موضوع: تبیین و بررسی حیث التفاتی و تأثیر آن در نگرش به نفس تاریخ
ارائهدهندگان: دکتر محمّدعلی عبداللّهی و علیرضا قائمینیا
دبیر علمی: دکتر رضایی
مکان: مجمع عالی حکمت اسلامی
دبیر علمی: بسم الله الرّحمن الرّحیم و به نستعین و صلّی الله علی محمّدٍ و آله الطّیّبین الطّاهرین
حضور همهی اساتید و سروران معظّم خیر مقدم عرض میکنم. همانطور که استحضار دارید موضوع این جلسه بررسی حیث التفاتی و تأثیرات آن در حوزههای مختلف معرفتی است.
اهمّیّت و ضرورت بحث از حیث التفاتی
اگر پدیدارشناسی را یکی از تأثیرگذارترین فلسفههای مدرن بدانیم که اینچنین هم هست، بیگمان رکن اساسی و مهم آن حیث التفاتی[1] است. حیث التفاتی در حوزههای مختلفی تأثیرگذار است؛ نه تنها حوزههای علوم انسانی متأثیر از آن است بلکه حتّی در حوزههای طبیعی نیز تأثیرگذاریهای جدّی دارد. امّا حیث التفاتی با تمامی اهمّیّتی که دارد، معالأسف باید یادآوری کنیم که در جهان اسلام و ایران عموماً و در حوزهی علمیّه خصوصاً، کار چندان درخور توجّهی دربارهی آن صورت نگرفته و مورد توجه واقع نشده است.
شاید اقدام «مجمع عالی حکمت اسلامی» در خصوص بررسی این موضوع، یکی از نادرترین کارهایی است که در فضای حوزوی درباره حیث التفاتی صورت میگیرد که درخور تقدیر و ستایش است. بنابراین بهجاست از اساتید محترم و سروران گرامی در مجمع عالی حکمت که این موضوع را طرح و بررسی آن را موضوعی برای این نشست قرار دادند، تقدیر و تشکّر کنیم.
به تناسب اینکه هم این موضوع حائز اهمّیّت است و هم بحث چندانی درباره آن صورت نگرفته است، پرسشهای جدّیای در مورد آن مطرح است که میطلبد به آن ها پاسخ دهیم. در این جلسه در خدمت کارشناسان و اساتید محترم جناب حجّه الاسلام والمسلمین آقای دکتر قائمینیا و جناب حجّه الاسلام والمسلمین آقای دکتر عبداللّهی هستیم تا به پرسشهای مطرح و مهمّ در حوزهی حیث التفاتی پاسخ دهند. دوستان با هردو کارشناس محترم کمابیش آشنایی دارند.
نخستین مسأله چیستی حیث التفاتی است که موضوع مهمی است. به این دلیل، بحث را با بررسی چیستی حیث التفاتی و اینکه دقیقاً چه معادلهایی را میتوان برای آن در نظر گرفت، آغاز میکنیم. حضّار محترم احتمالاً در جریان هستند که این اصطلاح به گونههای مختلفی ترجمه شده است، امّا اینکه چه ترجمهای به محتوای این اصطلاح نزدیکتر است و چه معادلهایی را میتوان برای آن در نظر گرفت، مجال بحث دارد. برای ورود به این موضوع، پرسش از چیستی حیث التفاتی را خدمت جناب حجّه الاسلام و المسلمین آقای دکتر عبداللّهی مطرح میکنیم. آقای دکتر عبداللّهی پرسش نخست این است که حیث التفاتی چیست و در زبان فارسی چه معادلهایی میتوان برای آن در نظر گرفت.
دکتر عبداللّهی: بسم الله الرّحمن الرّحیم. خدمت حضّار گرامی عرض سلام و ادب و احترام دارم و امیدوارم در این فرصتی که در اختیار داریم، خدای بزرگ توفیق دهد تا در باب این مسألهی فلسفی که از مسائل بسیار مهمّ در قلمرو فلسفهی ذهن به حساب می اید، بتوانیم بحث مفیدی عرضه کنیم.
همانطور که می دانید بحث حیث التفاتی به لحاظ قلمرو متعلّق به قلمرو فلسفهی ذهن است. برای اینکه از چیستی حیث التفاتی آگاهی بیشتری پیدا کنیم و دستکم بتوانیم تعریفی به دست دهیم تا بحث بر اساس آن تعریف جریان پیدا کند، چند نکته را عرض خواهم کرد:
اهمیت مسله حیث التفاتی در فلسفهی ذهن
نکتهی اول این است که در فلسفهی ذهن معاصر دو مسأله از اهمّیّت بسیاربرخوردار است: 1- علم و آگاهی و 2- حیث التفاتی که در مرتبهی بعد از علم و آگاهی قرار دارد. شاید به همان اندازه که مسألهی آگاهی جزو مسائل دشوار فلسفهی ذهن است و پرسشهای اساسی دربارهی آن مطرح است و هر نظام فلسفی و فیلسوفی باید پاسخگوی این پرسشها باشد، مسألهی حیث التفاتی نیز به همان اندازه دشوار است و پرسشهایی در باب ان مطرح است که باید پاسخ داده شود. بنابراین اگر ما فلسفهی اولی رادر روزگار خودمان فلسفهی ذهن بدانیم –که به گمان من باید بدانیم- و اگر بخواهیم دو مسألهی اساسی فلسفهی ذهن را معرّفی کنیم یکی مسألهی آگاهی است و دیگری مسألهی حیث التفاتی.
انواع حیث التفاتی
نکتهی دوم این است که حیث التفاتی به معنای عام کلمه از حیث التفاتی زبان بایدمتمایز شود. یعنی ما دو نوع حیث التفاتی داریم: حیث التفاتی ذهن که از آن به حالات ذهنی یا التفاتی تعبیر میشود و حیث التفاتی زبان. من با این تقسیم موافق ام که یک حیث التفاتی اصلی و یک حیث التفاتی فرعی وجود دارد. حیث التفاتی اصلی همان حیث التفاتی ذهن است که درصدد تعریف آن هستیم. چون زبان به معنای عام یعنی چیزی که میتواند غیر خود را نشان دهد نمادها، نشانهها، الفاظ، عبارات و اشارات، همهی اینها حیث التفاتی دارند یعنی دربارهی چیز دیگری هستند امّا باید توجّه بکنیم که حیث التفاتی زبان ناشی از حیث التفاتی ذهن است. اگر کسی بخواهد حیث التفاتی زبان را توضیح دهد ناچار است در رتبهی قبل حیث التفاتی ذهن را توضیح دهد. در مباحثی که عرض میکنم توجّه خودم را بیشتر به حیث التفاتی ذهن معطوف خواهم کرد و البتّه اگر بحث در اینجا روشن شود تا حدودی به روشن شدن بحث در باب حیث التفاتی زبان هم کمک خواهد کرد.
تاریخچهی حیث التفاتی
مسألهی دیگری که در فهم چیستی حیث التفاتی مؤثّر است ما در واقع تاریخچه و نقطهی آغاز شکلگیری این بحث است. حیث التفاتی آنگونه که امروز در قلمرو فلسفهی ذهن در باره ان بحث می شود در حقیقت به مسألهای که دکارت[2] پیش روی ما قرار داد باز میگردد. اگر ما دکارت را پدر فلسفهی جدید بدانیم که همینطور هم هست، او در دستگاه فلسفی خود معرفتشناسی را فلسفهی اولی میدانست. اودر بحث معرفت این پرسش را بسیار مهم دانست که ما چگونه معرفت پیدا میکنیم؟ تحلیل او از معرفت این بود که نخستین معرفتی که برای ما پیدا میشود، معرفت به من یا معرفت به خود است. دکارت خود را با مسألهی حیث التفاتی مواجه نکرد. حتّی اگر این مسأله به ذهن او هم رسیده بود ولی به آن را نپرداخت. پس از او هوسرل[3] به تبع استادش برنتانو[4] این مسأله را در پدیدارشناسی مطرح کرد. من فعلاً فقط سعی میکنم برای رسیدن به تعریف این اصطلاح زمینهسازی کنم. اگر به این زمینه توجّه نکنیم چه بسا در تعریف حیث التفاتی دچار خطا شویم.
راه حل دکارت برای مسألهی معرفت این است که باید نحوه پیدایش نخستین معرفت را پیدا کنیم .نخستین چیزی که ما به آن معرفت پیدا میکنیم “من” است. او حتا معرفت به هستی را نیز از معرفت به من واندیشه استخراج می کند ،پایه ی دستگاه معرفت شناسی خود را گزاره ” من میاندیشم پس هستم”[5]قرار می دهد. بنابراین راه حلّ دکارت و پیروان او در بحث معرفتشناسی این است که نخستین معرفتهایی که برای ما حاصل میشود عبارت است از معرفت به من و ویژگیها و حالات من. آنها این معرفت را معرفت مستقیم و پایه و اصلی میدانند.
در حال حاضر با اشکالاتی که به این نظریّهی دکارت وارد است کاری نداریم. امّا راه حلّ وی این پرسش اساسی را در ذهن انسان به وجود میآورد که آیا این مسأله ما را در تنگنای خصوصیسازی معرفت قرار نمیدهد و ما را گرفتار درون خود نمیکند به نحوی که هیچ راهی به جهان خارج از خود نداشته باشیم؟ این پرسش ،فیلسوفان بعدی را بر آن داشت تاراه برونرفتی از خصوصیسازی معرفت و این تنگنای معرفتشناختی بیابند.
به گمان بنده هر دستگاه فلسفی که معرفت را از آگاهی مستقیم ما به خودمان آغاز میکند –حتّی در دستگاه فلسفهی اسلامی اگر کسی معتقد باشد که نخستین معرفت علم حضوری است- باید توضیح دهد که چگونه علم حضوری که یک علم خصوصی است تعمیمپذیر است و چگونه ما را به جهان خارج راهنمایی میکند. البتّه به گمان بنده راه حلّهای مهمّی برای این مسأله وجود دارد. مثلاً حتا مرحوم علاّمه طباطبایی با توجّه به اینکه علم حضوری را نخستین معرفت و سنگ بنای آن میداند، بایدراه برونرفتی هم از معضل خصوصیسازی وچگونگی تعمیم معرفت پیداکند. مسله تعمیم تنها یک شبهه در معرفتشناسی نیست بلکه یک مسألهی بسیار مهمّ است و برای بیرون آمدن از این تنگنای معرفتشناختیی باید بسیار تلاش کنیم.
هر چند هوسرل با شکّ دکارتی و نقطهی عزیمت دکارت در معرفتشناسی موافق بود، امّا راه حلّ وی را بسنده و کافی نمیدانست. هوسرل البتّه نه در 1900 که کتاب پژوهشهای منطقی را نوشت بلکه حدود 30 سال بعد که ایدهی پدیدارشناسی[6] را به نگارش درآورد و به مسأله تعلیق و تحویل و اپوخه[7] دست پیدا کرد، راه حلّی برای مسألهی دکارتی ارائه داد و آن عبارت بود از حیث التفاتی .راه برونرفت او این بود که ذهن اصلاً خصوصی نیست و از آن به عمومیّت ذهن (جنبهی عمومی ذهن) تعبیر کرد. هوسرل به صورت موجبهی کلّیّه میگوید: هر نوع آگاهی ذهن حیث التفاتی دارد. امکان ندارد ذهن نسبت به امری شناخت پیدا کند ولی آن امر دربارهی چیزی و ناظر به چیز دیگری نباشد. به عبارت دیگر خارجیّت، ناظر به متعلّق بودن و متعلّق داشتن، ذاتی حیث التفاتی است.
تعریف حیث التفاتی
حال به تعریف حیث التفاتی آنگونه که در میان پیروان پدیدارشناسی و در دورهی جدید امده است باز میگردم. حیث التفاتی عبارت است از توانایی و خاصیّتی از ذهن که اشاره به چیزی دارد یا ما را به چیز دیگری ارجاع میدهد (دربارگی یا دربارهی چیز دیگر بودن). ذهن این خصوصیّت را دارد که حالتهای آگاهانه و حالتهای ناآگاهانهی آن به چیزی تعلّق دارد – البتّه اینکه آیا تمامی حالات ذهن قصدی و التفاتیاند یا بعضی از آنها غیرالتفاتی است؟ آیا همهی این حالات آگاهانهاند یا نه؟ مباحث مهمی است که اگر فرصتی پیش آمد مطالبی در این خصوص عرض خواهم کرد. بنابراین تعریف ما از حیث التفاتی این است که: حیث التفاتی آن توانایی ذهن است که هنگام ادراک، درک او دربارهی چیزی و ناظر به چیزی است.
معادل فارسی اصطلاح intentionality
اینکه میفرمایید آیا intentionality معادلی بهتر از حیث التفاتی دارد یا نه؟ باید بگویم من پیشنهاد خاصّی ندارم و از بین برابرهایی که برای این اصطلاح به دست داده شده است، بنده خودم همین معادل ترکیبی حیث التفاتی را –هر چند عربی است- میپسندم تا برابر های دیگری چون “قصدیّت” که بعضی پیشنهاد دادهاند. قصدیّت یک مصدر جعلی است و نباید در زبان فارسی به کار برود حتی با فرض درست بودن آن، خاصّ است چون قصد یکی از حالات و حیثهای التفاتی است. میل، باور، ترس و هر گونه آگاهی نیز حیث التفاتی اند. طبق دیدگاه هوسرل همهی حالات ذهن حیث التفاتی دارند. اگر معادل قصدیّت را برای intentionality انتخاب کنید، در واقع یک امر عام را به برابر خاصّ ترجمه کردهاید. بعضی نیز معادل “دربارگی” یا معادلهای دیگری را پیشنهاد دادهاند که هنوز در بافت مطالعات فارسی پذیرفته نشدهاند و من هم آنها را نمیپسندم.
“حیث التفاتی” که مرحوم دکتر یحیی مهدوی و شاگردان ایشان آن را پیشنهاد دادهاند تا حدودی پذیرفته و مقبول است و من دلیلی برای تغییر این معادل نمیبینم. بنابراین ترجمهی intentionality به حیث التفاتی دقیقتر است و به قصد نادقیق، چون intentionality از واژهی انگلیسی intention مشتق نشده است. بلکه در واقع اصل آن از یک واژهی آلمانی است که آن واژهی آلمانی از ریشهی لاتینی کلمه[8] گرفته شده و آن به همین معنای التفات به غیر است. وگرنه intention به معنای قصد فقط یک مصداق از مصادیق متعدّد و متکثّر حیث التفاتی است.
دبیر علمی: جناب آقای دکتر بسیار متشکّریم. آنچنان که جنابعالی تعریف فرمودید حیث التفاتی در واقع خاصیّت ذهن یا معرفت است. یعنی هر معرفتی که به دست میآوریم، خواه ناخواه، متوجّه چیزی است و به تعبیر فیلسوفان و منطقدانان مسلمان که معتقدند معرفت دارای اضافه یا «ذات الاضافه» است.
پرسش بعدی را از جناب آقای دکتر قائمینیا میپرسم: با توجّه به مسألهی ذات الاضافه بودن علم و با توجّه به اینکه حیث التفاتی میتواند سنگبنای معرفتی ما را که علم حضوری است با مشکل جدّی مواجه کند، تعریف حضرتعالی از حیث التفاتی چیست و چه نسبتی میان حیث التفاتی و مسألهی ذات الاضافه بودن علم و معرفت میبینید؟
دکتر قائمینیا: بسم الله الرّحمن الرّحیم و به نستعین و صلّی الله علی محمّدٍ و اهلبیته الطّیّبین الطّاهرین. من هم به نوبهی خودم تشکّر میکنم از مسؤولان محترم مجمع که زمینهای را برای این بحث فراهم آوردند و نیز از جناب آقای دکتر عبداللّهی به خاطر نکاتی که فرمودند. شاید بهتر باشد که من از جنبهی دیگری به برخی نکات بپردازم.
ریشهیابی مسألهی حیث التفاتی در اندیشههای قرون وسطی
بحث حیث التفاتی یکی از محورهای مباحث مهمّ در زمینههای مختلف فلسفی در عصر ما است، خصوصاً در علوم شناختی که فلسفهی ذهن نیز یکی از این علوم به حساب میآید محور بحث و گفتوگو میان دانشمندان است. اگر بخواهیم ریشهیابی تاریخی انجام دهیم قطعاً این بحث در مباحث دیرین فلسفی از جمله مباحث فلسفهی غرب در قرون وسطی ریشه دارد. در قرون وسطی میان وجود طبیعی[9] و وجود ذهنی[10]و[11] تفکیک صورت میگرفت و ادّعایی که در فلسفهی جدید به عنوان ویژگی اصلی حالات ذهنی شاید نخستینبار برنتانو و به تبع وی هوسرل کرد، ریشه در همان تفکیک قرون وسطایی دارد. گرچه در قرون وسطی بحث به صورت گسترده مطرح بود امّا پروندهی آن در همان زمان بسته شد تا در پدیدارشناسی دوباره به آن پرداختند. با این تفاوت که در پدیدارشناسی بحث بیشتر ناظر به این است که حالات ذهنی نوعی جهتیافتگی دارد و به چیزی بیرون از خود سمت و سو میگیرد.
انواع ذهنشناسی و تفاوت آنها
این نکته را نیز باید اشاره کنم که ذهنشناسی بر دو نوع است: 1- ذهنشناسی پیشین، 2- ذهنشناسی پسین و ایدهی اصلی علوم شناختی در واقع نوعی ذهنشناسی پسین است. اگر دوستان پاورقیهای اصول فلسفه و روش رئالیسم را دیده باشند، شهید مطهرّی مرتّب تأکید میکند که فلسفه بدون ذهنشناسی اساساً محقّق نخواهد شد. دانشمندان علوم شناختی که بیشتر به بحث حیث التفاتی و از جمله در فلسفهی ذهن پرداختهاند، مباحث آنان با مباحث شهید مطهّری در اصول فلسفه و روش رئالیسم دو تفاوت دارد: 1- ادّعای آنان این است که ذهنشناسی نه تنها بر فلسفه بلکه بر تمامی معارف بشری و شاخههای مختلف علوم تقدّم دارد. 2- ذهنشناسی مطرح در فلسفهی قدیم نوعی ذهنشناسی پیشین است. امّا دانشمندان علوم شناختی معتقدند که ذهنشناسی پیشین که ماهیّت ذهن را بر اساس بحثهای هستیشناختی[12] تعریف میکند و نتایجی به دست میآورد، به تنهایی کفایت نمیکند. برای شناخت ماهیّت ذهن و فرآیندهای آن ناگزیر از انتخاب یک راه میانه هستیم، یعنی هم از دستاوردهای علوم تجربی نظیر عصبشناسی استفاده کنیم و هم از تحلیلهای فلسفی، و در نگاه فلسفیمان این دو را به نحو همخوان و همساز لحاظ کنیم. به این معنا یک نوع ذهنشناسی جدید در علوم جدید شکل گرفت که میتوان آن را ذهنشناسی پسین نامگذاری کرد.
همانطور که اشاره شد از جهتی دکارت مسبّب پیدایش این بحث بود. زیرا او مبنای فلسفهی خود را میاندیشم پس هستم قرار داد. در این گزاره خود اندیشه محوریّت نداشت و در واقع او اموری را مدّ نظر داشت که حالت التفاتی دارند و به چیزی بیرون از خودشان جهت پیدا میکنند. مثل فکر کردن، خواب دیدن، شکّ کردن، گمان بردن، یقین داشتن و… هم حالات ذهنی هستند که به سمت متعلَّقی نشانه میروند. بنابراین در این عبارت مشهور دکارت میاندیشم پس هستم خود اندیشیدن محوریّت نداشت، بلکه آن چیزی که محوریّت داشت حالات ذهنیای بود که به سمت چیزی نشانه میروند و متعلّقی دارند. در واقع اساس فلسفهی دکارت بر حالاتی استوار شده بود که حیثیّت التفاتی دارند.
تفاوت مفهوم ذهن در فلسفهی اسلامی و فلسفههای جدید
این نکته را هم باید تأکید کنم که ذهنی که در مباحث علوم شناختی و حتّی فلسفههای جدید مطرح میشود، با مفهوم ذهن در فلسفهی اسلامی دقیقاً تطابق ندارد. طبیعی است که نگاه متفاوت به ذهن ماهیّت و تعریف ما از آن را تغییر میدهد. فلسفهی اسلامی یک نگاه هستیشناختی به ذهن دارد، وجود ذهنی و وجود عینی را از یکدیگر تفکیک میکند و برای هر یک ویژگیها و تعریف خاصّ و متفاوتی را ارائه میدهد. در وجود عینی با نوعی فعلیّت مواجه هستیم که وجود ذهنی از آن برخوردار نیست. امّا تحلیلی که فلسفههای جدید از ذهن ارائه میکنند، گاهی ذهن را آنقدر بالا میبرد و به آن امتداد میدهد که با نفس یکی میشود و گاهی نیز صرفاً به جنبههای معرفتی نفس محدود میشود.
علاوه بر این در فلسفههای جدید نوعی رویکرد شناختی[13] نسبت به ذهن ایجاد میشود که من میان این رویکرد و رویکرد هستیشناختی تفاوت قائل هستم. فرآیندهایی که در ذهن رخ میدهد در مباحث فلسفی امروز از دو نوع نگاه مورد بررسی قرار میگیرد: 1- نگاهی که از زاویهی یک چشمانداز رایانهی به ذهن مینگرد و آن را مانند رایانه یک پردازشگر اطّلاعات لحاظ میکند. این نوع نگاه با نگاه فلسفهی اسلامی به ذهن بسیار متفاوت است. 2- نگاهی که عمدتاً در عصبشناسی شناختی ریشه دارد و ذهن را شبیه یک سیستم عصبی میبیند و از مدل پیوندگرایی برای تبیین آن استفاده میکند. تأکید من در اینجا بر این است که وقتی کلمهی ذهن را به کار میبریم نباید ذهنی که در فلسفهی اسلامی مطرح است را با ذهنی که در فلسفه غرب دائماً مورد بحث و بررسی قرار میگیرد خلط کنیم بلکه باید تفاوت این دو را مدّ نظر قرار دهیم.
همانطور که اشاره شد حیثیّت التفاتی را به قصدیّت، جهتیافتگی، سویافتگی و دربارگی ترجمه کردهاند. قصدیّت یقیناً ترجمهی نادرستی است زیرا خود قصدیّت به معنای اینکه انسان چیزی را قصد میکند به کار میرود و این یکی از حالتهای ذهن است. یعنی اگر بخواهیم این معادل را به کار ببریم در واقع آن اصطلاح اصلی را که حیثیّت التفاتی است بسیار محدود کردهایم. اصل ادّعا این است که حالات ذهنی نوعی جهتیافتگی دارند و به چیزی بیرون از خودشان معطوف هستند. به نحو تسامحی میتوان گفت همان چیزی است که در فلسفهی اسلامی گفته میشود هر علمی معلومی دارد اعمّ از معلوم بالذّات و معلوم بالعرض؛ با این تفاوت که حیثیّت التفاتی اختصاصی به علم ندارد و طبق ادّعای آنان تمامی حالات ذهن اعمّ از اینکه بالذّات باشند یا بالعرض، نوعی جهتیافتگی و سویافتگی دارند.
در اینجا من ابتدا به این بحث میپردازم که در فلسفهی جدید از این بحث چه استفادههایی شده است و در ادامه به فلسفهی اسلامی باز میگردم تا ببینم آیا میتوان ریشهای برای این بحث پیدا کرد یا نه؟ و آیا این مسأله در ذهنیّت فلسفی ما نسبت به برخی مباحث تعارض ایجاد میکند یا خیر؟
حیث التفاتی و تصوّر ما از ماهیّت ذهن و نفس
مادّیگرایی ذهن را با مغز یکی میداند. بحث اصلی فلسفهی ذهن این است که ذهن به عنوان یک پدیده حالتهای خاصّی دارد. اگر ویژگی اصلی ذهن را حیثیّت التفاتی آن بدانیم به این معنا که حالات آن به سمت چیزی نشانه میرود، و با فرض صحّت ادّعای مادّیگرایان این پرسش به وجود میآید که یک امر مادّی چگونه میتواند حیثیّت التفاتی داشته باشد؟ این پرسشی یک مادّیگرا باید به آن پاسخ دهد. به همین دلیل کسانی که تمایل به مادّیگرایی دارند بسیار کوشیدهاند تا ثابت کنند که میان مادّی بودن ذهن و حیثیّت التفاتی آن منافاتی وجود ندارد. مخالفان نیز دیدگاههایی را مطرح کردهاند.
از این جهت میتوان گفت که حیثیّت التفاتی تأثیر بسیاری بر تصوّر ما دربارهی چیستی ماهیّت ذهن و نفس دارد. مخالفان نگرش مادّی تأکید میکنند که حیثیّت التفاتی میتواند ثابت کند که ذهن یکی پدیدهی مادّی نیست. در مقابل، مادّگرایان تلاش میکنند با نوعی نگاه تحویلگرایانه حیثیّت التفاتی را نیز به حالات مادّی باز گردانند و ثابت کنند که در حالات مادّی نیز میتوان چنین توجیه و تبیینی ارائه کرد. این یکی از جهات اهمّیّت بحث حیثیّت التفاتی است.
حیث التفاتی وجه تمایز هوش طبیعی از هوش مصنوعی
یکی از مسائل محوری در علوم شناختی این است که تفاوت میان هوش طبیعی و هوش مصنوعی چیست؟ هوش مصنوعی هوشی است که در رباتها و رایانهها وجود دارد و هوش طبیعی همان هوش انسان است. بسیاری از فلاسفهی ذهن و حتّی دانشمندان علوم شناختی قائلاند به اینکه تمایز اصلی این دو نوع هوش در حیثیّت التفاتی است. آن چیزی که در هوش مصنوعی مشاهده میکنیم پارهای از اطّلاعات است بدون اینکه معرفتی وجود داشته باشد. معرفت تنها از طریق هوش طبیعی حاصل میشود، زیرا معرفت جهتدار و معطوف به چیزی است. امّا اطّلاعات اینگونه نیستند، مثل اینکه شما پارهای از ارقام ریاضی را به یک رایانه بدهید. این ارقام فاقد جهتیافتگی است و ذهن مصنوعی رایانه صرفاً آنها را با هم ترکیب میکند، امّا توانایی آن را ندارد که این ارقام را به چیزی بیرون از خود ارجاع دهد. از این جهت نیز حیثیّت التفاتی در محور مباحث هوش مصنوعی که یکی از دانشهای علوم شناختی[14] است قرار دارد.
البتّه باید توجّه داشت که دربارهی هوش مصنوعی نیز دو دیدگاه وجود دارد: دستهای قائلاند که هوش مصنوعی همان هوش طبیعی است و دستهای دیگر هوش حقیقی همان هوش مصنوعی است و هر دو دسته ادّعاهای فلسفی را برای اثبات دیدگاههای خود مطرح کردهاند. امّا تمایز اصلی این دو نوع هوش همچنان محور بحث و گفتوگو است.
قرابت دیدگاه فخر رازی در باب علم با نظریّهی حیث التفاتی
از این نگاه تاریخی به فلسفهی اسلامی باز میگردم. به نظر من بعضی از نگاههای موجود در فلسفهی اسلامی با این ایده نوعی قرابت و نزدیکی دارد. مثلاً نگاهی که به امام فخر رازی نسبت داده شده یا خود وی به آن تصریح کرده است – باید قرائن کلام وی مورد بررسی قرار گیرد که من در این مورد چندان تحقیق نکردم- عبارت است از اینکه وی علم را به عنوان اضافه تعریف کرده است. فلاسفهی ما از سخن امام فخر رازی اینگونه برداشت کردهاند که او علم را مقولهی اضافه دانسته است و به همین دلیل نسبت به دیدگاه وی بسیار تاختوتاز کردهاند. ولی اینکه منظور اصلی فخر رازی چیست، محلّ بحث است. آیا واقعاً علم را از مقولهی اضافه دانسته است یا در مقام بیان ویژگی حیثیّت التفاتی علم بوده است. اگر فخر رازی واقعاً در مقام بیان حیثیّت التفاتی علم بوده است، بسیار حرف دقیقی است و میتواند بسیاری از رویکردهای فلسفی به علم را نقد کند.
تعارض علم حضوری با حیث التفاتی
چون دوستان علم حضوری را مطرح کردند، من هم در مورد همین نوع علم صحبت میکنم. علم حصولی به سمت چیزی اشاره میکند امّا علم حضوری چطور؟ اگر علم را صرفاً به حضور چیزی نزد نفس تعریف کنیم، یا صورت شیء نزد نفس حاضر میشود که در این صورت علم حصولی خواهد بود و یا خود شیء که در این صورت علم حضوری خواهد بود. آیا میتوان علم را بدون حیثیّت التفاتی تعریف کرد یا خیر؟ اگر ویژگی اصلی علم حیثیّت التفاتی باشد علم حضوری را چگونه باید تبیین کرد؟ برخی از فلاسفهی معاصر راه حلّ این مشکل را تقسیمبندی علم حضوری دانستهاند و به این ترتیب علم حضوری را به: آگاهانه، نیمهآگاهانه و ناآگاهانه. پرسش این است که آیا علم بدون حیثیّت التفاتی معنا پیدا میکند یا نه؟ چگونه ممکن است چیزی نزد نفس حاضر باشد و نفس به آن حیثیّت التفاتی نداشته باشد و در عین حال علم باشد؟
این یکی از مباحث مهمّ و در عین حال از موارد تعارض ایدهی حیثیّت التفاتی با مباحث فلسفی است و باید راه حلّی برای این تعارض یافت.
دبیر علمی: از جناب آقای دکتر قائمینیا تشکر میکنم. با توجّه به تعریفی که از حیث التفاتی ارائه گردید و با توجّه به جایگاه حیث التفاتی در پدیدارشناسی هوسرل، به نظر میرسد یکی از تأثیرات و پیامدهای جدّی آن بحث تجارب عرفانی است. در واقع عارف در رویارویی با تجارب عرفانی، آیا یک تجربهی خالص و ناب را دریافت میکند به نحوی که اگر کس دیگری در موقعیّت مشابه وی قرار گیرد به همان تجربه میرسد؟ یا اینکه، همانطور که آقای دکتر عبداللّهی اشاره فرمودند، به وادی خصوصیسازی تجارب عرفانی کشیده میشویم و هر کس تجربهای متناسب با اطّلاعات، شخصیّت و عوامل فرامعرفتی خود دریافت میکند. در واقع در مورد تجارب عرفانی دو بحث مطرح است: ذاتگرایی و زمینهگرایی. آیا حیث التفاتی بر انتخاب ذاتگرایی و زمینهگرایی تأثیرگذار است یا نه؟ از سوی دیگر، اگر ما به وادی زمینهگرایی سوق داده شویم، تجارب عرفانی و در واقع علم حضوری ما هم خواه ناخواه نسبی خواهد شد به گونهای که برای هر کس به تناسب شخصیّت، جایگاه و عوامل معرفتی و غیرمعرفتیاش، معرفتی حاصل میشود که متمایز از معرفت دیگران است. بنابراین یکی از پیامدهای پدیدارشناسی هوسرل ، که رکن اساسی آن حیث التفاتی است، نسبیّتگرایی و به تعبیر دقیقتر خصوصیسازی معرفت و حتی در واقع نوعی شکّاکیّت است.
پرسش بعدی من از جناب آقای دکتر عبداللّهی این است که حیث التفاتی چه جایگاهی در پدیدارشناسی هوسرل دارد و هوسرل با طرح این مسأله توانست چه تأثیراتی بر علوم معرفتی و حتّی علوم تجربی داشته باشد؟ همانطور که مستحضر هستید روانشناسی یکی از دغدغههای هوسرل بود و در واقع هوسرل در پی آن بود که تمایز میان علوم تجربی، طبیعی و روانشناسی را برجسته کند. درنتیجه، روانشناسی هوسرل با پدیدارشناسی او سمتوسوی دیگری پیدا کرد. بنابراین، پرسش این است که پدیدارشناسی و به دنبالش حیث التفاتی چه تأثیراتی بر حوزههای فلسفی و معرفتی گذاشت؟
دکتر عبداللّهی: بسیار متشکّرم. اجازه بدهید قبل از اینکه پرسش شما را پاسخ بدهم، چند نکته را عرض کنم.
عدم تباین مفهوم ذهن در فلسفهی غربی و فلسفهی اسلامی
دوستان توجّه دارند اینطور نیست که بگوییم ذهن در فلسفهی اسلامی یک چیز است و در فلسفهی غرب چیز دیگر. اگر مراد از تغایر معنایی ذهن در فلسفهی اسلامی و فلسفهی غرب این باشد که ممکن است رویکرد ما ونگاه ما به ذهن متفاوت باشد این مسله درست است اما این تفاوت در مغرب زمین هم وجود دارد.این طور نیست که همه غربی ها نگاه پسینی ویا یک نگاه واحد به نفس داشته باشند مثلاً تلقّی دکارت و اسپینوزا از ذهن کاملاً با هم متفاوت بوده است. یا در حالی که دکارت نگاه معرفتشناسانه به ذهن داشت و در پی آن بود که چگونگی فرآیند شناخت ذهنی را کشف کند، امروز فیلسوفان غربی ذهن را از حیث هستیشناختی مورد بررسی قرار میدهند ومی پرسند آیا اساساً ذهن وجود دارد؟ مدل وجودداشتن آن چگونه است؟ آیا باید آن را بر اساس مدل رایانهای تبیین کرد یا به نحو عصبزیستشناسانه؟ پس ازاین تبیینهاست که فرآیند شناسایی را مورد بررسی قرار میدهند.
بنابراین میتوانیم بگوییم تلقی از ذهن در فلسفهی غرب نیز متفاوت است. به عبارت دیگر اگر منظور این باشد که میتوان از زوایای مختلف به ذهن نگاه کرد ، گاهی آن را از حیث هستیشناختی بررسی کرد، گاهی از حیث معرفتشناختی[15]، گاهی از حیث علمی ومانند ان و این منشأ تفاوت در بحث از ذهن است، این سخن درستی است و در فلسفهی غرب هم وجود دارد. حتّی گاهی در یک دستگاه فلسفی نیز ممکن است تنوّع نگاه به ذهن، منشأ تنوّع در رویکردها باشد. امّا ذهن غربی و ذهن اسلامی با هم تباین ندارند.
اگر مرحوم استاد مطهّری میگوید تا ذهن را نشناسیم فلسفه نداریم، سخن درستی است. البتّه این سخن متأثّر از کانت است، یعنی به گمان من مرحوم استاد مطهّری با توجّه به مطالعاتی که در مورد نظام فلسفی کانت داشته این سخن را بیان کرده است. چون کانت میگوید پیشینیان ما به اصطلاح قبل از اینکه بگویند ذهن و عقل چیست و آیا میتواند بشناسد یا نمیتواند، از قدرت شناخت عقل و انواع شناخت صحبت کردهاند، در حالی که «ثبّت الارض ثمّ انقش» یعنی ابتدا باید عقل یا ذهن را نقّادی کرد و تا این نقّادی صورت نپذیرد نمیتوان از قوای شناختی عقل سخن گفت.
تفاوت حیث التفاتی با تضایف علم
نکتهی دیگری که باید به آن اشاره کنم این است که به گمان من بحث حیث التفاتی با بحث اضافه در باب علم بیارتباط نیست، امّا تفاوتهایی نیز با آن دارد. یعنی هرگز نباید رأی فخر رازی را یا آنچه که بعضی از فیلسوفان مسلمان دربارهی تضایف علم و اینکه هر ادراکی نیازمند مدرِک و مدرَک است گفتهاند با بحث حیث التفاتی یکی بدانیم. اولاً در تعریف تضایف حکیمان ما گفتهاند:
«المتضایفان امران وجودیان متکافئان قوهً و فعلاً یتوقّف تعقُّلُ احدِهما علی الآخر»
یعنی ما با دو امر وجودی مواجه هستیم که وجود یکی بر دیگری توقّف دارد، مثلاً به همان اندازه که متضایف بالایی به متضایف پایینی وابستگی دارد، پایین بودن نیز به بالا بودن وابستگی دارد. به همین دلیل است که پدرها به فرزندشان میگویند پدرم، زیرا اگر فرزند نبود ، پدر هم نبود و درست هم همین است که انسان به فرزندش بگوید پدرم .
تضایف به این معنا نباید بامسله حیث التفاتی یکی تلقی گردد. درحیث التفاتی لزوماً «امران وجودیان» نیست. حیث التفاتی یعنی اینکه حالات ذهن متوجّه چیزی هستند و آن چیز میتواند یک امر عدمی یا یک امری باشد که زمان آن به سر آمده است. البتّه یک پرسش بسیار مهمّ وجود دارد و آن این است که چگونه حالت ذهن به امر عدمی تعلّق میگیرد؟ مگر میشود به امر عدمی چیزی تعلّق بگیرد؟ در جای خودش به این مسأله هم خواهیم پرداخت.
تفاوت حیث التفاتی با نظریّهی فخر رازی
بیان فخر رازی رادر باره علم واینکه علم از سنخ اضافه است و علم چیزی جز نسبت ذهن یا اضافه شدن ذهن به معلوم نیست، نباید با حیث التفاتی یکسان بدانیم. کسانی که به حیث التفاتی پرداختهاند بابی را برای جهل و خطا باز کردهاند. زیرا یکی از مسائل بسیار مهمّ این است که اگر تمام حالات ذهن ما دربارهی چیزی و متوجّه چیزی هستند، چگونه باید مسألهی کذب و خطا را توجیه بکنیم؟ فخر رازی برای این مسأله که چگونه ممکن است علوم حصولی نادرست وخطا باشند راه حلّی پیشنهاد نداده است. حال آنکه اگر علم از سنخ اضافه باشد، جهل و خطا بیمعنا خواهد شد و اساساً صورتی نخواهیم داشت که انسان دچار جهل و خطا باشد. بنابراین اگر هم بتوانیم در آغاز راه تشابهی میان نظریّهی فخر رازی با بحث حیث التفاتی پیدا کنیم یک تشابه اولیّه خواهد بود و بلافاصله فروخواهد ریخت؛ یعنی معلوم میشود که زوایای بحث حیث التفاتی چیز دیگری است که شاید فخر رازی به آن توجّهی نداشته است.
البتّه به این بحث نیز باید بپردازیم که آیا حیث التفاتی در فلسفهی اسلامی نظیری دارد و آیا در فلسفهی اسلامی سابقهای از این بحث وجود دارد که بتوان آن را بر اساس پرسشهای جدیدی که در حیث التفاتی مطرح است بازخوانی کرد یا خیر؟
اهمّیّت تبیین چگونگی امکان حیث التفاتی
چگونگی امکان حیث التفاتی پرسشی بسیار مهمّ و نیازمند تبیین است. در بدو امر ممکن است کسی بگوید اینکه تصوّرات و آگاهیهای ما به چیزی تعلّق میگیرد، یک امر بسیار واضح و روشن است و نیاز به بحث و اثبات ندارد. بله، در سطح عمومی ممکن است این یک مسألهی کاملاً عادی به نظر بیاید ولی به گمان من در سطح فلسفی توضیح اینکه حیث التفاتی چگونه ممکن است از اهمّیّت بسیاری برخوردار است.
دست کم سه مسله بسیار مهم را می توان نام بردکه اگرچیستی و چگونگی امکان حیث التفاتی تبیین نشود را حلی برای این سه مسله یافت نخواهد شد:
1.نخستین مسأله این است که تا ما چگونگی امکان، پیدایش و سازوکار جریان یافتن حیث التفاتی را توضیح ندهیم مسله خصوصی یا عمومی بودن معرفت حل نخواهد شد .آیا علم خصوصی است یا عمومی؟ آگاهی چگونه میتواند عمومی باشد؟ چگونه آگاهیهای من و شما میتواند مشترک باشد و ما دربارهی آنها به تفاهم برسیم. همانطور که عرض کردم مسألهی خصوصیسازی علم صرفاً یک شبهه نیست بلکه اگر فیلسوفی نتواند به این پرسش پاسخ دهد همین یک مسأله کافی است تا تمام دستگاه معرفتشناسی او ویران شود. اگر این پرسش که حیث التفاتی چیست و چگونه جریان پیدا میکند پاسخ داده نشود نمیتوان مسألهی خصوصی بودن علم را حلّ کرد. این مسأله در نظامهایی که علم و آگاهی حضوری را پایهی معرفت میدانند به نحو جدّیتر مطرح است، علاوه بر این آنها باید به این پرسش نیز پاسخ دهند که آگاهی حضوری چگونه میتواند حیث التفاتی داشته باشد. یعنی ارتباط وثیقی میان حیث التفاتی و خصوصی شدن علم وجود دارد و حلّ آن در سایهی تبیین چگونگی امکان حیث التفاتی ممکن خواهد بود.
2.جنبهی دیگر اهمّیّت امکان حیث التفاتی این است که طبق نظر دانشمندان به دو صورت میتوانیم با جهان خارج ارتباط برقرار کنیم:
الف – صورت اِخباری: یعنی ما سعی میکنیم آگاهیها و حالات ذهن خود را با امور واقعی که در جهان خارج اتّفاق میافتد منطبق کنیم. عالمان اصولی این عمل را اِخبار مینامند.
ب – صورت انشائی: یعنی ما نمیخواهیم از چیزی خبر دهیم و ذهنمان را با جهان خارج منطبق کنیم، بلکه میخواهیم جهان خارج را با ذهن و حالتهای آگاهیمان منطبق کنیم. مثلاً پدری که اراده کرده است که فرزندش برایش آب بیاورد وقتی به او دستور میدهد که برایم آب بیاور به نوعی با عالم خارج ارتباط برقرار میکند، امّا این ارتباط نه در قالب خبر دادن از جهان خارج بلکه در قالب انطباق جهان خارج با ذهن صورت میگیرد.
امّا باز هم این پرسش که چگونه ذهن با عالم خارج ارتباط برقرار میکند؟ پرسشی است که پاسخ دادن به آن بر تبیین چگونگی امکان حیث التفاتی متوقّف است.
3.مسألهی دیگری که به نظر من در دوران معاصر به ویژه در حوزهی علوم اجتماعی و سیاسی از مسائل بسیار مهمّ به شمار میرود این است که چگونه ذهن با جهان خارج ارتباط جمعی برقرار میکند. حلّ این مسأله نیز بر اثبات و تبیین امکان حیث التفاتی متوقّف است. زیرا همانطور که میدانید یکی از تقسیمات حیث التفاتی تقسیم آن به شخصی و فردی، عمومی و قصدی است. مثلاً همهی افراد جامعه با هم حیث التفاتی جمعی پیدا میکنند تا یک نفر رئیس جمهور شود. وقتی رئیس جمهور انتخاب شد احکام او نافذ است. یا بر اساس حیث التفاتی جمعی نهاد اقتصاد بنامیکنیم و همه با هم قصد میکنیم که این کاغذ، پول باشد و با آن کاغذ خرید میکنید. انجام چنین کاری بدون وجود حیث التفاتی امکانپذیر نیست. نهاد سیاست، نهاد اقتصاد، نهاد امر، نهاد نهی، نهاد وعده، نهاد ازدواج و تمامی نهادهای تأسیسی و تنفیذی بشر با حیث التفاتی جمعی محقّق شده است.
به عبارت دیگر گاهی انسان بر اساس حیث التفاتی فردی میگوید غذا میخواهم، یا تشنهام و میل به آب دارم. امّا گاهی انسانها در حیث التفاتی مشارکت دارند و همه با هم قصد و التفات پیدا میکنند که رئیس جمهوری داشته باشند. بنابراین ما با یک مسألهی کلان به نام حیث التفاتی مواجه هستیم و تا چگونگی آن را اثبات و تبیین نکنیم نمیتوانیم این مسائل را حل کنیم.
بررسی آراء پیرامون حیث التفاتی
دربارهی چیستی و چگونگی امکان حیث التفاتی آراء مختلفی مطرح شده است که ما فرصت پرداختن به آنها را نداریم. مثلاً ثنویمسلکان[16] که قائل به تمایز میان امر ذهنی و امر فیزیکی هستند راه حلّ خاصّی برای این مسأله ارائه کردهاند. کارکردگرایان حیث التفاتی را به کارکرد تحویل بردهاند. قائلان به اصالت حذف یا حذفگرایان اساساً منکر وجود حیث التفاتی شدهاند. گروه دیگر همانطور که اشاره شد تلاش میکنند این مسأله را بر اساس مطالعه در علوم شناختی حلّ کنند. کسانی نظیر جان سرل[17] که در این زمینه بسیار تلاش کردهاند معتقدند با تبیینهای علمی موجود در عصب زیستشناسی میتوانیم اولاً مسألهی حیث التفاتی را سادهسازی کنیم و بعد بهترین تبیین را از آن به دست دهیم. مثلاً اگر بتوانیم فرآیند تشنه شدن را توضیح دهیم، میتوانیم توضیح دهیم که چگونه عاشق میشویم، به چیزی میل پیدا میکنیم، نسبت به چیزی علم و آگاهی پیدا میکنیم یا در چیزی شکّ و تردید میکنیم. اگر بتوانیم فرآیندهای سادهی عصب زیستشناسانه در مورد پدیدههای ساده را توضیح دهیم، پدیدههای دشوار را نیز توضیح خواهیم داد.
به گمان من این مسأله آن اندازه ساده نیست که بتوان آن را بر اساس یافتههای عصب زیستشناسانه تبیین کرد. البتّه ما با تبیینهای مختلف ارائه شده در مورد ذهن و کارکردهای آن هیچ مخالفتی نداریم، توجّه ما به جنبههایی از بحث است که بدون قول به آنها امکان توضیح و تبیین چنین پدیدههایی وجود نخواهد داشت. آن جنبهها عبارت است از وجود نفس متمایز از بدن و تجرّد آن. همانطور که مرحوم علاّمه طباطبایی در مقالهی دوم یا سوم اصول فلسفه و روش رئالیسم به تناسب بحث از چیستی علم اشاره کردهاند، بحث ما با هیچیک از تببینهایی که عالمان، فیزیکدانان و عصب زیستشناسان مطرح کردهاند مخالفت و منافاتی ندارد. یعنی به هر حال یکی از آن تبیینها درست است، امّا آن تبیینها با بحث ما پیرامون علم و آگاهی و ویژگی حیث التفاتی تنافی ندارد.
رابطهی حیث التفاتی با مفهوم تمثّل
به نظرمی رسد مفهوم کلیدیای که بایدبرای تبیین چگونگی حیث التفاتی به کار گرفت مفهوم تمثل( representation )است. یعنی حیث التفاتی زمانی معنا پیدا میکند و توضیح داده میشود که مفهوم representation (تمثّل) را توضیح دهیم. ابنسینا از اصطلاح تمثّل در بحث نفس کتاب اشارات استفاده کرده است و مرحوم دکتر یحیی مهدوی واژهی تمثّل را در ترجمه واژه representation به کار برد و پس از او شاگردانش نیز از همین معنا استفاده کردند. همانطور که میدانید کانت نیز در معرفتشناسی خودش برای مفهوم تمثل represent اهمیت قایل است بلکه تمثل یک اصطلاح کانتی است؛ یعنی نخستینبار کانت[18] این واژه را در نظام معرفتی خود به این معنا به کار برده است. یعنی در توضیح این مسأله که آگاهی چیست، چگونه تحقّق پیدا میکند و به غیر تعلّق میگیرد، کانت اصطلاح تمثّل را در مورد معرفت و آگاهی به کار برد، در حالی که مثلاً هیوم[19] از اصطلاح انطباع حسّی استفاده کرد و قبل از هیوم در زمان لاک[20] واژهی ایده[21] را به کار میبردند.
مقصود من این نیست که معنایی که ما از represent اراده میکنیم با تلقّی کانت یکسان است، چون ساختاری که کانت از شهود حسّی، فاهمه و مقولات آن طرّاحی کرده است، داستانی است که حتّی با عقیدهی هوسرل هم کاملاً متفاوت است. هر چند هوسرل نیز مسأله و دغدغهی کانت را دارد ولی تأثیرپذیری او از دکارت و برنتانو به مراتب بیشتر از تأثیرپذیری وی از کانت است. آنچه مدّ نظر بنده است این است که در چگونگی امکان حیث التفاتی باید از مفهوم تمثل استفاده کنیم. این دقیقاً مساس و نقطهی تماس فلسفهی اسلامی با بحثی است که امروزه پیرامون حیث التفاتی مطرح میشود.
اگر کسی به دنبال قیاس و سنجش است میتواند در با ره اصطلاح تمثّل درابنسینا کار کند. البتّه ابنسینا به بحثهای جدیدی که از زوایای مختلف در مورد حیث التفاتی مطرح شده چندان توجّهی نداشته است. امّا به هر حال او در تبیین اینکه علم حصولی چیست و چگونه به معلوم بالذّات و بعد به واسطهی آن به معلوم بالغیر تعلّق پیدا میکند، از واژهی تمثّل استفاده میکند. اگر کسی در مفهوم تمثّل دقّت کند در مییابد که برای تحقّق حیث التفاتی وجود معلوم ضروری نیست. به عبارت دیگر پی میبرد که اشکال سخن فخر رازی در این است که به مفهوم تمثل توجه نمی کند،اگر علم از سنخ اضافه باشد مضافالیه حتماً باید وجود داشته باشد زیرا ارتباط یک طرفه معنا نخواهد داشت. در اضافه وجود دوطرف برای ارتباط ضروری است امّا اگر کسی بگوید علم از سنخ باز نمایی وتمثل ونوعی فعالیت ذهن است در این صورت این فعّالیّت و بازنمایی ضروری نیست که به امری وجودی تعلّقگیرد بلکه به عدم و تاریخ نیز میتواند تعلّق بگیرد.
مثلاً وقتی من میگویم “ابنسینا به ری رفته است”، چگونه ممکن است من در مغز خود یک حیث التفاتی آگاهی داشته باشم که قرن ها قبل را نشان بدهد و دقیقاً به همان تعلّق بگیرد. معنای جمله “ابن سینا به ری رفته است”این نیست که «فارابی به ری رفته است»، این عبارت فقط به ابنسینا تعلّق میگیرد نه به چیزی دیگر. چنین چیزی چگونه امکانپذیر است؟ مفهوم تمثل وبازنمایی تنها راه توضیح و تفسیر این مطلب خواهد بود.
حال معلوم می شود که برای تبیین چگونگی امکان حیث التفاتی باید ساختار ونحوه جریان یافتن ان را نیز تبیین کنیم .بنابراین در یک جمعبندی میتوان گفت در اینجا سه مسأله وجود دارد که باید مورد توجّه قرار بگیرد: 1- چگونگی و امکان حیث التفاتی، 2- ساختار حیث التفاتی، 3- سازوکار جریان یافتن حیث التفاتی. توضیحات من ناظر به چیستی و چگونگی حیث التفاتی بود.
حیث التفاتی از دیدگاه هوسرل
البتّه در مورد هوسرل که در پدیدارشناسی خود بر حیث التفاتی بسیار تأکید میکند باید به یک نکته –که در فرمایشات آقای دکتر قائمینیا مغفول ماند- توجّه کرد و آن این است که هوسرل 1900 و قبل از آن با هوسرلی که ایدهی پدیدارشناسی را مطرح میکند بسیار متفاوت است. هوسرل 1900 و قبل از آن تحت تأثیر استاد خود برنتانو قائل به اصالت روانشناسی است و حیث التفاتی را به آن معنایی تلقّی میکند که برنتانو تلقّی کرده است. آنها در واقع به دنبال یک نوع روانشناسی تجربی، مبتنی بر تبیینهای تجربی بودند و ذهن را به تجربههای روانشناختی تحویل میبردند.
هوسرل متأخّر از شدیدترین مخالفان اصالت روانشناسی است و آن را از اساس انکار میکند زیرا اصالت روانشناسی سعی میکرد قواعد منطق را به روانشناسی تحویل ببرد که این خطای بسیار بزرگی بود. هوسرل به این نتیجه رسید که نمیتوانیم منطق را به روانشناسی تحویل ببریم بلکه هر علمی از جمله روانشناسی تابع قوانین منطقی است. هوسرل در این رویکرد جدید خود به چند مفهوم دست پیدا کرد: 1- شهود ذات که کاملاً در مخالفت با کانت بود. 2- حیث التفاتی که آن را به گونهای توضیح داده است که آثار آن در علوم هم روشن میشود. زیرا اساساً هدف پروژهی پدیدارشناسی هوسرل، معرّفی فلسفه به مثابهی یک علم بود.
ما نباید پدیدهها و نظامهای فلسفی را از تاریخ جدا کنیم. وقتی پرچم علم افراشته است و در مقابل پیشرفتهای علمی، فلسفه و منطق هر روز تحقیر میشوند این پرسش در ذهن هر فیلسوفی مطرح میشود که آیا میتوان فلسفه را به یک علم تبدیل کرد؟. پروژهی هوسرل این بود، او روش پدیدارشناسی را وضع کرد تا بر اساس آن تلاش کند که فلسفه را به یک علم تبدیل کند. آنها ازعلم معنای تجربی[22] آن را مدّ نظر قرار داده بودند. البتّه این تلاش هوسرل در حوزهی علم نیز تأثیرگذار بود زیرا او به مسألهی شهود ذاتی توجّه پیدا کرد و وجود خارجی را در اپوخه و حالت تعلیق قرار داد و روشی نوینی را عرضه کرد.
بنابراین باز هم تاکید می کنم که چیستی و چگونگی تبیین حیث التفاتی مسألهی بسیار مهمّی است، امّا ساختار حیث التفاتی، چگونگی جریان یافتن و تأثیر آن در فلسفهی اسلامی بحثی است که همچنان باقی مانده است.
دبیر علمی: بسیار متشکّرم. آقای دکتر عبداللهی ما به بحث تجرّد نفس و در واقع مشکلی که حیث التفاتی ایجاد میکند خواهیم پرداخت. امّا قبل از آن و به منظور فاصله گرفتن از اختلاف دو کارشناس محترم، پرسش من از آقای دکتر قائمینیا درباره تبیین برخی از مهمترین کارکردهای حیث التفاتی است. جناب آقای دکتر عبداللّهی به جان سرل اشاره کردند، میدانیم که جان سرل کارهای بسیاری دربارهی حیث التفاتی انجام داده و حدّاقل چندین کتاب در این زمینه نوشته است به ویژه کتاب افعال گفتاری. از آقای دکتر قائمینیا درخواست میکنیم با توجّه به نگاه انتقادی جناب دکتر عبداللّهی به مسألهی عصبشناسی، پیرامون رابطهی افعال گفتاری و حیث التفاتی، و در واقع تأثیراتی که حیث التفاتی بر هرمنوتیک، نظریّههای ویتگنشتاین و فلاسفهی غرب گذاشت، به برخی دیگر از کارکردها و تأثیرات حیث التفاتی توضیحاتی ارائه کنند تا به فلسفهی اسلامی بازگردیم.
دکتر قائمینیا: روند پیشرفت بحث ما به گونهای است که جمع المسائل فی مسأله واحده اتّفاق افتاد. به نظرم باید به یک جنبه از بحث مثلاً جنبهی فلسفی بپردازیم تا آن جنبه کاملاً شکافته شود. من مطالب آقای دکتر عبداللّهی را مرور میکنم تا نظر خودم را خدمتتان عرض کنم. اطّلاعات بسیار دادن مشکلی را حلّ نمیکند، باید نگاه فلسفی به مسأله داشته باشیم.
ذهن یک هویّت نظری غیرقابل تعریف است
این نکته را قبلاً هم عرض کردم که کلمهی ذهن بر امری که مابهازاء عینی محقّق در خارج داشته باشد به گونهای که همه بتوانند آن را ببینند دلالت ندارد. اینکه کلمهی ذهن در دو فلسفه یا فلسفههای مختلف به کار میرود به این معنا نیست که آنها به حقیقتی رسیدهاند. به قول منطقدانان بعضی امور هویّات عینی هستند و شما بر اساس جنس و فصل میتوانید آنها را تعریف کنید، امّا بعضی امور به صورت نظری تعریف میشوند یعنی تعریف آنها به یک نظریّهی خاصّ وابسته است.
بر اساس یک دیدگاه ذهن امری است که آثار عینی ندارد. یعنی وجود دارای دو مرتبه است: عینی (خارجی) و ذهنی و مرتبهی ذهنی آن است که خواصّ و ویژگیهای مرتبهی خارجی را ندارد. فلاسفهی ما چنین دیدگاهی دارند. امّا بر اساس دیدگاه دیگر ذهن جایی است که فرآیندهایی برای پردازش اطّلاعات در آن رخ میدهد. پرسش من این است که آیا تباینی بالاتر از این وجود دارد. تغییر نظریّات ما را با دو پدیدهی کاملاً متفاوت –و شاید متباین- مواجه کرده است، اینجا با یک حقیقت عینی مواجه نیستیم بلکه چیزی است که فلاسفه از آن بحث کردهاند. حتّی وقتی در زبان عرفی از ذهن سخن گفته میشود معنایی که مدّ نظر فلاسفه است از آن اراده نمیشود. زیرا اصطلاحات در فلسفه به خاطر بار تئوریکی که دارند معنای دیگری هم پیدا میکنند. نباید تصوّر کرد که دکارت، ملاّصدرا و هیوم از یک ذهن صحبت میکنند، زیرا فلسفهی هر فیلسوف ذهن را هم متغیّر میکند. البتّه مقصود من این نیست که اینها کاملاً از هم جدا هستند، بلکه نظریّهای که هر کدام از آنها در مورد ذهن ارائه میدهند پیامدهایی دارد که این پیامدها با هم درگیری و برخورد پیدا میکنند.
هویّات نظری در اثر تنوّع رویکرد ماهیّت متفاوت مییابند
بنابراین رویکرد هستیشناسانه به ذهن با رویکرد شناختی به آن کاملاً متفاوت است، اساساً موضوع واحدی وجود ندارد که بر اساس آن بگوییم تباین وجود دارد یا ندارد. بلکه ماهیّت و هویّت کاملاً متفاوتی حاصل میشود که باید مورد تحلیل و بررسی قرار گیرد. در عین حال بنده قبول دارم که وقتی سیستمهای مختلف فلسفی در مورد ذهن صحبت میکنند میتوان دیدگاه آنها را با یکدیگر ارزیابی و مقایسه کرد. طبیعی است دیدگاه فیلسوفی که ذهن را با مغز یکی میداند و تجرّد ذهن را انکار میکند با دیدگاه ما که به تجرّد ذهن قائل هستیم کاملاً متفاوت است. حتّی نگاه هستیشناسانهی او و ما به ذهن هم کاملاً از یکدیگر متفاوت خواهد بود.
بنابراین تمام سخن من این است که ذهن یک اصطلاح فلسفی است که بر اساس یک نظریّه مطرح شده است و تغییر در نظریّه باعث تغییر در ماهیّت ذهن میشود. امّا این سخن با انجام بحثهای فلسفی و سنجش قوّت و ضعف دیدگاهها منافاتی ندارد.
پیشنهاد من به دوستانمان در مجمع این است که روی دو نگاه موجود در باب ذهن بیشتر تمرکز کنند، یعنی دیدگاهی که امروزه به تدریج در فلسفهی غرب در حال تفوّق یافتن است و دیدگاهی که در فلسفهی اسلامی وجود دارد اعمّ از اینکه هستیشناسانه باشد یا شناختی. باید مزایا و معایب هر یک از این دو دیدگاه را بررسی کنیم و و ببینیم که آیا نگاه هستیشناسانه میتواند به تنهایی مسائل موجود در باب ذهن را حلّ کند یا نگاه شناختی؟ توانمندی این دیدگاهها در حلّ مسائل فلسفی تا چه اندازه است؟
قریب به 1000 سال است که فلاسفهی ما بر تجرّد نفس و ذهن تأکید دارند و به نظر من این تأکید هیچ پیوندی با آراء دینی ندارد، زیرا آراء دینی را میتوان به گونهای دیگر نیز حلّ کرد. در مورد این مسأله باید نگاه کاملاً فلسفی داشته باشیم و با این نگاه بررسی کنیم که آیا واقعاً تجرّد ذهن میتواند مشکلاتی را حلّ کند یا به قول فلاسفهی ذهن مجبوریم نگاه بدنمند[23] به ذهن داشته باشیم. البتّه بدنمندی به معنای نگاه مادّی داشتن نیست بلکه به این معناست که ذهن یک ساختار عصبی دارد. آیا این نگاه بدنمند و این ساختار عصبی میتواند مسائل فلسفی را حلّ کند یا قول به مجرّد بودن ذهن؟ این خود پرسش بسیار مهمّی است. به نظر من فلسفهی روزگار ما با فلسفه در دههی 40 کاملاً متفاوت است. در آن زمان با مارکسیسم مواجه بودیم که یک مادّیّت مضمونی را مطرح میکرد، امّا امروزه با انبوهی از فلسفهها و علومی مواجه هستیم که مادّیّت کاملاً متفاوتی را مطرح میکنند و یک ساختار کاملاً مادّی به ذهن میدهند. مادّیّتی که من آن را مادّیّت ساختاری[24] مینامم. آیا قول به تجرّد ذهن میتواند تبیینی ارائه دهد که در برابر این تبیینها قرار گیرد؟ این پرسش مهمّ عصر ما است که باید به آن پرداخته شود. در غیر اینصورت تأکید بر دیدگاههایی که در طول تاریخ شکل گرفته است مشکلی را حلّ نمیکند.
تفکیک اضافه از متضایف در دیدگاه فخر رازی
در مورد دیدگاه فخر رازی تأکید من بر این است که میان اضافه و متضایفان خلط صورت نگیرد؛ اضافه یک چیز است و متضایفان چیزی دیگر. احساس من این است که جناب آقای دکتر عبداللّهی بین این دو مسأله خلط کردهاند. از کلام فخر رازی دو احتمال به دست میآید: یکی اینکه او علم را از سنخ متضایفان دانسته باشد، که به نظر آقای دکتر از قرائن کلام فخر رازی چنین چیزی اثبات نمیشود. دیگر اینکه وی میگوید علم را از سنخ ذات الاضافه دانسته باشد یعنی علم باید به سمت چیزی اضافه شود. بنده احتمال دوم را قبول دارم، البتّه به ضرس قاطع نمیگویم که فخر رازی حتماً این را گفته است. همانطور که گفتم یکی از تفاسیر احتمالی سخن فخر رازی این است و در این خصوص باید قرائن سخن وی بررسی شود. امّا دربارهی جهل و عدم بودن یا نبودن نیز پاسخهایی وجود دارد و در فلسفهی اسلامی به وفور دربارهی نحوهی تعلّق علم به عدم بحث شده است.
بنابراین از اضافه بودن علم میتوان برداشتهای متفاوتی داشت. یک برداشت این است که علم از مقولهی اضافه است نه متضایفان. این برداشتی است که فلاسفهی ما به آن تاختهاند. برداشت دیگر این است که علم نوعی جهتیافتگی دارد و به سمت چیزی اضافه میشود. برخی اساتید بر این برداشت تأکید داشتهاند ولی من به طور قطع نمیگویم و معتقدم باید قرائن کلام فخر رازی بررسی شود. امّا اگر مقصود فخر رازی این بوده باشد به نظرم واقعاً حرف دقیقی است ولی باید توجّه داشت که مدلول حیث التفاتی بسیار وسیعتر از مدلول علم است.
امّا در مورد محور اصلی بحث، به نظر میرسد برداشت من با نظر جناب آقای دکتر عبداللّهی متفاوت است. ایشان بر سه نکته تأکید کردند که به نظر من هیچیک از آنها ارتباطی با حیث التفاتی ندارد.
حیث التفاتی نسبت به تفکیک علم به عمومی و خصوص خنثی است
نکتهی نخست اینکه به نظرم علم هر چه باشد حیثیّت التفاتی دارد بنابراین فرقی نمیکند که خصوصی باشد یا عمومی. البتّه نمیگویم استفادههای دیگری هم میتوانیم از این مسأله داشته باشیم، امّا این یک مسألهی فلسفی متفاوت است که حیثیّت التفاتی با آن درگیر نمیشود. ادّعای اصلی حیثیّت التفاتی این است که معرفت و علم باید به سمت چیزی رفته باشد و البتّه لزومی ندارد که آن چیز یک امر واقعی باشد. واقعی بودن متعلّق علم هم بحث دیگری است که با واقعگرایی[25] ارتباط پیدا میکند. اینکه آیا میتوان از حیثیّت التفاتی به سمت واقعگرایی حرکت کرد یا نه محور دوم بحث جناب دکتر بود. این مسأله در جای خود کاملاً قابل بررسی و نقد است و موافقان و مخالفانی هم دارد امّا در وهلهی نخست با حیثیّت التفاتی هیچ ارتباطی ندارد.
مسأله اصلی حیثیّت التفاتی آنگونه که در پدیدارشناسی و فلسفههای متأخّر مطرح میشود، مسألهی خصوصی یا عمومی بودن علم نیست. علم هر چه باشد به سمت چیزی نشانه میرود. انتقادی که به من میاندیشم پس هستم دکارت وارد است این است که شما با این حیثیّت التفاتی چه چیزی را ثابت میکنید، آیا وجود جهان خارج را ثابت میکنید یا درمییابید که چیزی به سمت چیز دیگر جهتیافتگی پیدا کرده است؟ اینها دو مسألهی کاملاً متفاوت هستند که بر اساس آنها واقعگرایی شما نیز کاملاً متفاوت خواهد شد. به همین دلیل در مورد واقعگرایی دکارت هم که در واقع منتج از همین اندیشه است بحثهای متفاوتی وجود دارد.
حیث التفاتی ویژگی ذهن فردی
نکتهی دوم حیثیّت التفاتی جمعی بود که به نظر من آن هم با حیثیّت التفاتی ارتباط ندارد. مگر اینکه شما به وجود یک ذهن جمعی قائل باشید و مثلاً بگویید ذهن سیاسی ما به سمت چیزی جهت پیدا کرد. درست است که لا مشاجرۀ فی الاصطلاح امّا بحثی که در حیثیّت التفاتی این است که ذهن سوژهی شناخت یا فاعل معرفت به سمت چیزی میرود نه ارادهی جمعی یا ذهنیّت جمعی –بر فرض که ذهن جمعی را بپذیریم، چون خود همین مسأله یک بحث فلسفی است که آیا غیر از ذهن فردی، ذهن جمعی هم واقعاً وجود دارد یا ذهن جمعی یکی از بحثهای علوم شناختی است. در آنجا بحث بر سر این است که آیا ذهن توزیع میشود یا یک حالت کلّی پیدا میکند که نتایج فلسفی متفاوتی هم خواهد داشت-.
امّا این مسأله هم با حیثیّت التفاتی ارتباط ندارد زیرا حیثیّت التفاتی مربوط به ذهن فردی است. وقتی شما میگویید ارادهی جمع یا جامعه به سمت چیزی رفته است، این صرفاً بیانگر جهتیافتگی است و هر نوع جهتیافتگی با حیثیّت التفاتی یکی نیست.
تفاوت نظریّهی تمثّل و نظریّهی حیث التفاتی
امّا نکتهی سوم که نکتهی اصلی ایشان بود این است که در مورد فلسفهی اسلامی اصطلاح تمثّل[26] را به کار بردند. این کاربرد قطعاً با نظریّهی تمثّلی ذهن که در فلسفهی ذهن مطرح است تفاوت دارد. Representation به معنای آن است که ذهن یک نوع بازنمایی و آینهی عالم خارج است و این آینه بودن به هر معنایی که باشد نه لزوماً به معنای واقعگرایی خام. حیثیّت التفاتی یک تفاوت اساسی با تمثّل دارد. در حیثیّت التفاتی مهار بحث در دست فاعل شناسا است؛ یعنی فاعل شناسا وقتی به علمی دست مییابد با این علم خود نوعی جهتیافتگی پیدا میکند. در تمثّل گفته میشود که ذهن همچون آینه در حال بازنمایی کردن است. این دو مسأله با هم تفاوت دارند، گرچه ممکن کسی آنها را به نحوی با هم تطبیق دهد و بینشان رابطهای برقرار کند. مثلاً بگوید اگر به سمت چیزی جهتیافتگی دارد ممکن است چیزی را هم نشان دهد.
اگر به این معنا گرفته شود که واقعاً چیزی را نشان میدهد همان جهتیافتگی واقعگرایانه خواهد بود. امّا اگر صرفاً به این معنا باشد که به سمت چیزی بیرون از خود رفته است ولی اینکه آیا این امر بیرونی واقعاً در خارج وجود دارد یا نه یک ادّعای هستیشناختی است که باید اثبات شود.
بنابراین به بیان دقیقتر تمثّل به این معنا است که ذهن –آنگونه که در برخی آثار فلسفی ما گفته شده است- یک ارتباط تصویری -البتّه نه به معنای ویتگنشتاینی- با بیرون از خود دارد و به نوعی در حال نشان دادن بیرون است. این نظریّه در درون خود دو ادّعا دارد: 1- ادّعای معرفتشناختی آن این است که معرفت من بازنمایی جهان خارج است، 2- ادّعای هستیشناختی آن این است که بیرون از ذهن چیزی وجود دارد. امّا آنچه تحت عنوان حیثیّت التفاتی مطرح میشود از این دو ادّعا فارغ است و بر حیثیّت پدیداری تأکید دارد. حیثیّت پدیداری به دنبال آن است که ببیند یک پدیده چه ویژگیای دارد. ویژگی آن این است که به سمت چیزی بیرون از خود نشانه رفته است امّا نسبت به دو ادّعای ذکر شده ساکت است.
بنابراین دوستان به دو تفاوتی که در مورد نظریّهی تمثّل و نظریّهی حیثیّت التفاتی بیان کردم دقّت داشته باشند. نظریّهی تمثّل در واقع مبتنی بر دو ادّعای فلسفی است که یکی معرفتشناختی است و دیگری هستیشناختی ولی نظریّهی حیثیّت التفاتی نسبت به این دو ادّعا ساکت است. به نظرم باید بتوانیم در کلام فخر رازی قرائنی بیابیم که با آنها بتوانیم نظریّهی حیثیّت التفاتی را در نگاه وی تقویت کنیم و بگوییم نظریّهی حیثیّت التفاتی تناسب بیشتری با سخن فخر رازی دارد زیرا در مورد خود علم صحبت میکند–البتّه این امر از این باب امکانپذیر خواهد بود که تلاش کنیم برای تمام مسائل فلسفهی غرب در فلسفهی اسلامی نظیری بیابیم-.
امّا اگر تمثّل را تقویت کنیم به نظرم گرفتار همان پیشفرضهایی خواهیم شد که پدیدارشناسی از آنها فرار میکند. پدیدارشناسی با بررسی پدیدارها و ساختار آنها به دنبال ایجاد یک علم متقن است. هر چند دکارت به دنبال معرّفی یک مبنای استوار بود و میکوشید تا بر مبنای پدیدارشناسی فلسفهی متقنی بسازد. امّا اگر به خود پدیدار توجّه کنیم خواهیم دید که حیثیّت التفاتی آن لوازم را ندارد و به گونهی دیگری باید پیش برویم. به این ترتیب از زمان دکارت به بعد فلسفهی اروپایی را با بحران مواجه شد و این مشکل اساسی علم اروپایی بود که هوسرل به آن توجّه کرد.
در فرصتی که در اختیار من است به دو نکته پیرامون پدیدارشناسی اشاره میکنم:
1- پدیدارشناسی فلسفی و پدیدار شناسی روششناختی
پدیدارشناسی گاهی به عنوان یک روش به کار میرود و گاهی به عنوان یک فلسفه؛ اگر پدیدارشناسی در جامعهشناسی و شاخههای گوناگون علوم انسانی به عنوان یک روش به کار رود، حیثیّت التفاتی کارکردهای متفاوتی خواهد داشت. امّا بحث ما بر سر جنبهی فلسفی است نه جنبهی روششناختی.
2- حیث التفاتی در پدیدارشناسی هوسرل و اگزیستانسیالیسم هایدگر
در فلسفهی هایدگر حیثیّت التفاتی معنا و مفهوم جدیدی مییابد به گونهای که از بُعد متافیزیک و استعلایی به بُعد اگزیستانسیال تبدیل میشود. هوسرل حیثیّت التفاتی را به این معنا به کار میبرد که ذهن به سمت چیزی نشانه میرود. در هایدگر بحث کاملاً متفاوت میشود و او ادّعا میکند که کلّ وجود انسان و به عبارت دیگر نفس انسان به سمت چیزی نشانه میرود و بر اساس آن تعریف جدیدی از انسان ارائه میدهد. حیثیّت التفاتی در معنای اگزیستانسیال مبنای تعریف جدیدی از نفس و وجود انسانی میشود. به جای آنکه بگوییم ذهن آن بُعد از وجود انسان است که وقتی به دنبال کسب معرفت در باب چیزی است به سمت آن جهت میگیرد، وجود و نفس انسان را اینگونه تعریف کنیم و بگوییم نفس دائماً به سمت اموری جهت مییابد و به تعبیر تسامحی با آن امور پر میشود. حقیقت نفس انسان به آن است که در عالم باشد و به سمت چیزهایی که در عالم است جهت پیدا میکند. هرگز نمیتوان این بعد را که بعد اساسی وجود انسان است را صرفاً در بعد ذهنی منحصر کرد.
این بحث یک بحث کاملاً متافیزیکی و فلسفی است و در یک فضای انتزاعی صورت میگیرد. امّا وقتی انسان را در متن زندگی و عالم لحاظ میکنیم که به سمت چیزی جهت یافته است، فضای متافیزیکی غایب میشود. زیرا در متن زندگی تعامل ذهن با اشیاء صرفاً به این صورت نیست که به سمت آنها جهت پیدا کرده باشد بلکه علاوه بر آن یک رابطهی هرمنوتیکی نیز با آنها پیدا میکند و آنها را تفسیر میکند. به عنوان مثال خودکار را به چیزی تفسیر میکند که میتوان با آن نوشت. بنابراین ویژگی اصلی وجود انسان در این جهتیافتگی، تفسیر کردن خواهد بود.
به نظر من این مسأله میتواند نقطهی آغاز خوبی برای فلسفهی اسلامی باشد، مخصوصاً در مواردی که با مباحث دینی پیوند مییابد. البتّه بحث بر سر ردّ بعد متافیزیکی نیست بلکه مسألهی تغییر فضا مطرح است. وقتی فضای بحث تغییر کرد خود بحث نیز به گونهای دیگر دیده میشود. وقتی به فضای وجودی انسان وارد میشویم حیثیّت التفاتی به یک بُعد اساسی وجود انسان تبدیل میشود. تفاوت وجود انسان با سایر وجودات این است که آنها حیثیّت التفاتی ندارند امّا انسان در متن زندگی خود حیثیّت التفاتی دارد و دائماً به سمت امور مختلفی جهتیافتگی دارد. این ویژگی تعریف جدیدی را از وجود انسان ارائه میدهد که به نظر من میتواند با مضامین کتاب و سنّت تناسب بیشتری داشته باشد.
طبیعی است که در فضای اگزیستانسیالیسم نمیتوانیم تمثّل را پیاده کنیم، و اگر بخواهم با دوست عزیزم جناب آقای دکتر عبداللّهی مماشات کنم باید بگویم که با صرف نظر از دو پیشفرض معرفتشناختی و هستیشناختی شاید بتوان گفت تمثّل فقط در فضای متافیزیکی ممکن است. ولی در جهتیافتگی وجودی (اگزیستانسیال) بحث کاملاً متفاوت میشود. نقد هایدگر نسبت به هوسرل و دیگران همین است که شما انسان را از موطن اصلی خود خارج میکنید و برای آن ذهنی در نظر میگیرید و میگویید مفاهیم ذهن مرتباً در حال جهت یافتن است، به این ترتیب شکّاکیّت و صدها بحث فلسفی دیگر پدید میآید. انسان را باید در موطن اصلی خودش یافت. در موطن اصلی حیثیّت التفاتی از نوع وجودی است نه استعلایی و در مرحلهی زندگی وقتی ذهن انسان به سمت اموری جهتیافتگی پیدا میکند، مدام آنها را تفسیر میکند.
مایلم از نظر جناب آقای دکتر عبداللّهی در مورد مباحثی که مطرح کردم استفاده کنم.
دبیر علمی: از جناب آقای دکتر قائمینیا بسیار سپاسگزارم. درست است که حیث التفاتی به معنای جهتیافتگی و متوجّه چیزی بودن است، امّا هدف هوسرل از پدیدارشناسی و «تعلیق حکم» که مطرح میکند و به دنبال آن استفادهای که طرفداران هرمنوتیک و به ویژه گادامر از این موضوع میکنند، به خوبی روشن میسازد که به نظر هوسرل، پیش از بررسی و قضاوت در مورد معرفت یک فرد، ابتدا باید خود فرد را به نحوی بشناسیم و تا چنین شناختی به دست نیامده، حق داوری درباره معرفت وی را نداریم. چون معرفت ما به نحوی از عالم بیرون به عالم درون منتقل میشود که در روند آن مسائل شخصی و خصوصی بسیاری درگیر است. به دنبال این مسأله، خصوصیسازی معرفت یا وابستگی آن به عوامل دیگر به وجود میآید. به همین دلیل است که به نظرم، تأثیرات آن بر هرمنوتیک قابل انکار نیست. امّا تفسیر جناب آقای دکتر قائمینیا در تضاد با چنین برداشتی از حیث التفاتی است.
به هرحال، یکی از تأثیرات مهمّ آن، مشکلی است که حیث التفاتی در حوزهی معرفتی فلسفهی اسلامی به وجود میآورد. به نظر من خصوصیسازی نتیجهی گریزناپذیر حیث التفاتی است. بر اساس حیث التفاتی، معرفتهای ما شخصی و خصوصی خواهند شد و هر کس متناسب با شخصیّت و عوامل معرفتی و غیرمعرفتی خودش میتواند شناختی از عالم داشته باشد و به تناسب آن راجع به بیرون قضاوت کند. مثال افلاطون جالب است. وی میگوید دو فردی را در شرایط کمابیش یکسان در نظر بگیرید که یکی احساس سرما میکند و دیگری احساس گرما. در حالیکه عالم بیرون یا سرد است یا گرم. به چه دلیل این دو فرد در شرایط کمابیش یکسان دو گونه قضاوت دارند؟ دلیل این امر متعلّق معرفتی یا زمینههای متفاوت آن دو است.
اما همانگونه که اشاره شد، این مشکل بنابر تفسیر جناب آقای دکتر عبداللّهی از حیث التفاتی به وجود میآید و راه حلّی که ایشان در این خصوص ارائه میدهند همان مسألهی تجرّد نفس است. حال باید ببینیم که چگونه میتوان مسألهی خصوصیسازی را با تجرّد نفس و یا بر اساس اصالت وجود حلّ و فصل کرد.
دکتر عبداللّهی: بسیار متشکّرم. اجازه بدهید پیش از پرداختن به این مسأله، چند نکته را که ممکن است در توضیحات قبلی من موجب سوء برداشت شده باشد توضیح دهم.
تفاوت در برداشت غیر از تباین هویّات است
مرحوم استاد شهید مطهّری در مقدّمهی مقالهی پنجم “پیدایش کثرت در ادراکات” در اصول فلسفه و روش رئالیسم میگوید: به ما میگویند این کتاب در تقابل با ماتریالیسم دیالکتیک نوشته شده است، در حالیکه ما در این کتاب به دنبال یک نظام فلسفی در معرفتشناسی و هستیشناسی هستیم و لوازم و نتایج هر یک را بررسی میکنیم. البتّه این تعابیر از بنده است ولی مفادّ کلام استاد همین است .در واقع درست است که تالیف کتاب فلسفه وروش رئالیزم در دههی 40 و در فضای بحثهای دکتر تقی ارانی پیرامون ماتریالیسم دیالکتیک قرار دارد، ولی ما به دنبال طرح یک نظام فلسفی هستیم و از قضا بر پایهی آن نظام این مسألهی خاصّ را هم پاسخ میدهیم.
به گمان من در نظام فلسفهی اسلامی باید به این نکته توجّه کنیم که اگر بخواهیم به توصیهی برادر عزیزم آقای قائمینیا عمل کنیم باید بگوییم نگاه هستیشناختی به ذهن با نگاه علوم شناختی به آن مباین است. زیرا توصیهی ایشان این بود که ممکن است در برداشتها تباین وجود داشته باشد. البتّه بنده هم قبول دارم که اینها دو برداشت هستند، امّا عرض من در مورد تلقّیای است که ذهن در فلسفهی اسلامی را با ذهن در فلسفهی غرب اساساً متفاوت و متباین میداند. مدافعان این تلقّی پس از اینکه متوجّه شدند این تباین راه مقایسه را میبندد بلافاصله میگویند بله مقایسه هم ممکن است. حال آنکه در مقایسهی دو امر متباین فقط میتوان گفت که هیچ قیاسی وجود ندارد، نه اینکه مقایسه کنیم و بگوییم که یکی غربی است و دیگری اسلامی.
عرض من این است که فیلسوف فلسفهورزی میکند چه غربی باشد و چه شرقی. بین فیلسوف غربی و شرقی از جهت فلسفهورزی و از جهت موضوع و مسأله فرقی وجود ندارد. فیلسوف پرسش دارد یا از وجود میپرسد یا از معرفت و نحوهی شناخت، چه فرقی میکند که ملاّصدرا بپرسد یا دکارت. مسأله یکی است هر چند ممکن است راه حلّ متفاوت باشد. شما میتوانید بگویید راه حلّی که فیلسوف مسلمان ارائه میکند متفاوت است، ما در عنوان و استدلال تنازعی نداریم. امّا پرسش من این است که آیا ملاّصدرا از چگونگی حصول معرفت سؤال میکند یا نه؟ ممکن است کسی بگوید فلان مسأله که در عصب زیستشناسی مطرح شده است در زمان ملاّصدرا مطرح نبوده است. بله درست است امّا این تفاوتی در بحث ایجاد نمیکند. قصد بنده این بود که بگویم فلسفه یعنی حیرت و پرسش و از این جهت میان فیلسوفان هیچ فرقی وجود ندارد؛ نمی گویم لوازم و نتایج دیدگاه کسی که مدل ذهن را کامپیوتری میداند با نتایج دیدگاه کسی که ذهن را یک امر مجرّد میداند یکسان است. معلوم است که لوازم و نتایج این دو دیدگاه یکسان نیست. مثل اینکه لوازم و نتایج قول به اصالت وجود با لوازم و نتایج قول به اصالت ماهیّت متفاوت است امّا مسألهی هر دو این است که در عالم خارج چه چیزی تحقّق دارد.
مقایسهی اگزیستانسیالیسم هایدگری با وجود رابط و مستقلّ فلسفی و عرفانی
نکتهی دیگر در مورد تغییر جهت یافتن بحث است. بحث ما در باره حیث التفاتی بود انگونه که درپدیدارشناسی هوسرل در قرن نوزدهم و قرن بیستم طرح شده است امّا آقای رضایی بحث را به حوزهی قارّهای، هایدگر و هرمنوتیک متفرّق کردند. برداشت هایدگر باب جدیدی را باز میکند که موضوع بحث و گفتوگو نیست و من فقط به یک نکته اشاره میکنم و بعد به اصل مسأله میپردازم.
اصالت وجود (اگزیستانسیالیسم) هایدگری که ناظر به وجود خاصّ انسان است، حیث التفاتی وجود انسانی و اینکه وجود انسان میتواند به سمت چیز دیگری جهتیافتگی پیدا کند را طرح میکند. عرض بنده این است که این اندیشه اگر در قیاس با فلسفهی اسلامی قرار گیرد باب جدیدی را میگشاید که شأن آن صرفاً فلسفی هم نیست بلکه شؤون عامتری دارد. طبق برداشتی از قرآن کریم نه تنها وجود انسانی بلکه هر موجودی در جهان خارج حیث التفاتی دارد، زیرا هر موجودی کلمه الله است و به سمت خداوند اشاره دارد. این بحث که در عرفان اسلامی و در بحث وجود رابط و مستقلّ در فلسفه مطرح شده است باب دیگری را میگشاید و آن این است که وقتی حیث التفاتی را از منظر هستیشناسانه بررسی میکنیم به گمان فلاسفهی مسلمان و بر اساس برداشتهایی که از قرآن کریم دارند هر چیزی ماسوی الله و هر موجود ممکنی به سمت واجب جهتیافتگی دارد و این جهتیافتگی چیزی جز تعلّق به غیر –عین التّعلّق و عین الرّبط- نیست. این قیاس و برداشت، داستان را وارد بحث دیگری میکند. امّا اگر اجازه دهید بحث را بیشتر به همان نکات فلسفی دقیق جهت تبیین اینکه حیث التفاتی چیست و تأثیرگذاری آن چگونه است معطوف کنیم.
رابطهی حیث التفاتی با زبان خصوصی و علم حضوری
حیث التفاتی نه تنها با مسألهی زبان خصوصی یا علم حضوری بیارتباط نیست بلکه عین آن است. ظاهراً جناب دکتر قائمینیا به نحوهی ورود بنده به بحث توجّه نفرمودند. من عرض کردم تمام سیستمهای معرفتشناسی که آغاز معرفت و سنگبنای آن را آگاهی از “من و خویش” می دانندباید مسئله تعمیم پذیری علم ونیز مسئله چگونگی علم به گذشته واینده را تبیین کنند. واضح و بدیهی است که ما به دیوار آگاهی پیدا میکنیم، به تاریخ گذشته آگاهی پیدا میکنیم و دربارهی آینده علم و آگاهی یا شکّ پیدا میکنیم. اینها را کسی نمیتواند انکار کند. امّا کسی مثل دکارت که خود را در درون من حبس میکند و هر نظام فلسفی دیگری که معرفت را به من باز میگرداند، باید توضیح دهد که معرفت چگونه به غیر من اشاره دارد. عرض بنده این نبود که حیث التفاتی مستلزم زبان خصوصی است، بلکه گفتم کسی مثل هوسرل فکر میکرد که با حیث التفاتی میتواند راه حلّ برونرفت از مشکل دکارتی را پیدا کند. زیرا در حالی که دکارت در من گرفتار شده بود، هوسرل فکر میکرد که معرفت اساساً هیچ اشارهای به من ندارد و به غیر من اشاره دارد، فقط در جایی که معرفت به من تعلّق بگیرد به آن اشاره میکند. امّا اساساً ویژگی معرفت این است که به غیر تعلّق میگیرد. بنابراین هوسرل راه برونرفت از مشکل دکارتی را حیث التفاتی میدانست.
مگر میتوان این سابقه را نادیده گرفت و گفت حیث التفاتی هیچ ربطی به مسألهی خصوصی بودن علم ندارد. بر عکس باید بگوییم که این دو مسأله عین هم هستند زیرا به هر حال مسألهی علم مطرح است. شما حیثیّت علم را تعلّق به غیر میدانید، پس باید توضیح دهید که این غیر چیست و این تعلّق چگونه حاصل میشود؟ شما میگویید حیث التفاتی صرفاً عبارت است از اینکه حالات نفسانی و ذهنی ما دربارگی و التفات به غیر دارند. این اعتقاد کدام معضل فلسفی را حلّ میکند؟ مسألهی حیث التفاتی برای حلّ چه معضلی در فلسفه مطرح شده است؟ اینکه مدام تأکید کنیم که حیث التفاتی ارتباطی به نهادهای اجتماعی ندارد، به ذهن هم هیچ ارتباطی ندارد چون ذهن تمثّل میکند، به زبان خصوصی هم ربطی ندارد. پس توضیح دهید که حیث التفاتی به چه چیزی ربط دارد؟ شما حیث التفاتی را عبارت از این میدانید که ذهن فقط جهتیافتگی دارد. این جهتیافتگی قرار است چه چیزی را توضیح دهد؟
من عرض کردم حیث التفاتی میتواند سه مسألهی مهمّ فلسفی را توضیح دهد. مفاهیم فلسفی نظیر ضرورت، امکان، وجوب، وجود، عدم، حیث التفاتی و… به مثابهی امکان های فلسفی در اختیار ما هستند. این مفاهیم ابزارهای فلسفی اند. پرسش این است که فیلسوفان برای حلّ چه مسألهای ابزار فلسفی حیث التفاتی را مطرح کرده و آن را به کار گرفتهاند؟ همانطور که گفتم باید بتوانیم چگونگی امکان حیث التفاتی را توضیح دهیم. شما فقط میگویید ذهن حیث التفاتی دارد امّا هیچ اشارهای به این مسأله نمیکنید که ذهن چگونه آن را دارد؟
دبیر علمی: آقای دکتر عبداللهی، با توجّه به اینکه فرصت اندکی باقی مانده است، لطفاً جمعبندی نیز از مباحث داشته باشید.
دکتر عبداللّهی: جمعبندی من این است که حیث التفاتی به عنوان یک مفهوم فلسفی یک ابزار فلسفی است که تبیین و تفسیر آن به حلّ چند مسألهی بسیار مهمّ کمک میکند. نخستین و مهمترین مسأله این است که چگونه ذهن ما به امور آگاهی پیدا میکند؟ این مسألهی بسیار مهمّی است، هر چند ممکن است برای افراد عادی مسأله نباشد.
تجرّد نفس راه حلّ معضل تعمیمپذیری علم حضور
امّا به نکتهای که در ذهن خودم هست و شما هم اشاره کردید که آن را بگویم بازمیگردم. به عقیدهی من حلّ مسألهی علم حضوری و تعمیم آن به افراد دیگر –که همانطور که عرض کرد با حیث التفاتی ارتباط کاملی دارد- فقط در پرتو یک عنصر وجودشناختی ممکن است و آن عبارت است از تجرّد نفس. اگر کسی بتواند این مبنای هستیشناسانه را اثبات کند که: 1- نفس وجود دارد، 2- وجود مجرّد است، 3- وحدت دارد به گونهای که یک و بینهایت آن با هم برابر است (یعنی نفوس هر یک از ما هیچ فرقی با همدیگر ندارد) -که البتّه اثبات این سه مسأله کار دشواری است- در آن صورت تعمیمپذیری علم به آسانی قابل اثبات خواهد بود. حلّ مشکل تعمیمپذیری علم حضوری در واقع پاسخ دادن به این پرسشها است که اذهان دیگر چگونه وجود دارند؟ تفاهم چگونه تحقّق مییابد؟ چگونه میتوان اطمینان یافت که شما هم دقیقاً همان چیزی را میبینید که من میبینم؟ چنین پرسشهایی زمانی پاسخ داده خواهد شد که بتوانیم ثابت کنیم که انسانها از نفس واحدی برخوردارند. البّته وحدت را هم باید معنا کرد.
من این تبیین را جایی ندیدهام ،نیاز به تقریر، تبیین و تفسیر دارد، در این جلسه نمی توان وارد بحث تفصیلی شد. امّا به نحو اجمال عرض میکنم که راه حلّ مسألهی تعمیم علم حضوری پذیرش نفس وتجرد ان است .این بحثی هستیشناختی است و نتیجهی ان نیز حل مسألهی اذهان دیگر ومسألهی تعمیمپذیری آگاهی است. مثلاً ممکن است من و شما هنگام گرسنگی و تشنگی، بر اساس فیزیولوژی بدنمان حالتهای عصبی وزیستی متفاوتی داشته باشیم، امّا حالت گرسنگی یک معنا است که از موجودی به نام نفس ناشی میشود و از این جهت تفاوتی میان من و شما وجود ندارد. بنابراین اثبات موجود مجرّد و واحدی به نام نفس میتواند مبنای تعمیم علم حضوری، مقابله با زبان خصوصی و خصوصیسازی علم باشد.
حذف صورت ذهنی در نگاه فخر رازی به علم
به عنوان آخرین نکته، در مورد دیدگاه فخر رازی باید بگویم عبارات او به صراحت در ذهن من وجود دارد. فخر رازی به صراحت دیدگاه خود را در تقابل با حصول صورت در ذهن طرح میکند. بعضی علم را اینگونه تعریف میکنند:
«حصول الصورۀ من الشّیء لدی العقل»
یعنی حالتی در ما ایجاد میشود به نام صورت که معلوم بالذّات است و امر خارجی یعنی معلوم بالعرض را به ما نشان میدهد. امّا فخر رازی حصول صورت را به کلّی انکار میکند و اساساً تمام حالتهای موجود در ذهن اعمّ از شکّ، علم یا آگاهی را نقد میکند. او علم را از سنخ اضافه میداند، امّا نه به این معنا که چیزی به نفس ما اضافه شود بلکه این نفس است که به غیر اضافه میشود. چنین عقیدهای راهی برای حیث التفاتی نمیگذارد. چون حیث التفاتی یعنی ما یک سلسله حالاتی در درون خود داریم که آن حالتها دربارگی دارند. مثلاً شکّ یک حالت و صورت در من است که بازنمایی خاصّی دارد، یقین حالتی در من است که یک بازنمایی دارد. امّا جناب فخر رازی منکر این است که حالتی در ما ایجاد شود. به اعتقاد وی این ما هستیم که به خارج اضافه میشویم و خارج معلوم بالذّات است نه اینکه در قالب صورت برای ما معلوم شود.
دبیر علمی: بسیار متشکّرم. جناب دکتر قائمینیا، در فرصتی که باقیمانده، با اشاره به اختلاف شما با جناب آقای دکتر عبداللّهی، جمعبندی از مباحث نیز داشته باشید.
دکتر قائمینیا: بله، البتّه بحث ما به جلسات مفصّلی نیاز دارد.
همسویی دیدگاه فخر رازی با تقریرهای جدید از حیث التفاتی
سخن اخیر ایشان در مورد دیدگاه فخر رازی مؤیّد نظر من است. رویکردهای جدیدی در حیثیّت التفاتی وجود دارد که اساساً صورت ذهنی را کنار میگذارند و فقط حیثیّت التفاتی نفس به خارج را در نظر میگیرند. این رویکردها تقریرهای جدیدی از حیثیّت التفاتی را شکل میدهند. البتّه من فعلاً در اینجا تأکیدی بر این مسأله ندارم، امّا میتوان به عنوان یک تفسیر از سخن فخر رازی قوّت و ضعف آن را بررسی کرد و اگر بتوان آن را تقویت کرد به نظر من در مقایسه با نظریّهی تمثّل شباهت و تناسب بیشتری به نظریّهی حیثیّت التفاتی دارد.
اختلاف فلسفهی اسلامی و فلسفهی غرب در تعیین هویّت ذهن
در بحث تفکیک میان فلسفهی اسلامی و فلسفهی غربی، تمام حرف من این است که تئوریهای فلسفی وقتی ناظر به یک هویّت تئوریک هستند، ماهیّت آن را تغییر میدهند. فلاسفهی اسلامی ادّعا میکنند که ما یک هویّت عینی به نام ذهن داریم. دقّت داشته باشید که عینی در اینجا به معنای اعمّ از خارجی است که حتّی ذهن مقابل خارج را هم در بر میگیرد. امّا فلاسفهی غرب چنین ادّعایی ندارند. بنابراین قطعاً تعریف آنها کاملاً از یکدیگر متفاوت است به طوری که نه تنها لوازم و مبانی بلکه حتّی هویّت را نیز تغییر میدهد. در این صورت نمیتوان گفت که تفاوت و تغییر صرفاً در مرحلهی برداشت است، زیرا هویّت یک هویّت نظری است. به عبارت دیگر اینکه شما ذهن را بر اساس کدام فلسفه و مبانی فلسفی تعریف کنید باعث میشود که قضیّه کاملاً متفاوت شود.
فکر میکنم آقای دکتر عبداللّهی تا این حدّ با من موافق باشند که یک چیز مسلّم و مشت پر کن تحت یک عنوان ملموس که فلاسفه آن را مدّ نظر قرار داده باشند وجود ندارد. شما وجود را در نظر بگیرید، ملاّصدرا، ابنسینا و بسیاری از فلاسفهی خودمان در مورد آن بحث کردهاند. از میان فلاسفهی غرب نیز بسیاری از جمله هایدگر در مورد آن بحث کردهاند. امّا آیا دقیقاً وجود یک کلمه است و یک مدلول دارد؟ اگر بپذیریم که کلمهی وجود صرفاً یک مدلول دارد در واقع بسیار سطحی به مسأله نگاه کردهایم. من حتّی میتوانم در یک جلسه نشان دهم که وجودی که ملاّصدرا به کار میبرد و وجودی که ابنسینا و شیخ اشراق به کار میبرند زمین تا آسمان متفاوت است.
فلسفه زمانی نسبت به فلسفههای قبلی، جدید خواهد بود که دستگاه مفهومی آن تغییر کند. ولی فلاسفهی ما این روحیّه را داشتهاند که سعی میکردند مفاهیم فلسفهی قبلی را در فلسفهی خود هضم کنند و نشان دهند که مفهوم همان است. حتّی در مورد نزاع اصالت وجود با اصالت ماهیّت نیز میتوان پرسید که آیا اساساً این مسأله برای ابنسینا، ملاّصدرا و شیخ اشراق مطرح بوده است یا آنها به گونهی دیگری به بحث نگاه میکردهاند. نباید صرفاً به سخنان فلاسفه پرداخت، بلکه باید تحلیل فلسفی انجام دارد. در جریان این تحلیل فلسفی است که میبینیم مفاهیم دچار دگرگونی و تحوّل میشوند. ذهن نیز از این مسأله مستثنی نیست، این مفهوم از مفاهیم درجهی اول نظری است که نظریّههای فلسفی در ماهیّت آن تأثیر دارد.
در مورد اصول فلسفه و روش رئالیسم نیز قبول دارم که شهید مطهّری و علاّمه طباطبایی تلاش کردند که در آن مواجهه یک معرفتشناسی عامّ بسازند، امّا آیا آن معرفتشناسی میتواند موانعی که ما امروز با آنها مواجهیم را حلّ کند یا نه؟ مهمّترین مشکلی که حیثیّت التفاتی برای فلسفهی اسلامی به وجود میآورد راجع به علم حضوری است، البتّه نه با تقریری که شما فرمودید. به نظر شما علم حضوری ناشی از حضور خود شیء است، امّا آیا التفات در آن لازم است یا نه؟ شما در تقسیم علم میگویید یا خود معلوم نزد عالم حاضر است یا صورت آن. وقتی صورت حاضر باشد حیثیّت التفاتی وجود دارد. آیا علم را میتوان صرفاً هستیشناسانه تعریف کرد که حیثیّت پدیداری نداشته باشد. آن دسته از فلاسفهی اسلامی که علم را به حضوری و حصولی تقسیم میکنند، تعریف هستیشناسانه از علم دارند. به این معنا که میگویند یا خود شیء نزد نفس حاضر است -در حیثیّت التفاتی آن حیثیّت پدیداری لحاظ نمیشود-، یا حضور صورت شیء است. آیا این دو تعریف قابل جمع است؟ آیا شما میتوانید حیثیّت التفاتی علم را بپذیرید و در عین حال به علم حضوری قائل شوید؟
به نظر من این تناقض باید حلّ شود. زیرا ممکن است من بر اساس این تناقض تقسیم دیگری مطرح کنم تا از چارچوب این تقسیم که موانع بسیاری دارد خارج شوم. البتّه ممکن است جناب دکتر عبداللّهی در این خصوص دفاعی داشته باشند. به نظرم لازم است جلسهای در خصوص رابطهی حیثیّت التفاتی و علم حضوری برگزار شود.
تفاوت جهتیافتگی وجودی هایدگر با تحلیل نشانهشناختی عرفا
راجع به تطبیق دیدگاه هایدگر با دو نکتهای که از فلسفهی اسلامی فرمودند، باید بگویم به نظرم این دو نکته هیچ ارتباطی با نظر هایدگر ندارد. دیدگاه هایدگر در مورد جهتیافتگی وجودی انسان است نه تحلیل نشانهشناختی. در تحلیل و نگاه نشانهشناختی، هر چیزی بر وجود حقّ تعالی دلالت میکند امّا این مسأله با جهتیافتگی وجودی فرق دارد. نشانه بودن با جهتیافتگی وجودی متفاوت استت. جهتیافتگی وجودی فقط به انسان اختصاص دارد. حتّی اگر تمامی موجودات عالم نشانه به حقّ تعالی باشند. قبلاً هم تأکید کردم که جهتیافتگی را با حیثیّت التفاتی یکسان نگیرید زیرا جهتیافتگی در نشانه بودن هم هست. به عبارت دیگر چیزی که نشانهی چیز دیگری است به سمت آن جهت هم دارد امّا معنای آن با حیثیّت التفاتی متفاوت است.
مسألهی وجود رابط و مستقلّ و اینکه همهی موجودات نسبت به حقّ تعالی وجود رابط هستند نیز به نظرم با بحث حیثیّت التفاتی بیارتباط است. زیرا این یک نگاه هستیشناسانه است؛ یعنی شما بر اساس تحلیل علیّت، معتقدید که همهی موجودات وابستگی هستیشناختی به حقّ تعالی دارند. این با جهتیافتگی وجودی انسان و اینکه انسان وجود خود را با چیزی پُر میکند فرق دارد. (وقتی خداوند انسان را آفرید ملائکه گفتند چرا موجودی اجوف (توخالی) آفریدی؟ این یک مفهوم استعاری است و اشاره به این دارد که انسان با جهتیافتگیهای وجودی که در متن زندگی پیدا میکند وجود خود را با چیزی بر میکند. در مقابل خداوند صمد است و وجود او به گونهای نیست که جهتیافتگی داشته باشد). به هر حال عرضم این است که در فلسفه و به ویژه در عرفان نظری مباحث فراوانی وجود دارد که با جهتیافتگی وجودی مرتبط باشد امّا وجود رابط و مستقلّ را نمیتوان به جهتیافتگی وجودی ربط داد.
زبان خصوصی نیز هر چند فینفسه مسألهی مهمّی است امّا رابطهی آن با حیثیّت التفاتی چندان اهمّیّتی ندارد و نکاتی که شما مورد تأکید قرار دادید، به نظر من مباحث محوری نیستند. چون حیثیّت التفاتی فقط نشان میدهد که علم به سمت چیزی نشانه میرود، خواه علم به نفس خود باشد یا چیز دیگری. پدیدارشناسی هوسرل به دنبال آن است که علم متقن فلسفی را با فرآیند دیگری حلّ کند.
کتابی خدمت شما معرّفی میکنم با عنوان رویکردها به حیثیّت التفاتی[27] اثر ویلیام لاینز[28]. وی در این کتاب تلاش کرده است تا حدود 15 مسأله را که با حیثیّت التفاتی حلّ میشود یا حیثیّت التفاتی در آنها مشکلساز است، معرّفی کند. مثلاً در نزاع ماتریالیسم در فلسفهی ذهن با دیگران، اگر حیثیّت التفاتی را بپذیریم نمیتوانیم صرفاً هویّت مادّی برای ذهن قائل شویم. همهی اینها مباحث فلسفی هستند. تفاوت و تفکیک هوش مصنوعی از هوش طبیعی، این بحث که آیا تفاوت آگاهی[29] و هوشیاری با مطلق علم در حیثیّت التفاتی است یا در چیز دیگر بحث مهمّی است.
در مورد ذهن جمعی هم همانطور که گفتم به نظرم با حیثیّت التفاتی یک اشتراک لفظی دارد. زیرا حیثیّت التفاتی که در مباحث فلسفهی ذهن مطرح شده است با آن ذهن جمعی که به سمت چیزی نشانه میرود دو بحث متفاوت هستند.
تعمیمپذیری علم حضوری و معضل مبناگروی در معرفت
در مورد دیدگاه اخیر جناب دکتر عبداللّهی هم لازم است در جلسهای به صورت مفصّل بحث کنیم. تعمیم علم حضوری مشکلات معرفتشناختی به وجود میآورد. زیرا شما از یک امر درونی که فقط نزد شما حاضر است آغاز میکنید و میخواهید تمامی بنای معرفت را بر آن استوار کنید. به نظرم این مسیر درستی نیست، زیرا به نظرم حتّی اگر تجرّد نفس اثبات شود و علم حضوری هم پذیرفته شود، این پرسش همچنان به قوّت خود باقی است که شما چطور و بر مبنای چند علم حضوری میخواهید دستگاه عظیم و گستردهی معرفت را سامان دهید، به طوری که که آن چند معرفت دائماً تکرار شود و همهی معارف بر پایهی آن به دست آید. در واقع این یکی از مسائل مهمّ معرفتشناسی است که از آن به مبناگروی[30] تعبیر میکنند و مسألهی علم حضوری یکی از تقریرهای آن است که در دورهی ما شکل گرفته است. کار دکارت هم همین بود امّا او به جای علم حضوری از میاندیشم آغاز کرد و یک مبناگروی حدّاقلّی را در پیش گرفت.
دبیر علمی: بسیار متشکّرم. فرصتی اصلا باقی نمانده است. از فرمایشات کارشناسان محترم جناب آقای دکتر عبداللّهی و جناب آقای دکتر قائمینیا استفاده کردیم. در این جلسه به چیستی حیث التفاتی، جنبهها و کارکردهای آن در حوزههای مختلف اشاره کردیم. در این فرصت، مجال آن نبود به نقدها و نیز راهحلهای آن در فلسفه اسلامی بپردازیم. إن شاء الله اگر عمری باقی بود، در فرصتی دیگر به این مباحث خواهیم پرداخت. از حضور تمامی دوستان به ویژه اساتید محترم صمیمانه تقدیر و تشکّر میکنم. به اطّلاع میرسانم هفتهی آینده نشست علمی “زمان در ماوراء الطّبیعه” با حضور آیت الله فیّاضی و جناب حجّت الاسلام و المسلمین آقای رمضانی در همین مکان و همین ساعت برگزار خواهد شد. بسیار متشکّرم، خدا نگهدار همهی شما.
[1] . intentionality
[2] . Rene Decartes
[3] . Edmund Husserl
[4] . Franz Brentano
[5] . Cogito ergo sum
[6] . phenomenology
[7] . epoche
[8] . about thing or about ?????
[9] . esse naturale
[10] . esse intentionale
[11]. intentionale از معادل لاتینی intentionue به معنای ایده یا فکری در ذهن داشتن گرفته شده است.
[12] . ontological
[13] . cognitive
[14] . علوم شناختی عمدتاً شامل 5 دانش است: عصبشناسی شناختی، روانشناسی شناختی، هوش مصنوعی، فلسفهی ذهن و زبانشناسی شناختی.
[15] . epistemological
[16] . dualist
[17] . John Searle
[18] . Immanuel Kant
[19] . David Hume
[20] . John Locke
[21] . Idea
[22] . science
[23] . bodyment
[24] .structural materialism
[25] . realism
[26] . representation
[27] . Approaches to intentionality by William Lyons
[28] .
[29] . آگاهی به معنای consciousness نه به معنای علم. آگاهی به معنایی که در فلسفهی ذهن مطرح است در فلسفهی ما مطرح نبوده و با علم حضوری هم یکی نیست، بلکه صرفاً یک حالت هوشیاری است که در نفس انسان ایجاد میشود. این حالت نیاز به تحلیل فلسفی دارد که در فلسفهی ذهن مفصّل به آن پرداخته شده است.
[30] . foundationalism