تبیین و بررسی حیث التفاتی و تأثیر آن در نگرش به نفس تاریخ

موضوع: تبیین و بررسی حیث التفاتی و تأثیر آن در نگرش به نفس تاریخ

ارائه­دهندگان: دکتر محمّدعلی عبداللّهی و علیرضا قائمی­نیا

دبیر علمی: دکتر رضایی

مکان: مجمع عالی حکمت اسلامی

دبیر علمی: بسم الله الرّحمن الرّحیم و به نستعین و صلّی الله علی محمّدٍ و آله الطّیّبین الطّاهرین

حضور همه­ی اساتید و سروران معظّم خیر مقدم عرض می­کنم. همان­طور که استحضار دارید موضوع این جلسه بررسی حیث التفاتی و تأثیرات آن در حوزه­های مختلف معرفتی است.

اهمّیّت و ضرورت بحث از حیث التفاتی

اگر پدیدارشناسی را یکی از تأثیرگذارترین فلسفه­های مدرن بدانیم که این­چنین هم هست، بی­گمان رکن اساسی و مهم آن حیث التفاتی[1] است. حیث التفاتی در حوزه­های مختلفی تأثیرگذار است؛ نه تنها حوزه­های علوم انسانی متأثیر از آن است بلکه حتّی در حوزه­های طبیعی نیز تأثیرگذاری­های جدّی دارد. امّا حیث التفاتی با تمامی اهمّیّتی که دارد، مع­الأسف باید یادآوری کنیم که در جهان اسلام و ایران عموماً و در حوزه­ی علمیّه خصوصاً، کار چندان درخور توجّهی درباره­ی آن صورت نگرفته و مورد توجه واقع نشده است.

شاید اقدام «مجمع عالی حکمت اسلامی» در خصوص بررسی این موضوع، یکی از نادرترین کارهایی است که در فضای حوزوی درباره حیث التفاتی صورت می­گیرد که درخور تقدیر و ستایش است. بنابراین به­جاست از اساتید محترم و سروران گرامی در مجمع عالی حکمت که این موضوع را طرح و بررسی آن را موضوعی برای این نشست قرار دادند، تقدیر و تشکّر کنیم.

به تناسب این­که هم این موضوع حائز اهمّیّت است و هم بحث چندانی درباره آن صورت نگرفته است، پرسش­های جدّی­ای در مورد آن مطرح است که می‌طلبد به آن ها پاسخ دهیم. در این جلسه در خدمت کارشناسان و اساتید محترم جناب حجّه الاسلام والمسلمین آقای دکتر قائمی­نیا و جناب حجّه الاسلام والمسلمین آقای دکتر عبداللّهی هستیم تا به پرسش­های مطرح و مهمّ در حوزه­ی حیث التفاتی پاسخ دهند. دوستان با هردو کارشناس محترم کمابیش آشنایی دارند.

نخستین مسأله چیستی حیث التفاتی است که موضوع مهمی است. به این دلیل، بحث را با بررسی چیستی حیث التفاتی و این­که دقیقاً چه معادل­هایی را می­توان برای آن در نظر گرفت، آغاز می‌کنیم. حضّار محترم احتمالاً در جریان هستند که این اصطلاح به گونه­های مختلفی ترجمه شده است، امّا این­که چه ترجمه­ای به محتوای این اصطلاح نزدیک­تر است و چه معادل‌هایی را می­توان برای آن در نظر گرفت، مجال بحث دارد. برای ورود به این موضوع، پرسش از چیستی حیث التفاتی را خدمت جناب حجّه الاسلام و المسلمین آقای دکتر عبداللّهی مطرح می‌کنیم. آقای دکتر عبداللّهی پرسش نخست این است که حیث التفاتی چیست و در زبان فارسی چه معادل­هایی می­توان برای آن در نظر گرفت.

دکتر عبداللّهی: بسم الله الرّحمن الرّحیم. خدمت حضّار گرامی عرض سلام و ادب و احترام دارم و امیدوارم در این فرصتی که در اختیار داریم، خدای بزرگ توفیق دهد تا در باب این مسأله­ی فلسفی که از مسائل بسیار مهمّ در قلمرو فلسفه­ی ذهن به حساب می اید، بتوانیم بحث مفیدی عرضه کنیم.

همان­طور که می دانید بحث حیث التفاتی به لحاظ قلمرو متعلّق به قلمرو فلسفه­ی ذهن است. برای این­که از چیستی حیث التفاتی آگاهی بیش­تری پیدا کنیم و دست­کم بتوانیم تعریفی به دست دهیم تا بحث بر اساس آن تعریف جریان پیدا کند، چند نکته را عرض خواهم کرد:

اهمیت مسله حیث التفاتی در فلسفه­ی ذهن

نکته­ی اول این است که در فلسفه­ی ذهن معاصر دو مسأله از اهمّیّت بسیاربرخوردار است: 1- علم و آگاهی و 2- حیث التفاتی که در مرتبه­ی بعد از علم و آگاهی قرار دارد. شاید به همان اندازه که مسأله­ی آگاهی جزو مسائل دشوار فلسفه­ی ذهن است و پرسش­های اساسی درباره­ی آن مطرح است و هر نظام فلسفی و فیلسوفی باید پاسخ­گوی این پرسش­ها باشد، مسأله­ی حیث التفاتی نیز به همان اندازه دشوار است و پرسش­هایی در باب ان مطرح است که باید پاسخ داده شود. بنابراین اگر ما فلسفه­ی اولی رادر روزگار خودمان فلسفه­ی ذهن بدانیم –که به گمان من باید بدانیم- و اگر بخواهیم دو مسأله­ی اساسی فلسفه­ی ذهن را معرّفی کنیم یکی مسأله­ی آگاهی است و دیگری مسأله­ی حیث التفاتی.

انواع حیث التفاتی

نکته­ی دوم این است که حیث التفاتی به معنای عام کلمه از حیث التفاتی زبان بایدمتمایز شود. یعنی ما دو نوع حیث التفاتی داریم: حیث التفاتی ذهن که از آن به حالات ذهنی یا التفاتی تعبیر می­شود و حیث التفاتی زبان. من با این تقسیم موافق ام که یک حیث التفاتی اصلی و یک حیث التفاتی فرعی وجود دارد. حیث التفاتی اصلی همان حیث التفاتی ذهن است که درصدد تعریف آن هستیم. چون زبان به معنای عام یعنی چیزی که می­تواند غیر خود را نشان دهد نمادها، نشانه­ها، الفاظ، عبارات و اشارات، همه­ی این­ها حیث التفاتی دارند یعنی درباره­ی چیز دیگری هستند امّا باید توجّه بکنیم که حیث التفاتی زبان ناشی از حیث التفاتی ذهن است. اگر کسی بخواهد حیث التفاتی زبان را توضیح دهد ناچار است در رتبه­ی قبل حیث التفاتی ذهن را توضیح دهد. در مباحثی که عرض میکنم توجّه خودم را بیش­تر به حیث التفاتی ذهن معطوف خواهم کرد و البتّه اگر بحث در این­جا روشن شود تا حدودی به روشن شدن بحث در باب حیث التفاتی زبان هم کمک خواهد کرد.

تاریخچه­ی حیث التفاتی

مسأله­ی دیگری که در فهم چیستی حیث التفاتی مؤثّر است ما در واقع تاریخچه و نقطه­ی آغاز شکل­گیری این بحث است. حیث التفاتی آن­گونه که امروز در قلمرو فلسفه­ی ذهن در باره ان بحث می شود در حقیقت به مسأله­ای که دکارت[2] پیش روی ما قرار داد باز می­گردد. اگر ما دکارت را پدر فلسفه­ی جدید بدانیم که همین­طور هم هست، او در دستگاه فلسفی خود معرفت­شناسی را فلسفه­ی اولی می­دانست. اودر بحث معرفت­ این پرسش را بسیار مهم دانست که ما چگونه معرفت پیدا می­کنیم؟ تحلیل او از معرفت این بود که نخستین معرفتی که برای ما پیدا می­شود، معرفت به من یا معرفت به خود است. دکارت خود را با مسأله­ی حیث التفاتی مواجه نکرد. حتّی اگر این مسأله به ذهن او هم رسیده بود ولی به آن را نپرداخت. پس از او هوسرل[3] به تبع استادش برنتانو[4] این مسأله را در پدیدارشناسی مطرح کرد. من فعلاً فقط سعی می­کنم برای رسیدن به تعریف این اصطلاح زمینه­سازی کنم. اگر به این زمینه توجّه نکنیم چه بسا در تعریف حیث التفاتی دچار خطا شویم.

راه حل دکارت برای مسأله­ی معرفت این است که باید نحوه پیدایش نخستین معرفت را پیدا کنیم .نخستین چیزی که ما به آن معرفت پیدا می­کنیم “من” است. او حتا معرفت به هستی را نیز از معرفت به من واندیشه استخراج می کند ،پایه ی دستگاه معرفت شناسی خود را گزاره ” من می­اندیشم پس هستم”[5]قرار می دهد. بنابراین راه حلّ دکارت و پیروان او در بحث معرفت­شناسی این است که نخستین معرفت­هایی که برای ما حاصل می­شود عبارت است از معرفت به من و ویژگی­ها و حالات من. آن­ها این معرفت را معرفت مستقیم و پایه و اصلی می­دانند.

در حال حاضر با اشکالاتی که به این نظریّه­ی دکارت وارد است کاری نداریم. امّا راه حلّ وی این پرسش اساسی را در ذهن انسان به وجود می­آورد که آیا این مسأله ما را در تنگنای خصوصی­سازی معرفت قرار نمی­دهد و  ما را گرفتار درون خود نمی­کند به نحوی که هیچ راهی به جهان خارج از خود نداشته باشیم؟ این پرسش ،فیلسوفان بعدی را بر آن داشت تاراه برون­رفتی از خصوصی­سازی معرفت و این تنگنای معرفت­شناختی بیابند.

به گمان بنده هر دستگاه فلسفی که معرفت را از آگاهی مستقیم ما به خودمان آغاز می­کند –حتّی در دستگاه فلسفه­ی اسلامی اگر کسی معتقد باشد که نخستین معرفت علم حضوری است- باید توضیح دهد که چگونه علم حضوری که یک علم خصوصی است تعمیم­پذیر است و چگونه ما را به جهان خارج راهنمایی می­کند. البتّه به گمان بنده راه حلّ­های مهمّی برای این مسأله وجود دارد. مثلاً حتا مرحوم علاّمه طباطبایی با توجّه به این­که علم حضوری را نخستین معرفت و سنگ بنای آن می­داند، بایدراه برون­رفتی هم از معضل خصوصی­سازی وچگونگی تعمیم معرفت  پیدا­کند. مسله تعمیم  تنها یک شبهه در معرفت­شناسی نیست بلکه یک مسأله­ی بسیار مهمّ است و برای بیرون آمدن از این تنگنای معرفت­شناختیی باید بسیار تلاش کنیم.

هر چند هوسرل با شکّ دکارتی و نقطه­ی عزیمت دکارت در معرفت­شناسی موافق بود، امّا راه حلّ وی را بسنده و کافی نمی­دانست. هوسرل البتّه نه در 1900 که کتاب پژوهش­های منطقی را نوشت بلکه حدود 30 سال بعد که ایده­ی پدیدارشناسی[6] را به نگارش درآورد و به مسأله تعلیق و تحویل و اپوخه[7] دست پیدا کرد، راه حلّی برای مسأله­ی دکارتی ارائه داد و آن عبارت بود از حیث التفاتی .راه برون­رفت او این بود که ذهن اصلاً خصوصی نیست و از آن به عمومیّت ذهن (جنبه­ی عمومی ذهن) تعبیر کرد. هوسرل به صورت موجبه­ی کلّیّه می­گوید: هر نوع آگاهی ذهن حیث التفاتی دارد. امکان ندارد ذهن نسبت به امری شناخت پیدا کند ولی آن امر درباره­ی چیزی و ناظر به چیز دیگری نباشد. به عبارت دیگر خارجیّت، ناظر به متعلّق بودن و متعلّق داشتن، ذاتی حیث التفاتی است.

تعریف حیث التفاتی

حال به تعریف حیث التفاتی آن­گونه که در میان پیروان پدیدارشناسی و در دوره­ی جدید امده است باز می­گردم. حیث التفاتی عبارت است از توانایی و خاصیّتی از ذهن که اشاره به چیزی دارد یا ما را به چیز دیگری ارجاع می­دهد (دربارگی یا درباره­ی چیز دیگر بودن). ذهن این خصوصیّت را دارد که حالت­های آگاهانه و حالت­های ناآگاهانه­ی آن به چیزی تعلّق دارد – البتّه این­که آیا تمامی حالات ذهن قصدی و التفاتی­اند یا بعضی از آن­ها غیرالتفاتی است؟ آیا همه­ی این حالات آگاهانه­اند یا نه؟ مباحث مهمی است که اگر فرصتی پیش آمد مطالبی در این خصوص عرض خواهم کرد. بنابراین تعریف ما از حیث التفاتی این است که: حیث التفاتی آن توانایی ذهن است که هنگام ادراک، درک او درباره­ی چیزی و ناظر به چیزی است.

معادل فارسی اصطلاح intentionality

این­که می­فرمایید آیا intentionality معادلی بهتر از حیث التفاتی دارد یا نه؟ باید بگویم من پیشنهاد خاصّی ندارم و از بین برابرهایی که برای این اصطلاح به دست داده شده است، بنده خودم همین معادل ترکیبی  حیث التفاتی را –هر چند عربی است- می­پسندم تا برابر های دیگری چون “قصدیّت” که بعضی پیشنهاد داده­اند. قصدیّت یک مصدر جعلی است و نباید در زبان فارسی به کار برود حتی با فرض درست بودن آن، خاصّ است چون قصد یکی از حالات و حیث­های التفاتی است. میل، باور، ترس و هر گونه آگاهی نیز حیث التفاتی اند. طبق دیدگاه هوسرل همه­ی حالات ذهن حیث التفاتی دارند. اگر معادل قصدیّت را برای intentionality انتخاب کنید، در واقع یک امر عام را به برابر خاصّ ترجمه کرده­اید. بعضی نیز معادل “دربارگی” یا معادل­های دیگری را پیشنهاد داده­اند که هنوز در بافت مطالعات فارسی پذیرفته نشده­اند و من هم آن­ها را نمی­پسندم.

“حیث التفاتی” که مرحوم دکتر یحیی مهدوی و شاگردان ایشان آن را پیشنهاد داده­اند تا حدودی پذیرفته و مقبول است و من دلیلی برای تغییر این معادل نمی­بینم. بنابراین ترجمه­ی intentionality به حیث التفاتی دقیق­تر است و به قصد نادقیق، چون intentionality از واژه­ی انگلیسی intention مشتق نشده است. بلکه در واقع اصل آن از یک واژه­ی آلمانی است که آن واژه­ی آلمانی از ریشه­ی لاتینی کلمه[8] گرفته شده و آن به همین معنای التفات به غیر است. وگرنه intention به معنای قصد فقط یک مصداق از مصادیق متعدّد و متکثّر حیث التفاتی است.

دبیر علمی: جناب آقای دکتر بسیار متشکّریم. آن­چنان که جناب­عالی تعریف فرمودید حیث التفاتی در واقع خاصیّت ذهن یا معرفت است. یعنی هر معرفتی که به دست می‌آوریم، خواه ناخواه، متوجّه چیزی است و به تعبیر فیلسوفان و منطق‌دانان مسلمان که معتقدند معرفت دارای اضافه یا «ذات الاضافه» است.

پرسش بعدی را از جناب آقای دکتر قائمی­نیا می­پرسم: با توجّه به مسأله­ی ذات الاضافه بودن علم و با توجّه به این­که حیث التفاتی می­تواند سنگ­بنای معرفتی ما را که علم حضوری است با مشکل جدّی مواجه کند، تعریف حضرت­عالی از حیث التفاتی چیست و چه نسبتی میان حیث التفاتی و مسأله­ی ذات الاضافه بودن علم و معرفت می‌بینید؟

دکتر قائمی­نیا: بسم الله الرّحمن الرّحیم و به نستعین و صلّی الله علی محمّدٍ و اهل­بیته الطّیّبین الطّاهرین. من هم به نوبه­ی خودم تشکّر می­کنم از مسؤولان محترم مجمع که زمینه­ای را برای این بحث فراهم آوردند و نیز از جناب آقای دکتر عبداللّهی به خاطر نکاتی که فرمودند. شاید بهتر باشد که من از جنبه­ی دیگری به برخی نکات بپردازم.

ریشه­یابی مسأله­ی حیث التفاتی در اندیشه­های قرون وسطی

بحث حیث التفاتی یکی از محورهای مباحث مهمّ در زمینه­های مختلف فلسفی در عصر ما است، خصوصاً در علوم شناختی که فلسفه­ی ذهن نیز یکی از این علوم به حساب می­آید محور بحث و گفت­و­گو میان دانشمندان است. اگر بخواهیم ریشه­یابی تاریخی انجام دهیم قطعاً این بحث در مباحث دیرین فلسفی از جمله مباحث فلسفه­ی غرب در قرون وسطی ریشه دارد. در قرون وسطی میان وجود طبیعی[9] و وجود ذهنی[10]^و[11] تفکیک صورت می­گرفت و ادّعایی که در فلسفه­ی جدید به عنوان ویژگی اصلی حالات ذهنی شاید نخستین­بار برنتانو و به تبع وی هوسرل کرد، ریشه در همان تفکیک قرون وسطایی دارد. گرچه در قرون وسطی بحث به صورت گسترده مطرح بود امّا پرونده­ی آن در همان زمان بسته شد تا در پدیدارشناسی دوباره به آن پرداختند. با این تفاوت که در پدیدارشناسی بحث بیش­تر ناظر به این است که حالات ذهنی نوعی جهت­یافتگی دارد و به چیزی بیرون از خود سمت و سو می­گیرد.

انواع ذهن­شناسی و تفاوت آن­ها

این نکته را نیز باید اشاره کنم که ذهن­شناسی بر دو نوع است: 1- ذهن­شناسی پیشین، 2- ذهن­شناسی پسین و ایده­ی اصلی علوم شناختی در واقع نوعی ذهن­شناسی پسین است. اگر دوستان پاورقی­های اصول فلسفه و روش رئالیسم را دیده باشند، شهید مطهرّی مرتّب تأکید می­کند که فلسفه بدون ذهن­شناسی اساساً محقّق نخواهد شد. دانشمندان علوم شناختی که بیش­تر به بحث حیث التفاتی و از جمله در فلسفه­ی ذهن پرداخته­اند، مباحث آنان با مباحث شهید مطهّری در اصول فلسفه و روش رئالیسم دو تفاوت دارد: 1- ادّعای آنان این است که ذهن­شناسی نه تنها بر فلسفه بلکه بر تمامی معارف بشری و شاخه­های مختلف علوم تقدّم دارد. 2- ذهن­شناسی مطرح در فلسفه­ی قدیم نوعی ذهن­شناسی پیشین است. امّا دانشمندان علوم شناختی معتقدند که ذهن­شناسی پیشین که ماهیّت ذهن را بر اساس بحث­های هستی­شناختی[12] تعریف می­کند و نتایجی به دست می­آورد، به تنهایی کفایت نمی­کند. برای شناخت ماهیّت ذهن و فرآیندهای آن ناگزیر از انتخاب یک راه میانه هستیم، یعنی هم از دستاوردهای علوم تجربی نظیر عصب­شناسی استفاده کنیم و هم از تحلیل­های فلسفی، و در نگاه فلسفی­مان این دو را به نحو هم­خوان و هم­ساز لحاظ کنیم. به این معنا یک نوع ذهن­شناسی جدید در علوم جدید شکل گرفت که می­توان آن را ذهن­شناسی پسین نام­گذاری کرد.

همان­طور که اشاره شد از جهتی دکارت مسبّب پیدایش این بحث بود. زیرا او مبنای فلسفه­ی خود را می­اندیشم پس هستم قرار داد. در این گزاره خود اندیشه محوریّت نداشت و در واقع او اموری را مدّ نظر داشت که حالت التفاتی دارند و به چیزی بیرون از خودشان جهت پیدا می­کنند. مثل فکر کردن، خواب دیدن، شکّ کردن، گمان بردن، یقین داشتن و… هم حالات ذهنی هستند که به سمت متعلَّقی نشانه می­روند. بنابراین در این عبارت مشهور دکارت می­اندیشم پس هستم خود اندیشیدن محوریّت نداشت، بلکه آن چیزی که محوریّت داشت حالات ذهنی­ای بود که به سمت چیزی نشانه می­روند و متعلّقی دارند. در واقع اساس فلسفه­ی دکارت بر حالاتی استوار شده بود که حیثیّت التفاتی دارند.

تفاوت مفهوم ذهن در فلسفه­ی اسلامی و فلسفه­های جدید

این نکته را هم باید تأکید کنم که ذهنی که در مباحث علوم شناختی و حتّی فلسفه­های جدید مطرح می­شود، با مفهوم ذهن در فلسفه­ی اسلامی دقیقاً تطابق ندارد. طبیعی است که نگاه متفاوت به ذهن ماهیّت و تعریف ما از آن را تغییر می­دهد. فلسفه­ی اسلامی یک نگاه هستی­شناختی به ذهن دارد، وجود ذهنی و وجود عینی را از یک­دیگر تفکیک می­کند و برای هر یک ویژگی­ها و تعریف خاصّ و متفاوتی را ارائه می­دهد. در وجود عینی با نوعی فعلیّت مواجه هستیم که وجود ذهنی از آن برخوردار نیست. امّا تحلیلی که فلسفه­های جدید از ذهن ارائه می­کنند، گاهی ذهن را آن­قدر بالا می­برد و به آن امتداد می­دهد که با نفس یکی می­شود و گاهی نیز صرفاً به جنبه­های معرفتی نفس محدود می­شود.

علاوه بر این در فلسفه­های جدید نوعی رویکرد شناختی[13] نسبت به ذهن ایجاد می­شود که من میان این رویکرد و رویکرد هستی­شناختی تفاوت قائل هستم. فرآیندهایی که در ذهن رخ می­دهد در مباحث فلسفی امروز از دو نوع نگاه مورد بررسی قرار می­گیرد: 1- نگاهی که از زاویه­ی یک چشم­انداز رایانه­ی به ذهن می­نگرد و آن را مانند رایانه یک پردازش­گر اطّلاعات لحاظ می­کند. این نوع نگاه با نگاه فلسفه­ی اسلامی به ذهن بسیار متفاوت است. 2- نگاهی که عمدتاً در عصب­شناسی شناختی ریشه دارد و ذهن را شبیه یک سیستم عصبی می­بیند و از مدل پیوندگرایی برای تبیین آن استفاده می­کند. تأکید من در این­جا بر این است که وقتی کلمه­ی ذهن را به کار می­بریم نباید ذهنی که در فلسفه­ی اسلامی مطرح است را با ذهنی که در فلسفه غرب دائماً مورد بحث و بررسی قرار می­گیرد خلط کنیم بلکه باید تفاوت این دو را مدّ نظر قرار دهیم.

همان­طور که اشاره شد حیثیّت التفاتی را به قصدیّت، جهت­یافتگی، سو­یافتگی و دربارگی ترجمه کرده­اند. قصدیّت یقیناً ترجمه­ی نادرستی است زیرا خود قصدیّت به معنای این­که انسان چیزی را قصد می­کند به کار می­رود و این یکی از حالت­های ذهن است. یعنی اگر بخواهیم این معادل را به کار ببریم در واقع آن اصطلاح اصلی را که حیثیّت التفاتی است بسیار محدود کرده­ایم. اصل ادّعا این است که حالات ذهنی نوعی جهت­یافتگی دارند و به چیزی بیرون از خودشان معطوف هستند. به نحو تسامحی می­توان گفت همان چیزی است که در فلسفه­ی اسلامی گفته می­شود هر علمی معلومی دارد اعمّ از معلوم بالذّات و معلوم بالعرض؛ با این تفاوت که حیثیّت التفاتی اختصاصی به علم ندارد و طبق ادّعای آنان تمامی حالات ذهن اعمّ از این­که بالذّات باشند یا بالعرض، نوعی جهت­یافتگی و سو­یافتگی دارند.

در این­جا من ابتدا به این بحث می­پردازم که در فلسفه­ی جدید از این بحث چه استفاده­هایی شده است و در ادامه به فلسفه­ی اسلامی باز می­گردم تا ببینم آیا می­توان ریشه­ای برای این بحث پیدا کرد یا نه؟ و آیا این مسأله در ذهنیّت فلسفی ما نسبت به برخی مباحث تعارض ایجاد می­کند یا خیر؟

حیث التفاتی و تصوّر ما از ماهیّت ذهن و نفس

مادّی­گرایی ذهن را با مغز یکی می­داند. بحث اصلی فلسفه­ی ذهن این است که ذهن به عنوان یک پدیده حالت­های خاصّی دارد. اگر ویژگی اصلی ذهن را حیثیّت التفاتی آن بدانیم به این معنا که حالات آن به سمت چیزی نشانه می­رود، و با فرض صحّت ادّعای مادّی­گرایان این پرسش به وجود می­آید که یک امر مادّی چگونه می­تواند حیثیّت التفاتی داشته باشد؟ این پرسشی یک مادّی­گرا باید به آن پاسخ دهد. به همین دلیل کسانی که تمایل به مادّی­گرایی دارند بسیار کوشیده­اند تا ثابت کنند که میان مادّی بودن ذهن و حیثیّت التفاتی آن منافاتی وجود ندارد. مخالفان نیز دیدگاه­هایی را مطرح کرده­اند.

از این جهت می­توان گفت که حیثیّت التفاتی تأثیر بسیاری بر تصوّر ما درباره­ی چیستی ماهیّت ذهن و نفس دارد. مخالفان نگرش مادّی تأکید می­کنند که حیثیّت التفاتی می­تواند ثابت کند که ذهن یکی پدیده­ی مادّی نیست. در مقابل، مادّگرایان تلاش می­کنند با نوعی نگاه تحویل­گرایانه حیثیّت التفاتی را نیز به حالات مادّی باز گردانند و ثابت کنند که در حالات مادّی نیز می­توان چنین توجیه و تبیینی ارائه کرد. این یکی از جهات اهمّیّت بحث حیثیّت التفاتی است.

حیث التفاتی وجه تمایز هوش طبیعی از هوش مصنوعی

یکی از مسائل محوری در علوم شناختی این است که تفاوت میان هوش طبیعی و هوش مصنوعی چیست؟ هوش مصنوعی هوشی است که در ربات­ها و رایانه­ها وجود دارد و هوش طبیعی همان هوش انسان است. بسیاری از فلاسفه­ی ذهن و حتّی دانشمندان علوم شناختی قائل­اند به این­که تمایز اصلی این دو نوع هوش در حیثیّت التفاتی است. آن چیزی که در هوش مصنوعی مشاهده می­کنیم پاره­ای از اطّلاعات است بدون این­که معرفتی وجود داشته باشد. معرفت تنها از طریق هوش طبیعی حاصل می­شود، زیرا معرفت جهت­دار و معطوف به چیزی است. امّا اطّلاعات این­گونه نیستند، مثل این­که شما پاره­ای از ارقام ریاضی را به یک رایانه بدهید. این ارقام فاقد جهت­یافتگی است و ذهن مصنوعی رایانه صرفاً آن­ها را با هم ترکیب می­کند، امّا توانایی آن را ندارد که این ارقام را به چیزی بیرون از خود ارجاع دهد. از این جهت نیز حیثیّت التفاتی در محور مباحث هوش مصنوعی که یکی از دانش­های علوم شناختی[14] است قرار دارد.

البتّه باید توجّه داشت که درباره­ی هوش مصنوعی نیز دو دیدگاه وجود دارد: دسته­ای قائل­اند که هوش مصنوعی همان هوش طبیعی است و دسته­ای دیگر هوش حقیقی همان هوش مصنوعی است و هر دو دسته ادّعاهای فلسفی را برای اثبات دیدگاه­های خود مطرح کرده­اند. امّا تمایز اصلی این دو نوع هوش هم­چنان محور بحث و گفت­و­گو است.

قرابت دیدگاه فخر رازی در باب علم با نظریّه­ی حیث التفاتی

از این نگاه تاریخی به فلسفه­ی اسلامی باز می­گردم. به نظر من بعضی از نگاه­های موجود در فلسفه­ی اسلامی با این ایده نوعی قرابت و نزدیکی دارد. مثلاً نگاهی که به امام فخر رازی نسبت داده شده یا خود وی به آن تصریح کرده است – باید قرائن کلام وی مورد بررسی قرار گیرد که من در این مورد چندان تحقیق نکردم- عبارت است از این­که وی علم را به عنوان اضافه تعریف کرده است. فلاسفه­ی ما از سخن امام فخر رازی این­گونه برداشت کرده­اند که او علم را مقوله­ی اضافه دانسته است و به همین دلیل نسبت به دیدگاه وی بسیار تاخت­وتاز کرده­اند. ولی این­که منظور اصلی فخر رازی چیست، محلّ بحث است. آیا واقعاً علم را از مقوله­ی اضافه دانسته است یا در مقام بیان ویژگی حیثیّت التفاتی علم بوده است. اگر فخر رازی واقعاً در مقام بیان حیثیّت التفاتی علم بوده است، بسیار حرف دقیقی است و می­تواند بسیاری از رویکردهای فلسفی به علم را نقد کند.

تعارض علم حضوری با حیث التفاتی

چون دوستان علم حضوری را مطرح کردند، من هم در مورد همین نوع علم صحبت می­کنم. علم حصولی به سمت چیزی اشاره می­کند امّا علم حضوری چطور؟ اگر علم را صرفاً به حضور چیزی نزد نفس تعریف کنیم، یا صورت شیء نزد نفس حاضر می­شود که در این صورت علم حصولی خواهد بود و یا خود شیء که در این صورت علم حضوری خواهد بود. آیا می­توان علم را بدون حیثیّت التفاتی تعریف کرد یا خیر؟ اگر ویژگی اصلی علم حیثیّت التفاتی باشد علم حضوری را چگونه باید تبیین کرد؟ برخی از فلاسفه­ی معاصر راه حلّ این مشکل را تقسیم­بندی علم حضوری دانسته­اند و به این ترتیب علم حضوری را به: آگاهانه، نیمه­آگاهانه و ناآگاهانه. پرسش این است که آیا علم بدون حیثیّت التفاتی معنا پیدا می­کند یا نه؟ چگونه ممکن است چیزی نزد نفس حاضر باشد و نفس به آن حیثیّت التفاتی نداشته باشد و در عین حال علم باشد؟

این یکی از مباحث مهمّ و در عین حال از موارد تعارض ایده­ی حیثیّت التفاتی با مباحث فلسفی است و باید راه حلّی برای این تعارض یافت.

دبیر علمی: از جناب آقای دکتر قائمی‌نیا تشکر می‌کنم. با توجّه به تعریفی که از حیث التفاتی ارائه گردید و با توجّه به جایگاه حیث التفاتی در پدیدارشناسی هوسرل، به نظر می­رسد یکی از تأثیرات و پیامدهای جدّی آن بحث تجارب عرفانی است. در واقع عارف در رویارویی با تجارب عرفانی، آیا یک تجربه­ی خالص و ناب را دریافت می­کند به نحوی که اگر کس دیگری در موقعیّت مشابه وی قرار گیرد به همان تجربه می­رسد؟ یا اینکه، همان­طور که آقای دکتر عبداللّهی اشاره فرمودند، به وادی خصوصی­سازی تجارب عرفانی کشیده می­شویم و هر کس تجربه­ای متناسب با اطّلاعات، شخصیّت و عوامل فرامعرفتی خود دریافت می­کند. در واقع در مورد تجارب عرفانی دو بحث مطرح است: ذات­گرایی و زمینه­گرایی. آیا حیث التفاتی بر انتخاب ذات­گرایی و زمینه‌گرایی تأثیرگذار است یا نه؟ از سوی دیگر، اگر ما به وادی زمینه­گرایی سوق داده شویم، تجارب عرفانی و در واقع علم حضوری ما هم خواه ناخواه نسبی خواهد شد به گونه­ای که برای هر کس به تناسب شخصیّت، جایگاه و عوامل معرفتی و غیرمعرفتی­اش، معرفتی حاصل می­شود که متمایز از معرفت دیگران است. بنابراین یکی از پیامدهای پدیدارشناسی هوسرل ، که رکن اساسی آن حیث التفاتی است، نسبیّت­گرایی و به تعبیر دقیق­تر خصوصی­سازی معرفت و حتی در واقع نوعی شکّاکیّت است.

پرسش بعدی من از جناب آقای دکتر عبداللّهی این است که حیث التفاتی چه جایگاهی در پدیدارشناسی هوسرل دارد و هوسرل با طرح این مسأله توانست چه تأثیراتی بر علوم معرفتی و حتّی علوم تجربی داشته باشد؟ همان­طور که مستحضر هستید روان­شناسی یکی از دغدغه­های هوسرل بود و در واقع هوسرل در پی آن بود که تمایز میان علوم تجربی، طبیعی و روان­شناسی را برجسته کند. درنتیجه، روان­شناسی هوسرل با پدیدارشناسی او سمت­و­سوی دیگری پیدا کرد. بنابراین، پرسش این است که پدیدارشناسی و به دنبالش حیث التفاتی چه تأثیراتی بر حوزه­های فلسفی و معرفتی گذاشت؟

دکتر عبداللّهی: بسیار متشکّرم. اجازه بدهید قبل از این­که پرسش شما را پاسخ بدهم، چند نکته را عرض کنم.

عدم تباین مفهوم ذهن در فلسفه­ی غربی و فلسفه­ی اسلامی

دوستان توجّه دارند این­طور نیست که بگوییم ذهن در فلسفه­ی اسلامی یک چیز است و در فلسفه­ی غرب چیز دیگر. اگر مراد از تغایر معنایی ذهن در فلسفه­ی اسلامی و فلسفه­ی غرب این باشد که ممکن است رویکرد ما ونگاه ما به ذهن متفاوت باشد این مسله درست است اما این تفاوت در مغرب زمین هم وجود دارد.این طور نیست که همه غربی ها نگاه پسینی ویا یک نگاه واحد به نفس داشته باشند مثلاً تلقّی دکارت و اسپینوزا از ذهن کاملاً با هم متفاوت بوده است. یا در حالی که دکارت نگاه معرفت­شناسانه به ذهن داشت و در پی آن بود که چگونگی فرآیند شناخت ذهنی را کشف کند، امروز فیلسوفان غربی ذهن را از حیث هستی­شناختی مورد بررسی قرار می­دهند ومی پرسند آیا اساساً ذهن وجود دارد؟ مدل وجودداشتن آن چگونه است؟ آیا باید آن را بر اساس مدل رایانه­ای تبیین کرد یا به نحو عصب­زیست­شناسانه؟ پس ازاین تبیین­هاست که فرآیند شناسایی را مورد بررسی قرار می­دهند.

بنابراین می­توانیم بگوییم تلقی از ذهن در فلسفه­ی غرب نیز متفاوت است. به عبارت دیگر اگر منظور این باشد که می­توان از زوایای مختلف به ذهن نگاه کرد ، گاهی آن را از حیث هستی­شناختی بررسی کرد، گاهی از حیث معرفت­شناختی[15]، گاهی از حیث علمی ومانند ان و این منشأ تفاوت در بحث از ذهن است، این سخن درستی است و در فلسفه­ی غرب هم وجود دارد. حتّی گاهی در یک دستگاه فلسفی نیز ممکن است تنوّع نگاه به ذهن، منشأ تنوّع در رویکردها باشد. امّا ذهن غربی و ذهن اسلامی با هم تباین ندارند.

اگر مرحوم استاد مطهّری می­گوید تا ذهن را نشناسیم فلسفه نداریم، سخن درستی است. البتّه این سخن متأثّر از کانت است، یعنی به گمان من مرحوم استاد مطهّری با توجّه به مطالعاتی که در مورد نظام فلسفی کانت داشته این سخن را بیان کرده است. چون کانت می­گوید پیشینیان ما به اصطلاح قبل از این­که بگویند ذهن و عقل چیست و آیا می­تواند بشناسد یا نمی­تواند، از قدرت شناخت عقل و انواع شناخت صحبت کرده­اند، در حالی که «ثبّت الارض ثمّ انقش» یعنی ابتدا باید عقل یا ذهن را نقّادی کرد و تا این نقّادی صورت نپذیرد نمی­توان از قوای شناختی عقل سخن گفت.

تفاوت حیث التفاتی با تضایف علم

نکته­ی دیگری که باید به آن اشاره کنم این است که به گمان من بحث حیث التفاتی با بحث اضافه در باب علم بی­ارتباط نیست، امّا تفاوت­هایی نیز با آن دارد. یعنی هرگز نباید رأی فخر رازی را یا آن­چه که بعضی از فیلسوفان مسلمان درباره­ی تضایف علم و این­که هر ادراکی نیازمند مدرِک و مدرَک است گفته­اند با بحث حیث التفاتی یکی بدانیم. اولاً در تعریف تضایف حکیمان ما گفته­اند:

«المتضایفان امران وجودیان متکافئان قوهً و فعلاً یتوقّف تعقُّلُ احدِهما علی الآخر»

یعنی ما با دو امر وجودی مواجه هستیم که وجود یکی بر دیگری توقّف دارد، مثلاً به همان اندازه که متضایف بالایی به متضایف پایینی وابستگی دارد، پایین بودن نیز به بالا بودن وابستگی دارد. به همین دلیل است که پدرها به فرزندشان می­گویند پدرم، زیرا اگر فرزند نبود ، پدر هم نبود و درست هم همین است که انسان به فرزندش بگوید پدرم .

تضایف به این معنا نباید بامسله حیث التفاتی یکی تلقی گردد. درحیث التفاتی لزوماً «امران وجودیان» نیست. حیث التفاتی یعنی این­که حالات ذهن متوجّه چیزی هستند و آن چیز می­تواند یک امر عدمی یا یک امری باشد که زمان آن به سر آمده است. البتّه یک پرسش بسیار مهمّ وجود دارد و آن این است که چگونه حالت ذهن به امر عدمی تعلّق می­گیرد؟ مگر می­شود به امر عدمی چیزی تعلّق بگیرد؟ در جای خودش به این مسأله هم خواهیم پرداخت.

تفاوت حیث التفاتی با نظریّه­ی فخر رازی

بیان فخر رازی رادر باره علم واین­که علم از سنخ اضافه است و علم چیزی جز نسبت ذهن یا اضافه شدن ذهن به معلوم نیست، نباید با حیث التفاتی یکسان بدانیم. کسانی که به حیث التفاتی پرداخته­اند بابی را برای جهل و خطا باز کرده­اند. زیرا یکی از مسائل بسیار مهمّ این است که اگر تمام حالات ذهن ما درباره­ی چیزی و متوجّه چیزی هستند، چگونه باید مسأله­ی کذب و خطا را توجیه بکنیم؟ فخر رازی برای این مسأله که چگونه ممکن است علوم حصولی نادرست وخطا باشند راه حلّی پیشنهاد نداده است. حال آن­که اگر علم از سنخ اضافه باشد، جهل و خطا بی­معنا خواهد شد و اساساً صورتی نخواهیم داشت که انسان دچار جهل و خطا باشد. بنابراین اگر هم بتوانیم در آغاز راه تشابهی میان نظریّه­ی فخر رازی با بحث حیث التفاتی پیدا کنیم یک تشابه اولیّه خواهد بود و بلافاصله فروخواهد ریخت؛ یعنی معلوم می­شود که زوایای بحث حیث التفاتی چیز دیگری است که شاید فخر رازی به آن توجّهی نداشته است.

البتّه به این بحث نیز باید بپردازیم که آیا حیث التفاتی در فلسفه­ی اسلامی نظیری دارد و آیا در فلسفه­ی اسلامی سابقه­­ای از این بحث وجود دارد که بتوان آن را بر اساس پرسش­های جدیدی که در حیث التفاتی مطرح است بازخوانی کرد یا خیر؟

اهمّیّت تبیین چگونگی امکان حیث التفاتی

چگونگی امکان حیث التفاتی پرسشی بسیار مهمّ و نیازمند تبیین است. در بدو امر ممکن است کسی بگوید این­که تصوّرات و آگاهی­های ما به چیزی تعلّق می­گیرد، یک امر بسیار واضح و روشن است و نیاز به بحث و اثبات ندارد. بله، در سطح عمومی ممکن است این یک مسأله­ی کاملاً عادی به نظر بیاید ولی به گمان من در سطح فلسفی توضیح این­که حیث التفاتی چگونه ممکن است از اهمّیّت بسیاری برخوردار است.

دست کم سه مسله بسیار مهم را می توان نام بردکه اگرچیستی و چگونگی امکان حیث التفاتی تبیین نشود را حلی برای این سه مسله یافت نخواهد شد:

1.نخستین مسأله این است که تا ما چگونگی امکان، پیدایش و ساز­و­کار جریان یافتن حیث التفاتی را توضیح ندهیم مسله خصوصی یا عمومی بودن معرفت حل نخواهد شد .آیا علم خصوصی است یا عمومی؟ آگاهی چگونه می­تواند عمومی باشد؟ چگونه آگاهی­های من و شما می­تواند مشترک باشد و ما درباره­ی آن­ها به تفاهم برسیم. همان­طور که عرض کردم مسأله­ی خصوصی­سازی علم صرفاً یک شبهه نیست بلکه اگر فیلسوفی نتواند به این پرسش پاسخ دهد همین یک مسأله کافی است تا تمام دستگاه معرفت­شناسی او ویران شود. اگر این پرسش که حیث التفاتی چیست و چگونه جریان پیدا می­کند پاسخ داده نشود نمی­توان مسأله­ی خصوصی بودن علم را حلّ کرد. این مسأله در نظام­هایی که علم و آگاهی حضوری را پایه­ی معرفت می­دانند به نحو جدّی­تر مطرح است، علاوه بر این آن­ها باید به این پرسش نیز پاسخ دهند که آگاهی حضوری چگونه می­تواند حیث التفاتی داشته باشد. یعنی ارتباط وثیقی میان حیث التفاتی و خصوصی شدن علم وجود دارد و حلّ آن در سایه­ی تبیین چگونگی امکان حیث التفاتی ممکن خواهد بود.

2.جنبه­ی دیگر اهمّیّت امکان حیث التفاتی این است که طبق نظر دانشمندان به دو صورت می­توانیم با جهان خارج ارتباط برقرار کنیم:

الف – صورت اِخباری: یعنی ما سعی می­کنیم آگاهی­ها و حالات ذهن خود را با امور واقعی که در جهان خارج اتّفاق می­افتد منطبق کنیم. عالمان اصولی این عمل را اِخبار می­نامند.

ب – صورت انشائی: یعنی ما نمی­خواهیم از چیزی خبر دهیم و ذهن­مان را با جهان خارج منطبق کنیم، بلکه می­خواهیم جهان خارج را با ذهن و حالت­های آگاهی­مان منطبق کنیم. مثلاً پدری که اراده کرده است که فرزندش برایش آب بیاورد وقتی به او دستور می­دهد که برایم آب بیاور به نوعی با عالم خارج ارتباط برقرار می­کند، امّا این ارتباط نه در قالب خبر دادن از جهان خارج بلکه در قالب انطباق جهان خارج با ذهن صورت می­گیرد.

امّا باز هم این پرسش که چگونه ذهن با عالم خارج ارتباط برقرار می­کند؟ پرسشی است که پاسخ دادن به آن بر تبیین چگونگی امکان حیث التفاتی متوقّف است.

3.مسأله­ی دیگری که به نظر من در دوران معاصر به ویژه در حوزه­ی علوم اجتماعی و سیاسی از مسائل بسیار مهمّ به شمار می­رود این است که چگونه ذهن با جهان خارج ارتباط جمعی برقرار می­کند. حلّ این مسأله نیز بر اثبات و تبیین امکان حیث التفاتی متوقّف است. زیرا همان­طور که می­دانید یکی از تقسیمات حیث التفاتی تقسیم آن به شخصی و فردی، عمومی و قصدی است. مثلاً همه­ی افراد جامعه با هم حیث التفاتی جمعی پیدا می­کنند تا یک نفر رئیس جمهور شود. وقتی رئیس جمهور انتخاب شد احکام او نافذ است. یا بر اساس حیث التفاتی جمعی نهاد اقتصاد بنامی­کنیم و همه با هم قصد می­کنیم که این کاغذ، پول باشد و با آن کاغذ خرید می­کنید. انجام چنین کاری بدون وجود حیث التفاتی امکان­پذیر نیست. نهاد سیاست، نهاد اقتصاد، نهاد امر، نهاد نهی، نهاد وعده، نهاد ازدواج و تمامی نهادهای تأسیسی و تنفیذی بشر با حیث التفاتی جمعی محقّق شده است.

به عبارت دیگر گاهی انسان بر اساس حیث التفاتی فردی می­گوید غذا می­خواهم، یا تشنه­ام و میل به آب دارم. امّا گاهی انسان­ها در حیث التفاتی مشارکت دارند و همه با هم قصد و التفات پیدا می­کنند که رئیس جمهوری داشته باشند. بنابراین ما با یک مسأله­ی کلان به نام حیث التفاتی مواجه هستیم و تا چگونگی آن را اثبات و تبیین نکنیم نمی­توانیم این مسائل را حل کنیم.

بررسی آراء پیرامون حیث التفاتی

درباره­ی چیستی و چگونگی امکان حیث التفاتی آراء مختلفی مطرح شده است که ما فرصت پرداختن به آن­ها را نداریم. مثلاً ثنوی­مسلکان[16] که قائل به تمایز میان امر ذهنی و امر فیزیکی هستند راه حلّ خاصّی برای این مسأله ارائه کرده­اند. کارکردگرایان حیث التفاتی را به کارکرد تحویل برده­اند. قائلان به اصالت حذف یا حذف­گرایان اساساً منکر وجود حیث التفاتی شده­اند. گروه دیگر همان­طور که اشاره شد تلاش می­کنند این مسأله را  بر اساس مطالعه در علوم شناختی حلّ کنند. کسانی نظیر جان سرل[17] که در این زمینه بسیار تلاش کرده­اند معتقدند با تبیین­های علمی موجود در عصب زیست­شناسی می­توانیم اولاً مسأله­ی حیث التفاتی را ساده­سازی کنیم و بعد بهترین تبیین را از آن به دست دهیم. مثلاً اگر بتوانیم فرآیند تشنه شدن را توضیح دهیم، می­توانیم توضیح دهیم که چگونه عاشق می­شویم، به چیزی میل پیدا می­کنیم، نسبت به چیزی علم و آگاهی پیدا می­کنیم یا در چیزی شکّ و تردید می­کنیم. اگر بتوانیم فرآیندهای ساده­ی عصب زیست­شناسانه در مورد پدیده­های ساده را توضیح دهیم، پدیده­های دشوار را نیز توضیح خواهیم داد.

به گمان من این مسأله آن اندازه ساده نیست که بتوان آن را بر اساس یافته­های عصب زیست­شناسانه تبیین کرد. البتّه ما با تبیین­های مختلف ارائه شده در مورد ذهن و کارکردهای آن هیچ مخالفتی نداریم، توجّه ما به جنبه­هایی از بحث است که بدون قول به آن­ها امکان توضیح و تبیین چنین پدیده­هایی وجود نخواهد داشت. آن جنبه­ها عبارت است از وجود نفس متمایز از بدن و تجرّد آن. همان­طور که مرحوم علاّمه طباطبایی در مقاله­ی دوم یا سوم اصول فلسفه و روش رئالیسم به تناسب بحث از چیستی علم اشاره کرده­اند، بحث ما با هیچ­یک از تببین­هایی که عالمان، فیزیکدانان و عصب زیست­شناسان مطرح کرده­اند مخالفت و منافاتی ندارد. یعنی به هر حال یکی از آن تبیین­ها درست است، امّا آن تبیین­ها با بحث ما پیرامون علم و آگاهی و ویژگی حیث التفاتی تنافی ندارد.

رابطه­ی حیث التفاتی با مفهوم تمثّل

به نظرمی رسد مفهوم کلیدی­ای که بایدبرای تبیین چگونگی حیث التفاتی به کار گرفت مفهوم تمثل( representation )است. یعنی حیث التفاتی زمانی معنا پیدا می­کند و توضیح داده می­شود که مفهوم representation (تمثّل) را توضیح دهیم. ابن­سینا از اصطلاح تمثّل در بحث نفس کتاب اشارات استفاده کرده است و مرحوم دکتر یحیی مهدوی واژه­ی تمثّل را در ترجمه واژه representation به کار برد و پس از او شاگردانش نیز از همین معنا استفاده کردند. همان­طور که می­دانید کانت نیز در معرفت­شناسی خودش برای مفهوم تمثل represent اهمیت قایل است بلکه تمثل یک اصطلاح کانتی است؛ یعنی نخستین­بار کانت[18] این واژه را در نظام معرفتی خود به این معنا به کار برده است. یعنی در توضیح این مسأله که آگاهی چیست، چگونه تحقّق پیدا می­کند و به غیر تعلّق می­گیرد، کانت اصطلاح تمثّل را در مورد معرفت و آگاهی به کار برد، در حالی که مثلاً هیوم[19] از اصطلاح انطباع حسّی استفاده کرد و قبل از هیوم در زمان لاک[20] واژه­ی ایده[21] را به کار می­بردند.

مقصود من این نیست که معنایی که ما از represent اراده می­کنیم با تلقّی کانت یکسان است، چون ساختاری که کانت از شهود حسّی، فاهمه و مقولات آن طرّاحی کرده است، داستانی است که حتّی با عقیده­ی هوسرل هم کاملاً متفاوت است. هر چند  هوسرل نیز مسأله و دغدغه­ی کانت را دارد ولی تأثیرپذیری او از دکارت و برنتانو به مراتب بیش­تر از تأثیرپذیری وی از کانت است. آن­چه مدّ نظر بنده است این است که در چگونگی امکان حیث التفاتی باید از مفهوم تمثل استفاده کنیم. این دقیقاً مساس و نقطه­ی تماس فلسفه­ی اسلامی با بحثی است که امروزه پیرامون حیث التفاتی مطرح می­شود.

اگر کسی به دنبال قیاس و سنجش است می­تواند در با ره اصطلاح تمثّل درابن­سینا کار کند. البتّه ابن­سینا به بحث­های جدیدی که از زوایای مختلف در مورد حیث التفاتی مطرح شده چندان توجّهی نداشته است. امّا به هر حال او در تبیین این­که علم حصولی چیست و چگونه به معلوم بالذّات و بعد به واسطه­ی آن به معلوم بالغیر تعلّق پیدا می­کند، از واژه­ی تمثّل استفاده می­کند. اگر کسی در مفهوم تمثّل دقّت کند در می­یابد که برای تحقّق حیث التفاتی وجود معلوم ضروری نیست. به عبارت دیگر پی می­برد که اشکال سخن فخر رازی در این است که به مفهوم تمثل توجه نمی کند،اگر علم از سنخ اضافه باشد مضاف­الیه حتماً باید وجود داشته باشد زیرا ارتباط یک طرفه معنا نخواهد داشت. در اضافه وجود دوطرف برای ارتباط ضروری است امّا اگر کسی بگوید علم از سنخ باز نمایی وتمثل ونوعی فعالیت ذهن است در این صورت این فعّالیّت و بازنمایی ضروری نیست که به امری وجودی تعلّق­گیرد بلکه به عدم و تاریخ نیز می­تواند تعلّق بگیرد.

مثلاً وقتی من می­گویم “ابن­سینا به ری رفته است”، چگونه ممکن است من در مغز خود یک حیث التفاتی آگاهی داشته باشم که قرن ها قبل را نشان بدهد و دقیقاً به همان تعلّق بگیرد. معنای جمله “ابن سینا به ری رفته است”این نیست که «فارابی به ری رفته است»، این عبارت فقط به ابن­سینا تعلّق می­گیرد نه به چیزی دیگر. چنین چیزی چگونه امکان­پذیر است؟ مفهوم تمثل وبازنمایی تنها راه توضیح و تفسیر این مطلب خواهد بود.

حال معلوم می شود که برای تبیین چگونگی امکان حیث التفاتی باید ساختار ونحوه جریان یافتن ان را نیز تبیین کنیم .بنابراین در یک جمع­بندی می­توان گفت در این­جا سه مسأله وجود دارد که باید مورد توجّه قرار بگیرد: 1- چگونگی و امکان حیث التفاتی، 2- ساختار حیث التفاتی، 3- ساز­و­کار جریان یافتن حیث التفاتی. توضیحات من ناظر به چیستی و چگونگی حیث التفاتی بود.

حیث التفاتی از دیدگاه هوسرل

البتّه در مورد هوسرل که در پدیدارشناسی خود بر حیث التفاتی بسیار تأکید می­کند باید به یک نکته –که در فرمایشات آقای دکتر قائمی­نیا مغفول ماند- توجّه کرد و آن این است که هوسرل 1900 و قبل از آن با هوسرلی که ایده­ی پدیدارشناسی را مطرح می­کند بسیار متفاوت است. هوسرل 1900 و قبل از آن تحت تأثیر استاد خود برنتانو قائل به اصالت روان­شناسی است و حیث التفاتی را به آن معنایی تلقّی می­کند که برنتانو تلقّی کرده است. آن­ها در واقع به دنبال یک نوع روان­شناسی تجربی، مبتنی بر تبیین­های تجربی بودند و ذهن را به تجربه­های روان­شناختی تحویل می­بردند.

هوسرل متأخّر از شدیدترین مخالفان اصالت روان­شناسی است و آن را از اساس انکار می­کند زیرا اصالت روان­شناسی سعی می­کرد قواعد منطق را به روان­شناسی تحویل ببرد که این خطای بسیار بزرگی بود. هوسرل به این نتیجه رسید که نمی­توانیم منطق را به روان­شناسی تحویل ببریم بلکه هر علمی از جمله روان­شناسی تابع قوانین منطقی است. هوسرل در این رویکرد جدید خود به چند مفهوم دست پیدا کرد: 1- شهود ذات که کاملاً در مخالفت با کانت بود. 2- حیث التفاتی که آن را به گونه­ای توضیح داده است که آثار آن در علوم هم روشن می­شود. زیرا اساساً هدف پروژه­ی پدیدارشناسی هوسرل، معرّفی فلسفه به مثابه­ی یک علم بود.

ما نباید پدیده­ها و نظام­های فلسفی را از تاریخ جدا کنیم. وقتی پرچم علم افراشته است و در مقابل پیشرفت­های علمی، فلسفه و منطق هر روز تحقیر می­شوند این پرسش در ذهن  هر فیلسوفی مطرح می­شود که آیا می­توان فلسفه را به یک علم تبدیل کرد؟. پروژه­ی هوسرل این بود، او روش پدیدارشناسی را وضع کرد تا بر اساس آن تلاش کند که فلسفه را به یک علم تبدیل کند. آن­ها ازعلم معنای تجربی[22] آن را مدّ نظر قرار داده بودند. البتّه این تلاش هوسرل در حوزه­ی علم نیز تأثیرگذار بود زیرا او به مسأله­ی شهود ذاتی توجّه پیدا کرد و وجود خارجی را در اپوخه و حالت تعلیق قرار داد و روشی نوینی را عرضه کرد.

بنابراین باز هم تاکید می کنم که چیستی و چگونگی تبیین حیث التفاتی مسأله­ی بسیار مهمّی است، امّا ساختار حیث التفاتی، چگونگی جریان یافتن و تأثیر آن در فلسفه­ی اسلامی بحثی است که هم­چنان باقی مانده است.

دبیر علمی: بسیار متشکّرم. آقای دکتر عبداللهی ما به بحث تجرّد نفس و در واقع مشکلی که حیث التفاتی ایجاد می­کند خواهیم پرداخت. امّا قبل از آن و به منظور فاصله گرفتن از اختلاف دو کارشناس محترم، پرسش من از آقای دکتر قائمی­نیا درباره تبیین برخی از مهم‌ترین کارکردهای حیث التفاتی است. جناب آقای دکتر عبداللّهی به جان سرل اشاره کردند، می­دانیم که جان سرل کارهای بسیاری درباره­ی حیث التفاتی انجام داده و حدّاقل چندین کتاب در این زمینه نوشته است به ویژه کتاب افعال گفتاری. از آقای دکتر قائمی­نیا درخواست می­کنیم با توجّه به نگاه انتقادی جناب دکتر عبداللّهی به مسأله­ی عصب­شناسی، پیرامون رابطه­ی افعال گفتاری و حیث التفاتی، و در واقع تأثیراتی که حیث التفاتی بر هرمنوتیک، نظریّه­های ویتگنشتاین و فلاسفه­ی غرب گذاشت، به برخی دیگر از کارکردها و تأثیرات حیث التفاتی توضیحاتی ارائه کنند تا به فلسفه­ی اسلامی بازگردیم.

دکتر قائمی­نیا: روند پیشرفت بحث ما به گونه­ای است که جمع المسائل فی مسأله واحده اتّفاق افتاد. به نظرم باید به یک جنبه از بحث مثلاً جنبه­ی فلسفی بپردازیم تا آن جنبه کاملاً شکافته شود. من مطالب آقای دکتر عبداللّهی را مرور می­کنم تا نظر خودم را خدمت­تان عرض کنم. اطّلاعات بسیار دادن مشکلی را حلّ نمی­کند، باید نگاه فلسفی به مسأله داشته باشیم.

ذهن یک هویّت نظری غیرقابل تعریف است

این نکته را قبلاً هم عرض کردم که کلمه­ی ذهن بر امری که ما­به­ازاء عینی محقّق در خارج داشته باشد به گونه­ای که همه بتوانند آن را ببینند دلالت ندارد. این­که کلمه­ی ذهن در دو فلسفه یا فلسفه­های مختلف به کار می­رود به این معنا نیست که آن­ها به حقیقتی رسیده­اند. به قول منطق­دانان بعضی امور هویّات عینی هستند و شما بر اساس جنس و فصل می­توانید آن­ها را تعریف کنید، امّا بعضی امور به صورت نظری تعریف می­شوند یعنی تعریف آن­ها به یک نظریّه­ی خاصّ وابسته است.

بر اساس یک دیدگاه ذهن امری است که آثار عینی ندارد. یعنی وجود دارای دو مرتبه است: عینی (خارجی) و ذهنی و مرتبه­ی ذهنی آن است که خواصّ و ویژگی­های مرتبه­ی خارجی را ندارد. فلاسفه­ی ما چنین دیدگاهی دارند. امّا بر اساس دیدگاه دیگر ذهن جایی است که فرآیندهایی برای پردازش اطّلاعات در آن رخ می­دهد. پرسش من این است که آیا تباینی بالاتر از این وجود دارد. تغییر نظریّات ما را با دو پدیده­ی کاملاً متفاوت –و شاید متباین- مواجه کرده است، این­جا با یک حقیقت عینی مواجه نیستیم بلکه چیزی است که فلاسفه از آن بحث کرده­اند. حتّی وقتی در زبان عرفی از ذهن سخن گفته می­شود معنایی که مدّ نظر فلاسفه است از آن اراده نمی­شود. زیرا اصطلاحات در فلسفه به خاطر بار تئوریکی که دارند معنای دیگری هم پیدا می­کنند. نباید تصوّر کرد که دکارت، ملاّصدرا و هیوم از یک ذهن صحبت می­کنند، زیرا فلسفه­ی هر فیلسوف ذهن را هم متغیّر می­کند. البتّه مقصود من این نیست که این­ها کاملاً از هم جدا هستند، بلکه نظریّه­ای که هر کدام از آن­ها در مورد ذهن ارائه می­دهند پیامدهایی دارد که این پیامدها با هم درگیری و برخورد پیدا می­کنند.

هویّات نظری در اثر تنوّع رویکرد ماهیّت متفاوت می­یابند

بنابراین رویکرد هستی­شناسانه به ذهن با رویکرد شناختی به آن کاملاً متفاوت است، اساساً موضوع واحدی وجود ندارد که بر اساس آن بگوییم تباین وجود دارد یا ندارد. بلکه ماهیّت و هویّت کاملاً متفاوتی حاصل می­شود که باید مورد تحلیل و بررسی قرار گیرد. در عین حال بنده قبول دارم که وقتی سیستم­های مختلف فلسفی در مورد ذهن صحبت می­کنند می­توان دیدگاه آن­ها را با یک­دیگر ارزیابی و مقایسه کرد. طبیعی است دیدگاه فیلسوفی که ذهن را با مغز یکی می­داند و تجرّد ذهن را انکار می­کند با دیدگاه ما که به تجرّد ذهن قائل هستیم کاملاً متفاوت است. حتّی نگاه هستی­شناسانه­ی او و ما به ذهن هم کاملاً از یک­دیگر متفاوت خواهد بود.

بنابراین تمام سخن من این است که ذهن یک اصطلاح فلسفی است که بر اساس یک نظریّه مطرح شده است و تغییر در نظریّه باعث تغییر در ماهیّت ذهن می­شود. امّا این سخن با انجام بحث­های فلسفی و سنجش قوّت و ضعف دیدگاه­ها منافاتی ندارد.

پیشنهاد من به دوستان­مان در مجمع این است که روی دو نگاه موجود در باب ذهن بیش­تر تمرکز کنند، یعنی دیدگاهی که امروزه به تدریج در فلسفه­ی غرب در حال تفوّق یافتن است و دیدگاهی که در فلسفه­ی اسلامی وجود دارد اعمّ از این­که هستی­شناسانه باشد یا شناختی. باید مزایا و معایب هر یک از این دو دیدگاه را بررسی کنیم و و ببینیم که آیا نگاه هستی­شناسانه می­تواند به تنهایی مسائل موجود در باب ذهن را حلّ کند یا نگاه شناختی؟ توان­مندی این دیدگاه­ها در حلّ مسائل فلسفی تا چه اندازه است؟

قریب به 1000 سال است که فلاسفه­ی ما بر تجرّد نفس و ذهن تأکید دارند و به نظر من این تأکید هیچ پیوندی با آراء دینی ندارد، زیرا آراء دینی را می­توان به گونه­ای دیگر نیز حلّ کرد. در مورد این مسأله باید نگاه کاملاً فلسفی داشته باشیم و با این نگاه بررسی کنیم که آیا واقعاً تجرّد ذهن می­تواند مشکلاتی را حلّ کند یا به قول فلاسفه­ی ذهن مجبوریم نگاه بدن­مند[23] به ذهن داشته باشیم. البتّه بدن­مندی به معنای نگاه مادّی داشتن نیست بلکه به این معناست که ذهن یک ساختار عصبی دارد. آیا این نگاه بدن­مند و این ساختار عصبی می­تواند مسائل فلسفی را حلّ کند یا قول به مجرّد بودن ذهن؟ این خود پرسش بسیار مهمّی است. به نظر من فلسفه­ی روزگار ما با فلسفه در دهه­ی 40 کاملاً متفاوت است. در آن زمان با مارکسیسم مواجه بودیم که یک مادّیّت مضمونی را مطرح می­کرد، امّا امروزه با انبوهی از فلسفه­ها و علومی مواجه هستیم که مادّیّت کاملاً متفاوتی را مطرح می­کنند و یک ساختار کاملاً مادّی به ذهن می­دهند. مادّیّتی که من آن را مادّیّت ساختاری[24] می­نامم. آیا قول به تجرّد ذهن می­تواند تبیینی ارائه دهد که در برابر این تبیین­ها قرار گیرد؟ این پرسش مهمّ عصر ما است که باید به آن پرداخته شود. در غیر این­صورت تأکید بر دیدگاه­هایی که در طول تاریخ شکل گرفته است مشکلی را حلّ نمی­کند.

تفکیک اضافه از متضایف در دیدگاه فخر رازی

در مورد دیدگاه فخر رازی تأکید من بر این است که میان اضافه و متضایفان خلط صورت نگیرد؛ اضافه یک چیز است و متضایفان چیزی دیگر. احساس من این است که جناب آقای دکتر عبداللّهی بین این دو مسأله خلط کرده­اند. از کلام فخر رازی دو احتمال به دست می­آید: یکی این­که او علم را از سنخ متضایفان دانسته باشد، که به نظر آقای دکتر از قرائن کلام فخر رازی چنین چیزی اثبات نمی­شود. دیگر این­که وی می­گوید علم را از سنخ ذات الاضافه دانسته باشد یعنی علم باید به سمت چیزی اضافه شود. بنده احتمال دوم را قبول دارم، البتّه به ضرس قاطع نمی­گویم که فخر رازی حتماً این را گفته است. همان­طور که گفتم یکی از تفاسیر احتمالی سخن فخر رازی این است و در این خصوص باید قرائن سخن وی بررسی شود. امّا درباره­ی جهل و عدم بودن یا نبودن نیز پاسخ­هایی وجود دارد و در فلسفه­ی اسلامی به وفور درباره­ی نحوه­ی تعلّق علم به عدم بحث شده است.

بنابراین از اضافه بودن علم می­توان برداشت­های متفاوتی داشت. یک برداشت این است که علم از مقوله­ی اضافه است نه متضایفان. این برداشتی است که فلاسفه­ی ما به آن تاخته­اند. برداشت دیگر این است که علم نوعی جهت­یافتگی دارد و به سمت چیزی اضافه می­شود. برخی اساتید بر این برداشت تأکید داشته­اند ولی من به طور قطع نمی­گویم و معتقدم باید قرائن کلام فخر رازی بررسی شود. امّا اگر مقصود فخر رازی این بوده باشد به نظرم واقعاً حرف دقیقی است ولی باید توجّه داشت که مدلول حیث التفاتی بسیار وسیع­تر از مدلول علم است.

امّا در مورد محور اصلی بحث، به نظر می­رسد برداشت من با نظر جناب آقای دکتر عبداللّهی متفاوت است. ایشان بر سه نکته تأکید کردند که به نظر من هیچ­یک از آن­ها ارتباطی با حیث التفاتی ندارد.

حیث التفاتی نسبت به تفکیک علم به عمومی و خصوص خنثی است

نکته­ی نخست این­که به نظرم علم هر چه باشد حیثیّت التفاتی دارد بنابراین فرقی نمی­کند که خصوصی باشد یا عمومی. البتّه نمی­گویم استفاده­های دیگری هم می­توانیم از این مسأله داشته باشیم، امّا این یک مسأله­ی فلسفی متفاوت است که حیثیّت التفاتی با آن درگیر نمی­شود. ادّعای اصلی حیثیّت التفاتی این است که معرفت و علم باید به سمت چیزی رفته باشد و البتّه لزومی ندارد که آن چیز یک امر واقعی باشد. واقعی بودن متعلّق علم هم بحث دیگری است که با واقع­گرایی[25] ارتباط پیدا می­کند. این­که آیا می­توان از حیثیّت التفاتی به سمت واقع­گرایی حرکت کرد یا نه محور دوم بحث جناب دکتر بود. این مسأله در جای خود کاملاً قابل بررسی و نقد است و موافقان و مخالفانی هم دارد امّا در وهله­ی نخست با حیثیّت التفاتی هیچ ارتباطی ندارد.

مسأله اصلی حیثیّت التفاتی آن­گونه که در پدیدارشناسی و فلسفه­های متأخّر مطرح می­شود، مسأله­ی خصوصی یا عمومی بودن علم نیست. علم هر چه باشد به سمت چیزی نشانه می­رود. انتقادی که به من می­اندیشم پس هستم دکارت وارد است این است که شما با این حیثیّت التفاتی چه چیزی را ثابت می­کنید، آیا وجود جهان خارج را ثابت می­کنید یا درمی­یابید که چیزی به سمت چیز دیگر جهت­یافتگی پیدا کرده است؟ این­ها دو مسأله­ی کاملاً متفاوت هستند که بر اساس آن­ها واقع­گرایی شما نیز کاملاً متفاوت خواهد شد. به همین دلیل در مورد واقع­گرایی دکارت هم که در واقع منتج از همین اندیشه است بحث­های متفاوتی وجود دارد.

حیث التفاتی ویژگی ذهن فردی

نکته­ی دوم حیثیّت التفاتی جمعی بود که به نظر من آن هم با حیثیّت التفاتی ارتباط ندارد. مگر این­که شما به وجود یک ذهن جمعی قائل باشید و مثلاً بگویید ذهن سیاسی ما به سمت چیزی جهت پیدا کرد. درست است که لا مشاجرۀ فی الاصطلاح امّا بحثی که در حیثیّت التفاتی این است که ذهن سوژه­ی شناخت یا فاعل معرفت به سمت چیزی می­رود نه اراده­ی جمعی یا ذهنیّت جمعی –بر فرض که ذهن جمعی را بپذیریم، چون خود همین مسأله یک بحث فلسفی است که آیا غیر از ذهن فردی، ذهن جمعی هم واقعاً وجود دارد یا ذهن جمعی یکی از بحث­های علوم شناختی است. در آن­جا بحث بر سر این است که آیا ذهن توزیع می­شود یا یک حالت کلّی پیدا می­کند که نتایج فلسفی متفاوتی هم خواهد داشت-.

امّا این مسأله هم با حیثیّت التفاتی ارتباط ندارد زیرا حیثیّت التفاتی مربوط به ذهن فردی است. وقتی شما می­گویید اراده­ی جمع یا جامعه به سمت چیزی رفته است، این صرفاً بیان­گر جهت­یافتگی است و هر نوع جهت­یافتگی با حیثیّت التفاتی یکی نیست.

تفاوت نظریّه­ی تمثّل و نظریّه­ی حیث التفاتی

امّا نکته­ی سوم که نکته­ی اصلی ایشان بود این است که در مورد فلسفه­ی اسلامی اصطلاح تمثّل[26] را به کار بردند. این کاربرد قطعاً با نظریّه­ی تمثّلی ذهن که در فلسفه­ی ذهن مطرح است تفاوت دارد. Representation به معنای آن است که ذهن یک نوع بازنمایی و آینه­ی عالم خارج است و این آینه بودن به هر معنایی که باشد نه لزوماً به معنای واقع­گرایی خام. حیثیّت التفاتی یک تفاوت اساسی با تمثّل دارد. در حیثیّت التفاتی مهار بحث در دست فاعل شناسا است؛ یعنی فاعل شناسا وقتی به علمی دست می­یابد با این علم خود نوعی جهت­یافتگی پیدا می­کند. در تمثّل گفته می­شود که ذهن هم­چون آینه در حال بازنمایی کردن است. این دو مسأله با هم تفاوت دارند، گرچه ممکن کسی آن­ها را به نحوی با هم تطبیق دهد و بین­شان رابطه­ای برقرار کند. مثلاً بگوید اگر به سمت چیزی جهت­یافتگی دارد ممکن است چیزی را هم نشان دهد.

اگر به این معنا گرفته شود که واقعاً چیزی را نشان می­دهد همان جهت­یافتگی واقع­گرایانه خواهد بود. امّا اگر صرفاً به این معنا باشد که به سمت چیزی بیرون از خود رفته است ولی این­که آیا این امر بیرونی واقعاً در خارج وجود دارد یا نه یک ادّعای هستی­شناختی است که باید اثبات شود.

بنابراین به بیان دقیق­تر تمثّل به این معنا است که ذهن –آن­گونه که در برخی آثار فلسفی ما گفته شده است- یک ارتباط تصویری -البتّه نه به معنای ویتگنشتاینی- با بیرون از خود دارد و به نوعی در حال نشان دادن بیرون است. این نظریّه در درون خود دو ادّعا دارد: 1- ادّعای معرفت­شناختی آن این است که معرفت من بازنمایی جهان خارج است، 2- ادّعای هستی­شناختی آن این است که بیرون از ذهن چیزی وجود دارد. امّا آن­چه تحت عنوان حیثیّت التفاتی مطرح می­شود از این دو ادّعا فارغ است و بر حیثیّت پدیداری تأکید دارد. حیثیّت پدیداری به دنبال آن است که ببیند یک پدیده چه ویژگی­ای دارد. ویژگی آن این است که به سمت چیزی بیرون از خود نشانه رفته است امّا نسبت به دو ادّعای ذکر شده ساکت است.

بنابراین دوستان به دو تفاوتی که در مورد نظریّه­ی تمثّل و نظریّه­ی حیثیّت التفاتی بیان کردم دقّت داشته باشند. نظریّه­ی تمثّل در واقع مبتنی بر دو ادّعای فلسفی است که یکی معرفت­شناختی است و دیگری هستی­شناختی ولی نظریّه­ی حیثیّت التفاتی نسبت به این دو ادّعا ساکت است. به نظرم باید بتوانیم در کلام فخر رازی قرائنی بیابیم که با آن­ها بتوانیم نظریّه­ی حیثیّت التفاتی را در نگاه وی تقویت کنیم و بگوییم نظریّه­ی حیثیّت التفاتی تناسب بیش­تری با سخن فخر رازی دارد زیرا در مورد خود علم صحبت می­کند–البتّه این امر از این باب امکان­پذیر خواهد بود که تلاش کنیم برای تمام مسائل فلسفه­ی غرب در فلسفه­ی اسلامی نظیری بیابیم-.

امّا اگر تمثّل را تقویت کنیم به نظرم گرفتار همان پیش­فرض­هایی خواهیم شد که پدیدارشناسی از آن­ها فرار می­کند. پدیدارشناسی با بررسی پدیدارها و ساختار آن­ها به دنبال ایجاد یک علم متقن است. هر چند دکارت به دنبال معرّفی یک مبنای استوار بود و می­کوشید تا بر مبنای پدیدارشناسی فلسفه­ی متقنی بسازد. امّا اگر به خود پدیدار توجّه کنیم خواهیم دید که حیثیّت التفاتی آن لوازم را ندارد و به گونه­ی دیگری باید پیش برویم. به این ترتیب از زمان دکارت به بعد فلسفه­ی اروپایی را با بحران مواجه شد و این مشکل اساسی علم اروپایی بود که هوسرل به آن توجّه کرد.

در فرصتی که در اختیار من است به دو نکته پیرامون پدیدارشناسی اشاره می­کنم:

1- پدیدارشناسی فلسفی و پدیدار شناسی روش­شناختی

پدیدارشناسی گاهی به عنوان یک روش به کار می­رود و گاهی به عنوان یک فلسفه؛ اگر پدیدارشناسی در جامعه­شناسی و شاخه­های گوناگون علوم انسانی به عنوان یک روش به کار رود، حیثیّت التفاتی کارکردهای متفاوتی خواهد داشت. امّا بحث ما بر سر جنبه­ی فلسفی است نه جنبه­ی روش­شناختی.

2- حیث التفاتی در پدیدارشناسی هوسرل و اگزیستانسیالیسم هایدگر

در فلسفه­ی هایدگر حیثیّت التفاتی معنا و مفهوم جدیدی می­یابد به گونه­ای که از بُعد متافیزیک و استعلایی به بُعد اگزیستانسیال تبدیل می­شود. هوسرل حیثیّت التفاتی را به این معنا به کار می­برد که ذهن به سمت چیزی نشانه می­رود. در هایدگر بحث کاملاً متفاوت می­شود و او ادّعا می­کند که کلّ وجود انسان و به عبارت دیگر نفس انسان به سمت چیزی نشانه می­رود و بر اساس آن تعریف جدیدی از انسان ارائه می­دهد. حیثیّت التفاتی در معنای اگزیستانسیال مبنای تعریف جدیدی از نفس و وجود انسانی می­شود. به جای آن­که بگوییم ذهن آن بُعد از وجود انسان است که وقتی به دنبال کسب معرفت در باب چیزی است به سمت آن جهت می­گیرد، وجود و نفس انسان را این­گونه تعریف کنیم و بگوییم نفس دائماً به سمت اموری جهت می­یابد و به تعبیر تسامحی با آن امور پر می­شود. حقیقت نفس انسان به آن است که در عالم باشد و به سمت چیزهایی که در عالم است جهت پیدا می­کند. هرگز نمی­توان این بعد را که بعد اساسی وجود انسان است را صرفاً در بعد ذهنی منحصر کرد.

این بحث یک بحث کاملاً متافیزیکی و فلسفی است و در یک فضای انتزاعی صورت می­گیرد. امّا وقتی انسان را در متن زندگی و عالم لحاظ می­کنیم که به سمت چیزی جهت یافته است، فضای متافیزیکی غایب می­شود. زیرا در متن زندگی تعامل ذهن با اشیاء صرفاً به این صورت نیست که به سمت آن­ها جهت پیدا کرده باشد بلکه علاوه بر آن یک رابطه­ی هرمنوتیکی نیز با آن­ها پیدا می­کند و آن­ها را تفسیر می­کند. به عنوان مثال خودکار را به چیزی تفسیر می­کند که می­توان با آن نوشت. بنابراین ویژگی اصلی وجود انسان در این جهت­یافتگی، تفسیر کردن خواهد بود.

به نظر من این مسأله می­تواند نقطه­ی آغاز خوبی برای فلسفه­ی اسلامی باشد، مخصوصاً در مواردی که با مباحث دینی پیوند می­یابد. البتّه بحث بر سر ردّ بعد متافیزیکی نیست بلکه مسأله­ی تغییر فضا مطرح است. وقتی فضای بحث تغییر کرد خود بحث نیز به گونه­ای دیگر دیده می­شود. وقتی به فضای وجودی انسان وارد می­شویم حیثیّت التفاتی به یک بُعد اساسی وجود انسان تبدیل می­شود. تفاوت وجود انسان با سایر وجودات این است که آن­ها حیثیّت التفاتی ندارند امّا انسان در متن زندگی خود حیثیّت التفاتی دارد و دائماً به سمت امور مختلفی جهت­یافتگی دارد. این ویژگی تعریف جدیدی را از وجود انسان ارائه می­دهد که به نظر من می­تواند با مضامین کتاب و سنّت تناسب بیش­تری داشته باشد.

طبیعی است که در فضای اگزیستانسیالیسم نمی­توانیم تمثّل را پیاده کنیم، و اگر بخواهم با دوست عزیزم جناب آقای دکتر عبداللّهی مماشات کنم باید بگویم که با صرف نظر از دو پیش­فرض معرفت­شناختی و هستی­شناختی شاید بتوان گفت تمثّل فقط در فضای متافیزیکی ممکن است. ولی در جهت­یافتگی وجودی (اگزیستانسیال) بحث کاملاً متفاوت می­شود. نقد هایدگر نسبت به هوسرل و دیگران همین است که شما انسان را از موطن اصلی خود خارج می­کنید و برای آن ذهنی در نظر می­گیرید و می­گویید مفاهیم ذهن مرتباً در حال جهت یافتن است، به این ترتیب شکّاکیّت و صدها بحث فلسفی دیگر پدید می­آید. انسان را باید در موطن اصلی خودش یافت. در موطن اصلی حیثیّت التفاتی از نوع وجودی است نه استعلایی و در مرحله­ی زندگی وقتی ذهن انسان به سمت اموری جهت­یافتگی پیدا می­کند، مدام آن­ها را تفسیر می­کند.

مایلم از نظر جناب آقای دکتر عبداللّهی در مورد مباحثی که مطرح کردم استفاده کنم.

دبیر علمی: از جناب آقای دکتر قائمی­نیا بسیار سپاسگزارم. درست است که حیث التفاتی به معنای جهت­یافتگی و متوجّه چیزی بودن است، امّا هدف هوسرل از پدیدارشناسی و «تعلیق حکم» که مطرح می­کند و به دنبال آن استفاده­ای که طرفداران هرمنوتیک و به ویژه گادامر از این موضوع می­کنند، به خوبی روشن می‌سازد که به نظر هوسرل، پیش از بررسی و قضاوت در مورد معرفت یک فرد، ابتدا باید خود فرد را به نحوی بشناسیم و تا چنین شناختی به دست نیامده، حق داوری درباره معرفت وی را نداریم. چون معرفت ما به نحوی از عالم بیرون به عالم درون منتقل می­شود که در روند آن مسائل شخصی و خصوصی بسیاری درگیر است. به دنبال این مسأله­، خصوصی­سازی معرفت یا وابستگی آن به عوامل دیگر به وجود می­آید. به همین دلیل است که به نظرم، تأثیرات آن بر هرمنوتیک قابل انکار نیست. امّا تفسیر جناب آقای دکتر قائمی­نیا در تضاد با چنین برداشتی از حیث التفاتی است.

به هرحال، یکی از تأثیرات مهمّ آن، مشکلی است که حیث التفاتی در حوزه­ی معرفتی فلسفه­ی اسلامی به وجود می­آورد. به نظر من خصوصی­سازی نتیجه­ی گریزناپذیر حیث التفاتی است. بر اساس حیث التفاتی، معرفت­های ما شخصی و خصوصی خواهند شد و هر کس متناسب با شخصیّت و عوامل معرفتی و غیرمعرفتی خودش می­تواند شناختی از عالم داشته باشد و به تناسب آن راجع به بیرون قضاوت کند. مثال افلاطون جالب است. وی می­گوید دو فردی را در شرایط کمابیش یکسان در نظر بگیرید که یکی احساس سرما می­کند و دیگری احساس گرما. در حالی­که عالم بیرون یا سرد است یا گرم. به چه دلیل این دو فرد در شرایط کمابیش یکسان دو گونه قضاوت دارند؟ دلیل این امر متعلّق معرفتی یا زمینه‌های متفاوت آن دو است.

اما همانگونه که اشاره شد، این مشکل بنابر تفسیر جناب آقای دکتر عبداللّهی از حیث التفاتی به وجود می­آید و راه حلّی که ایشان در این خصوص ارائه می­دهند همان مسأله­ی تجرّد نفس است. حال باید ببینیم که چگونه می­توان مسأله­ی خصوصی‌سازی را با تجرّد نفس و یا بر اساس اصالت وجود حلّ و فصل کرد.

دکتر عبداللّهی: بسیار متشکّرم. اجازه بدهید پیش از پرداختن به این مسأله، چند نکته را که ممکن است در توضیحات قبلی من موجب سوء برداشت شده باشد توضیح دهم.

تفاوت در برداشت غیر از تباین هویّات است

مرحوم استاد شهید مطهّری در مقدّمه­ی مقاله­ی پنجم “پیدایش کثرت در ادراکات” در اصول فلسفه و روش رئالیسم می­گوید: به ما می­گویند این کتاب در تقابل با ماتریالیسم دیالکتیک نوشته شده است، در حالی­که ما در این کتاب به دنبال یک نظام فلسفی در معرفت­شناسی و هستی­شناسی هستیم و لوازم و نتایج هر یک را بررسی می­کنیم. البتّه این تعابیر از بنده است ولی مفادّ کلام استاد همین است .در واقع درست است که تالیف کتاب فلسفه وروش رئالیزم در دهه­ی 40 و در فضای بحث­های دکتر تقی ارانی پیرامون ماتریالیسم دیالکتیک قرار دارد، ولی ما به دنبال طرح یک نظام فلسفی هستیم و از قضا بر پایه­ی آن نظام این مسأله­ی خاصّ را هم پاسخ می­دهیم.

به گمان من در نظام فلسفه­ی اسلامی باید به این نکته توجّه کنیم که اگر بخواهیم به توصیه­ی برادر عزیزم آقای قائمی­نیا عمل کنیم باید بگوییم نگاه هستی­شناختی به ذهن با نگاه علوم شناختی به آن مباین است. زیرا توصیه­ی ایشان این بود که ممکن است در برداشت­ها تباین وجود داشته باشد. البتّه بنده هم قبول دارم که این­ها دو برداشت هستند، امّا عرض من در مورد تلقّی­ای است که  ذهن در فلسفه­ی اسلامی را با ذهن در فلسفه­ی غرب اساساً متفاوت و متباین می­داند. مدافعان این تلقّی پس از این­که متوجّه شدند این تباین راه مقایسه را می­بندد بلافاصله می­گویند بله مقایسه هم ممکن است. حال آن­که در مقایسه­ی دو امر متباین فقط می­توان گفت که هیچ قیاسی وجود ندارد، نه این­که مقایسه کنیم و بگوییم که یکی غربی است و دیگری اسلامی.

عرض من این است که فیلسوف فلسفه­ورزی می­کند چه غربی باشد و چه شرقی. بین فیلسوف غربی و شرقی از جهت فلسفه­ورزی و از جهت موضوع و مسأله فرقی وجود ندارد. فیلسوف پرسش دارد یا از وجود می­پرسد یا از معرفت و نحوه­ی شناخت، چه فرقی می­کند که ملاّصدرا بپرسد یا دکارت. مسأله یکی است هر چند ممکن است راه حلّ متفاوت باشد. شما می­توانید بگویید راه حلّی که فیلسوف مسلمان ارائه می­کند متفاوت است، ما در عنوان و استدلال تنازعی نداریم. امّا پرسش من این است که آیا ملاّصدرا از چگونگی حصول معرفت سؤال می­کند یا نه؟ ممکن است کسی بگوید فلان مسأله که در عصب زیست­شناسی مطرح شده است در زمان ملاّصدرا مطرح نبوده است. بله درست است امّا این تفاوتی در بحث ایجاد نمی­کند. قصد بنده این بود که بگویم فلسفه یعنی حیرت و پرسش و از این جهت میان فیلسوفان هیچ فرقی وجود ندارد؛ نمی گویم لوازم و نتایج دیدگاه کسی که مدل ذهن را کامپیوتری می­داند با نتایج دیدگاه کسی که ذهن را یک امر مجرّد می­داند یکسان است. معلوم است که لوازم و نتایج این دو دیدگاه یکسان نیست. مثل این­که لوازم و نتایج قول به اصالت وجود با لوازم و نتایج قول به اصالت ماهیّت متفاوت است امّا مسأله­ی هر دو این است که در عالم خارج چه چیزی تحقّق دارد.

مقایسه­ی اگزیستانسیالیسم هایدگری با وجود رابط و مستقلّ فلسفی و عرفانی

نکته­ی دیگر در مورد تغییر جهت یافتن بحث است. بحث ما در باره حیث التفاتی بود انگونه که درپدیدارشناسی هوسرل در قرن نوزدهم و قرن بیستم طرح شده است امّا آقای رضایی بحث را به حوزه­ی قارّه­ای، هایدگر و هرمنوتیک متفرّق کردند. برداشت هایدگر باب جدیدی را باز می­کند که موضوع بحث و گفت­و­گو نیست و من فقط به یک نکته اشاره می­کنم و بعد به اصل مسأله می­پردازم.

اصالت وجود (اگزیستانسیالیسم) هایدگری که ناظر به وجود خاصّ انسان است، حیث التفاتی وجود انسانی و این­که وجود انسان می­تواند به سمت چیز دیگری جهت­یافتگی پیدا کند را طرح می­کند. عرض بنده این است که این اندیشه اگر در قیاس با فلسفه­ی اسلامی قرار گیرد باب جدیدی را می­گشاید که شأن آن صرفاً فلسفی هم نیست بلکه شؤون عام­تری دارد. طبق برداشتی از قرآن کریم نه تنها وجود انسانی بلکه هر موجودی در جهان خارج حیث التفاتی دارد، زیرا هر موجودی کلمه الله است و به سمت خداوند اشاره دارد. این بحث که در عرفان اسلامی و در بحث وجود رابط و مستقلّ در فلسفه مطرح شده است باب دیگری را می­گشاید و آن این است که وقتی حیث التفاتی را از منظر هستی­شناسانه بررسی می­کنیم به گمان فلاسفه­ی مسلمان و بر اساس برداشت­هایی که از قرآن کریم دارند هر چیزی ماسوی الله و هر موجود ممکنی به سمت واجب جهت­یافتگی دارد و این جهت­یافتگی چیزی جز تعلّق به غیر –عین التّعلّق و عین الرّبط- نیست. این قیاس و برداشت، داستان را وارد بحث دیگری می­کند. امّا اگر اجازه دهید بحث را بیش­تر به همان نکات فلسفی دقیق جهت تبیین این­که حیث التفاتی چیست و تأثیرگذاری آن چگونه است معطوف کنیم.

رابطه­ی حیث التفاتی با زبان خصوصی و علم حضوری

حیث التفاتی نه تنها با مسأله­ی زبان خصوصی یا علم حضوری بی­ارتباط نیست بلکه عین آن است. ظاهراً جناب دکتر قائمی­نیا به نحوه­ی ورود بنده به بحث توجّه نفرمودند. من عرض کردم تمام سیستم­های معرفت­شناسی که آغاز معرفت و سنگ­بنای آن را آگاهی از  “من و خویش” می دانندباید مسئله تعمیم پذیری علم ونیز مسئله چگونگی علم به گذشته واینده را تبیین کنند. واضح و بدیهی است که ما به دیوار آگاهی پیدا می­کنیم، به تاریخ گذشته آگاهی پیدا می­کنیم و درباره­ی آینده علم و آگاهی یا شکّ پیدا می­کنیم. این­ها را کسی نمی­تواند انکار کند. امّا کسی مثل دکارت که خود را در درون من حبس می­کند و هر نظام فلسفی دیگری که معرفت را به من باز می­گرداند، باید توضیح دهد که معرفت چگونه به غیر من اشاره دارد. عرض بنده این نبود که حیث التفاتی مستلزم زبان خصوصی است، بلکه گفتم کسی مثل هوسرل فکر می­کرد که با حیث التفاتی می­تواند راه حلّ برون­رفت از مشکل دکارتی را پیدا کند. زیرا در حالی که دکارت در من گرفتار شده بود، هوسرل فکر می­کرد که معرفت اساساً هیچ اشاره­ای به من ندارد و به غیر من اشاره دارد، فقط در جایی که معرفت به من تعلّق بگیرد به آن اشاره می­کند. امّا اساساً ویژگی معرفت این است که به غیر تعلّق می­گیرد. بنابراین هوسرل راه برون­رفت از مشکل دکارتی را حیث التفاتی می­دانست.

مگر می­توان این سابقه را نادیده گرفت و گفت حیث التفاتی هیچ ربطی به مسأله­­ی خصوصی بودن علم ندارد. بر عکس باید بگوییم که این دو مسأله عین هم هستند زیرا به هر حال مسأله­ی علم مطرح است. شما حیثیّت علم را تعلّق به غیر می­دانید، پس باید توضیح دهید که این غیر چیست و این تعلّق چگونه حاصل می­شود؟ شما می­گویید حیث التفاتی صرفاً عبارت است از این­که حالات نفسانی و ذهنی ما دربارگی و التفات به غیر دارند. این اعتقاد کدام معضل فلسفی را حلّ می­کند؟ مسأله­ی حیث التفاتی برای حلّ چه معضلی در فلسفه مطرح شده است؟ این­که مدام تأکید کنیم که حیث التفاتی ارتباطی به نهادهای اجتماعی ندارد، به ذهن هم هیچ ارتباطی ندارد چون ذهن تمثّل می­کند، به زبان خصوصی هم ربطی ندارد. پس توضیح دهید که حیث التفاتی به چه چیزی ربط دارد؟ شما حیث التفاتی را عبارت از این می­دانید که ذهن فقط جهت­یافتگی دارد. این جهت­یافتگی قرار است چه چیزی را توضیح دهد؟

من عرض کردم حیث التفاتی می­تواند سه مسأله­ی مهمّ فلسفی را توضیح دهد. مفاهیم فلسفی نظیر ضرورت، امکان، وجوب، وجود، عدم، حیث التفاتی و… به مثابه­ی امکان های فلسفی در اختیار ما هستند. این مفاهیم ابزارهای فلسفی اند. پرسش این است که فیلسوفان برای حلّ چه مسأله­ای ابزار فلسفی حیث التفاتی را مطرح کرده و آن را به کار گرفته­اند؟ همان­طور که گفتم باید بتوانیم چگونگی امکان حیث التفاتی را توضیح دهیم. شما فقط می­گویید ذهن حیث التفاتی دارد امّا هیچ اشاره­ای به این مسأله نمی­کنید که ذهن چگونه آن را دارد؟

دبیر علمی: آقای دکتر عبداللهی، با توجّه به این­که فرصت اندکی باقی مانده است، لطفاً جمع­بندی نیز از مباحث داشته باشید.

دکتر عبداللّهی: جمع­بندی من این است که حیث التفاتی به عنوان یک مفهوم فلسفی یک ابزار فلسفی است که تبیین و تفسیر آن به حلّ چند مسأله­ی بسیار مهمّ کمک می­کند. نخستین و مهم­ترین مسأله این است که چگونه ذهن ما به امور آگاهی پیدا می­کند؟ این مسأله­ی بسیار مهمّی است، هر چند ممکن است برای افراد عادی مسأله نباشد.

تجرّد نفس راه حلّ معضل تعمیم­پذیری علم حضور

امّا به نکته­ای که در ذهن خودم هست و شما هم اشاره کردید که آن را بگویم بازمی­گردم. به عقیده­ی من حلّ مسأله­ی علم حضوری و تعمیم آن به افراد دیگر –که همان­طور که عرض کرد با حیث التفاتی ارتباط کاملی دارد- فقط در پرتو یک عنصر وجودشناختی ممکن است و آن عبارت است از تجرّد نفس. اگر کسی بتواند این مبنای هستی­شناسانه را اثبات کند که: 1- نفس وجود دارد، 2- وجود مجرّد است، 3- وحدت دارد به گونه­ای که یک و بی­نهایت آن با هم برابر است (یعنی نفوس هر یک از ما هیچ فرقی با هم­دیگر ندارد) -که البتّه اثبات این سه مسأله کار دشواری است- در آن صورت تعمیم­پذیری علم به آسانی قابل اثبات خواهد بود. حلّ مشکل تعمیم­پذیری علم حضوری در واقع پاسخ دادن به این پرسش­ها است که اذهان دیگر چگونه وجود دارند؟ تفاهم چگونه تحقّق می­یابد؟ چگونه می­توان اطمینان یافت که شما هم دقیقاً همان چیزی را می­بینید که من می­بینم؟ چنین پرسش­هایی زمانی پاسخ داده خواهد شد که بتوانیم ثابت کنیم که انسان­ها از نفس واحدی برخوردارند. البّته وحدت را هم باید معنا کرد.

من این تبیین را جایی ندیده­ام ،نیاز به تقریر، تبیین و تفسیر دارد، در این جلسه نمی توان وارد بحث تفصیلی شد. امّا به نحو اجمال عرض می­کنم که راه حلّ مسأله­ی تعمیم علم حضوری پذیرش نفس وتجرد ان است .این بحثی هستی­شناختی است و نتیجه­ی ان نیز حل مسأله­ی اذهان دیگر ومسأله­ی تعمیم­پذیری آگاهی است. مثلاً ممکن است من و شما هنگام گرسنگی و تشنگی، بر اساس فیزیولوژی بدن­مان حالت­های عصبی وزیستی متفاوتی داشته باشیم، امّا حالت گرسنگی یک معنا است که از موجودی به نام نفس ناشی می­شود و از این جهت تفاوتی میان من و شما وجود ندارد. بنابراین اثبات موجود مجرّد و واحدی به نام نفس می­تواند مبنای تعمیم علم حضوری، مقابله با زبان خصوصی و خصوصی­سازی علم باشد.

حذف صورت ذهنی در نگاه فخر رازی به علم

به عنوان آخرین نکته، در مورد دیدگاه فخر رازی باید بگویم عبارات او به صراحت در ذهن من وجود دارد. فخر رازی به صراحت دیدگاه خود را در تقابل با حصول صورت در ذهن طرح می­کند. بعضی علم را این­گونه تعریف می­کنند:

«حصول الصورۀ من الشّیء لدی العقل»

یعنی حالتی در ما ایجاد می­شود به نام صورت که معلوم بالذّات است و امر خارجی یعنی معلوم بالعرض را به ما نشان می­دهد. امّا فخر رازی حصول صورت را به کلّی انکار می­کند و اساساً تمام حالت­های موجود در ذهن اعمّ از شکّ، علم یا آگاهی را نقد می­کند. او علم را از سنخ اضافه می­داند، امّا نه به این معنا که چیزی به نفس ما اضافه شود بلکه این نفس است که به غیر اضافه می­شود. چنین عقیده­ای راهی برای حیث التفاتی نمی­گذارد. چون حیث التفاتی یعنی ما یک سلسله حالاتی در درون خود داریم که آن حالت­ها دربارگی دارند. مثلاً شکّ یک حالت و صورت در من است که بازنمایی خاصّی دارد، یقین حالتی در من است که یک بازنمایی دارد. امّا جناب فخر رازی منکر این است که حالتی در ما ایجاد شود. به اعتقاد وی این ما هستیم که به خارج اضافه می­شویم و خارج معلوم بالذّات است نه این­که در قالب صورت برای ما معلوم شود.

دبیر علمی: بسیار متشکّرم. جناب دکتر قائمی­نیا، در فرصتی که باقی­مانده، با اشاره به اختلاف شما با جناب آقای دکتر عبداللّهی، جمع­بندی از مباحث نیز داشته باشید.

دکتر قائمی­نیا: بله، البتّه بحث ما به جلسات مفصّلی نیاز دارد.

­هم­سویی دیدگاه فخر رازی با تقریرهای جدید از حیث التفاتی

سخن اخیر ایشان در مورد دیدگاه فخر رازی مؤیّد نظر من است. رویکردهای جدیدی در حیثیّت التفاتی وجود دارد که اساساً صورت ذهنی را کنار می­گذارند و فقط حیثیّت التفاتی نفس به خارج را در نظر می­گیرند. این رویکردها تقریرهای جدیدی از حیثیّت التفاتی را شکل می­دهند. البتّه من فعلاً در این­جا تأکیدی بر این مسأله ندارم، امّا می­توان به عنوان یک تفسیر از سخن فخر رازی قوّت و ضعف آن را بررسی کرد و اگر بتوان آن را تقویت کرد به نظر من در مقایسه با نظریّه­ی تمثّل شباهت و تناسب بیش­تری به نظریّه­ی حیثیّت التفاتی دارد.

اختلاف فلسفه­ی اسلامی و فلسفه­ی غرب در تعیین هویّت ذهن

در بحث تفکیک میان فلسفه­ی اسلامی و فلسفه­ی غربی، تمام حرف من این است که تئوری­های فلسفی وقتی ناظر به یک هویّت تئوریک هستند، ماهیّت آن را تغییر می­دهند. فلاسفه­ی اسلامی ادّعا می­کنند که ما یک هویّت عینی به نام ذهن داریم. دقّت داشته باشید که عینی در این­جا به معنای اعمّ از خارجی است که حتّی ذهن مقابل خارج را هم در بر می­گیرد. امّا فلاسفه­ی غرب چنین ادّعایی ندارند. بنابراین قطعاً تعریف آن­ها کاملاً از یک­دیگر متفاوت است به طوری که نه تنها لوازم و مبانی بلکه حتّی هویّت را نیز تغییر می­دهد. در این صورت نمی­توان گفت که تفاوت و تغییر صرفاً در مرحله­ی برداشت است، زیرا هویّت یک هویّت نظری است. به عبارت دیگر این­که شما ذهن را بر اساس کدام فلسفه و مبانی فلسفی تعریف کنید باعث می­شود که قضیّه کاملاً متفاوت شود.

فکر می­کنم آقای دکتر عبداللّهی تا این حدّ با من موافق باشند که یک چیز مسلّم و مشت پر کن تحت یک عنوان ملموس که فلاسفه آن را مدّ نظر قرار داده باشند وجود ندارد. شما وجود را در نظر بگیرید، ملاّصدرا، ابن­سینا و بسیاری از فلاسفه­ی خودمان در مورد آن بحث کرده­اند. از میان فلاسفه­ی غرب نیز بسیاری از جمله هایدگر در مورد آن بحث کرده­اند. امّا آیا دقیقاً وجود یک کلمه است و یک مدلول دارد؟ اگر بپذیریم که کلمه­ی وجود صرفاً یک مدلول دارد در واقع بسیار سطحی به مسأله نگاه کرده­ایم. من حتّی می­توانم در یک جلسه نشان دهم که وجودی که ملاّصدرا به کار می­برد و وجودی که ابن­سینا و شیخ اشراق به کار می­برند زمین تا آسمان متفاوت است.

فلسفه زمانی نسبت به فلسفه­های قبلی، جدید خواهد بود که دستگاه مفهومی آن تغییر کند. ولی فلاسفه­ی ما این روحیّه را داشته­اند که سعی می­کردند مفاهیم فلسفه­ی قبلی را در فلسفه­ی خود هضم کنند و نشان دهند که مفهوم همان است. حتّی در مورد نزاع اصالت وجود با اصالت ماهیّت نیز می­توان پرسید که آیا اساساً این مسأله برای ابن­سینا، ملاّصدرا و شیخ اشراق مطرح بوده است یا آن­ها به گونه­ی دیگری به بحث نگاه می­کرده­اند. نباید صرفاً به سخنان فلاسفه پرداخت، بلکه باید تحلیل فلسفی انجام دارد. در جریان این تحلیل فلسفی است که می­بینیم مفاهیم دچار دگرگونی و تحوّل می­شوند. ذهن نیز از این مسأله مستثنی نیست، این مفهوم از مفاهیم درجه­ی اول نظری است که نظریّه­های فلسفی در ماهیّت آن تأثیر دارد.

در مورد اصول فلسفه و روش رئالیسم نیز قبول دارم که شهید مطهّری و علاّمه طباطبایی تلاش کردند که در آن مواجهه یک معرفت­شناسی عامّ بسازند، امّا آیا آن معرفت­شناسی می­تواند موانعی که ما امروز با آن­ها مواجهیم را حلّ کند یا نه؟ مهمّ­ترین مشکلی که حیثیّت التفاتی برای فلسفه­ی اسلامی به وجود می­آورد راجع به علم حضوری است، البتّه نه با تقریری که شما فرمودید. به نظر شما علم حضوری ناشی از حضور خود شیء است، امّا آیا التفات در آن لازم است یا نه؟ شما در تقسیم علم می­گویید یا خود معلوم نزد عالم حاضر است یا صورت آن. وقتی صورت حاضر باشد حیثیّت التفاتی وجود دارد. آیا علم را می­توان صرفاً هستی­شناسانه تعریف کرد که حیثیّت پدیداری نداشته باشد. آن دسته از فلاسفه­ی اسلامی که علم را به حضوری و حصولی تقسیم می­کنند، تعریف هستی­شناسانه از علم دارند. به این معنا که می­گویند یا خود شیء نزد نفس حاضر است -در حیثیّت التفاتی آن حیثیّت پدیداری لحاظ نمی­شود-، یا حضور صورت شیء است. آیا این دو تعریف قابل جمع است؟ آیا شما می­توانید حیثیّت التفاتی علم را بپذیرید و در عین حال به علم حضوری قائل شوید؟

به نظر من این تناقض باید حلّ شود. زیرا ممکن است من بر اساس این تناقض تقسیم دیگری مطرح کنم تا از چارچوب این تقسیم که موانع بسیاری دارد خارج شوم. البتّه ممکن است جناب دکتر عبداللّهی در این خصوص دفاعی داشته باشند. به نظرم لازم است جلسه­ای در خصوص رابطه­ی حیثیّت التفاتی و علم حضوری برگزار شود.

تفاوت جهت­یافتگی وجودی هایدگر با تحلیل نشانه­شناختی عرفا

راجع به تطبیق دیدگاه هایدگر با دو نکته­ای که از فلسفه­ی اسلامی فرمودند، باید بگویم به نظرم این دو نکته هیچ ارتباطی با نظر هایدگر ندارد. دیدگاه هایدگر در مورد جهت­یافتگی وجودی انسان است نه تحلیل نشانه­شناختی. در تحلیل و نگاه نشانه­شناختی، هر چیزی بر وجود حقّ تعالی دلالت می­کند امّا این مسأله با جهت­یافتگی وجودی فرق دارد. نشانه بودن با جهت­یافتگی وجودی متفاوت استت. جهت­یافتگی وجودی فقط به انسان اختصاص دارد. حتّی اگر تمامی موجودات عالم نشانه به حقّ تعالی باشند. قبلاً هم تأکید کردم که جهت­یافتگی را با حیثیّت التفاتی یکسان نگیرید زیرا جهت­یافتگی در نشانه بودن هم هست. به عبارت دیگر چیزی که نشانه­ی چیز دیگری است به سمت آن جهت هم دارد امّا معنای آن با حیثیّت التفاتی متفاوت است.

مسأله­ی وجود رابط و مستقلّ و این­که همه­ی موجودات نسبت به حقّ تعالی وجود رابط هستند نیز به نظرم با بحث حیثیّت التفاتی بی­ارتباط است. زیرا این یک نگاه هستی­شناسانه است؛ یعنی شما بر اساس تحلیل علیّت، معتقدید که همه­ی موجودات وابستگی هستی­شناختی به حقّ تعالی دارند. این با جهت­یافتگی وجودی انسان و این­که انسان وجود خود را با چیزی پُر می­کند فرق دارد. (وقتی خداوند انسان را آفرید ملائکه گفتند چرا موجودی اجوف (توخالی) آفریدی؟ این یک مفهوم استعاری است و اشاره به این دارد که انسان با جهت­یافتگی­های وجودی که در متن زندگی پیدا می­کند وجود خود را با چیزی بر می­کند. در مقابل خداوند صمد است و وجود او به گونه­ای نیست که جهت­یافتگی داشته باشد). به هر حال عرضم این است که در فلسفه و به ویژه در عرفان نظری مباحث فراوانی وجود دارد که با جهت­یافتگی وجودی مرتبط باشد امّا وجود رابط و مستقلّ را نمی­توان به جهت­یافتگی وجودی ربط داد.

زبان خصوصی نیز هر چند فی­نفسه مسأله­ی مهمّی است امّا رابطه­ی آن با حیثیّت التفاتی چندان اهمّیّتی ندارد و نکاتی که شما مورد تأکید قرار دادید، به نظر من مباحث محوری نیستند. چون حیثیّت التفاتی فقط نشان می­دهد که علم به سمت چیزی نشانه می­رود، خواه علم به نفس خود باشد یا چیز دیگری. پدیدارشناسی هوسرل به دنبال آن است که علم متقن فلسفی را با فرآیند دیگری حلّ کند.

کتابی خدمت شما معرّفی می­کنم با عنوان رویکردها به حیثیّت التفاتی[27] اثر ویلیام لاینز[28]. وی در این کتاب تلاش کرده است تا حدود 15 مسأله را که با حیثیّت التفاتی حلّ می­شود یا حیثیّت التفاتی در آن­ها مشکل­ساز است، معرّفی کند. مثلاً در نزاع ماتریالیسم در فلسفه­ی ذهن با دیگران، اگر حیثیّت التفاتی را بپذیریم نمی­توانیم صرفاً هویّت مادّی برای ذهن قائل شویم. همه­ی این­ها مباحث فلسفی هستند. تفاوت و تفکیک هوش مصنوعی از هوش طبیعی، این بحث که آیا تفاوت آگاهی[29] و هوشیاری با مطلق علم در حیثیّت التفاتی است یا در چیز دیگر بحث مهمّی است.

در مورد ذهن جمعی هم همان­طور که گفتم به نظرم با حیثیّت التفاتی یک اشتراک لفظی دارد. زیرا حیثیّت التفاتی که در مباحث فلسفه­ی ذهن مطرح شده است با آن ذهن جمعی که به سمت چیزی نشانه می­رود دو بحث متفاوت هستند.

­تعمیم­پذیری علم حضوری و معضل مبناگروی در معرفت

در مورد دیدگاه اخیر جناب دکتر عبداللّهی هم لازم است در جلسه­ای به صورت مفصّل بحث کنیم. تعمیم علم حضوری مشکلات معرفت­شناختی به وجود می­آورد. زیرا شما از یک امر درونی که فقط نزد شما حاضر است آغاز می­کنید و می­خواهید تمامی بنای معرفت را بر آن استوار کنید. به نظرم این مسیر درستی نیست، زیرا به نظرم حتّی اگر تجرّد نفس اثبات شود و علم حضوری هم پذیرفته شود، این پرسش هم­چنان به قوّت خود باقی است که شما چطور و بر مبنای چند علم حضوری می­خواهید دستگاه عظیم و گسترده­ی معرفت را سامان دهید، به طوری که که آن چند معرفت دائماً تکرار شود و همه­ی معارف بر پایه­ی آن به دست آید. در واقع این یکی از مسائل مهمّ معرفت­شناسی است که از آن به مبناگروی[30] تعبیر می­کنند و مسأله­ی علم حضوری یکی از تقریرهای آن است که در دوره­ی ما شکل گرفته است. کار دکارت هم همین بود امّا او به جای علم حضوری از می­اندیشم آغاز کرد و یک مبناگروی حدّاقلّی را در پیش گرفت.

دبیر علمی: بسیار متشکّرم. فرصتی اصلا باقی نمانده است. از فرمایشات کارشناسان محترم جناب آقای دکتر عبداللّهی و جناب آقای دکتر قائمی­نیا استفاده کردیم. در این جلسه به چیستی حیث التفاتی، جنبه­ها و کارکردهای آن در حوزه­های مختلف اشاره کردیم. در این فرصت، مجال آن نبود به نقدها و نیز راه‌حل‌های آن در فلسفه اسلامی بپردازیم. إن شاء الله اگر عمری باقی بود، در فرصتی دیگر به این مباحث خواهیم پرداخت. از حضور تمامی دوستان به ویژه اساتید محترم صمیمانه تقدیر و تشکّر می­کنم. به اطّلاع می‌رسانم هفته­ی آینده نشست علمی “زمان در ماوراء الطّبیعه” با حضور آیت الله فیّاضی و جناب حجّت الاسلام و المسلمین آقای رمضانی در همین مکان و همین ساعت برگزار خواهد شد. بسیار متشکّرم، خدا نگهدار همه­ی شما.

[1] . intentionality

[2] . Rene Decartes

[3] . Edmund Husserl

[4] . Franz Brentano

[5] . Cogito ergo sum

[6] . phenomenology

[7] . epoche

[8] . about thing or about ?????

[9] . esse naturale

[10] . esse intentionale

[11]. intentionale از معادل لاتینی intentionue به معنای ایده یا فکری در ذهن داشتن گرفته شده است.

[12] . ontological

[13] . cognitive

[14] . علوم شناختی عمدتاً شامل 5 دانش است: عصب­شناسی شناختی، روان­شناسی شناختی، هوش مصنوعی، فلسفه­ی ذهن و زبان­شناسی شناختی.

[15] . epistemological

[16] . dualist

[17] . John Searle

[18] . Immanuel Kant

[19] . David Hume

[20] . John Locke

[21] . Idea

[22] . science

[23] . bodyment

[24] .structural materialism

[25] . realism

[26] . representation

[27] . Approaches to intentionality by William Lyons

[28] .

[29] . آگاهی به معنای consciousness نه به معنای علم. آگاهی به معنایی که در فلسفه­ی ذهن مطرح است در فلسفه­ی ما مطرح نبوده و با علم حضوری هم یکی نیست، بلکه صرفاً یک حالت هوشیاری است که در نفس انسان ایجاد می­شود. این حالت نیاز به تحلیل فلسفی دارد که در فلسفه­ی ذهن مفصّل به آن پرداخته شده است.

[30] . foundationalism