخشی به فلسفه اسلامی به نحو عام و امتدادبخشی به فلسفه اسلامی در حوزه مباحث فرهنگی و اجتماعی فعالیت‌هایی انجام داده‌اند؟ کدام‌یک از آثار ایشان را می‌توان نمونه‌ای از فعالیت ایشان در این عرصه دانست ؟ چگونه می‌توان این مباحث را در آثار ایشان پی‌گیری کرد؟
ضمن عذرخواهی از سروران عزیز به خاطر تصدیعی که داشتم، نظر اساتید معظّم را در خصوص سؤال نخست یعنی ـ معنای امتداد فلسفه اسلامی ـ جویا می‌شوم.
استاد یزدان‌پناه:
بسم الله الرّحمن الرّحیم الحمدلله ربّ العالمین و صلّی الله علی محمّد و آله الطّاهرین اللّهم صلّ علی محمّد و آل محمّد.
با کسب اجازه از اساتید معظّم حاضر در جلسه، در بحث امتداد فلسفه اساساً باید تلقّی خود را از فلسفه روشن کنیم و بدانیم که فلسفه را چگونه علمی دیده‌ایم.
موضوع و دامنه فلسفه
در طرح حوزوی و سنّتی، فلسفه علم کلان و کلّی و علم مادر محسوب می‌شود و در مورد آن تعابیر متعددی به کار می‌رود. این تلقّی بجا است، مخصوصاً اگر بدانیم در سنّت فلسفی خودمانحتی حکمت عملی، تدبیر مُدُن، تدبیر منزل و اخلاق هم بخشی از حکمت و علوم بوده است و در عین حال از فلسفه -به معنای مابعدالطّبیعه- با عنوان علم پایه و مادر یاد می‌کرده‌اند. زیرا فلسفه به خاطر نگاه کلانی که به هستی دارد تمامی محدوده‌های هستی را در بر می‌گیرد. این‌گونه نیست که بگوییم این علم به بعضی امور می‌پردازد ولی نسبت به بعضی دیگر نظیر تدبیر منزل یا سیاست مُدُن کاملاً بی‌توجه است. دقّت کنید که منظورم از توجه معنای کلان آن است، زیرا فلسفه نه به عنوان یک علم بلکه به عنوان علم مادر که می‌خواهد نگاه به علوم مادون داشته باشد مدّ نظر است. در طرح قدیم گفته می‌شد که فلسفه فقط باید موضوع هر علم را تثبیت کند. ابتدائاً و با یک قرائت اولیه می‌توان این دیدگاه را پذیرفت. ولی در واقع این‌طور نیست و معنای آن بسیار گسترده‌تر است و باید نوع نگاه‌مان را اصلاح کنیم.
مثلاً اگر در بحث‌های امروزی بحثی از جامعه‌‌شناسی مطرح است فلسفه در مورد آن حرف دارد البته با نگاه کلان و نه به عنوان اینکه بخواهد خود این علم را متکفّل شود. یکی از بحث‌های جدی فلاسفه مسأله هستی جامعه، چیستی و نحوه وجود آن خواهد شد و این‌ها از یک جهت باید پیش از جامعه شناسی قرار بگیرد. ولی طبق بررسی‌هایی که من انجام دادم کم‌تر کسی را دیدم که یک دستگاه نظام‌مند جامعه‌شناختی داشته باشد و یک نوع نگاه به نحوه وجود جامعه را از طریق سخن خود القا نکند بدون اینکه مستقیماً اشاره‌ای به این مطلب داشته باشد.
آن کس که با طرح کنش متقابل نمادین وارد بحث‌های جامعه می‌شود و در بحث خود یک نگاه کلان و کلّی دارد -چون برخی از جامعه‌شناسان صرفاً در یک مورد خاصّ بحث می‌کنند- دانسته یا ندانسته در این کنش متقابل نمادین یک چیزی اشباع شده است و آن، نحوه وجود جامعه است. یا اگر به آنچه دورکیم در حوزه جامعه‌‌شناسی کرده است خوب دقّت کنیم، می‌بینیم یک نوع نگاه خاصّی به جامعه دارد و دست بر قضا بسط همین نگاه هست که به جامعه‌‌شناسی دورکیم تبدیل شده است.
خلاصه مطلب اینکه بحث نحوه وجود در هر علم صرفاً به دنبال اثبات یک نکته یا یک موضوع نیست، بلکه نگاه کلانی است که عالِم آن علم می‌تواند آن را بسط دهد و از آن بهره ببرد. این مطلب گویای آن است که فلسفه می‌تواند امتداد پیدا کند و امتدادبخشی آن از همین‌جا آغاز می‌شود.
نمی‌دانم آیا می‌توانم بحث‌های بعدی را مطرح کنم یا فعلاً باید به همین مقدار اکتفا کنم.
دبیر علمی: پیش از اینکه وارد عرائض شویم، آنچه که در حوزه اصل امتداد هست را بفرمایید.
نظارت فلسفه بر علوم
استاد یزدان‌پناه: نکته‌ای که در اینجا باید مورد توجه قرار گیرد نحوه نظارت فلسفه بر علوم است.
ـ در هر علمی به ویژه در علوم انسانی -که اکنون باید بیش‌تر مورد تأکید قرار گیرد- یک دسته مبانی کلان فلسفی اعمّ از مبانی هستی‌شناختی و انسان‌شناختی داریم که فی الجمله در علم حاضرند و گاهی هم احساس می‌کنیم که بالجمله حضور دارند. البته یک دسته از این مباحث در علوم تجربی هم مطرح است و بنابراین می‌توان توسعه داد و گفت که مبانی کلان فلسفی در آنجا هم حضور دارد. این مبانی کلان فلسفی، همان فلسفه است که خودش را در این علوم کشانده و در حال امتداد یافتن است. به عبارت دیگر ما یک دسته مسائل و مبانی کلان هستی‌شناختی و انسان‌شناختی نظیر نحوه وجود و چیستی داریم که هر علمی نیازمند به آن است اما نه در آن علم بلکه پیش از آن علم مورد بحث قرار می‌گیرد و علم با استفاده از آنها پیش می‌رود. تمام این‌ها مسائل فلسفی است و فلسفه باید به آنها بپردازد و آنها را امتداد دهد.
ـ علوم به گونه دیگری هم با فلسفه در ارتباط‌اند و فلسفه به شکل دیگری هم بر آنها نظارت دارد. به این معنا که دسته‌ای از پرسش‌های فلسفی در هر علم وجود دارد که در واقع خلل و فرج آن علم است و فلسفه باید آنها را تحلیل و اثبات کند تا بعد مورد استفاده علوم قرار گیرد. گاهی بعضی مسائل هم‌چنان به شکل خام در علم به کار می‌روند، این در مواردی است که هنوز خود فلسفه به آن مباحث نپرداخته و آنها را امتداد نداده است.
بنابراین امتدادبخشی فلسفه از یک منظر به مباحث کلان و نحوه وجود هر علم اختصاص دارد و از منظر دیگر به نگاه ناظرانه‌ای که فلسفه باید نسبت به علم داشته باشد مربوط می‌شود.
ـ یک منظر پساعلمی هم وجود دارد. به این معنا که هر علمی -اعمّ از علوم تجربی و انسانی- پس از پدید آمدن، پدیده‌هایی را پیش رو دارد که فیلسوف می‌تواند آنها را مورد بررسی و نقد قرار دهد و این بررسی و نقد، در زمره کارهای امتداد فلسفه به شمار بیاید. به تعبیر دیگر این مورد ناظر به آن مسأله‌ای است که علم آن را مطرح کرده است و عملاً از آن استفاده می‌کند و ما می‌توانیم از آن نکته‌ای بگیریم.
به‌عنوان مثال وقتی نظریه دورکیم را مورد بررسی می‌دهیم، می‌بینیم که اصالت فرد در کار او حذف شده است. در اینجا فیلسوف می‌تواند این پرسش را مطرح کند که چرا این‌گونه شد؟ آیا اصالت فرد در بحث اصالت جامعه حذف می‌شود؟ این پرسش که پرسشی جدی برای فیلسوف است یک پرسش پساعلمی محسوب می‌شود؛ یعنی علم تشکیل شده و حرفی زده است ولی پیرامون آن هم می‌توان پرسشی را مطرح کرد.
بنابراین فلسفه صرفاً پیش از شکل‌گیری علم بر آن نظارت نمی‌کند بلکه پس از آن هم می‌تواند حالت نظارت را داشته باشد. نتیجه این نظارت می‌تواند مادّه علم باشد و محصول این تعامل، امتداد فلسفه است. بنابراین برای اینکه امتداد فلسفه محقق شود باید اموری باشد که فلسفه با آنها مساس پیدا کند. طبیعتاً امور فلسفی فراوانی در هر علم وجود دارد که فلسفه می‌تواند به آنها بپردازد و اگر بخواهیم فلسفه را امتداد دهیم باید به این امور فلسفی علم پاسخ گوییم. البته در مواردی پاسخ داده نشده است که این موارد همان خلل و فرج علم هستند و خود فلسفه به عنوان علم ناظر عهده‌دار آنها است.
دبیر علمی: از جناب استاد یزدان‌پناه بسیار متشکریم. در یک جمع‌بندی باید بگویم که طبق فرمایش ایشان در فضای سنّتی در مسأله چینش علوم بحث امتدادبخشی فلسفه اساساً مطرح بوده است. یعنی وقتی از فلسفه با عنوان امّ‌العلوم تعبیر می‌شده است در واقع در مقام نسبت‌سنجی دانش فلسفه با سایر رشته‌ها بوده‌اند. عملاً در پیشینه فلسفه اسلامی نیز همین حکمت عملی با شاخه‌های متعدد اخلاق، تدبیر منزل و سیاست مُدُن و مجموعه زیر‌شاخه‌های آن مدلی از تأثیرگذاری حادّ فلسفه اولی را در امتدادهای حیات بشری نشان می‌دهد.
نکته دیگری که مطرح فرمودند این است که تأثیر فلسفه در سایر علوم هم قبل از علم و هم در علم و هم پس از آن است:
ـ قبل از علم از این جهت که می‌تواند در موضوع علم کار کند و این کار بسیار اهمیت دارد زیرا نحوه وجود آن را به لحاظ اعتباری یا حقیقی بودن شناسایی می-کند. این امر طبیعتاً بر جریان مباحث روشی بسیار اثرگذار خواهد بود و تفاوت عمده‌ای را ایجاد خواهد کرد. هم‌چنین مبانی کلانی که هر علم نظیر مبانی هستی‌شناختی و مبانی انسان‌شناختی که علم متوقّف بر آن و کاملاً متأثّر از آن است نیز در فلسفه طرح‌ریزی می‌شود.
ـ در خود علم و لابه‌لای مباحث علمی نیز وقتی یک دانشمند در حوزه‌ای کار می‌کند، در جریان کار خود دائماً با یک سری مبانی فلسفی برخورد می‌کند که اگر آن مبانی فلسفی به درستی حلّ و فصل نشود و به صورت یک اندیشه خام باشد چه بسا علم مسیر درستی را طی نکند.
ـ پس از علم نیز مجموعه ارزیابی‌هایی که یک فیلسوف می‌تواند در خصوص روند شکل‌گیری آن دانش داشته باشد، در آن علم اثرگذار است.
اکنون همین پرسش‌ها را از جناب آقای پارسانیا می‌پرسیم. ذیل این پرسش‌ها اساتید معظّم به این پرسش نیز توجه داشته باشند که آیا در مجموع بحث امتداد فلسفی به معنای یک اندیشه بین‌رشته‌ای است؟ یعنی اگر فیلسوف بخواهد عملاً در چنین فضایی راه پیدا کند چه کاری باید انجام دهد و چگونه می‌تواند ناظر به دانش‌ها باشد و چگونه می‌شود که دانش‌ها بتوانند از فلسفه استفاده کنند؟ در خدمت استاد پارسانیا هستیم.
استاد پارسانیا: اعوذ بالله من الشّیطان الرّجیم بسم الله الرّحمن الرّحیم. جناب استاد بزرگوار در مورد امتداد فلسفه در حوزه علوم و نیز گفت‌گوی بین علوم و فلسفه یعنی برگشت از علوم جزئی به سوی علم کلان و کلّی که همان فلسفه است، مطالب را فرمودند. البته پرسش مورد بحث، پرسش عام است و فقط ناظر به فلسفه اسلامی نیست بلکه ناظر به فلسفه و امتداد آن با حیات و فرهنگ انسانی است. دو گونه فرهنگ داریم: فرهنگ عمومی و فرهنگ خاصّ. فرهنگ خاصّ که به حوزه‌های مختلف مربوط است، فرهنگ علمی ـ یعنی مجموعه معارفی که جامعه علمی با آن مواجه می‌شود- را هم در بر می‌گیرد. فکر می‌کنم در قسمت قبل این ارتباط با فرهنگ علمی به خوبی بیان شد.
اکنون من می‌خواهم یک قسمت دیگر از این پرسش را پاسخ دهم و آن این است که آیا فلسفه به معنای عام خود صرفاً با جامعه علمی ارتباط دارد؟ که البته خود جامعه علمی هم با فرهنگ ارتباط دارد و از این مسیر می‌توان ارتباط فلسفه و فرهنگ را اثبات کرد. یا به طور کلّی‌تر هم می‌توان صحبت کرد و گفت که فلسفه به معنای عام با فرهنگ و جامعه به معنای عام هم ارتباط دارد؟
معنای فلسفه
وقتی راجع به فلسفه سخن می‌گوییم گاهی مقصودمان حکمت انسانی یعنی همان شکل تعیّن‌یافته از فلسفه است و گاهی معنای عام‌تر آن، همان تعابیر جناب فارابی یعنی فلسفه مظنونه، فلسفه مموّهه و فلسفه برهانی اشاره داریم. این چه مفهومی است که تمامی این تعابیر و تمامی عنوان‌های امروزی یعنی فلسفه غرب، فلسفه‌های قارّه‌ای و تحلیلی، و فلسفه‌های اسلامی را در بر می‌گیرد. فلسفه در معنای عام خود که سفسطه و سوفسطایی‌گری یعنی همان فلسفه مموّهه را هم شامل می‌شود، مجموعه معارفی است که راجع به یک حوزه کلان و مسائل اصلی و بنیادی اظهار نظر می‌کند. ممکن است اصطلاحاً به برخی از این‌ها فلسفه هم گفته نشود اما چنین معارفی راجع به کلّ جهان و یا قواعدی که بخواهد کلّ هستی را در بر بگیرد، بحث می‌کنند.
قواعدی نظیر اصل علّیّت، اصل تناقض، اصل واقعیّت، تفسیرهای ایدئالیستی داشتن و رئالیستی داشتن. اینکه آیا واقعیّت یک امر ذهنی، سوبژکتیو و از مفاهیم برساخته انسانی است یا مستقلّ از انسان واقعیّتی وجود دارد؟ این رئال و واقع، عینیّت مقابل ذهن است یا چیزی فراتر از آن است؟ پرسش‌هایی نظیر اینکه از کجا آمده‌ایم و به کجا می‌رویم؟ و…. این حوزه معانی گاهی با مغالطه پاسخ داده می‌شود و گاه با برهان. گاهی به صورت ظنّی، نه به شکل برهانی و بلکه اقناعی در مورد آنها سخن گفته می‌شود و گاهی به صورت جدلی از آنها دفاع می‌شود. همه این مجموعه‌‌ها و لو اینکه به صورت خاصّ به آنها فلسفه هم گفته نشود، حوزه‌ای از دانش است که می‌توانیم از آن با عنوان فلسفه درست یا غلط یاد کنیم.
ارتباط فلسفه و فرهنگ
فلسفه به این معنا که گاه ممکن است دینی و الاهی باشد، گاه ممکن است مطالب خود را با روش شهودی دریافت کرده باشد، گاه با روش برهانی و یاحتی جدلی پیرامون آن بحث شده باشد، آیا در فرهنگ نقش و امتداد دارد؟ آیا با فرهنگ و زندگی بشر تعامل دارد یا نه؟ اصلاً آیا زندگی بدون پاسخ گفتن به این پرسش‌ها می‌تواند وجود داشته باشد؟ آیا کنش‌های انسانی می‌تواند با این بخش از معانی بدون ارتباط باشد ولو اینکه خود کنش‌گر توجه نداشته باشد و بازاندیشی نکرده باشد؟ آیا هیچ فرهنگی بدون اتّخاذ نوعی موضع نسبت به این بخش از حوزه معنایی که جهان‌بینی و ارزش‌های کلانی در آن نهفته است، می‌تواند تحقّق پیدا کند؟
قاعدتاً این عمیق‌ترین لایه معرفتی هر فرهنگ محسوب می‌شود و هیچ فرهنگی بدون این لایه حضور ندارد. فرهنگ‌شناسان و جامعه‌شناسان نیز در لایه‌بندی‌هایی که انجام می‌دهند، به این سطح از معرفت در هر فرهنگی اذعان می‌کنند. این سطح، سطح کلانی است که هویّت‌بخش به هر فرهنگ است. اگر بخواهیم فرهنگ‌ها را تقسیم‌بندی کنیم این حوزه می‌تواند یکی از پایه‌هایی باشد که این تقسیم روی آن قرار بگیرد. هر چند برخی معتقدند که هویّت انسان با اقتصاد و ابزار تولید ساخته می‌شود، اما همان‌ها هم قبول دارند که هر نوع نظام معیشتی، خودش را در چارچوب یک تفسیر کلان از عالم بیان می‌کند. ولو اینکه به اصالت آن قائل نباشند اما می‌گویند نظام به اینجا کشانده می‌شود و از این‌جاست که آنجا ساخته می‌شود. یا به طور عمیق‌تر بگوییم که اقتصاد و رفتار انسان از طریق معنا شکل می‌گیرد و بعد، آن سو مهم‌تر می‌شود.
امّا به هر حال هیچ جامعه و هیچ فرهنگی نمی‌تواند بدون یک فلسفه باشد. رفتارهایی که از افراد سر می‌زند ذیل نوع فلسفه‌ای قرار می‌گیرد که برای حیات و زندگی خودشان و برای عالم و آدم دارند.حتی زمانی که افراد در حال فراگیری رفتارها هستند یعنی از همان اوائل کودکی، فلسفه نیز به آنان تعلیم داده می‌شود منتها در حدّ تخیّل و تمثّل. به تدریج که افراد بزرگ‌تر می‌شوند، این فلسفه اشباع شده از رفتارها اگر بخواهد به لحاظ نظری سازمان‌دهی پیدا کند، در مجموعه بحث‌هایی شکل می‌گیرد و به صورت یک نهاد اجتماعی در می‌آید. این نهاد، یک نهاد معرفتی است که ممکن است یک فلسفه دینی و الاهی باشد که با دین پیوند می‌خورد یا یک فلسفه ماتریالیستی باشد که با اصحاب دائره‌المعارف پیوند می‌خورد مانند آنچه در فرانسه اتفاق افتاد. یا ممکن است یک فلسفه شکّاکانه باشد که مثلاً با سوفسطائیان یونان یا با کانت و نوکانتی‌ها پیوند می‌خورد.
اگر بخواهیم نظام معنایی هر فرهنگ را بیان کنیم ناگزیر باید به این سطح از حوزه معرفت دو نوع فرهنگ بپردازیم. به این ترتیب در کانون هر فرهنگ، آنجا که فرهنگ در حال بیان شدن است، فیلسوفان آنجا قرار گرفته‌اند و نشسته‌اند. اما ممکن است انسان‌ها در سطح فرهنگ عمومی، مستقیماً از طریق مباحث تجدیدی و انتزاعی با این فلسفه ارتباط نداشته باشند. بلکه مثلاً وقتی عملاً به سوی زندگی دنیا روی آوردند یک نوع فلسفه‌ای را طلب کنند که این زندگی دنیا را برای‌شان توجیه کند: Nبَلْ یُریدُ الْإِنْسانُ لِیَفْجُرَ أَمامَهM[۱]. کسانی که به دنبال زندگی این‌جایی هستند فلسفه‌ای بدون مبدأ و معاد ارائه می‌دهند و اگر مبدأ هم داشته باشد، معاد ندارد. عالم را این‌طور تفسیر می‌کنند تا بتوانند زندگی کنند. چون اگر خداوند و قدر معرفت او را آن‌چنانکه باید دانسته شود بدانند، آن وقت نبوّت و معاد آن هم می‌آید و رفتار آنها هم باید متناسب با آن سازمان پیدا می‌کند.
به این ترتیب اگر بخواهیم پرسش را در حوزه کلّی فرهنگ بیان کنیم، می‌توان گفت که هیچ فرهنگی و هیچ جامعه‌ای بدون فلسفه متناسب با خودش نمی‌تواند تحقّق پیدا کند. زندگی امتداد یک فلسفه است هر چند به لحاظ تقدّم و تأخّر زمانی ممکن است فرق کند. مثلاً آن چیزی که در دنیای مدرن رخ داد چه بسا ابتدا تمایل به سمت فرهنگ دنیوی، هنر و نوع زندگی بود و بعد به دنبال آن می‌طلبید که این‌طور فلسفه‌ای باشد. آنچه در جهان اسلام رخ داد این بود که ابتدا معرفت جوشید، توحید درخشید و یک ایمان بارور و زنده و فعّال در نفس و جان نبیّ و امیرالمؤمنین ـ صلوات الله علیهما- شکل گرفت و گروهی از اهل ایمان، زندگی و همه چیز را عوض کردند تا به فرهنگ رسیدند و این کار را در سطح فرهنگ انجام دادند.
البته این آمد‌و‌شد دو سویه است و در همه زندگی سریان و جریان دارد. به عبارت دیگر برخی شهوداً فیلسوف هستند و فیلسوف زندگی می‌کنند ولی هنوز به زبان و بیان نرسیده‌اند، عامه مردم این‌گونه هستند. فیلسوفان زبان زندگی مردم هستند. هر فرهنگی را وقتی می‌خواهیم به زبان بگیریم و هویّت آن را بیابیم، باید ببینیم فیلسوفانی که در کانون این فلسفه نشسته‌اند چه کسانی هستند. آیا کنت یا کانت و یا نیچه است؟ هر فیلسوفی که در این کانون باشد فرهنگ متناسب با خود را می‌طلبد؟ یا ابن‌سینا و صدرا و یا اشخاص دیگری هستند؟ آیا ابوالحسن اشعری و سایر اشاعره هستند یا اهل حدیث هستند؟ چنین نیست که اهل حدیث به این معنای عام فلسفه نداشته باشند. آنها هم یک تصویری از جهان، از خداوند و از انسان ـ که همه این‌ها مباحث فلسفی عام است ـ ارائه می‌کنند. اما روش آنها نه شهودی و نه عقلی بلکه یک روش نقلی برساخته خودشان است. یعنی بنی‌امیّه در تعامل با این زندگی و برای توجیه آن، روشی شکل داده‌اند و آن روش به صورت تصویری از جهان در آمده است. نسل بعد آنها، از این چیزهایی که شکل گرفته و مثل خون در وجودشان جاری شده است به صورت جدلی دفاع کرده است. این هم نوعی از فلسفه و نوعی تفسیر از کلّ عالم است که در دل آن تفسیر خلافت و بنی‌امیه قرار می‌گیرد و به این ترتیب حیات توجیه می‌شود.
دبیر علمی: از جناب آقای دکتر پارسانیا بسیار متشکریم. حاصل بحث ایشان این شد که: ۱- فلسفه را به صورت عام و گسترده معنا فرمودند، ۲- روشن کردند که فلسفه در معنای عام، به نحوه حتمی و ضروری در فرهنگ و زندگی تأثیر دارد. اساساً هیچ زندگی و فرهنگی بدون یک نوع فلسفه متناسب با خودش شکل نمی‌گیرد، هر چند ممکن است به لحاظ زمانی یک سری دواعی پیدا شود، یک نحوه و سبک زندگی شکل بگیرد و بعد به دنبال این باشند که فلسفه متناسب با آن را بسازند. پرسشی که در محضر جناب استاد پارسانیا مطرح می‌کنم تا این بحث ادامه پیدا کند این است که چطور گاهی اوقات بین فرهنگ عمومی و زندگی یک جامعه با فلسفه‌های رسمی موجود در آن جامعه شکاف ایجاد می‌شود؟ این مسأله‌ای است که فکر می‌کنم اکنون لازم است متناسب با موضوع بحث‌مان به آن پرداخته شود. یعنی وقتی می‌خواهیم راجع به امتدادهای فلسفه اسلامی بیاندیشیم، شکافی احساس می‌کنیم، به گونه‌ای که اگر نگوییم فرهنگ عمومی و فضای جامعه بالکل جدای از فلسفه رسمی است ولی تا حدود زیادی از آن منقطع است. در بحث امتدادها لازم است که راجع به این مسأله هم بیاندیشیم.
هویّت سیّال فرهنگ
استاد پارسانیا: واقع این است که فرهنگ یک هویّت ـ نمی‌گویم یک ماهیّت بلکه یک هویّت ـ ثابتی ندارد کاملاً سیّال است. با اقبال و اعراض مردم نسبت به زندگی‌های متفاوت و معانی مختلف دائماً بر آن اثرگذار در معرض تغییر است. بنابراین همه افراد در تداوم و حفظ یک فرهنگ و آمد‌و‌شد فرهنگ‌ها مسئول هستند. فرهنگ لحظه به لحظه با تصمیم‌ها، ایمان‌ها، گرایش‌ها و رفتارهای انسان‌ها بازتولید می‌شود. فرقی نمی‌کند که فرهنگ حقّ و توحیدی باشد یا فرهنگ باطل، و اینکه اساساً قائل به فرهنگ حقّ و باطل باشیم یا نباشیم. همان‌طور که انّ الباطل تموت بترک ذکره انّ الحق هم تموت بترک ذکره. یعنی اگر فرهنگ حقّ هم یاد و عملش کنار گذاشته شود، می‌میرد نه حقانیّت آن بلکه تحقّق اجتماعی آن در عرصه زندگی.
فرهنگ از کانال رفتارها، اعمال و اراده انسان‌ها می‌آید و از آنجا که انسان‌ها همواره در حال تصمیم‌گیری هستند هرگز تضمینی وجود ندارد که یک فرهنگ فراگیر باشد. ممکن است غالب باشد اما در کمون آن فرهنگ‌های دیگری می‌تواند وجود داشته باشد. هم در گذشته جهان اسلام و هم در گذشته جهان غرب برآیندی از این مواجهات را می‌بینیم. فلسفه‌های مختلفی به آن معنای عام وجود دارد، فلسفه‌هایی که با روش عقلی وارد می‌شوند، فلسفه‌هایی که با روش صرفاً ظنّی و نقلی راجع به این مسائل حرف می‌زنند. چون قدرت بدون فلسفه نمی‌تواند باشد، در حاشیه و برای توجیه آن، فلسفه می‌بافند و لحظه به لحظه در حال تولید دانش و معرفت و آگاهی هستند تا قدرت خودشان را حفظ کنند.
به همین دلیل ما اصلاً هیچ فرهنگی تضمین شده و فرهنگ نابی که کاملاً بر همه ابعاد مسلّط بوده باشد نداریم.حتی در جامعه مهدوی هم نمی‌دانم که محقق می‌شود یا نمی‌شود. یعنی در آنجا هم اگر امام زمان -صلوات‌الله علیه- را به شهادت می‌رسانند، آن کسی که این کار را می‌کند فرهنگ مهدوی کاملاً در درون او نهادینه نیست. یعنی جریان
رگ رگ است این آب شیرین آب شور
با خـــلایـق می‌رود تا نفـــخ صــور
ممکن است در آنجا هم حضور داشته باشد.
وقوع بحران در حوزه فرهنگ
اگر جامعه گرفتار چالش شود نشان‌‌دهنده آن است که یک تحول و یک بحران در حوزه فرهنگ وجود دارد. ضمن اینکه وقتی افراد یک فلسفه را پذیرفتند ممکن است در درون شخصیّت‌شان بین آنچه که می‌دانند و آنچه که عمل می‌کنند هم فاصله محدودی وجود داشته باشد. مدینه فاضله فارابی این‌طور مدینه‌ای است که به لحاظ نظری فلسفه حقّ را دارند اما به لحاظ گرایش عملی زندگی‌شان متناسب با فلسفه‌های باطل است. یعنی جامعه وحتی فرهنگ هم می‌تواند گرفتار چنین دوگانگی‌ای باشد که نهادهای علمی آن یک چیزی بگویند و سوی دیگر چیز دیگری. منتها این فاصله و تضادّ چندان قابل تداوم نیست. یعنی در کشمکشی که اتفاق می‌افتد دیر یا زود یا باید شیوه فاسقانه برگردد و باور مؤمنانه و فلسفه‌ها را حذف کند تا نفس راحتی بکشد. یا اینکه باید آن سو برگردد و رفتار و جامعه را اصلاح کند، آمر به معروف و ناهی از منکر باشد. بنابراین این تضادّ چندان قابل تداوم نیست. این تضادّ می‌تواند درون افرادی که در یک فرهنگ هستند هم رخ بدهد. البته در دوران معاصر مشکلات ما این نیست. مشکل ما این است که فرهنگ ما غیر از آن بخشی که از پیشینه تاریخی خودش الهام می‌گیرد در مواجهه با فرهنگ‌های دیگر در حال اثرپذیری است و ممکن است بخش‌های اول این اثرپذیری جامعه علمی ما باشد. جامعه علمی فلسفه‌ای را می‌آورد که با شیوه زندگی مردم متفاوت است. حیات تاریخی ما متناسب و متناظر با یک فلسفه شکل گرفته است اما نظام علمی ما فلسفه دیگری را القا می‌کند. این‌ها همه بحران‌های فرهنگی است که با آن مواجه هستیم.
دبیر علمی: از جناب استاد پارسانیا بسیار متشکرم. من از محضر جناب استاد یزدان‌پناه همین پرسش را می‌کنم. از فرمایشات آقای پارسانیا این‌گونه برداشت کردام که در واقع گاهی اوقات ممکن است در یک جامعه فلسفه‌های مختلف با هم در تزاحم باشند. اگر ما بخواهیم آن فلسفه‌ای را که فکر می‌کنیم فلسفه برهانی و صحیح است در سطح جامعه و فرهنگ امتداد دهیم، چه روش‌هایی را باید به کار ببریم؟
لایه‌های فرهنگ
استاد یزدان‌پناه: من همان بیانی را که جناب آقای پارسانیا در باب نسبت فرهنگ و فلسفه داشتند به عنوان زمینه بحث خودم قرار می‌دهم. اگر فلسفه را به معنای پرسش‌های فلسفی و آن چیزی که از سنخ پرسش‌های فلسفی است بدانیم ـ نه به معنای فلسفه‌ای که معمولاً بر اساس برهان است ـ بلکه اگر پرسش‌های فلسفی را هر کسی که پاسخ دهد ولو بر حسب اسطوره هم پاسخ دهد به عنوان سنخ کار فلسفی بدانیم طبیعتاً فلسفه لایه بنیادین همه فرهنگ‌ها است تمامی فرهنگ‌ها از آن مدد می‌گیرند. قبلاًً در بحث چیستی و نحوه وجود فرهنگ توضیح دادم که حدّاقل می‌توان سه لایه در فرهنگ تشخیص داد:
- لایه عمیق: که جناب استاد پارسانیا هم اشاره فرمودند. منظور از لایه عمیق این است که هیچ فرهنگی نیست که بدون پرسش‌های بنیادین، بخواهد و بتواند حیات داشته باشد و بسط پیدا کند. این پرسش‌های بنیادین نوعاً از سنخ فلسفه است. یعنی به اصطلاح همین که انسان از خود بپرسد که من نسبت به هستی چه‌کاره هستم؟ یا هستی چیست؟ ولو به تمامی پرسش‌ها پاسخ‌های اسطوره‌ای بدهد، قادر است جامعه و فرهنگ خودش را شکل دهد. دلیل آن هم این است که فرهنگ اساساً همان معنای متفاهَم بین عموم مردم است که خود را در کنش و ساختار اجتماعی نشان می‌دهد. امتداد این لایه عمیق در لایه دوم به پرسش-هایی از سنخ پرسش‌هایی که در علوم انسانی مطرح است، تبدیل می‌شود.
- لایه میانی: من لایه دوم را سنخ پرسش‌های علوم انسانی نام‌گذاری می‌کنم هر چند لزوماً به این معنا نباشد که علوم انسانی به این پرسش‌ها پاسخ دهد.حتی اگر علوم انسانی هم نباشد به هر حال هر جامعه‌ای این سنخ پرسش‌های علوم انسانی در باب اقتصاد، سیاست، جامعه و امثال آن را باید پاسخ دهد و نمی‌تواند از آن بگذرد.
- لایه پایین‌تر: که عینی و سرصحنه است و فضای مدیریّت و خیلی از چیزهای دیگر درون آن می‌گنجد.حتی علوم تجربی در این ساحت معنادار می‌شود.
اگر کسی نفس این سه لایه را در نظر بگیرد خیلی از این پرسش‌ها را می‌توان پاسخ داد. پرسش‌هایی نظیر اینکه چطور است که گاهی یک جامعه فلسفه‌ای دارد ولی عملاً با آن همراهی نمی‌کند؟ دلیل آن واضح است اگر شما لایه دوم و سوم را همراه آن فلسفه نکنید، یقیناً به پاسخ نخواهید رسید. به تعبیر دیگر آن فلسفه‌ای که قرار است بنیاد باشد موقعی معنا دارد که این بنیاد خودش را در لایه دوم و سوم هم بریزد. ولی اگر در لایه دوم و سوم امتداد نیابد، خود این مسأله منجر به تعارض خواهد شد. یعنی لازمه اینکه فلسفه ـ در همان معنای عامی که پاسخ‌گوی پرسش‌های فلسفی است ـ بتواند پایه یک جامعه قرار بگیرد، هر چند آن فلسفه یک فلسفه حقّ باشد، این است که در لایه دوم و سوم امتداد پیدا کند و اگر امتداد پیدا نکند دچار تعارض خواهد شد.
به تعبیر دیگر نمودهای اجتماعی و فرهنگی دو علامت و فلش دارد. من آن را در قالب نمونه‌ای که در همین انقلاب خودمان هم تجربه کرده‌ایم، بیان می‌کنم. مسئولان ما خواه آگاهانه و خواه ناآگاهانه برخی حرکت‌های اقتصادی را رقم زده‌اند که نفس آن حرکت، منطقی داشت که با منطق انقلاب ما سازگار نبود و خود ما هم متوجه نمی‌شدیم. اما بعد دیدیم که نسلی با این اندیشه پرورش پیدا کردند با آن اندیشه‌ای که در بنیادهای انقلاب بود، یک مقدار فاصله گرفته‌اند. حتی برخی از این‌ها به حدّی غلیظ بود که نوعی تبرّی و دوری از محدوده فلسفی این انقلاب برای ما پدید آورد.
الان نمی‌خواهم وارد این بحث‌ها شوم. ولی عرض می‌کنم اگر بخواهیم حرکت جامعه را در مسیر یک فلسفه درست امتداد دهیم، باید امتدادبخشی درستی در لایه‌های دوم و سوم داشته باشیم. ما نمی‌توانیم در ساحت حاکمیّتی توحید را نیاوریم و بعد اسم آن را ساحت حاکمیّتی. اگر قائل به توحید هستیم معنا ندارد که آن را در ساحت مدیریّتی، ورزش و جاهای دیگر نیاوریم. البته من از این بیان خود تلقّی و توضیح خاصّی دارم نه اینکه منظورم این باشد که در ورزش یک تعبیر سوری از اسم خدا را بیاوریم. اگر نگاهی به ورزش باستانی بکنید و آن را با ورزشی که امروزه رایج است مقایسه کنید می‌فهمید که چه فرق‌هایی وجود دارد و این در جای خود توضیح دارد. اما عرض بنده این است که ما اخلاق را در ساحت ورزش نمی‌بریم ولی انتظار داریم که جوان ما با آن پایه‌های کلانی که امتداد آن اخلاق است، همراهی کند که نمی‌کند.
بنابراین یکی از جاهایی که باید روی آن کار کرد همین امتدادبخشی درست در هر سه لایه است. الان فرصت نیست که من لایه دوم و سوم را مفصل توضیح دهم و در جای خودش آن را توضیح داده‌ام.
لزوم جریان‌سازی در بحث فرهنگ
همان‌طور که جناب استاد پارسانیا توضیح دادند، یک مسأله این است که فرهنگ یک حقیقت سیّال دارد به گونه‌ای که لحظه به لحظه در جریان است. خلق مدام و حرکت جوهری را می‌توان در بحث فرهنگ هم به کار برد. من در جای خود توضیح دادم که فرهنگ را به عنوان یک هویّت وجودی می‌دانم. اگر فرهنگ را به این معنا بگیریم هویّت سیّال دارد، ولی هویّت سیالی که می‌توان آن را رصد کرد، روی آن مهندسی انجام داد و آن را در مسیر درست آورد.
بگذارید من نمونه‌های آن را عرض کنم. از آنجا که قرار است فرهنگ مقبولیّت عمومی داشته باشد و یک معنای متفاهَم عمومی باشد، یکی از چیزهایی که معمولاً در فضای آن مطرح می‌شود این است که باید در مورد فرهنگ جریان‌سازی صورت بگیرد. البته جریان‌سازی هم از نظر حرکت‌های اجتماعی روش خاصّ خود را دارد.
من معتقدم مدل اصلی‌ای که خوب جواب می‌دهد این است که باید اندیشه فلسفی در لایه دوم و لایه سوم امتداد پیدا کند و تمام جامعه را فرا بگیرد. اندیشه فلسفی در لایه دوم باید در ساختارها و نظام‌های حاکمیّتی، نظام اقتصادی و سایر عرصه‌ها خود را بسط دهد. در لایه سوم هم در همه سطوح پایین‌تری که فلسفه عینیّت پیدا می‌کند، باید خود را نشان دهد.
این اصل حرف است ولی در کنار آن و افزون بر آن، یک چیز دیگری هم هست و آن همین مسأله جریان‌سازی است. در فلسفه می‌گوییم که تکرار یک کار لزوماً حقّانیّت آن را اثبات نمی‌کند ولی در صحنه اجتماع تکرار یک کار و جریان‌سازی آن اثر فراوان دارد. یکی از فلسفه‌هایی که دین نماز جماعت را برای هر روز در جامعه اسلامی قرار داده است، این است که توحید که مغز اندیشه اسلامی است و قرار است تمام جامعه را پوشش دهد، همواره تکرار شود و همیشه در ذهن‌ها باشد. دست بر قضا بوعلی سینا هم در بحث فلسفه عبادات همین مثال را برای اثر اجتماعی خارجی نبوّت زده است.
توجه به مسأله رصد فرهنگی
مسأله دیگری که به نظر من همیشه در مورد آن کوتاهی کرده‌ایم رصد فرهنگی است. برخی از مواقع چون کار فرهنگی انجام نشده است و تلقّی درستی از مباحث فرهنگی نیست، رصد هم نمی‌کنیم. مثلاً وقتی حرکتی پیش می‌آید اصلاً آن را جدی نمی‌گیریم که ببینیم با ما چه می‌کند و اصلاً متوجه نیستیم که اگر چنین حرفی به بازار بیاید چه اتفاقی می‌افتد. به عنوان نمونه الان بعضی از خانم‌ها عکس‌شان را بدون حجاب بر سر قبرها می‌گذارند. هر چند که این مسأله در قبرستان اتفاق می‌افتد ولی یک معنای جدی دارد و دلیل دارد. دلیل آن این است که ما کار می‌کنیم و حرکت‌های درست فرهنگی صورت نمی‌گیرد. رصد کردن، جریان سازی و امتداد اگر با هم جمع شود بسیاری از این قبیل مسائل تحت پوشش قرار خواهند گرفت.
ولی لزوماً این‌گونه نیست که در حرکت فرهنگی تک‌تک افراد همه آنچه را که در فرهنگ و هنجارهای فرهنگی هست بپذیرند. ولی تقبّل عمومی که بتواند کار را پیش ببرد بسیار ضروری است. به عنوان نمونه حتماً به خاطر دارید که اول انقلاب ما نگفتیم که همه با حجاب شوند ولی حرکت و جریان فرهنگی به گونه‌ای بود که همه با حجاب شدند، یعنی توانست تأثیر حدّاکثری داشته باشد. بعد از آنکه مدّتی گذشت و بدحجابی رواج یافت، من به روستای خیلی دور رفتم. در آن روستا اولین بدحجابی که دیدم گفتم لابد از شهر آمده است بعد که شوهر او آمد و من دیدم که از همان روستا است، اصلاً برایم باور کردنی نبود. تعجب کردم و گفتم که چه کسی بدحجابی را به او یاد داده است. این این سرعت حرکت جریان فرهنگی را نشان می‌دهد. الان چقدر راحت ذرّه ذرّه و آهسته آهسته از حجاب کم می‌کنند. این باید رصد شود و فکر شود. فقط فکر نیست بلکه باید بر سر صحنه هم بیاید و به درستی اعمال شود. ما این را به عنوان امتدادبخشی در صحنه اجتماعی می‌دانیم که از موارد عملی تا موارد ساختاری و محتوایی را شامل می‌شود.
دبیر علمی: از جناب استاد یزدان‌پناه خیلی متشکریم. ایشان فرمودند که فرهنگ دارای سه لایه است: ۱- لایه عمیق که به پرسش‌های بنیادین فلسفی توجه می‌کند، ۲- لایه میانی که پرسش‌های علوم انسانی و دانش‌های زیر مجموعه آن را سامان می‌دهد و ۳- لایه‌ای که همان عینیّت‌بخشی اجتماعی است. آن چیزی که به نظرم باید به آن توجه کرد این است که برای یافتن پاسخ پرسش‌های هر لایه، لازم است اشخاص ویژه‌ای باشند و هستند. یعنی عدّه‌ای هستند که می‌خواهند به پرسش‌های لایه اول پاسخ بدهند و عدّه‌ای می‌خواهند به پرسش‌های لایه دوم پاسخ دهند. وظایفی که ویژه پاسخ دادن به پرسش‌ها در سطح علوم انسانی و دانش‌ها است، به افراد خاصّی اختصاص دارد. وظایفی که برای عینیّت‌بخشی اجتماعی و جریان‌سازی است نیز همین‌طور است.
آنچه در این جلسه و جایگاه و فضای حوزه علمیه و بخش فلسفه‌پژوهان باید به آن توجه کنیم و من آن را در قالب یک پرسش از این دو بزرگوار می‌پرسم این است که فلسفه‌پژوهان در ارتباط با آن لایه‌های عمیق چگونه باید عمل کنند که آرام آرام مسأله امتدادبخشی در ساحت‌های دیگر هم مطرح شود؟ به لحاظ آموزشی و پژوهشی چگونه باید نظارت کنند تا این مسأله به جریان بیافتد؟ در خدمت شما هستیم.
استاد پارسانیا: اکنون دامنه بحث ما از ارتباط فلسفه و فرهنگ به خود فلسفه محدود می‌شود. باز می‌توان پرسش را هم به صورت عام مطرح کرد که اگر فلسفه برهانی باشد اقتضای آن یک امر جهانی خواهد بود و هم به صورت خاصّ در هر حوزه فلسفی از جمله در فلسفه اسلامی مطرح کرد.
دو شرط لازم برای تحقّق امتدادبخشی
پرسش این است که فلسفه هم در حوزه فرهنگ تعاطی، تعامل و امتداد دارد و هم در حوزه علومی که گونه‌ای از فرهنگ هستند. فلسفه با فرهنگ به صورت-های مختلف ارتباط پیدا می‌کند و یکی از مسیرهای ویژه آن همین خود علوم است. اما اگر پرسش راجع به امتدادبخشی است، امتدادبخشی فلسفه متوقّف بر تحقّق خود فلسفه است. فلسفه اگر می‌خواهد در فرهنگ و در علوم امتداد پیدا کند در گام نخست باید خودش تحقّق و واقعیّت پیدا کند. منظور از واقعیّت یافتن این است که زبان پیدا کند؛ یعنی در گروهی از افراد حضور به هم برساند و افرادی باشند که متحقّق به فلسفه باشند. نه اینکه صرفاً در نفس‌الامر خودش یک حقیقتی باشد و هیچ انسانی با آن ارتباط برقرار نکند.حتی اگر فلسفه باطل هم بخواهد امتداد پیدا کند باید سطحی از تحقّق را داشته باشد و افرادی باشند که آن را در خودشان به فعلیّت برسانند.
اگر بخواهیم امتداد آن را در حوزه فرهنگ ببینیم باید تحقّقی به تناسب فرهنگ و جامعه داشته باشد. به عبارت دیگر باید نهادینه شود. در مرحله اول نظام آموزشی یک فرهنگ باید در کانون خود حریم این معرفت را حفظ کند و امکانات مناسب حرث و نسل اعمّ از امکانات اقتصادی و انسانی را بسیج کند تا بخشی از جامعه، در این زمینه معرفتی گفت‌و‌گوی پرباری داشته باشند.
این مسأله هشداری هم برای ما دارد و آن این است که شتاب‌زدگی در امتداد دادن گاهی موجب می‌شود که از این حوزه کانونی غافل شویم. آن عناصر و جوانه‌هایی هم که باعث باروری این فلسفه می‌شوند و به آن عمق می‌بخشند، بلافاصله در جهت امتداد دادن می‌روند و این منبع می‌خشکد. وجود یک منبع خلاّق و فعالی که بحث‌های فلسفی در آن زنده باشد و دغدغه‌های ناب فلسفی در آن حضور داشته باشد شرط اول امتداد پیدا کردن است. شرط لازم است نه کافی. یعنی اگر حوزه گفتوگوهای فلسفی در خود فرو برود و بعد دغدغه تعامل با بخش‌های دیگر نظام آموزشی و یاحتی نظام فرهنگی را داشته باشد به نتیجه نخواهد رسید.
برای استمرار یافتن شروطی لازم است و شرط نخست همان بود که عرض کردیم. یعنی گاهی حضور فلسفه در زندگی مردم، در حکم یک باور در بین متدیّنین خواهد بود و موجب می‌شود که آنان، سراغ آن کانون نظری بیایند و برای تأمین آن تلاش کنند. البته ممکن است زمینه‌های دیگری هم وجود داشته باشد اما اگر چنین ارتباطاتی بخواهد در یک مجموعه فرهنگی سالم شکل بگیرد و به صورت یک حوزه مباحث نظری و مجموعه فعّال مباحث فلسفی در بیاید، وجود این شرط لازم است. بعد از چند دهه توجه و تنبّه، این امر استمرار پیدا می‌کند.
ما در یک مقطع تاریخی از دوران معاصر، کانون فعّال مباحث نظری را داشته‌ایم. در اواخر دوره قاجار فیلسوفان قوی و توانمندی در مکتب یا حوزه تهران حضور داشته‌اند که شاید در گذشته ما این‌قدر استوانه‌های نظری وجود نداشته است. هر چند حضور آنها یکی از شروط لازم است اما کافی نیست. زیرا به رغم حضورشان این ارتباط قطع شد و ما شاهد این گسل و گسستی هستیم که در بحث‌های بعدی بیان خواهد شد و نقشی که علامه طباطبایی در این خلأ موجود ایفا کرده‌اند را بررسی خواهیم کرد. شاید در مقطع ابتدایی مواجهه‌مان با اندیشه‌های مدرن و غربی، مشکل شرط لازم را نداشته‌ایم و به جای آن با مشکلات دیگری مواجه بوده‌ایم. اما در شرایط امروزی متأسفانه همان شرط لازم هم آسیب‌دیده است. به عبارت دیگر هم ارتباطات‌مان قطع است و هم آن حوزه کانونی فعّالی که مباحث حکمی و فلسفی در آن زنده و فعال باشد را هم دیگر نداریم.
دبیر علمی: خیلی متشکرم. الان بنده از فرمایشات جناب آقای پارسانیا دو شرط را برای تحقّق‌بخشی به این امتدادها متوجه شده‌ام: ۱- اصل تحقّق فلسفه به این معنا که فضای آموزشی بسیار گرمی برای تعلیم و تعلّم مباحث عمیق فلسفی داشته باشیم. یعنی شور یافتن مسأله امتدادها نباید باعث شود که در اصل مسأله تعلیم و تعلّم فلسفی کاستی‌هایی ایجاد شود. نکته اساسی همین مسأله تعلیم و تعلّم فلسفی است که نباید خدشه ببیند و برخی ورودهای زود‌هنگام به این حوزه‌ها ممکن است مشکلاتی را به‌وجود بیاورد. نکته دوم این است که متعلّم فلسفه باید دغدغه مسائل فرهنگی و زندگی را داشته باشد. این دو شرط می‌تواند به تدریج زمینه را برای امتدادها فراهم کند. من از جناب استاد یزدان‌پناه می‌خواهم که بحث را پیرامون همین مسأله ادامه دهند.
وظایف فلسفه‌پژوهان در زمینه امتدادبخشی به فلسفه اسلامی
استاد یزدان‌پناه: هر چند در بحث علوم هنوز هم می‌توان چیزهای دیگری گفت، اما فعلاً بحث فلسفه را در نسبت با فرهنگ و صحنه اجتماع ادامه می‌دهیم. باید توجه داشته باشیم که بعد از تقویت بنیادهای فلسفی و حفظ آن بنیادها باید وظیفه دیگری را دنبال کنیم و آن وظیفه عبارت است از افزودن. یعنی افزون بر آن پایه‌ها و بنیادها که باید باشند -و خود بنده در مورد آن طرحی دارم-، باید کار دیگری انجام داد. اگر بدانیم که عنصر فرهنگ و جامعه یک پدیدار انسانی است که در ساحت کنش پدید می‌آید، به محض اینکه مسأله فرهنگ را به پدیدار انسانی و کنش گره می‌زنیم، باید به دنبال آن باشیم که سرمنشأ بحث‌های فلسفی ما کجا است.
اساساً اگر این بحث را به دقّت بررسی کنیم، می‌بینیم که به بحث نفس و حکمت عملی گره می‌خورد. به همین دلیل از کسی که بخواهد این بحث را امتداد دهد، انتظار می‌رود که افزون بر آن مباحث کلان فلسفی -که در جای خودش پابرجا است زیرا هیچ‌گاه مقدّمات دور را حذف نمی‌کنم-، بلکه در همین مقدّمات قریبه‌ای که با صحنه فرهنگ و اجتماع ارتباط پیدا می‌کند باید چند بحث جدی را مدّ نظر قرار دهد. یکی از این مباحث به امتداد نفس برمی‌گردد و دیگری به امتداد حکمت عملی.
مثلاً این مسأله که نحوه وجود فرهنگ را چگونه باید حلّ کرد و باید از کجا شروع کرد. باز هم تأکید می‌کنم که بحث من مربوط به فلسفه برهانی است که مسأله را در فضای اکتشافی و کشف از واقع حلّ می‌کند و الاّ انکار نمی‌کنم که همه فلسفه‌هاحتی فلسفه‌های جدلی ـ اگر اسم آنها را فلسفه به آن معنای عامی که گفتیم بگذاریم ـ وحتی اسطوره‌ها هم برای این مسأله پاسخی دارند. اما چون عملاً باید به یک عینیّتی برسیم و از آنجا وارد نظر علامه شویم، در فضای برهانی و اکتشافی خودمان باید پایگاه‌های کار خود را قوی‌تر کنیم.
متأسفانه یکی از خلل‌هایی که اکنون در حوزه وجود دارد این است که بنا به دلایلی به بحث نفس در بدایه و نهایه به طور جدی پرداخته نشده است. البته نمی‌گویم که اصلاً وجود ندارد، الحمدالله وجود دارد ولی این‌طور نیست که ذهن طلبه همیشه درگیر آن باشد. در بحث اصالت وجود همه طلبه‌ها درگیر هستند که از اول تا آخر بدایه و نهایه را در این مورد بررسی کنند. اما در این بحث درگیر نیستند.حتی می‌بینیم که عقل عملی بوعلی وحتی عقل عملی صدرا برای بعضی از طلبه‌ها واضح نیست. چون عقل عملی را زیاد نمی‌خوانیم در حالی که این‌ها پایه‌های کار ما هستند.
بر این اساس باید بحث‌هایی نظیر بحث نحوه وجود فرهنگ، چیستی فرهنگ و… را به وجود آورد. من معتقدم اگر قرار است مقولاتی نظیر فرهنگ، اجتماع، تمدّن و تاریخ به معنای خاص را در صحنه عینیّت بیاوریم نخستین کار این است که آنها به لحاظ فلسفی موضوع‌‌شناسی کنیم. من طرح این چهار مقوله در این فضا و موضوع‌‌شناسی فلسفی عمیق در مورد آنها ضروری می‌دانم. البته تاریخ نه به معنایی که در ذهن ما هست؛ بلکه منظور از تاریخ یک امتداد انسانی و یک پدیدار انسانی است که در امتداد اجتماعی انسان پدید آمده است. قدم بعدی این است که باید موضوع‌‌شناسی علوم انسانی هم در مورد آنها داشته باشیم مانند همین جامعه‌‌شناسی موجود. در نهایت هم باید به مسأله فقه فرهنگ، فقه تمدن و… را بررسی کنیم. من معتقدم فقه فرهنگ زمانی معنا پیدا می‌کند که دو ساحت پیشین برای طلبه‌ها واضح شود و الاّ نمی‌دانیم که چه می‌کنیم.
مثلاً وقتی فقیه می‌خواهد در مورد موضوعی نظر بدهد باید لوازم قانونی نظر خود را بداند. یعنی بداند حکم و فتوایی که می‌دهد چه لازمه‌ای دارد و لازمه قانونی آن چیست و کاملاً با این دو فضا آشنایی داشته باشد. بنابراین اگر کسی بخواهد برای جامعه اسلامی کاری انجام دهد باید در هر سه ساحت کار کند. ولی نخستین و بنیادی‌ترین کاری که باید انجام دهد در ساحت فلسفی آن است. فرهنگ، تمدّن، جامعه و تاریخ باید به طور جدی مورد بررسی عالمانه قرار گیرد و بسط پیدا کند. آرزوی بنده این است که ای کاش در نهایه آن‌قدر روی بحث نفس کار کنیم تا به صورت یک اندیشه مسلّم در آید و آن را برای طلبه‌ها بیان کنیم. این نخستین مرحله آموزش است.
در مرحله تفکر و پژوهش در باب این مقولات، اگر ۲۰ الی ۳۰ محقق، هر کدام از یک منظر به آن پرداخته بپردازند یک فضای غنی خواهیم داشت که سرمایه اول ما است و بعد باید آن سرمایه در جامعه‌‌شناسی سرریز شود. محصول این امر را جامعه‌‌شناسی اسلامی می‌گوییم. منظور از اسلامی همان فضایی است که باید با یک عقلانیّت به دست آید نه اینکه هر پایه فلسفی زیربنای جامعه‌‌شناسی آن را شکل دهد.
بنابراین افزون بر بحث حکمت عملی خودمان ـ که سرمایه سنگینی است و باید به شکل کاملاً جدی دنبال شود و متأسفانه من احساس می‌کنم در بین ما جدی مطرح نشده است و ما هنوز نمی‌دانیم که این باید و نباید آیا یک امر حقیقی نفس‌الامری است یا نه ـ، علم النّفس و مباحث اختصاصی مثل فرهنگ و هنر هم اگر مورد توجه قرار گیرد، به نظر بنده راه ورود خوبی به بحث امتدادبخشی است، به شرطی که بعد این مباحث خود را در آموزش نشان دهد و امیدوار باشیم که ذهن طلبه ما هم درگیر باشد. زیرا هر گاه ذهن طلبه درگیر شده، توانسته است در مرحله امتداد خوب حرکت کند. ولی هر جا که درگیر نشود خام است و چیزی برای گفتن ندارد. البته ممکن است نکته‌ای به ذهنش بیاید ولی آنچه می‌گوید عالمانه نیست و یک طرح علمی برای آن نداریم.
نکته دیگری که می‌خواستم بگویم این است اگر کسی روی بحث‌های فرهنگی دقّت کند، می‌فهمد که خلل و فرج مباحث فلسفی ما چیست و کجاست. کدام بحث فلسفی را هنوز انجام نداده‌ایم و کدام را انجام داده‌ایم. چنین کاری هم به پایه‌ای از مباحث نفس احتیاج دارد و باید در علم النّفس به آن پرداخت. به طور کلّی این قبیل مباحثی که خلل و فرج را پر می‌کند هم لازم است و باید اینجا فرد قدری باشد که در فضای بنیادین آن‌قدر قوی باشد و بفهمد که هر پرسشی را در کجا باید مطرح کرد و در فضای سنّتی و فلسفی ما چه پاسخی پیدا می‌کند. اگر این کار انجام بگیرد در نهایت، نوعی پختگیحتی برای خود فلسفه هم به وجود خواهد آمد و بحث‌های جدیدی مطرح خواهد شد. من می‌دانم اگر کسی در حوزه زیباشناختی بحث فلسفی بکند شاید قوّه جدیدی را کشف کند که تاکنون در میان قوا با آن روبرو نشده‌ایم.
دبیر علمی: خیلی متشکریم. دو استاد بزرگوار مباحث زیادی پیرامون این دغدغه که فلسفه‌پژوهان در فضای امتدادبخشی به فلسفه اسلامی چه وظیفه‌ای دارند، مطرح فرمودند. ۱- اصل تحقّق فلسفه به معنای عمیق و گسترده آن، ۲- سطحی نگذراندن مباحث آموزشی فلسفه، ۳- پرداختن به برخی از بحث‌های جدی که مساس بسیار شدیدی با امتدادها دارند، مباحثی نظیر نفس و حکمت عملی که متأسفانه در فضای آموزشی ما یک مقدار ضعیف شده است، ۴- موضوع‌‌شناسی خیلی گسترده در فضای علوم انسانی که می‌تواند مورد توجه یک فلسفه پژوه و یا یک فیلسوف قرار بگیرد. ۵- اشاره‌ای هم به بحث فقه فرهنگ و فقه تمدّن شد که می‌توان تعاطی میان مباحث فقهی، فلسفی، علوم انسانی و امثال این‌ها مورد توجه قرار داد.
خوشبختانه در شرایط کنونی مجموعه‌ای از عوامل منجر شد که گروهی از فلسفه‌پژوهان و فیلسوفان ما نظیر علامه طباطبایی و شهید مطهّری ـ رضوان‌الله تعالی علیهما، بزرگواران دیگر و اساتید معظّمی که در خدمت‌شان هستیم، به این سمت و سو رفتند. جناب استاد پارسانیا یک کار بسیار خوب و عالی با عنوان «جهان‌های اجتماعی» انجام داده‌اند که به تعبیر برخی از اساتید می‌توان آن را بدایه الحکمه علوم اجتماعی اسلامی به حساب آورد و طلبه‌ها باید به آن بپردازند. در این کتاب به یک بحث و یک نوع کار عملی در زمینه امتداد فلسفه اسلامی پرداخته شده است. حضرت استاد یزدان‌پناه نیز در مباحث و درس‌های‌شان که إن شاء الله عرضه هم خواهد شد به این بحث‌ها پرداخته‌اند. إن شاء الله این بحث‌ها دغدغه فلسفه‌پژوهان ما را شکل دهد و نظرات متعدد و گوناگونی که وجود دارد بیان شود تا خلأهای موجود را پر کند و پختگی خوبی حاصل شود. پرسش بعدی طبیعتاً باید در مورد علامه طباطبایی -رضوان‌الله تعالی علیه- و نقش ایشان در مسأله امتدادبخشی به مباحث فلسفی باشد.
ضمن تشکر از همه عزیزان شرکت کننده، خواهش می‌کنم برگه‌های ارزیابی را هم تکمیل کنند و هنگام خروج از جلسه تحویل دهند. این برنامه به طور زنده در مشهد مقدّس پخش می‌شود، در برخی نقاط کشور نیز از طریق سایت مجمع قابل دسترسی است. من از زحمات تمامی دوستان و همکاران‌مان در مجمع تشکر و قدردانی می‌کنم.
اکنون من از خدمت جناب استاد پارسانیا تقاضا می‌کنم که نقش علامه طباطبایی را در احیای مسأله امتدادبخشی فلسفه توضیح دهند.
توجه به آسیب‌های فرهنگی و علمی فلسفه در دوران معاصر
استاد پارسانیا: بحث استاد یزدان‌پناه به اینجا ختم شد که فلسفه اسلامی برای اینکه بتواند خودش را در علوم امتداد دهد و در سطح فرهنگی پاسخ‌گو باشد باید چه نوع برنامه‌ریزی‌ای داشته باشد. این موضوع، موضوعی است که باید در زمینه آن نشست‌هایی برگزار کنیم و به نحو تفصیلی به آن بپردازیم تا ابعاد مختلف آن و آسیب‌هایی که وجود دارد شناسایی شود. ما در دوران معاصر از این جهت در سطح کلان فرهنگی و اجتماعی دچار آسیب‌های فراوانی بوده‌ایم.
عملکرد مدیریّت علم ما در جهت حذف گفتوگوهای فلسفی و تاریخی بود و عملاً امتداد تاریخی آن را قطع کرد. آنچه ما در اواخر دوره قاجار داشتیم که تهران شهر هزار حکیم بود به جایی رسید که چند نفر ماندند و دیگر به آن صورت حضور پر رونقی نداشتند. به عبارت دیگر با انقطاع مواجه شدیم و باید هم علّت آن و هم عمل معکوس (راه مقابله با) آن را جست‌و‌جو کنیم و ببینیم چگونه می‌توان بازگشت کرد. چطور شد که با انقلاب مثلاً به یک باره کتاب‌های شهید مطهّری تیراژ‌های فراوان پیدا کرد و تا حدودی از ناحیه فرهنگ انقلاب با استقبال مواجه شد؟ اما آیا مدیریّت علمی به همان صورت سابق عمل کرد یا نه؟ و از این نظر در چه جایگاهی هستیم؟
در واقع برای پاسخ دادن به پرسش حضرت عالی باید این مطلب را به عنوان مقدمه در نظر بگیریم که علامه طباطبایی در دورانی حضور داشتند که شکل و بُعد اجتماعی آموزش فلسفه تاریخی ما به سرعت در حال افول بود و دانش‌هایی که هم در ارتباط با فلسفه شکل گرفته بودند نیز دچار آسیب شدند. البته به جز فقه و حقوق اسلامی که توانست تداوم داشته باشد، چون این دانش یک عقبه هستی‌شناختی دارد که فلسفه اسلامی با اثبات وحی، نبوّت، شهود و این گونه موارد امکان استفاده از آن را فراهم می‌آورد. اما نوع علوم تاریخی ما که در این حوزه وجود دارد نظیر مباحث حکمت عملی، اخلاق، علوم تربیتی، طبّ و پزشکی به یک‌باره آسیب دید. هر چند در مباحث نظری این امتداد را صرفاً در خصوص علوم انسانی به معنای رایج مطرح می‌کردند، اما واقع این است که این امتداد در طبیعیّات و علوم پایه هم مطرح بود، همان‌طور که در زندگی روزمرّه مردم، اصناف و اخلاق صنفی آنها نیز به صورت‌هایی وجود داشت. به همیت دلیل تمامی این بخش‌ها دچار آسیب شدند.
جایگزینی که به لحاظ اجتماعی برای این مسأله در نظر گرفته شد، نظام دانایی و معرفتی جدیدی بود که سازمان‌های رسمی علم در بخش دیگری از جهان و در حاشیه فلسفه‌های دیگر به آن شکل داده بودند. یعنی هیچ کس نمی‌تواند ادّعا کند که علوم انسانی مدرن یاحتی علوم پایه و فنی و مهندسی ما فلسفه نداشتند.
وقتی شما معماری سابق را با سیستم پادوئی تا استادی و نظام اخلاقی خاصّ خودش، به یک‌باره و بدون هیچ گفت‌وگویی حذف می‌کنید و یک معماری و مهندسی جدیدی را جایگزین آن می‌کنید. یا به همین ترتیب طب سابق را به یک صورت و سرعتی حذف می‌کنید -که در کشورهایی که استعمار به صورت مستقیم حضور داشتند به آن صورت و سرعت حذف نکردند- و در مقابل آن طبّ مدرن را می‌آورید، در این طبّ تکنیک زیست‌‌شناسی با فلسفه خاصّ خودش حاضر است و شما ناخودآگاه آن زیست و آن فلسفه را القا می‌کنید. در تمامی این موارد شما علومی را آورده‌اید که اگر فلسفه‌ای را هم بطلبد و بخواهد دیر یا زود آن را بیاورد، به فلسفه شما ربطی ندارد.
فلسفه‌ای هم که اکنون تعلیم داده می‌شود و عدّه‌ای متعلّم دارد، اصلاً در سازمان رسمی علمی جایی ندارند جز اینکه آن را درون یک بقچه‌ای پیچیدند و اسم آن را دانشکده معقول و منقول گذاشتند و علوم اولین و آخرین تاریخی باید در اینجا مطرح می‌شد. طرح آن هم در واقع بهانه‌ای بود برای اینکه بقایای آن نظام آموزشی پیشین را حذف کنند و ریشه آن را باید در در دوران رضاخان جست‌و‌جو کنیم. بعد هم عملاً به دانشکده الاهیّات و فلسفه دین و کلام، باز هم مسائل دیگری را در این مسیر دارد. یعنی باید ببینیم که حکمت و فلسفه اسلامی چه مقدار به صورت زنده و فعّال و بانشاط در آنجا استمرار دارد یا در بحث‌های فلسفه دین به معنای مدرن آن در حال حاشیه‌نشین شدن است. همه این‌ها بحث‌هایی را می‌طلبد.
علامه در چنین شرایطی نه با یک بُعد اجتماعی بلکه با یک فرهنگ، جامعه و مدیریّتی مواجه است که مجرا‌یی برای ورود فلسفه، علم، دانش و فرهنگ دیگر می‌شود. ایشان بدون اینکه هیچ یک از سازمان‌های رسمی علمی کاری به او داشته باشند با ریشه‌ای که در پیشینه فلسفه اسلامی، حکمت اسلامی و عرفان اسلامی در خود متحقّق کرده است، امتدادبخشی را شخصاً بر عهده گرفت.
گاهی شما علامه را در یک کانون نظام علمی با یک کرسی ویژه‌ای معرّفی می‌کنید که جایگاه و رسمیّتی دارد و شاگردانی تربیت کرده است. به عنوان یک شخص سوار ماشین می‌شده و هفته‌ای یک مرتبه به تهران می‌آمده است تا با یک جمعی که هر چند خودشان در محیط‌های آکادمیک هستند، اما خارج از نظام رسمی علم با علامه می‌نشینند و شروع به گفتوگو می‌کنند. این امور به نظام رسمی علم ربطی ندارد و این افراد درون نظام رسمی علم با هویّت خودشان در حال گفتوگو نیستند. بلکه کسی از آن طرف آب آمده و به علامه توجهی کرده است و چون مرجعیّت با آن طرف است دیگران هم می‌آیند و با علامه صحبت می‌کند. به این ترتیب بخشی از نظام علمی ما در حاشیه آن فرد که مثلاً کربن باشد مورد توجه قرار گرفته است و الاّ آن‌چنان نبود که اگر کربن نمی‌آمد آن چند نفر دانشگاهی دیگر هم پیش علامه می‌آمدند. فضای فرهنگی و اجتماعی این‌گونه بود.
گونه‌های مواجهه نظام معرفتی پیشین با نظام معرفتی جدید
کار علامه یک کار شخصی بود، و این کار شخصی ویژگی‌ای داشت که در اقران ایشان وجود ندارد. برای اینکه این ویژگی یک مقدار مشخص شود فکر می‌کنم لازم است بگویم که یک نوع تیپ‌بندی چهارگانه راجع به مدل مواجهه نظام معرفتی پیشین با نظام معرفتی جدید وجود دارد. این تیپ‌بندی مختصّ به جامعه ما نیست و نوع کشورهای اسلامی و -اگر بیش‌تر و پیش‌تر هم به فرهنگ‌های دیگر نگاه کنیم- کشورهای غیر‌غربی در مواجهه با علم مدرن و نظام دانایی آن تقریباً این‌گونه خصوصیّتی درون خود دارند. اما بعد از مواجهه با جهان غرب نوعاً نظام معرفتی خودشان به حاشیه می‌رود و یا اگر در فرهنگ عمومی مردم هم حضور داشته باشد، در نظام رسمی علم هویّت و جایگاهی ندارد.
در اینجا دو نوع رفتار نظام معرفتی پیشین را در برخورد با نظام معرفتی جدید بیان می‌کنیم:
یک نوع این است که بخشی از آن در خود فرو می‌رود؛ یعنی کسانی که بقایای علوم پیشین را دارند بدون اینکه مدیریّت علم و دانش و سازمان‌های رسمی علم برای آنها اعتبار و شأن و جایگاهی قائل باشد، درون خودشان تبدیل به جمع‌های ایزوله‌ای می‌شوند که می‌خواهند نظام آموزشی قبلی را بین خودشان ادامه دهند. مثلاً در ایران، فقه و فلسفه ما این‌گونه است، در جوامع دیگر کلام اشعری ممکن است این‌گونه باشد. این نظام‌ها خودشان در سطوح مختلفی به صورت بسته عمل می‌کنند.
امّا اینکه این بسته عمل کردن چه مقدار ممکن باشد و جهان جدید به آن اجازه عمل دهد، بحث دیگری است. گاهی اوقات این بسته عمل کردن در شرایطی که به شما هجوم می‌آورند یک فرصت راحت‌تری برای شما ایجاد می‌کند. وقتی بخشی از گذشته فرهنگ و همه ارتباطات بیرونی‌ای که با فرهنگ داشته‌اید، حذف شود و فرهنگ دیگری جابگزین آن شود،حتی ارزش‌های مردم و نوع نگاه آنها با این علومی که شما می‌گویید و ارزش‌هایی که شما آموزش می‌دهید ارتباط نداشته باشد، شما چگونه می‌توانید ادامه پیدا کنید. باید جمعیّت خودتان به حدّی باشد که بتوانید در بین خودتان ادامه بدهید.
بعضی نظام‌ها از پس این کار برآمدند، مثلاً فقه ما توانست این کار را انجام دهد. در یک تبعید‌گاهی مثل نجف اتفاقاً بعد از صدر مشروطه که فعال شده بود، فقه درون خودش رفت و دیگر نظام اجتماعی سیاسی با آن کاری نداشت و فقهای ما بین خودشان یک فرصتی پیدا کردند و یک گفت‌وگویی ایجاد کردند. اما سطح فرهنگ عمومی جامعه به آنها کمک می‌کرد و هنوز هم به آنها خمس می‌داد و همین امر موجب شد که توانستند دوام بیاورند. اگر فرهنگ عمومی هم بی‌دین می‌شد و این مقدار ارتباط هم از بین می‌رفت آیا باز هم فقهای ما می‌توانستند به حیات خودشان ادامه دهند. یا اگر این فرهنگ عمومی به جای اعتقادات کلامی تاریخی خود، فلسفه مدرن و شکاکیّت را می‌پذیرفت، دیگر اصلاً جایی برای فقه باقی می‌ماند؟ و یا آن مردم دین جدیدی می‌خواستند که شریعت جدیدی داشته باشد.
مثلاّ یک عدّه به پزشکی سنتی علاقه داشته باشند، البته چون پزشکی با مردم تعامل می‌کرد اگر نظام پزشکی اجازه می‌داد که آنها به کار خودشان ادامه دهند و این رابطه را قطع نمی‌کرد شاید آنها هم بسته نمی‌شدند می‌توانستند به حیات خود ادامه دهند. اگر این روابط بسته شود چند نفر می‌توانند پزشکی سنّتی را یاد بگیرند تا این معرفت از بین نرود؟
شبیه این مسأله برای فلسفه ما در تهران هم به وجود آمد، اما چون فلسفه نمی‌توانست با فرهنگ و حوزه عمومی ارتباط برقرار کند با سرعت بیش‌تری رو به زوال گذاشت. این یک تیپ است که در یک فرهنگ تاریخی، فلسفی، عرفانی، فقهی، کلامی یا هر دانش دیگری اتفاق می‌افتد.
امّا یک جریان و چهره دیگری هم داریم و آن این است که آن معرفتی که پایه و ریشه در سنّت دارد فقط درون خودش فرو نمی‌رود که بسته باشد، بلکه تعامل می‌کند و سعی می‌کند که مواجهه داشته باشد، پاسخ‌گو باشد، مبارزه داشته باشد و گفتوگو کند.
اندیشه‌های مدرنی هم که از جهان غرب می‌آیند را می‌توانیم با چنین دوگانگی‌ای تقسیم‌بندی کنیم. بعضی یک بسته معرفتی را از آن طرف می‌آورند و همان را با مثال‌ها و همه خصوصیّاتش آموزش می‌دهند. اما بعضی سعی می‌کنند که با محیط خودشان تعامل کنند، یک‌جا برای آن شناسنامه درست کنند، مثال‌های آن را فارسی کنند یا متناسب با این محیط بکنند، یا موضوعات مورد مطالعه‌شان را ناظر به محیط خودشان بگیرند، بگویند این معرفت اینجا ریشه و پیشینه‌ای داشته است و به تعبیر خودشان آن را بومی کنند. اما اینکه آیا می‌تواند بومی شود یا نه، بحث دیگری است. یک جریان چهارگانه‌ای در اینجا وجود دارد.
ویژگی کار علامه طباطبایی
ویژگی کار علامه طباطبایی این است که از نوع جریان اول که در خود فرو روفته و بسته باشد، نیست. ضمن اینکه نظام معرفتی پیشین را تحقّق داده است، با نظام معرفتی جدید هم کاملاً فعّال مواجه می‌شود. اما این فعالیت، یک فعالیت نهادی و مربوط به یک نظام علمی نیست. بلکه فعالیت یک شخصی است که در این معرفت ذوب شده است و به آن عمل می‌کند. البته اگر این عمل جهاد و کوشش و تلاش باشد، به تعبیر حضرت استاد یزدان‌پناه می‌تواند مسیر جریان‌سازی را هموار کند و آن را تحقّق ببخشد. البته کمابیش این مسیر را هموار کرد و این مسیر نتیجه راهی بود که علامه به تنهایی رفت.
بنابراین ما باید در حوزه حکمت اسلامی کسانی را داشته باشیم که با محیط تعامل داشته باشند. اساساً در گذشته تاریخ، حیات حکمت اسلامی به این بوده است که با محیط تعامل داشته است؛ با متکلّمین، عرفا، اهل حدیث و نقل و با قرآن سخن می‌گفته است و با این گفت‌و‌گوها هم استفاده می‌کرده و استفاده می‌رسانده و لحظه به لحظه فصل‌بندی و باب‌بندی حکمت اسلامی را رشد می‌داده است. اما عدّه دیگری هستند که در مواجهه با دنیای جدید فقط می‌خواهند که در خودشان بروند و فقط می‌خواهند ادبیات تاریخی خودشان را رشد بدهند.
البته از اواخر قاجار تلاش‌هایی که در جهت تداوم سنّت فلسفی ما عمل می‌کرده‌اند، کم نبوده‌اند. امثال حاج ملاّ هادی سبزواری و بعد از او در تهران امثال حاج میرزاعلی جلوه و آقا علی مدرّس و دیگران خوب عمل می‌کنند. اما در تعامل با جریان‌های جدیدی که می‌آیند، جریان اصلی همان تعامل بسته‌ای است که می‌خواهد درون خود برود و جریانی که بخواهد گفتوگو ایجاد کند کم است. آقا علی مدرّس در بدایع الحکم یک مقدار کمی به آن می‌پردازد، جلوتر که می‌آییم تا یک حدّ و حدودی مرحوم شعرانی این کار را انجام می‌دهد و یک تاریخ فلسفه غرب می‌نویسد که نخستین تاریخ فلسفه است. اما این گفتوگو آن‌قدر فعّال نیست و علامه آن را فعّال می‌کند. ایشان در واقع اسوه این کار است و با آن اوجی که به کار می‌دهد می‌توانیم بگوییم که مبدع این کار است. فاصله مرحوم علامه با مرحوم شعرانی و یا آقا علی مدرّس آن‌قدر زیاد است که می‌توانیم ایشان را مؤسّس این کار بنامیم.
اگر قرار باشد گفت‌و‌گوی فلسفه اسلامی با جهان بیرون از خود امتداد پیدا کند، قبل از اینکه بخواهد با علوم ذیل خودش گفتوگو بکند باید با فلسفه‌های رقیب خود در گفتوگو باشد و علامه این کار را می‌کند. یعنی قبل از اینکه بخواهد فلسفه را در علوم تربیتی، روان‌‌شناسی و علوم اجتماعی امتداد دهد و گفت‌وگویی با این علوم داشته باشد، با فلسفه‌های رقیب خود گفتوگو می‌کند. اتفاقاً اگر از علوم شروع می‌کرد یک حلقه مفقوده‌ای داشت و این گفتوگو نمی‌توانست به سهولت و به سادگی رخ دهد.
کاری که علامه انجام می‌دهد این است که شخصاً و فرداً با فلسفه‌های جدید کار می‌کند. فلسفه‌هایی که آمده‌اند و در حال آسیب رساندن هستند. در آن زمان آن-چه بیش‌تر رواج داشت مارکسیسم بود. البته ایشان صرفاً با مارکسیسم مواجهه نشد بلکه با کانت و هگل هم مواجهه داشتند. هر چند شهید مطهّری در یک سطح وسیع‌تری اصول فلسفه را ریزتر کرد و با مارکسیست درگیرتر کرد و سبب شد که ابعاد دیگر در حاشیه قرار بگیرد، اما مواجهه ایشان با مارکسیسم تنها یک بخش کار ایشان بود. بخش دیگر هم این بود که در قالب نشست‌های مستمر با پدیدار‌شناسی و رویکردهای دیگر هم مواجه شدند و به این ترتیب ایشان یک مسیر جدیدی را ایجاد و هموار کردند.
به همین دلیل در آن تیپ‌بندی چهارگانه بنده ایشان را نوعی سنّت فلسفی فعال شده می‌بینم که ادامه آن را می‌توانیم در مسیر شهید مطهری ببینیم و ما مثل این دو را در آن مقطع نداریم و بعد هم نمی‌بینیم که این درخشش ادامه پیدا کرده باشد. نظام علمی ما هم به هیچ‌وجه مدیریّت و توجهی برای برنامه‌ریزی نسبت به این امر ندارد. این کاستی و کاهلی هم به مدیریّت رسمی علم که در صد سال اخیر، قدرت و اقتدار را در دست گرفته است باز می‌گردد و هم به مطالبات هوشمندانه حوزویان ما باز می‌گردد، که باید ببینیم هر کدام چه سهمی در این مسأله داشته‌اند و یا چه نقشی را می‌توانستند ایفا کنند و ایفا کرده‌اند.
دبیر علمی: از جناب آقای پارسانیا خیلی متشکریم. تا اینجا من این‌گونه استفاده کرده‌ام که حضرت علامه طباطبایی در اصل تحقّق بخشیدن به فلسفه اسلامی و در درگیرشدن با فلسفه‌های دیگر…
استاد پارسانیا: قبل از اینکه سراغ علوم جزئی بیایند.
دبیر علمی: بله قبل از اینکه سراغ علوم جزئی بیایند نقش داشته‌اند. اکنون همین پرسش را از جناب استاد یزدان‌پناه دارم. اگر ایشان نمونه‌هایی را که حضرت علامه در فضای جزئی‌تر در مسأله امتدادها حرکت کرده‌اند ارائه بفرمایند، استفاده می‌کنیم.
لزوم جریان‌سازی در بهره‌گیری از فلسفی غربی
استاد یزدان‌پناه: همان‌گونه که فرمودند، من هم این اعتقاد را به جدّ دارم که علامه طباطبایی جزو معدود افرادی هستند که قرار شد با فلسفه رقیب هم بجنگد. می‌خواهم این را عرض کنم اگر قرار است واقعاًحتی مدل خاصّ خودمان را پدید بیاوریم، -باید توجه داشته باشیم که- در عصر و زمانه‌ای هستیم که از آن طرف چیزهایی آمده است و برای ما هیچ‌گونه وضوحی ندارد که این‌ها چه هستند. کسی می‌تواند این را تشخیص بدهد و نسبت به آنها مصلح باشد که بداند آن طرف چه خبر است. باز هم می‌کنم که باید فلسفه غرب خواند، پایه آنجا است. بسیاری از خود غربی‌ها هم می‌گویند که مثلاً مدرنیته ریشه در کدام فیلسوف دارد و توضیح می‌دهد.
الان اوضاعی برای ما پدید آمده است که همه چیز آنها می‌آید و ما استفاده می‌کنیم. مثلاً فوتبال و تمام رسانه‌های آنها با سبک‌های خاصّ خودشان و تمام چیزهایی که الان جامعه را فراگرفته است.حتی بعضی همان ادبیاتی را که از آن طرف آمده است تکرار می‌کنند. در چنین اوضاعی اولاً باید بدانیم که آنجا چه خبر است. البته تاکید می‌کنم که هر کس نباید به سمت فلسفه غرب برود. بنده یک آرزویی دارم و آن آرزو این است که ما استاد محقق تک‌تک فلسفه‌های غربی داشته باشیم. منظورم استاد محقق به معنای دقیق کلمه است که نقّادی جدی هم بکند. اگر این آرزو برآورده شود می‌گویم بروید نزد آن استاد و فلسفه غرب بخوانید. و الاّ خود بنده معتقد هستم که افراد قدری که در معرفت‌‌شناسی نمی‌لغزند باید فلسفه غرب بخوانند. کسی که در معرفت‌‌شناسی می‌لغزد لزومی ندارد وارد این عرصه شود. اصلاً لزومی ندارد که هر کسی هم برود.
بنابراین اینکه بایستیم و هیچ کاری نکنیم و هیچ کس نرود، فایده‌ای ندارد. باید جریان‌سازی کرد. باید جریان سازی کنیم و این جریان‌سازی باید یک شکل ویژه‌ای باشد. یعنی به جایی برسد که بتوانیم به راحتی بگوییم شما می‌توانید مارکسیست را بخوانید و محقق و نقّاد آن هم همین شهید مطهری هست. اگر موارد این‌گونه باشد خیلی خوب است. ولی به هر ترتیب این را بدانید که ما باید فلسفه غرب را بدانیم تا بدانیم که فروعات آن چگونه خود را در حوزه‌های دیگر نشان داده است و بتوانیم ریشه را قطع کنیم.
خدمات علامه طباطبایی در ساحت فلسفه، اجتماع و فرهنگ
- همان‌گونه که فرمودند علامه طباطبایی متوجه این امر بود و این کار (جریان‌سازی) را انجام داد. البته ایشان در عصر و زمانه‌ای بودند که مسائل فلسفه غرب و آن ترجمه‌ها و چیزهای دیگر که خود آنها برای برخی‌ها گرفتاری شده است، این‌قدر بسط نداشت. هر چند که من معتقد هستم که باید آن را به‌صورت متن تخصصی خواند،حتی متن فارسی هم نباشد، ولی این در جای خود مطلب دیگری است.
- علامه طباطبایی علاوه بر جریان‌سازی، کار دیگری هم انجام داده‌اند که چون بحث در ساحت مسائل اجتماعی و فرهنگی مطرح شد، بد نیست به آن هم اشاره کنم. ایشان به اندیشه سازوار بسط‌یافته‌ای را در باب فرهنگ جامعه و آنچه که درون جامعه می‌گذرد پیدا کرد و در کارهای خود انعکاس داد.
- ایشان خدمت دیگری هم انجام دادند که در عین حال که اهمیت فراوان دارد گاهی برای ما مغفول می‌ماند. در آن دوره‌ای که تفسیر اجتماعی با المنار و امثال آن راه افتاد و به تعبیر علامه طباطبایی که در اوایل جلد اول در تفسیر سوره حمد اشاره می‌کند، یک نگاه مادّی پایه کار قرار گرفت.حتی در المنار که به حسب ظاهر این‌گونه به نظر نمی‌رسد ولی ایشان متوجه شد. کار بسیار خوبی که علامه انجام داد این بود که همه جا کار المنار را پی‌گیری کرد. تحقیق در آثار علامه نشان می‌دهد که ایشان حدود صدو چند مورد به المنار پاسخ داده است.
ایشان در کنار این کار، اندیشه اجتماعی خود را هم در تفسیر بسط داده است و به نظر من این خیلی اهمیت دارد. چون تفسیر یکی از منابعی است که وقتب مسلمانان به آن مراجعه می‌کنند همه مشترک می‌شوند و اندیشه باید در آنجا شکل بگیرد. جای جای المیزان پر از بحث‌های اجتماعی است.حتی گاهی افزون بر تحلیل‌های اجتماعی، امتدادهایی دارد که خود به طرح مسائل دیگری می‌انجامد. مباحثی نظیر اینکه چرا باید مسأله زن در اسلام این‌گونه مطرح شود. چرا باید مسأله ارث و یا دیه این‌گونه مطرح شود. به نظر من این هم ارزشمند است. دست بر قضا همین مسأله در آثار شهید مطهّری -به دلیل برخوردی که با علامه داشت- به صورت بسط‌یافته امتداد پیدا کرد.
- یکی دیگر از کارهای علامه که به نظر من اهمیت داشته است، این بود که یک محدوده نخبگانی فراهم آورد که بعداً به سرمایه‌های فکری انقلاب ما تبدیل شد. البته ما این را هم قبول داریم که به لحاظ نهادی خیلی چیزها به دست ما نیافتاد و خیلی از کارها انجام نشد و حضرت امامH کاری کرد که تازه دست ما باز شد و بسط اندیشه و گشودگی نسبت به اندیشه اسلامی پدید آمد. اما وقتی حضرت امامH آمدند در این موقع به نیروهای فکری خاص نیاز داشت و می‌بینیم که نوعاً شاگردان علامه طباطبایی نظریه‌پردازی می‌کنند، البته در فضای معرفتی نه در فضای فقهی. از این جهت من معتقدم که ما هنوز که هنوز هست سر سفره این بزرگان نشسته‌ایم.حتی به لحاظ امتداد اجتماعی و فرهنگی، نخبگانی که الان جامعه به آنها اقبال دارند نخبگان پرورش‌یافته دست علامه طباطبایی هستند. البته لزوماً این شخصیّت‌ها در حدّ علامه طباطبایی ندرخشیدند.
تلاش علامه طباطبایی در زمینه امتدادها
بخش دوم سخنم به بحث امتدادها اختصاص دارد. یکی دیگر از کارهای خوب علامه که اکنون می‌خواهم وارد آن شوم بحث اعتباریّات بود. اساساً تشخیص علامه که با تیزبینی انجام شد از اینجا آغاز می‌شود که تا اندیشه کمال و حرکت ارادی انسان – ایشان گاهی از حرکت به فعالیت هم تعبیر می‌کند-، که گره اول بحث‌های فضای فرهنگ و جامعه و تمدّن است پیش می‌آید باید طرحی برای آن داشته باشیم و علامه برای کلّ این حرکت طرح دارد. البته من نمی‌گویم که لزوماً این تنها طرح موفّق است و قرار هم نیست که این‌گونه باشد. چون قرار است که مدلی از مدل‌ها در سنّت اسلامی پدید بیاید و بر اساس آن سرمایه‌ها فیلسوفی در این زمینه نظر بدهد و دیدگاه‌ها و ذهنیّت‌ها را تغییر بدهد.
در حقیقت ایشان با این سبک و روش توانست در مسأله اعتباریّات که اولاً به شکل فلسفی از بحث عمل آغاز می‌کند و از اعتباریّات قبل از اجتماع به اعتباریّات اجتماعی می‌رسد، کلّ آنچه را که در جامعه می‌گذرد تفسیر فلسفی می‌کند. از اقتصاد، پول، اوراق بهادار و… گرفته تا مسأله حاکمیّت، قضا، جزا و کیفر و بحث زبان که ایشان به عنوان یک اعتبار به آن نگاه می‌کند، تمام این‌ها در کار علامه طباطبایی حاضر می‌شود و با ادبیات خودش آنها را تحلیل فلسفی می‌کند. به تعبیر دیگر، نگاهی به مجموعه آنچه که درون جامعه می‌گذرد دارد. از بحث اعتباریّات شروع می‌کند و انواع آن را بسط می‌دهد.
به نظر من می‌توانیم بگوییم که علامه طباطبایی هم جامعه را به لحاظ وجودی و فلسفی، به نحو ویژه تحلیل می‌کند و هم شعب جامعه نظیر اقتصاد را. البته منظورم از اقتصاد جلوه‌های مختلف اقتصادی مثل پول و ملکیّت است. از بحث ملکیّت شروع می‌کند و به اختصاص می‌رسد، و از بحث اعتبار اختصاص به اعتبار ملکیّت می‌رسد و از اعتبار ملکیّت تمام این بحث‌هایی را که عرض می‌کنم، نتیجه گرفته است. بحث پول، بحث حقّ و تمام آنچه را که حتی فقیه ما باید راجع به آن نظر بدهد و بگوید فرق بین حقّ و ملکیت چیست، همه را به لحاظ فلسفی برای خودش تحلیل می‌کند و جلو می‌آید و اعتبار هر کدام را مشخص می‌کند. کار علامه باعث شد که ما اکنون با یک تحلیل همه‌جانبه به معنای اولیه آن ـ نه به معنای بسط کامل، که الان محلّ بحث نیست- مواجه باشیم.حتی به نحو ثانویّه هم علامه جلو رفته و در جای‌جای المیزان این بحث‌ها را آورده و از آنها امتدادهایی را گرفته است.
دبیر علمی: خیلی متشکرم. پرسشی دارم که البته در آخر بحث هم اشاره‌ای داشتید و آن این است که آیا ورودها و پردازش‌های علامه طباطبایی در مباحث تفسیر اجتماعی متأثّر از آن نگاه‌های فلسفی است یا اینکه منشأهای دیگری دارد؟
نگاه نقلی ـ عقلی علامه در مباحث تفسیر اجتماعی
استاد یزدان‌پناه: همین جا عرض کنم یکی از آثار خوبی که علامه طباطبایی دارد تفسیر قرآن به قرآن ایشان است. این تفسیر اولاً قرار ست در فضای خود قرآن فهم شود و به معنای ظهورگیری از قرآن است. ایشان در این تفسیر می‌گوید وقتی قرآن می‌گوید هر امّتی اجل دارد در واقع برای جامعه یک وجود حقیقی در نظر گرفته است، و بحث‌های مفصل دیگری که ایشان مطرح کرده‌اند و من نمی‌خواهم به جزئیّات آن بپردازم.
بعد از اینکه اندیشه قرآنی شکل می‌گیرد در ادامه وارد بحثٌ فلسفیٌ می‌شود و سعی می‌کند مباحث گفته شده را به لحاظ فلسفی تثبیت کند. و این بحث فلسفی را در چند زمینه دنبال می‌کند. مثلاً نبوّت را که در متن دینی وجود دارد از نظر متن دینی تحلیل می‌کند و بعد از آن بحث فلسفی نبوّت و شریعت را می‌گوید. شریعت که یک حقیقت اعتباری است چگونه آیا در دین یک حقیقت نفس الامری گفته شده است یا نه؟ این یک سؤالی است که در جلد دوم و هشتم و چند جای دیگر تحت عنوان بحث حقّ و نفس‌الامر بودن شربعت مطرح می‌کند و به آن پاسخ می‌دهد.
عرض من این است که یک سرمایه ایشان متون دینی و تحلیل‌هایی است که در متون دینی می‌کنند و سرمایه دیگر در بحث‌های فلسفی است که حتی در المیزان هم تحت عنوان بحثٌ فلسفیٌ آورده‌اند. خود ایشان هم وقتی می‌گویند بحثٌ فلسفیٌ منظورشان این است که متن دینی را تمام کرده‌ام و حالا آن چیزی را که از متن دینی فهمیده‌ام به لحاظ فلسفی مورد بررسی قرار می‌دهم. به تعبیر دیگر با دو منظر در این بحث ورود پیدا کرده است: یکی منظر دینی، یکی منظر عقلی.
دبیر علمی: خیلی متشکر. در همین فضا من از جناب استاد آقای پارسانیا درخواست می‌کنم که فهرستی از موارد جزئی و ریز‌شده از امتدادها که در کارهای علامه هست ـ هر تعدادی که الان به ذهن حضرت‌عالی می‌رسد ـ را بفرمایید. به خصوص اگر مسأله اعتبار و اعتبار اجتماعی و تأثیر آن در بحث امتدادهای اجتماعی و فرهنگی را هم توضیح بدهید استفاده خواهیم کرد.
مواجهه علامه با فلسفه‌های مدرن
استاد پارسانیا: مباحثی را که مرحوم علامه در آنها به صورت ناب فلسفی با فلسفه‌های مدرن و رقیب مواجهه داشته‌اند بیش‌تر در جلد اول و دوم اصول فلسفه می‌توانیم ببینیم. اینکه علامه طباطبایی معرفت‌‌شناسی را بر متافیزیک مقدّم می‌داند الزاماً به این دلیل نیست که فلسفه مدرن، متافیزیک را قبول ندارد و آن را در اپیستمولوژی منحل کرده است. آنجا رقیب تو دارد از معرفت‌‌شناسی صحبت می‌کند حالا شما می‌خواهید با آن با متافیزیک صحبت کنید بلکه اساساً شما با کسی مواجه هستید که از این زاویه حرف می‌زند، اصلاً نوع فصل‌بندی را عوض می‌کند و نوآوری‌های را در آنجا دارد که بسیار کلیدی است. یعنی جایی که یک فلسفه با فلسفه‌های دیگر نقاط افتراق دارد، گاهی می‌توان چند مسأله را یافت که ذیل آنها امتداد فلسفی قابل تأمّل دنبال کردن است و علامه این نقاط را می‌تواند پیدا کند.
فکر می‌کنم چند موردی که با کانت مواجه می‌شود همان موارد کلیدی‌ای است که باید به شدّت روی آنها تمرکز کنیم. در آن زمان مارکسیسم بیش‌تر مطرح بود و شهید مطهّری بخش مرتبط با آن را فعّال کردند. اما اکنون دیگر با مارکسیسم مواجه نیستیم بلکه با کانت و نوکانتی‌ها مواجه هستیم. یعنی فضای معرفتی امروز جامعه ما این حوزه فلسفی است و باید در این حوزه فعّال شویم. به عبارت دیگر ما می‌توانیم قرائت و بازخوانی دیگری از علامه داشته باشیم و اتفاقاً بخش‌های دیگری از همان اصول فلسفه با قرائت نوکانتی عرضه می‌شود. قرائتی که از بحث‌های اعتباریّات ایشان می‌شود متناسب با بستر فلسفی اندیشه خود علامه طباطبایی نیست. یعنی ایشان میدان را باز کرده و با کانت هم مواجهه داشته و نظریّات دیگری را گفته است ولی امروز به دلیل اینکه حوزه نوکانتی حوزه فعّال است و فلسفه قارّه‌ای به‌سرعت و به شدّت در حال دامن گستراندن است، ما به جای اینکه از ظرفیت علامه استفاده کنیم و مسیر او را ادامه دهیم می‌بینیم که این جریان قوی فرهنگی دارد علامه را هم حذف می‌کند و با خودش می‌برد.
به هر حال در اصول فلسفه می‌توان کار علامّه را به لحاظ فلسفی نگاه کرد. در مثل تعلیقات اسفار و یا بدایه و نهایه ایشان آن بسط گفتوگوهای داخل حوزه فلسفه اسلامی را دنبال کرده‌اند و واقعاً نوآوری‌های تاریخی، قابل تأمّل، توجه و قابل بحثی دارند. آنجا همان جایی است که علامه به عنوان یک فیلسوف در امتداد فلسفه صدرایی جایگاه و اوج خود و حیات و نشاط فلسفه اسلامی را در میان این معدود افرادی که حضور دارند نشان می‌دهد.
المیزان، گویای ظرفیت علمی علامه
امّا همان‌طور که اشاره فرمودند علامه بخش قابل توجهی از این مواجهه را به تبع قرآن دارند. قرآن یک کتاب همه‌جانبه است که هم به حوزه تاریخ و هم به احکام می‌پردازد و هم بحث مبدأ و معاد درون آن هست. به همین دلیل است که ظرفیت علامه در بخش‌های مختلف، در این ۲۰ جلد فعّال می‌شود. یعنی هم در جای خودش بحث توحید را مطرح می‌کند و هم مباحث علم النّفس را. البته علم النّفس بحث مستقلّ فلسفی نداشت و این کمبود در واقع ناشی از این بود که گفتوگوهای درون فلسفه اسلامی محدود شده بود، هم‌چنین ظرفیت طرح این مسأله در چارچوب گفتوگوهای تاریخی هم برای علامه امکان نداشت. تعبیر مرحوم علامه این بود که امروز این مباحث روزی جامعه اسلامی نیست. و الاّ نه قلم ایشان خشک شده بود و نه این بود که توان آن را نداشته باشد و نه اینکه در آن حوزه حرفی برای گفتن نداشته باشد. چنان‌که در رساله الولایه و جاهای دیگر آن را مطرح کرده، اما به عنوان یک کار درسی یاحتی تعلیقات اسفار هم به این حوزه نپرداخته است.
این مباحث علاوه بر آن چند رساله کوچک، در تفسیر هم به تفصیل مطرح شده و بسیار متنوّع است و سطوح مختلفی دارد. در آنجا علامه فقط به بحث‌های فلسفی نمی‌پردازند بلکه سطوح بعدی را هم مطرح می‌کند و به متفکران دیگر جهان اسلام و به ویژه المنار نظر دارد.
اگر بخواهیم المنار را در آن مواجهات چهارگانه‌ای که گفتیم لحاظ کنیم، باید بگوییم که در مصر در چارچوب فعّال شدن یک تفکر اشعری، در رویارویی با آسیب‌هایی است که از ناحیه علم مدرن وارد می‌شود. ظرفیت تفکر اشعری و یاحتی رویکردهای ظاهرگرایانه بعد سلفی در مواجهه با علم مدرن همان چیزی است که در المنار یا بعدها در سیّد قطب و دیگران با آن برخورد می‌کنیم. چون تفکر اشعری اساساً نه به عقل نظری متافیزیکی قائل است و نه به عقل عملی و معرفت حسّی را در چارچوب علّیّت به صورت خاصّی می‌بیند -البته با تفسیر اشعری نه با تفسیر مدرن- نوع مواجهه آنها با علم بسیار شبیه مواجهه پوزیتیویست‌ها است. هم‌چنین تفکیک بین این قلمرو با قلمرو ارزش‌ها که در مورد آن باید به نقل مراجعه کنیم، باعث می‌شود که تأثیر‌پذیری از علم طبیعی و علم پوزیتیویستی در بین آنها زیاد شود.
بنابراین اگر المنار یک تفکر اشعری فعّال شده است، علامه یک فلسفه اسلامی فعّال شده است و آن نوع مواجهه را نمی‌پسندد و آسیب‌پذیر می‌داند و در مقابل، دامنه گفتگوهای درون‌فرهنگی را هم فعّال می‌کند. متأسفانه ما در مواجهه با جریان‌های معرفتی غرب، متأخّر از مواجهه برخی از کشورهای عربی از جمله مصر هستیم. متأسفانه اصل مسأله هست ولی زمینه‌های آن متفاوت است و شاید بتوانیم این زمینه‌ها را برخی از دلایل قوّت خود بدانیم: ۱- آسیب‌پذیری سیاسی مستقیم مصری‌ها، ۲- نزدیکی و قرب آنها به غرب، ۳- حضور فرانسه در آنجا و ۴- ارتباط عملی که در اثر ضعف وضعیت سیاسی با جامعه‌های اروپایی پیدا کرده بودند باعث شد که آن اندیشه‌ها زودتر و با سرعت بیش‌تری در آنجا حضور به هم برساند و متدیّنان آنها ناگزیر شدند که در حدّ توان خود ادبیاتی را ایجاد کنند.
علامه از این ادبیات تولید شده توسّط آنها هم استفاده می‌کند و گفت‌وگویی هم با آنها دارد. در المیزان به مباحث فلسفی اکتفا نمی‌کند و سایر علوم را هم مطرح می‌کند. به حوزه مباحث اجتماعی وارد می‌شود و همان‌طور که اشاره شد و می‌دانید راجع به وجود جامعه، نحوه وجود آن، احکام اجتماعی و مسائلی از این قبیل شروع به کار می‌کند. تمامی این مسائل با علوم اجتماعی ارتباط پیدا می‌کند. هم با متفکران جهان اسلام گفتوگو می‌کند البته به نحو محدود و تا آن مقدار که در دسترس است. من از برخی بزرگواران شنیدم که تا یک جلد المنار بیش‌تر نیامده‌اند. چون دیگر بعد از آن المنار در اختیارشان نبوده است و از جایی می‌گرفته‌اند و استفاده می‌کرده‌اند. به هر حال در حدّ توان خودشان این حوزه را هم باز کرده‌اند.
امّا بحث دیگری که از مباحث فلسفی است و به نظرم می‌تواند موضوع یک نشست مستقلّ باشد بحث اعتباریّات است. ایشان هم از زمینه فلسفه اسلامی و صدرایی و عقبه آن استفاده کرده‌اند و هم از عقبه‌های اصولی استفاده کرده‌اند. چون اصولیون ما ناگزیر باید به این بحث‌های اعتباری می‌پرداختند. البته نه به این اوج و قلّه‌ای که ایشان رسیده‌اند. زیرا ایشان حتی از استاد خودشان مرحوم محقق اصفهانی که به دلیل قوّت و قدرت فلسفی، فازهای قوی‌تری در بحث اعتباریّات را مطرح کرده است، گام را پیش‌تر می‌گذارند. اما در مسائل اصولی چون فقه به حوزه اعتباریّات می‌پردازد، ناگزیر بودند به این بحث‌ها بپردازند و همه این مجموعه را جمع‌آوری کنند.
دبیر علمی: یعنی می‌توان نظریه اعتباریّات را گلوگاهی برای ورود به بسیاری از دانش‌ها و از جمله علوم اجتماعی که نقطه عطفی در بحث امتدادها است، در نظر گرفت.
استاد پارسانیا: بله حتماً همین‌گونه است. من فکر می‌کنم الان وارد بحث اعتباریّات نشویم و آن را برای بعد بگذاریم.
دبیر علمی: بله، جایگاه این نظریه و نفس آن قطعاً یک بحث مستقلّی می‌طلبد، اما جایگاه و فضای کلّی آن را عرض می‌کنم.
جایگاه نظریه اعتباریّات در تفکر اسلامی و علوم مدرن
استاد پارسانیا: این مسأله یک موضوع برای تأمّل مستقل نبوده و بستر آن در تفکر اسلامی، فلسفه اسلامی است و توجهاتی به آن بوده است. فارابی هم به آن پرداخته است و اساساً علم انسانی که فارابی آن را مطرح می‌کند ناظر به موجوداتی است که با اعتبار انسان ایجاد می‌شود. این بحث در اصول هم وجود داشت، اما علامه یک باب فلسفی را در مورد آن باز کردند. البته در جلد اول و یا دوم اصول فلسفه که این باب فلسفی را باز کردند، چون به مباحث معرفت‌شناختی می‌پردازد، این مسأله را هم از موضع معرفت‌شناسانه یعنی معرفت‌های اعتباری بررسی می‌کند. در تفسیر از موضع فلسفی هم به این مسأله پرداخته‌اند اما باب مستقلّی را باز نمی‌کنند. ایشان باب «المعرفه إمّا حقیقیٌ و إمّا اعتباریٌ» را باز کردند و به آثار «الوجود إمّا حقیقیً و إمّا اعتباریً» هم توجه دارند به گونه‌ای که امتداد این توجه را در بحث اعتباریّات می‌توان دنبال کرد. اما خوشبختانه شاگرد ایشان حضرت آیت‌الله جوادی این تأمّل و توجه را دارند که در مباحث وجودشناختی باید یک فصل به فصل‌های فلسفه افزوده شود و فصلی را با عنوان «الوجود إمّا حقیقیً و إمّا اعتباریً» باز کرده و آن را بسط داده‌اند.
اهمیت این بسط بیش‌تر از جهت جایگاه بسیار ویژه‌ای است که در علوم مدرن دارد، البته با قرائتی که از قرائت علامه طباطبایی کاملاً متفاوت است. دلیل این تفاوت آن است که در علوم مدرن عقل عملی جای عقل نظری را گرفته است. این مسأله در کانت اتفاق افتاده است و که مراد او از عقل عملی، حکمت عملی نیست بلکه عزم عملی است که اراده می‌کند، می‌سازد و ایجاد می‌کند. در واقع کانت همان نیچه است چون نیچه هم می‌گفت که اراده انسان است که معرفت را می‌سازد. کانت هم همین را می‌گوید اما به آن یک شکل ترانسندتال و متعالی ذهنی می‌دهد و آن را ثابت می‌داند ولی نیچه معتقد است که آن بدون ثبات پیش می‌رود. نوکانتی‌ها همین مسأله تقدّم اراده ـ اراده جمعی و در عرصه فرهنگ ـ بر معرفت پرورش داده می‌شود و معرفت یک برساخته بشری می‌دانند.
علامه طباطبایی در بحث عقل عملی اعتبارات، حوزه معرفتی را حفظ می‌کند. چون عقل عملی سازنده نیست بلکه یابنده است، حکم نمی‌کند بلکه حکم را می‌شناسد.حتی همان‌جایی که حکم می‌کند در واقع در حال شناخت مراد تشریعی خداوند است. این مسأله ریشه در دقّت‌های استاد دارد که در مسأله «کلّما حکم به العقل حکم به الشرع» معنای حکم کردن عقل در اینجا چیست. آیا آن‌طور که کانت یا نیچه می‌گویند انسان حکم می‌کند و قاعده می‌سازد و در نتیجه هویّت این احکام انسانی است؟ یا اینکه انسان کاری را که با اراده خودش ایجاد می‌کند، می‌شناسد. همان‌طور که در عقل نظری می‌شناسد که خورشید می‌تابد و اجتماع نقیضین محال است، در عقل عملی هم نه اینکه حکم کند بلکه می‌شناسد و جزم دارد که عدل حسن است و ظلم قبیح است، ولو اینکه حکم به خلاف آن کند و عزم خلاف آن را داشته باشد اما جزم آن این است و این برنمی‌گردد.
این حوزه توجهات علامه طباطبایی است که به نظر من باید بحث شود و متناظر با فضای بسیار فعّالی که علوم طبیعی و علوم اجتماعی پیدا کرده است، بسط پیدا کند. به خصوص علوم اجتماعی که آن‌چنان گسترش یافته است که علوم طبیعی آن طرف را هم بلعیده است. علامه متناظر با رویکردهای تفصیلی و هرمنوتیکی که براساس نوع نگاه‌شان به اعتباریّات به تدریج عالم را هم اعتباری می‌کنند، حرف دارد و حوزه‌های ما متناظر با رویکرد‌ها می‌توانند با همه فلسفه‌های قارّه‌ای گفتوگو داشته باشند. این‌ها ظرفیت‌هایی است که علامه در اختیار ما قرار داده است ولی ما متأسفانه هیچ‌گونه فعالیتی نمی‌کنیم و به آنها نمی‌پردازیم.
دبیر علمی: خیلی متشکرم. اگر حضرت استاد یزدان‌پناه فرمایشاتی داشته باشند استفاده می‌کنیم. پرسش دیگری هم در اینجا مطرح شد و آن این است که آیا علامه در بسط فلسفه اسلامی در حوزه حکومت اسلامی هم فرمایشاتی دارند؟
استاد یزدان‌پناه: یکی از چیزهایی که در دستگاه مرحوم علامه باید بسیار مورد توجه قرار گیرد این است که ایشان حقایق نفس‌الامری گزاره‌های اخلاقی یا گزاره‌های ارزشی عملی را حذف نمی‌کنند ولی در عین حال نفس این گزاره‌ها را ناظر به واقع نمی‌دانند که این مطلب باید در جای خودش توضیح داده شود. بله همان‌طور که ایشان فرمودند بعضی‌ها می‌خواهند از این استفاده کنند و بگویند که اعتباریّات علامه هیچ پایه‌ای ندارد.
ایشان که اعتبار را فطری می‌دانند آن را با بحث استکمال قوای فعّاله خود حلّ می‌کنند. به تعبیر علامه، میل به کمال هر قوّه فعّاله در درون خود آن قوّه خوابیده است و آن میل به کمال باعث پیدایش حبّ می‌شود و طیّ یک روندی حبّ باعث ایجاد گزاره‌های ارزشی عملی می‌شود. علامه می‌گوید نفس این باید را نمی‌شود در خارج نشان داد. به تعبیر ایشان که در دو جا در المیزان توضیح می‌دهند اصل آن را می‌توان در نفس‌الامر نشان داد ولی خود این گزاره بعینه مطابَق ندارد. گاهی از این هم این‌طور استفاده کرده‌اند که صرفاً جعل و اعتبار است و هیچ‌گونه پایه‌ای ندارد. ولی به نظر من بحث علامه طباطبایی نیست؛ زیرا ایشان قائل‌اند به اینکه دستورات شرع به حسب مسائل است و آن را در المیزان توضیح می‌دهند.
فارابی الگوی بحث امتدادها
به گمان بنده فارابی و بوعلی سینا در همین مورد یک طرح رقیب دارند. اگر این طرح رقیب بسط داده شود درست مثل بحث علامه طباطبایی می‌تواند همه شعب بحث جامعه را هم در بر بگیرد. بنابراین باید آن طرح رقیب را هم مورد توجه قرار داد. ناگفته نماند که به نظر من خود فارابی بشخصه هم‌چنان به عنوان الگو است. یعنی افزون بر علامه طباطبایی که در این بحث‌ها هست فارابی را نیز می‌توان هم‌چنان الگو دانست، اما متأسفانه به دلایلی راه ایشان امتداد پیدا نکرده است. کار فارابی برای من بسیار شگفت‌آور بود که تمام علوم و کلام و فلسفه را به شکل تمدّنی نگاه کرده است.حتی آن اخلاقی را هم که نوشته در فضای تمدّنی و حاکمیّتی نوشته است.
استاد پارسانیا: و آن را در ذیل حکمت مدنی قرار داده است.
استاد یزدان‌پناه: بله. همان‌طور که ایشان فرمودند آن علوم انسانی عنوان می‌دهد و علوم انسانی هم به همان تقسیمی که به حکمت عملی و حکمت نظری دارد برمی‌گردد و از آنجا نتیجه می‌گیرد. پیشنهاد من این است که اگر قرار است در بحث امتداد اجتماعی کاری انجام دهید باید آثار فارابی هم یک دور قرائت کنید.حتی فارابی در مورد عقلِ ابزاریِ اسلامی هم طرح عجیبی دارد که من در هیچ جایی نظیر بحث ایشان را ندیده‌ام. عقل عملی در طرح ایشان توضیح خاصّ خود دارد ولی عقل ابزاری اسلامی، مدل مدیریّتی‌ای که معمولاً باید پیاده شود و نکته‌هایی که ایشان می‌گوید بسیار عجیب است. فرق آن را با شیطنت هم توضیح می‌دهد.
استاد پارسانیا: بله. شیطنت و نکراء. روایت هم در این زمینه به کار می‌برد.
استاد یزدان‌پناه: بله. این خیلی عجیب است و باید در جای خودش بحث شود.حتی با مدل‌هایی که در بحث نبوّت و امامت ارائه داد به راحتی به جایگاه رییس اول رسید. جالب است که صدرا در بحث اجتماع، از نگاه فارابی که جامعه را به صورت یک وجود ارگانیک می‌داند، متأثّر است و همان نگاه را در بحث‌های خود آورده و استفاده کرده است. برای من جالب بود که فارابی در آن دوره به این‌ها رسیده است. چون به پیشینه بحث کنونی، نپرداختیم من می‌خواهم اشاره‌ای داشته باشم و عرض بنده این است که جا دارد روی فارابی هم کار شود. بلکه می‌خواهم بگویم فارابی کاری کرد که هم در بوعلی و هم در صدرا اثر گذاشت.
ملاّصدرا در آخر اسفار وعده داده بود که من باید بحث نبوّت را بیاورم اما متأسفانه نیاورده است. ولی الحمدالله در انتهای مبدأ و معاد و در پایان شواهد الرّبوبیّه این بحث‌ها را آورده است. آن بحث‌ها را ملاحظه کنید به راحتی می‌توان امتداد اجتماعی را در آنجا متوجه شد. هم‌چنان‌که بوعلی هم در آخر الاهیّات شفاء به این مسأله اشاره کرده و این امتدادهای اجتماعی را فیلسوفانه بررسی کرده‌اند، نه فقط یک نگاه صوری نظیر اینکه گاهی می‌گوییم همین که شریعت چیزی به اسم حدّ گفته است من حدّ را توضیح می‌دهم. اینکه ما می‌گوییم مطیع شرع هستیم یک حرف است، اما اینکه می‌گوییم چرا شارع حکیم چنین کرد، حرف دیگری است. وقتی در مورد شارع حکیم توضیح می‌دهیم به نظر من بحث‌های خوبی از دل آن به دست می‌آید.
یکی دیگر از چیزهایی که در کار علامه طباطبایی جالب و جاذب است، اندیشه ولایت فقیه و اندیشه حکومت دینی است که با طرح خاصّ خودشان مطرح کرده‌اند. ولی عجالتاً قائل بودند که در فضای دینی باید حاکمیّت دینی هم داشته باشیم و دین فقط نیامده است که ساحت فردی را پر کند. طهم آمده و چند رساله هم در این مورد دارند.
دبیر علمی: خیلی متشکر. چون وقت بسیار کم است، قرار است یک کلیپ در مورد علامه پخش شود، من خلاصه‌وار دورنمای مباحثی را که اساتید معظّم فرمودند و استفاده کردیم را عرض کنم. از حضور حضرت آقای فیّاضی هم تشکر ویژه می‌کنم.
خلاصه مباحث
ـ بحث تأثیر فلسفه در فرهنگ و زندگی انسانی، که اساساً هیچ زندگی و فرهنگی بدون پیشینه اندیشه فلسفی ممکن نیست. اندیشه فلسفی به معنای عام که ممکن است از روش‌های مختلف به دست آید، ممکن است مظنونه و مموّهه و یا برهانی باشد. ولی بالاخره در هر زندگی قطعاً فلسفه‌ای خواهد داشت. اگر هم ابتدائاً فضای زندگی شکل بگیرد در تداوم خود فلسفه‌ای می‌سازد چون بدون فلسفه نمی‌تواند ادامه دهد.
ـ در فضای سنّتی ما وقتی فلسفه به معنای فلسفه اولی را امّ العلوم تلقّی می‌کنیم، اساساً یک معنای آن این است که فلسفه در ذات خودش مسأله امتدادبخشی در همه علوم و ساحت‌ها را دارد.
ـ تعامل بین فلسفه و دانش‌ها تعاملی است قبل از دانش، در دانش و پس از دانش و فلسفه می‌تواند هر یک از این انواع تعامل را داشته باشد.
ـ مباحث فرهنگی و اجتماعی دارای سه لایه است: ۱. لایه عینیّت اجتماعی، ۲. لایه پرسش‌های مربوط به علوم انسانی و دانش‌ها، ۳. لایه عمیق که پرسش‌های بنیادین فلسفی است، و یک فرهنگ از هر سه ساحت استفاده می‌کند.
ـ فلسفه پژوهان، کسانی که با فلسفه سروکار دارند، متعلّمین، معلّمین و اساتیدی که در حوزه فلسفه هستند برای اینکه آن پرسش‌هایی را که در ساحت بنیادین مطرح است پاسخ دهند و بعد وارد امتدادها شوند، ابتدا باید تحقّق خود فلسفه و تعلیم و تعلّم فلسفه جدی گرفته شود، بنیادها باید محکم پی‌ریزی شود زیرا به راحتی با یک اندیشه سطحی فلسفی نمی‌توان وارد حوزه امتدادها شد.
ـ درگیرشدن علامه با فلسفه‌های رقیب نشان می‌دهد که این دو کار به معنای بسیار جدی مدّنظر ایشان بوده است و بعد از آن وارد حوزه امتدادها شده‌اند.
ـ از جمله اموری که فلسفه‌پژوهان و کسانی که با فلسفه سروکار دارند که باید جدی بگیرند و یک مقدار در دوران ما مغفول واقع شد و ما آسیب دیدیم مباحث نفس و حکمت عملی است.
ـ موضوعاتی که یک فیلسوف می‌تواند در آن بیاندیشد تا مسأله امتدادها جدی گرفته شود، باید شناسایی و به فضای فلسفی عرضه شود و فیلسوف ناظر به آنها بحث کند.
ـ راجع به علامه و نقشی که ایشان در مسأله امتداد داشته‌اند مطالب بسیار ارزشمندی ارائه شد و فکر می‌کنم همه اساتید متّفق باشند که نظریه اعتباریّات ایشان -که جای یک نشست و بلکه چندین نشست دارد تا عمق آن روشن شود- نقطه عطف و گلوگاهی است که علامه در ارتباط اندیشه‌های بنیادین فلسفی با بحث امتدادها مطرح فرموده‌اند.
من از همه اساتید گرامی به خصوص آقای فیاضی که زحمت کشیدند و تشریف آوردند، از تمام سروران عزیز و برادران و خواهران گرامی که تشریف آوردند هم تشکر می‌کنم. مجموعه این جلسه با عنوان یادبود علامه طباطبایی و بزرگداشت تلاش‌ها و زحمات ایشان است.
[۱]. قیامت (۷۵)، ۵.