تبیین موضوع
استاد امینی‌نژاد: بسم الله الرحمن الرحیم. ابتدا تشکر و قدردانی می‌کنم از دوستانمان در مجمع عالی حکمت برای فراهم آوردن مقدمات این نشست علمی و از همۀ برادران و خواهران بزرگواری که با حضورشان باعث شکوه و عظمت این محفل شدند و تشکر ویژه از اساتید معظم؛ جناب استاد حضرت حجت الاسلام والمسلمین رمضانی و جناب استاد حضرت حجت الاسلام والمسلمین یزدان‌پناه دارم. موضوع این نشست «کثرت از منظر عرفان اسلامی» است . عرفان اسلامی با توجه به مبانی اش، که دارد قائل به وحدت شخصیه وجود است و با توجه به این نکته می‌خواهیم جایگاه کثرت از منظر عارفان اسلامی را بررسی کنیم.
همۀ اندیشمندان اسلامی؛ یعنی طوائف مختلف کلامی و مکتب‌های متعدد فلسفی و اندیشمندان عرفانی، نظریه‌شان دربارۀ بحث وحدت و کثرت و نحوۀ تلائم این‌ها با یکدیگر است. طیفی از نظریات مطرح است که یک سرش کثرت محض است؛ یعنی تلقی‌شان این است که نظام هستی متشکل از کثرت محض است. تقریباً کسانی که قائل به الهیات سلبی هستند نکتۀ اصلی و بنیادین آن اشتراک لفظی مطلق واژه‌ها یا بین همۀ اشیاء یا بین واجب و ممکن است. یک سر این طیف از اینجا شروع میشود که این معنا و برداشت نیاز به مطالعه و کار جدّی دارد و باید نتایج و ثمرات این نگاه را نقد و بررسی کرد. همان طور که بزرگان ما اعتقاد دارند کثرت محض به گونه‌ای که اشتراک معنوی مفاهیم را به طور مطلق نفی کند کثرت بسیار شدیدی است و تبعات عجیبی دارد و تعطیلی معرفت بین حق و خلق و حتی به نحو مطلق را در پی دارد. اگر خوب دقت شود ممکن است با این نگاه حتی خود کثرت هم قابل اثبات نباشد.
از این کثرت محض که خارج شویم، طیف‌های متعدد اندیشه‌ای وجود دارند با تفاوت‌هایی که بین خودشان هست. مثلاً اشتراک‌های معنوی براساس مبانی انتزاعی وحدت‌های ضعیف‌تر، این طیف در مکاتب کلامی مختلف ادامه دارد تا به دیدگاه حکمای مشاء می‌رسیم و بعد به نگاهی می‌رسیم که برخی در بررسی حکمت متعالیه دارند و فکر میکنند وحدت سنخی در نظام واقع حاکم است و آرام آرام پیش می‌رویم تا وحدت شخصی سریانی و تشکیک خاص مطرح میشود. همۀ این‌ها نوع تعامل وحدت و کثرت است و توجیه واقعیت نفس الأمری کثرات است. این مسیر آن قدر ادامه دارد تا می‌رسد به جایی که برخی در فضای عرفانی، این بحث را مطرح کردند که کثرت، واقعیتی ندارد، وهم صرف است و فقط وحدت حاکم است. این قول ممکن است که از دو ناحیه نشأت گرفته باشد: یکی از طرف کسانی که به مرحله فنا رسیده‌اند؛ ولی نتوانستند به بقاء بعد فنا برسند. گزارشات این افراد، همین است و مشکلاتی را به وجود می‌آرود. از طرف دیگر، جهلۀ صوفیه هستند که اهل دانش نیستند و در برخورد با کلمات عرفا، توهمات بدوی به ذهنشان می‌آید و همان را حساب میکنند. این‌ها هم کثرت را به طور مطلق منتفی می‌دانند.
اما از این فضا که بیرون می‌رویم محققان از عرفا در عین اینکه بر وحدت اطلاقی یعنی وحدت شخصی وجود، تأکید میکنند به همان اندازه تأکیدی که بر وحدت دارند کثرت را هم واقعی می‌دانند. این‌ها سئوال‌هایی را در ذهن ایجاد می‌کند و این معنا برای فلسفه پژوهان زیادی مشکل است که چگونه امکان دارد که وحدت شخصیۀ اطلاقی با کثرت قابل جمع باشد . بحثمان در این فضا می‌خواهد منعقد شود که محققان از عرفا، عرفایی که حرف‌هایشان در سیر کلاسیک عرفانی و عرفانی نظری ما مورد توجه هستند و آثارشان به نحو علمی مورد توجه است آیا این‌ها برای کثرت واقعیت نفس الأمری قائل هستند یا اینکه در نهایت، جمع‌بندی به اینجا می‌رسد که برای این کثرت، واقعیت قائل نیستند. برای شروع این بحث که آیا در نگاه عرفانی باید برای کثرت واقعیت نفس‌الأمری قائل شویم یا این گونه نیست تقاضا می‌کنم از استاد رمضانی که بحث را شروع بفرمایند.
بررسی اجتهادی نصوص عرفانی دربارۀ کثرت
استاد رمضانی: بسم الله الرحمن الرحیم. همان طور که استاد امینی‌نژاد بیان فرمودند بحث وحدت و کثرت در نظام هستی، بسیار عمیق، مهم و با ثمر است. این بحث هم از امهات مسائل فلسفی و هم از امهات مسائل عرفانی است. در فضای فلسفی مسئلۀ «الموجود من حیث هو موجود اما واحد أو کثیر» جزء مباحث فلسفی است و در فضای عرفان نظری، بحث وحدت و کثرت، وحدت وجود و موجود یا کثرت وجود و موجود، از مباحث بسیار عمیق و گستردۀ عرفان نظری است. برای اینکه آغازی برای این بحث داشته باشیم تا در مراحل بعد، از نظریات و سخنان حضرت استاد یزدان‌پناه بهره ببریم، به اجمال اشاره می‌کنم که از منظر عرفان و دیدگاه عارف محقق، هیچ گاه کثرت انکار نشده است. علی رغم اینکه عارفان تصریح میکنند وجود واحد شخصی است و وحدت شخصی وجود را با ادلۀ آن می‌پذیرند هیچ گاه منکر کثرت نبوده و نیستند. فقط تحلیل و تفسیری که از کثرت دارند، محل آراء و معرکه آراء است. هرچند برخی از تعابیری که بزرگان عالم عرفان دارند و برخی از عبارت‌هایی که در کتاب‌هایشان ثبت شده موهم این است که آنان منکر کثرت هستند؛ اما باید همۀ عبارت‌ها و نصوص آنها را در کنار هم بررسی کرد. این شیوۀ مجتهد و متخصص در فن است و راهی برای رسیدن به منویات ارباب فنّ و متخصصان امر است. پس قاعده ایجاب می‌کند که همۀ عبارت های عارفان را در کنار هم بررسی کنیم که آیا با توجه به همۀ عبارت‌ها و صدر و ذیلشان، کثرت را به طور کلی منکرند و یا اینکه این طور نیست؛ بلکه تحلیل و تفسیری که عارف از کثرت می‌کند با دیگران فرق می‌کند. همان طور که عرض کردیم گاهی اوقات عبارت‌ها موهم است؛ مثلاً همین بیت معروفِ
کلّ ما فی الکون وهم أو خیال
أو عکــوس فی المرایا أو ظلال
که خیلی مورد هجمه و استناد قرار می‌گیرد و می‌گویند که خلاف مقتضای عقل است و ما عرفان و فلسفه ای را قبول داریم که مقتضای عقل باشد.
آنان گاهی همین عبارت‌ها و شعرها را غلط می‌خوانند و وقتی که اشکال می‌کنیم، می‌گویند: این طور که ما هم می‌خوانیم نیز معنا میدهد. مثلاً «ظِلال» را که به معنی سایه‌ها است «ضَلال» می‌خوانند که به معنای گمراهی است و وقتی که می‌گوییم «ظِلال» و نه «ضَلال» می‌گویند که «ضَلال» هم معنا میدهد. راه فرار خوبی است میخواهند بگویند که ما هم چیزی می‌فهمیم، گاهی هم می‌گویند که چرا از الفاظ بحث می‌کنید؟! ما از معنا بحث می‌کنیم و شما به عبارت‌ها می‌پردازید. آنها کارشان این است که به عبارت های متشابهی که باید در جای خود به طور فنّی معنا شوند تمسک میکنند و هرچه هم بگوییم که مراد از این عبارت‌ها این معنایی که شما می‌فرمایید نیست، دوباره انگشت بر عبارت های متشابه می‌گذارند و می‌گویند که این‌ها چیزهایی است که عرفا گفته‌‌اند و شما آنها را برای خودتان توجیه می‌کنید.
به هر حال عبارتِ یاد شده بر حسب ظاهر موهم این معنا است که عارفان کثرت را پنداری، پوچ و هیچ می‌دانند. چون وهم یا خیال در عرف جامعه مربوط به معنایی است که خارج از واقعیت و فضای واقعیّت است، وقتی می‌گوییم که فردی خیالاتی است معنایش این است که او با واقع و عالم خارج بیگانه است و دچار اوهام و خیالات شده و مخالفان چون معنای وهم و خیال را این طوری می‌فهمند، عارفان را متهم میکنند که قائل هستند کثرت امری موهوم و خیالی است و واقعیتی ندارد. اما همان طور که عرض کردیم توجه به یک عبارت و غفلت از بقیۀ عبارت‌ها همانند توجه به «لاتقربوا الصلاه» و در نظر نگرفتن «و أنتم سکاری»۱ است.
سخن صدرا دربارۀ عدم نفی کثرت توسط عرفا
در این نشست ـ اگر توفیقی پیدا کنم ـ بر نصوص حضرات و فرمایشات خود عرفا، و همچنین سخنان فلاسفه‌ای که صدرایی مشرب هستند و حکمت متعالیه را مشرب خودشان قرار داده‌اند و مباحث را بر مبنای حکمت متعالیه را بررسی میکنند تمرکز می‌کنم و آغاز آن را با تمرکز بر نصوص و فرمایشات آخوند ملاصدرا شروع می‌کنم. جناب آخوند در جلد دوم اسفار فصل ۲۷ از مرحلۀ ۶ حکمت متعالیه که دربارۀ علت و معلول است می‌فرماید: «فی اثبات التکّثر فی الحقایق الامکانیه». جناب آخوند در این فصل، یک فصل مشبعی را اختصاص میدهد به شکایت از آقایانی که بدون توجه و فهم واقعی نسبت به مراد عارفان، کلام آنان را تحلیل و آنها را محکوم و تکفیر میکنند. ایشان میگوید: «انّ اکثر الناظرین فی کلام العرفا الالهییّن…»؛ نمی‌گوید بعضی از ناظران؛ بلکه میگوید بیشتر کسانی که در کلام عرفای الهی نظر میکنند. چون به مقام آنها دست نیافته و به کنه مرامشان احاطه پیدا نکردند، گمان کردند که چون آنان به وحدت شخصی وجود قائل شدند باید به نحو لزوم هویات ممکنات را امور اعتباری محض بدانند و حقیقت آنها را اوهام و خیالاتی که هیچ تحصّل و واقعیتی ندارند معرفی کنند. حتی این افراد که بدون به دست آوردن مرام عارفان به کلام آنان نظر میکنند تصریح کرده اند که این‌ها منکر ذوات کریمه قدسیه ای مثل جبرائیل، عزرائیل، میکائیل و فرشتگان مقرّب و ملکوتی، ذوات انبیاء و اولیاء و منکر اجرام بزرگ آسمانی هستند که متعددند و حرکات مختلفی دارند. آنها می‌گویند که عرفا، همۀ این‌ها را معدوم می‌دانند و این همه کثرت را با این همه تخالف، تعدد و تضادی که دارند معدوم، باطل، وهم و خیال می‌دانند. ایشان همین طور فرمایشاتی را می‌آورد و بعد می‌فرماید: چگونه ممکن است ما این ممکنات را لا شیء بدانیم و چگونه ممکن است که بگوییم همۀ این کثرات و اختلاف و تضاد، لا شیء هستند و در خارج موجود نیستند. بعد می‌فرماید: این عبارت و کلماتی که اهل معرفت دارند و ظاهر آنها دلالت می‌کند بر اینکه ممکنات، امور اعتباری، انتزاعی یا وهمی اند، معنای آن ها، معنایی نیست که جمهور و مردم کوچه و بازار می‌فهمند. اینکه گفته میشود مردم کوچه و بازار، اعم از مردم کوچه و بازار و کسانی است که در درس و بحث‌های بسیار عمیقِ فنی شرکت میکنند ولی از فن معارف اصیل فلسفی و عرفانی اطلاعی ندارد؛ هر چند در فن خود متخصص‌ترین شخص است؛ اما از این فن بی‌خبر است.
من در برخی از جلسات عرض کردم که کتاب‌های فنی تخصصی را مانند تمهید القواعد که تدریسش دو سال تحصیلی وقت نیاز دارد یا شرح فصوص که خواندن آن چهار سال طول می‌کشد، یا مصباح الانس که در طول هشت سال خوانده میشود و افرادی تدریس میکنند که اهل مسامحه نیستند و مو را از ماست بیرون می‌کشند برخی مثل کتاب قصه حسین کرد شبستری یا لیلی و مجنون یا امیر ارسلان نامدار رومی مطالعه میکنند و این مطالعۀ قصّه وار را میخواهند ملاک فهم و قضاوت قرار بدهند. این آسیبی است که حوزه‌های معرفتی و غیرتخصصی به آن مبتلا هستند و بزرگان باید برای آن فکری کنند. آخوند هم با این انگیزه و هدف این مطلب را ادا می‌کند و میگوید: این افراد میخواهند به محض مطالعۀ کتب اهل معرفت، اغراض و اهداف آنان را بفهمند مثل کسی که می‌خواهد فقط با تتبع قوانین عروض، بدون داشتن قریحه و ذوق شعری و بدون آنکه استقامت اوزان و اختلاف اوزان را بفهمد، شاعر شود. آیا تا کنون کسی این گونه شاعر شده است؟ قطعاً نه. این فصل، بسیار جالبی است. آخوند در اینجا صریحاً می‌فرماید اینکه شما می‌فهمید مراد ما و آقایان نیست، والله بالله این معانی سخیف مراد هیچ یک از محققان نیست. ما کثرت را منکر نیستیم، هیچ عاقلی منکر نیست. انّما الکلام در تحلیل این کثرت است، ارتباطش با وحدت شخصی چگونه است؟ قول به وحدت شخصی وجود چگونه با این کثرات قابل تحلیل و توجیه است؟ این مراحل بعدی بحث است که در این جلسه یا جلسات بعدی به آن خواهیم پرداخت. اکنون از فرمایشات استاد یزدان‌پناه استفاده می‌کنیم و در ادامه بقیۀ نصوص را خواهم خواند.
استاد امینی‌نژاد: در محضر استاد یزدان پناه هستیم. آیا عرفا برای کثرات واقعیت نفس الأمری قائلند؟
بحث دربارۀ حضرات خمس دلیلی بر عدم نفی کثرت در عرفان
آقای یزدان‌پناه: بسم الله الرحمن الرحیم. واقعیت این است ما با هر فنی روبه‌رو می‌شویم باید تمام فضای آن فن را بدانیم که چه میگوید اگر از آن ماحصل بدست آمد آن ماحصل را مطرح می‌کنیم. لذا همان طور که حضرت استاد رمضانی فرمودند باید کار اجتهادی شود. خیلی از مباحث عرفان نظری مطرح شده در بستر وحدت شخصی به گونه ای گفته شده که معنایش این است که کثرت را پذیرفتند و لذا می‌توان گفت که در باب کثرت بحث‌های جدی کرده اند. بگذارید من چند نمونه از این مباحث را خدمتتان عرضه کنم که بدانیم این طوری هست یا نه؟ یک بحث رسمی این‌ها حضرات خمس؛ یعنی صحبت صقع ربوبی، عالم عقل، عالم مثال، عالم ماده و انسان کامل است. من این تعابیر را به زبان ساده‌تر بیان کردم که اگر برخی با این بحث‌های عرفانی آشنا نباشند برای آنها واضح شود. اگر واقعاً کثرت هیچ و پوچ باشد آیا معنا دارد که کسی حضرات خمس را مطرح کند؟ می‌توان گفت که این حضرت با دیگری چه فرقی دارد؟ البته در همان دستگاه اصلی خودشان یعنی وحدت شخصیه این حضرات را معنا کردند .
بحث از کثرات اسمائی و أعیانی در عرفان دلیلی بر عدم نفی کثرت
نمونۀ دیگر، بحث اسماء الهی، تکثر اسماء، نکاح اسمائی و اسماء بی‌نهایت است یعنی غیر از ذات حضرت حق صحبت اسماء الهی را کرده‌اند و در بین همۀ اهل فن از فنون متعدد، آنکه توانسته اسماء الهی را در آیات و روایات خوب حل و فصل کند و به همه بپردازد عرفان است و در جای دیگر پیدا نمی‌کنید. مرحوم مجلسی پدر ایشان جوابیه ای به ردیۀ ملا طاهر قمی دارد. در جوابیه میگوید که اگر ما این اسماء حسنی را از ابن عربی در عرفان نظری نداشته باشیم چگونه حرف‌های شریعت را از اسماء حل می‌کنیم. این اسماء که می‌گویند اسماء متکثرند و بلکه گاهی تعبیر میکنند در دار وجود اسماء متقابل مثل ظاهر و باطن وجود دارد. بنابراین، هم اسماء متغایر، و هم اسماء متقابل در عرفان نظری مطرح است، بعد می‌گویند که با نکاح اسماء، بی‌نهایت اسماء داریم و لذا بی‌نهایت کثرات داریم. با بحث اسماء بحث کثرت را نیز سامان می‌دهند. در تعریف اسم گفته اند: «اسم ذات مع صفۀ خاصۀ» صفت خاصه یعنی صفت ویژه‌ای دارد . اگر بخواهم با ادبیات آشنا برای دوستان بگویم؛ یعنی «ذات مع اضافه اشراقیه خاصه»، اضافه اشراقی به فضای تجلی اشاره دارد. بنابراین، ذات با یک اضافۀ اشراقی ویژه اسم نخست ذات میشود، با اضافۀ اشراقی دیگر ذات اسم دوم میشود و ذات با اضافۀ اشراقیه سوم ذات سوم میشود و همین طور. لذا به اسماء متکثر قائل میشوند، کثرت در متن اندیشۀ وحدت شخصیه با مسئلۀ اسماء خاصه است. بلکه توضیح می‌دهند که چگونه از وحدت به سمت کثرت می‌آییم با همین بحث‌های اسماء و بحث تجلی که حالا عرض خواهم کرد؛ یعنی جزء بحث‌هایشان، چیزی واضحی است و هیچ عارفی نگفته که این‌ها هیچ و پوچ هستند. تمام عالم را با اسماء حسنی (اسماء متکثر بی نهایت) حل میکنند. آن طور که در سخنان اهل بیت آمده است: «بأسمائک التی ملأت ارکان کل شیء».۲ بر اساس همین می‌توانیم بگوییم که می‌توان ممکن های بی نهایت داشت. ممکناتی که تحلیل حقیقی شان، تحلیل اسمی و تحلیل در فضای وحدت شخصی است. تحلیل خاصی است که تحلیل خاصی از کثرت است که شاید در پایان، یک اشاره ای به آن کنم، بحث اسماء جزء مسلمات فن است. در کنار بحث اسماء، اعیان را مطرح کرده اعیان ثابته و اعیان خارجه که می‌گویند مظهر و صورت برای اسماء هستند. اعیان همان ماهیات در فلسفه است. به وزان بی‌نهایت اسماء می‌توان از ماهیات بی نهایت بحث کرد. این هم جزء مسلمّات این فن است. بنابراین، عرفان نظری، کثرات و حتی ماهیات را در دستگاه هستی‌شناختی مخصوص خودش بررسی می‌کند؛ ولی در عین حال این بدان معنا است که دستگاه هستی شناختی عرفانی، تحمل کثرت را می‌کند. اگر بگوید کثرت هیچ پوچ است معنا دارد که این طور بحث کند؟ بحث از کثرات اسمائی و اعیانی چه معنایی دارد؟ اینکه عارفان از وحدت به سمت کثرت می‌آیند و تحلیل میکنند باید به طور حتمی و ضروری باشد و نفس الأمر خواهد داشت.
کثرت در ظهور و تجلی در عرفان
نمونه دیگری را عرض می‌کنم. خودشان تعبیر میکنند که همۀ عالم ظهورات حق است و بعد می‌گویند که در ظهورات تشکیک است. یکی از بحث‌ها و مبانی‌شان تشکیک در اصل وجود نیست؛ بلکه تشکیک در ظهور و تشکیک در تجلی است. تشکیک در تجلی؛ یعنی کثرت، شدت و ضعف کثرت را می‌پذیریم و در نتیجه جبرئیل را هیچ‌گاه مثل اشیاء مادی در نظر نمی‌گیریم. رسول الله هیچ گاه با ابوجهل یکسان نیست. بحثی هم دربارۀ خود اسماء دارند و آن، تقسیم اسماء به کلی و جزئی است. مراد از کلی، کلی سعی است و اسماء جزئی زیر اسماء کلی است. لذا اسماء کلی بالاترند و شدت و ضعف در ضمن آن است. در بحث اعیان هم تعبیر اعیان کلی و جزئی را دارند که در آنجا نیز همین شدت و ضعف را می‌پذیرند. پس برای تشکیک در ظهور، ادبیات، تحلیل، تفسیر و توضیح دارند، همه هم مبتنی بر این است که کثرت در مرحلۀ ظهور و تجلی وجود دارد. اگر کثرت را نپذیرند این طور بحث کردن معنا ندارد. وقتی تشکیک در ظهور را گفتند دیگر کسی نمی تواند بگوید که پس انبیا، جبرئیل و معاد را حذف کردید. اصلاً معنایش این نیست. بلکه بسیاری از اندیشه‌هایی که در مورد معاد داریم بهترین تحلیل‌ها است. به عبارت دیگر، آنچه فیلسوفان ما در پژوهش‌های هستی شناختی شان دربارۀ عوالم گفته اند؛ مانند عالم مثال، ماده، عقل و اله، هیچ یک در عرفان فروگذار نشده؛ بلکه موجودات و حقایقی در عرفان گفته شده است که در فلسفه وجود نداشت و صدرا به تبع آنها در فلسفه نیز مطرح کرده است؛ مثلاً ملائکه مهیمه در فلسفه نداریم. عالم مثال منفصل و متصل را که در فلسفه است عارفان مطرح کرده اند، آنچه صدرا از شیخ اشراق ترقی کرده و عالم مثال متصل را هم در کنار منفصل می‌پذیرد و در استدلال اقامه می‌کند این دو استدلال نیز برای عرفا است. عالم مثالی که با آن آشناییم و می‌پذیریم به عنوان حقیقتی نفس الأمری همین تحلیل را این‌ها دارند؛ البته در دستگاه هستی شناختی وحدت شخصیه بحث اسماء به طور مطلق و اسماء در صقع ربوبی با این سبکش در فلسفه نمونه ندارد .
در روایات ما نیز همین مضامین فراوان آمده است که حالا نمی‌خواهم وارد شوم، مثلاً امام صادق B بیانی دارد که چهار اسمی که در آغاز بودند یکی مستأثر بود و سه تای دیگر که الله تبارک و تعالی هستند، این سه که تبدیل شد به ۱۲ رکن و از ضرب ۱۲ رکن با ۳۰ اسم به ۳۶۰ اسم رسید و از آنها ۳۶۰ خلق پدید آمد. این موارد نشان میدهد که کثرات در عرفان بیش از آنی است که در فلسفه گفته شده است. البته تحلیل‌هایشان در دستگاه هستی‌شناختی وحدت وجود با تحلیل فیلسوفان فرق دارد.
تمایز احاطی بین حق و خلق دلیلی بر کثرت در عرفان
نمونۀ دیگر، پذیرش کثرت در فضای عرفان نظری، مسئلۀ تمایز احاطی بین حق و خلق است. در تمایز حق و خلق اگر مسئلۀ خلق نباشد معنا دارد که تمایز مطرح شود. اگر خلق هیچ و پوچ است معنا ندارد بحث حق و خلق و تمایز احاطی و قدوسیت حق را در آن مطرح کنید. تا کنون بخشی از مظان مسئلۀ کثرت را در عرفان گفتم. اگر بخواهم پیش بروم موارد بسیاری را می‌توان نشان داد. اگر بگویم که بیش از نصف عرفان نظری در مورد کثرات صحبت کرده اغراق نگفته‌ام. و البته همه‌اش را حقانی طرح میکنند و در عین حال همۀ کثرات را نیز بحث کرده‌اند. اگر انسان منصفی این اندیشه‌ها را کنار هم بچیند و جمع ببندد به نظر بنده به این نتیجه می‌رسد که عارفان کثرت را پذیرفته اند.
سه تفسیر دربارۀ نسبت وحدت و کثرت در بین اندیشمندان اسلامی
البته یک نکته هست که باید به آن توجه کرد و آن اینکه در نسبت وحدت و کثرت در فضای اسلامی سه تفسیر رسمی داریم که در یک جا کثرت غلیظ میشود. آن اندیشۀ منسوب به مشاء است. در این اندیشه، وحدت خیلی رقیق میشود که الان فرصت ندارم توضیح بدهم. در این اندیشه وحدت را به شکل مفهومی می‌یابیم. موجودات در مفهوم عام وجود و لازم عام خارج شریکند؛ ولی همه موجودات موجود برأسه متباین میشوند.
رسیدیم به صدرا در تشکیک خاصی ما با یک کثرتی روبه رو می‌شویم که رفیق وحدت شده است و از آن به کثرت نوری تعبیر می‌کنیم، منظورشان این است به طوری که وحدت هم برای آن غلیظ میشود در عین حال که کثرت هم با آن جدی مطرح است. بحث حقیقت واحدۀ ذات مراتب که گفته میشود حقیقت واحده واقعاً در خارج واحد شخصی‌ساری و حقیقی موجود است و کثرات را هم داریم به نحو مراتب این حقیقت واحده.این تفسیر دوم است.
تفسیر سومی هم هست که کثرت رقیق و وحدت غلیظ میشود. نه اینکه کثرت نفس الامر ندارد. در تحلیل های نهایی حتی صدرا هم به اینجا رسید که وحدت غلیظ و کثرت رقیق است. رقیق شدن کثرت بدان معنا است که در همۀ ساحت های کثرت، آن وحدت باید حاضر باشد و همۀ مواطن را در بر بگیرد. این مطلب که به آن، وحدت شخصی می‌گویند توضیحی دارد که الان فرصت توضیح آن نیست. در اندیشۀ سوم، فقط تحلیل کثرت تغییر کرده است؛ در عین آنکه هیچ کثرتی را برنمی‌دارد و همۀ کثرت‌هایی که در فلسفه با آنها روبه‌رو هستیم پذیرفته میشود و بلکه بیش از آن در دستگاه هستی شناختی عرفانی کثرت تثبیت شده است البته با تحلیل خاص، تحلیل آن هم به اندیشۀ تجلی بر می‌گردد، اگر به بحث‌های بعدی رسیدیم و این سئوال مطرح شد به آن می‌پردازم.
جمع بندی
استاد امینی‌نژاد: جمع‌بندی از بحث‌های ارائه شده را بیان می‌کنم. عرفای محقق ـ یعنی آن‌هایی که به نحو کلاسیک و درسی متونشان در حوزه‌های علمیه محل تدریس و تدرّس است ـ محل بحثند. ممکن است در اطراف کسانی باشند که سخنان ضعیفی گفته باشند؛ اما مراد ما الان عرفای محقق است.
محققان از عرفا کثرت را تردید ناپذیر می‌دانند. نظام عرفانی که عرفا تصویر میکنند، بحث حضرات خمس، اسماء الله، اضافه‌های اشراقی و بحث تشکیک در ظهور و مظاهر، حاکی از این است که این بزرگواران، قائل به نفس الأمر برای کثرت هستند. دنیا، آخرت، انبیاء، بهشت، جهنم، من و شما همۀ این کثرات را قبول دارند فقط چنانکه اساتید فرمودند تحلیل عرفا از مسئلۀ کثرت و نحوۀ تحققشان با تحلیل‌های دیگر متفاوت است؛ وگرنه نفس الأمریت کثرت تردید ناپذیر است. در مواجهۀ با کلمات این آقایان باید به دو فضا توجه کنیم. یکی تصریحات عرفا است. چنانکه استاد ر مضانی عبارتی را از صدرالمتألهین در فضای عرفانی مطرح فرمودند. تصریح به نفس الأمریت کثرت ها، کسانی که در فضای فلسفه و عرفان اسلامی قدم برمی‌دارند گاهی تعجب میکنند سخنانی را که از جاهای دیگر شنیده میشود که عرفا کثرت را قبول ندارند. دیگری اینکه باید مجتهدانه کلمات عرفا را کنار هم گذاشت تا به محتوای عمیق کلمات پی ببریم. برخی در فضاهای غیر تخصصی وحدت شخصی وجود را تبیین میکنند و تصور میکنند که به مراد از وحدت شخصی وجود رسیده اند؛ در حالی که بزرگان عرفای ما چه در دوره‌های قبل و چه در دورۀ معاصر تأکید شدید دارند که غامض‌ترین بحث الهیاتی فهم همه جانبۀ وحدت شخصیه وجود است. گاهی، تحلیل‌های خیلی سطحی از وحدت وجود میشود؛ حتی یکی از این بزرگواران می‌گفت من وحدت شخصی وجود را در یک ربع برای کودک دبستانی توضیح می‌دهم. در همین دورۀ ما پنج نفر، متخصص عرفان نظری هستند و سال‌های سال در این فضا کار کرده‌اند. این طور هم نیست که همه بی‌تقوا باشند و بخواهند شما را فریب بدهند. گزارش و برداشتتان را از وحدت شخصی که نافی کثرت به نحو مطلق است به آنها عرضه کنید آیا گزارشتان را یکی از بزرگواران تأیید می‌کند؟!
پس جمع فرمایشات اساتید معظم این شد که کثرت تردید‌ناپذیر است. منتهی چنانچه فرمودند ما در کلمات و گزارشات عرفا کلمات موهم خلاف این هم فراوان داریم. مثلاً در عبارتی از فصوص الحکم، ابن عربی میگوید: «فالوجود کلّه خیال فی خیال» یا در تعبیرهای دیگر خود ایشان دارد که «فالعالم متوهم ماله وجود حقیقی»؛ یعنی نظام هستی وهمی است. در تعبیر است که «یتوهم فی مراتب تنزلاته»؛ تکثر و اختلاف «یتوهم فی مراتب تنزلاته و مجالی ظهوراته» یا در تعبیرات پیشین عرفا «لیس فی الوجود غیره دیار» یا «لیس فی الوجود الا الله»، این تعابیر را هم در کلمات عرفا داریم. باید بررسی کنیم که از این بحث‌ها چیست؟ چون از همین کلمات استفاده و استناد میشود که عرفا کثرات را هیچ و پوچ می‌دانند. الان سؤالمان از اساتید معظم این است که این تعبیرات را که به کار می‌برند آیا این تعبیرات رهزنی دارد یا درست استفاده شده یا باید همین طوری باشد یا باید اصلاحاتی انجام شود یا مرادشان از این بحث‌ها چیست؟ و از جهتی هم این تعبیرها، ما را به اینجا می‌کشاند که نحوۀ تحقق کثرت را چگونه می‌دانستند که از این واژه‌ها استفاده کردند؟ در محضر استاد رمضانی هستیم که استفاده کنیم.
استاد رمضانی: همانطور که فرمودند برخی از عبارات، موهم است. به ویژه اگر با دید عرفی به آنها نگاه شود و نپذیریم که این عبارات فنی است و ملتزم نشویم به اینکه باید نصوص و عبارت‌های اهل فن را مجتهدانه بررسی کرد. اگر این مبانی را نپذیریم رهزن به وجود خواهد آمد و از عبارات، معانیِ مقصود برداشت نخواهد شد و عوارض و لواحقی پیش خواهد آمد. اولین چیزی که از این عبارت‌های متشابه به ذهن می‌آید همین معانی عرفی و غیر تخصّصی است. ولی آیا مراد این بزرگواران از این تعابیر، همین معنای ابتدایی و عرفی است؟ برای پی بردن به مقصود باید به خود عرفا مراجعه کرد و از آنها پرسید که آیا مراد شما از این عبارات همین معنا است ؟ اگر شخصی عبارت موهمی را به کار بگیرد و خودش هم آن عبارت موهم را توضیح دهد و فهم عرفی را از آن عبارت نفی کرده و بگوید مراد من از این عبارت این معانیِ بدوی و ابتدایی نیست در این صورت ما نباید بگوییم خیر مراد تو از این عبارات همین معنایی است که ما می‌فهمیم! عبارت فنی را باید با معنای مرادِ اهل فن معنا کرد نه با هر چه که به ذهن من و شما رسید. این همان تفسیر به رأی است که در هر جایی که باشد محکوم است.
در اینجا باید ببینیم که یگانه مرد میدان وحدت وجود محی‌الدین ابن عربی در این زمینه چه میگوید، آیا عبارت او آن گونه برداشت را می‌پذیرد؟ ایشان در فتوحات جلد سوم، صفحه ۲۳۰ می‌فرماید: «ولا تخلط بین الامور» همین کسی که وحدت شخصی وجود را به آن غلیظی مطرح می‌کند میگوید: «ولا تخلط بین الامور»؛ حیثیات و امور را با یکدیگر خلط نکن و «و أنزل کل شی حیث انزلته حقیقته»؛ هر چیزی را در جایی قرار بده که حقیقت آن چیز مقتضی آن است. هر چیزی نفس الأمر و اقتضایی دارد و ما باید هر امری را در جای خودش قرار دهیم. بعد می‌فرماید: «فلا تقل ما ثَمّ الاّ الله»؛ هیچ‌گاه نگو که در عالم وجود چیزی جز خدا نیست «ولو کان کذلک»؛ اگر واقع امر این طور باشد که شما می‌فرمایید پس با مراتب معقولۀ متمایزه چه می‌کنید؟ «ألیست المراتب المعقوله قد میزت بین کونه کذا و کونه کذا و العین واحده»؛ آیا این مراتب معقوله بین این و آن تمییز نداده اند؟ به تعبیر دیگر آیا ما و شما عقل نداریم که این حرف را می‌زنیم؟! « و اراک تحسّ بالألم و تهرب منه»؛ من تو را می‌بینم وقتی که درد را حس می‌کنید و از آن فرار می‌کنید «فمن الذی دعاک الی ما منه تهرب؟»؛ چه چیزی ایجاب کرد که تو فرار می‌کنی و می‌گریزی «و اراک تحسّ باللذه»؛ من تو را می‌بینم که احساس لذت می‌کنی، «و اراک فاقداً ما کنت تطلب»؛ من می‌بینم چیزی را که نداری به دنبالش می‌روی. بعد می‌فرماید: «بهذا القدر اثبت عینک و اعرف أینک»؛ به همین اندازه تو عین خودت را اثبات کن و بعد هم جایگاه خودت را بفهم. بعد میگوید: «فعلی کل حال الکثره موجوده» به هر حال، کثرت موجود است. ما از این عبارت صریح‌تر چه می‌خواهیم؟! همان کسی که از وحدت شخصیِ وجود صحبت می‌کند، میگوید: «فعلی کل حال الکثره موجوده فالاغیار مشهوده». بعد این گونه توضیح و تفصیل میدهد: «و عالم و جاهل و آمرٌ و مأمور و حاکم و محکوم علیه و محکوم به و محکوم فیه و مرید و مراد و تخییر و جبر و فاصل و مفصول و واصل و موصول و قریب و اقرب و وعدٌ و وعیدٌ». آیا از این بهتر می‌توان کثرت را پذیرفت و به آن اقرار کرد. بنابراین؛ کثرت به طور مطلق انکار نمی شود.
آیا می‌توان احتمال بدوی را که به ذهن افراد غیر متخصص خطور می‌کند، پذیرفت؟ قطعاً نه. پس این معنی که کثرت بی‌کثرت و وحدت محض باشد و دیگر هیچ، به اقرار صریح عبارت یاد شده منتفی است. حال مدام بگویند که عارف، کثرات را هیچ و پوچ می‌داند!! یا باید بگویید که این آدم دیوانه است یک جا این طور میگوید و در جای دیگر طوری دیگر و در کلامش متناقض گفته است! یا باید بگویید که بی‌تقوا است و بر اثر بی‌تقوایی این حرف های متناقض را میگوید و یا بگویید که جاهل است و توجه ندارد که چه میگوید و به این خاطر ضد و نقیض حرف می‌زند و یا اینکه بنشینیم در کلاسِ درس و بپذیریم که شخص متخصصّی است و حرف های متشابهش را به محکمات کلامش برگردانیم. این طور بی‌مسئولیت و بدون توجه به مبانی و معانیِ مراد، دیگران را متهم نکنیم. ایشان در جلد چهارم صفحۀ ۳۰۷ فتوحات میگوید: « أیها الموحد»؛ ای موحدی که به بهانۀ وحدت، کثرت را به طور کلی نفی می‌کنی! «أین تذهب و أنت توحد»؛ تو با این توحیدت کجا می‌روی؟! « توحیدک شهد بانک اشرکت»؛ توحید تو شهادت میدهد به اینکه، به شریک قائلی. اگر بگویی: چگونه؟ می‌گوییم: «اذ لا یثبت توحید الا من موحِدٍ و موحَداً»؛ همین توحیدی را که می‌گویی فرع بر این است که باید یک موحِدی باشد و یک موحَدی تا بتوانی بگویی توحید، توحید یعنی جعل الکثیر واحداً، باید جاعلی باشد و مجعولی «فالجمع لابُد منه»؛ پس باید بین وحدت و کثرت جمع کنی و نباید از وحدت محض سخن بگویی! در این باره چند عبارت دیگر هست؛ ولی ترجیح می‌دهم که از فرمایشات حضرت استاد یزدان‌پناه استفاده کنیم.
مفهوم تعبیرات خیال، توهم و مجاز در عرفان
استاد یزدان‌پناه: همان طور که حضرت استاد ر مضانی فرمودند که هر فنی اصطلاح دارد و اصطلاح هر فن را باید به حسب همان فن معنا کرد اگر فهم عر فی را تحمیل کنیم هیچ فنی مستقر نمی‌شود. در بحث اصولی حاکم و محکوم می‌گویید که این روایت محکوم است و آن روایت حاکم است. آیا می‌توان روایت محکوم را با زبان عرفی معنا کرد؟ روایت محکوم به معنای آن چیزی است که شیخ انصاری اصطلاح کرده است. در جملۀ «مات زیدٌ» وقتی در بحث‌های نحوی گفته میشود که زید فاعل ماتَ است، واقعاً فاعل موت یعنی خودش برای خودش مرگ را آورد. اینکه نیست. آیا می‌توان ایراد گرفت به نحوی که چگونه فاعل است؟ آن برای خودش فنی و اصطلاحی دارد. لذا در بحث‌های عرفانی نیز اصطلاحاتی هست؛ مثل مجاز و توهم و خیال که این تعابیر را باید در بستر خودش معنا کرد. اصطلاح خیال، به نکته ای هستی‌شناختی اشاره دارد که از آن به خیال هستی‌شناختی تعبیر می‌کنم، نه خیال‌هایی که ما می‌فهمیم. اصل سخن این است که یک ویژگی خیال این است که چیز دیگری را نشان میدهد و از سویی نشان نمی‌دهد. از یک جهت ما را می‌رساند؛ ولی خودش اصل نیست. این ویژگی را در بحث‌های هستی‌شناختی عرفانی گفته اند. حرفشان این است که ما هر چه خواستیم حق را نگاه کنیم و به حق توجه کنیم جز کثرات ندیدیم. آنجایی که به حق توجه می‌کنیم در واقع با توجه به اسماء الهی است حتی وقتی می‌خواهیم به الله توجه کنیم اسم الله تا مطرح میشود یک تعینی از تعینات است یعنی تعیّن حقی است. چگونه باید این مطلب را توضیح داد مجبورید وقتی این تعبیر را به کار می‌برید بگویید که من خواستم به حق برسم در پناه اسم الله یافتم، در پناه اسم علیم یافتم و در پناه اسم قدیر یافتم. خیال تعبیری از این اسم رساننده به آن است. حق سبحانه هیچ گاه به کنهش درک نمی‌شود همان است که در متون دینی می‌گویند که به کنه ذات حق، احدی دست پیدا نمی‌کند حتی رسول الله، «ما عرفناک حق معرفتک»؛۳ به کنه حق دست نمی‌یابد. اگر کسی بخواهد دست پیدا کند به چه دست پیدا کند؟ به حق متعین، کثرات میشود خیال وجود کل کثرات هم همین طور هستند. خیال وجود یعنی چه؟ یعنی به تعبیری «ما یترای من الوجود» از همان وجود حق این مقدار برای ما دیده شد. تعبیر خیال اصطلاح فنی عرفا است. لفظ خیال همان خیال نیست؛ بلکه اصطلاح فنی است. قیصری وقتی می‌خواهد این متن ابن عربی را در فصوص توضیح دهد: «فالوجود کله خیال فی خیال» میگوید که وجود کونی و وجود ماسوا خیال اندر خیال است؛ « لأنه الوجود الاضافی والاعیان کلها ظلال لوجود الهی»، خیال را به وجود اضافی معنا کرده است . تمام کثرات را که می‌گویند به نحو وجود اضافی موجود است. این‌ها ادبیاتی است که به نظرم اگر این ادبیات را کسی تحلیل کند می‌‌فهمد که برای کثرت نحوی از حظ نفس الأمری قائل است همۀ این وجود اضافه و اعیان سایۀ وجود الهی است. سایۀ فلسفی به معنای ظهور و تجلی است. پس این، خیال وجودی میشود؛ یعنی ظهور حق، جلوه حق، با ادبیات خاص ظهور و تجلی که اگر در مرحلۀ بعد برسیم هویت این را باید بررسی کنیم که هویت این کثرت چیست؟
نمونه‌ای دیگر که جناب امینی‌نژاد مطرح کردند: «التکثر یتوهم فی مراتب تنزلاته و مجالی ظهوراته بحسب شؤون ذاتیه و احواله» که در تمهید صفحۀ ۱۱۸ آمده همین تعبیر و متن را نگاه کنید توهم میشود در مراتب تنزلات. یعنی مراتب تنزلات و مجالی ظهورات را به حسب شئون ذاتیه و تکثر شؤون پذیرفته است. بحسب احواله احوال را پذیرفته است، همین متن که «یتوهم» گفته شده طوری معنا کرده که توهم به معنی هیچ و پوچ نیست؛ بلکه به معنای تصور است. تصور در این متن همان معنای خیال است که خیال وجودی گفتیم. «تصور میشود» به معنای این است. حق در این شئون دیده میشود. خودش هم توضیح داده در همین تعبیری که اینجا آورده با تأکید خودش همینجا که میگوید توهم شده است، میگوید: در مراتب تنزلات، در مجاری ظهورات، در شئون ذاتیه و احوال حق و ادبیات احوال را راه انداخته، احوال حقند. اصطلاح و تعبیری خاص است. برای احوال حق نفس الأمر قائل میشوند.
در جای دیگری همین مضمون آمده در تمهید صفحۀ ۱۵۷ آنجا که میگوید وجود حق، وجود حقیقی بالذات است میگوید: «مسلم ان الوجود امر واحد حقیقی و هو الموجود بالذات والواحد الذی ما عداه عدم محض». ابتدا میگوید عدم محض، «لکن لذلک الواحد احوال کما عرفت غیر مره» چندین بار گفتیم حق سبحانه دارای احوال است. کثرات، احوال حق میشوند. اسماء الله، احوال حق میشوند. پس احوال کثرت داریم. لیکن باید تحلیل شود که چرا می‌گویند معدوم بالذات است ولی در عین حال به احواله تفوّه میکنند. این امر تحلیل فلسفی دارد و بعد عرض خواهم کرد. به تعبیر دیگر، این ادبیات، اصطلاح فنی دارد.
بله، شاید بنده الان به خاطر برخی مخاطبان مواظب باشم کلمۀ خیال و توهم را به کار نبرم؛ ولی نظر فنی تحلیل دارد. آیا به او حق نمی‌دهید؟ میگوید من از این منظر چنین گفتم نه از منظر دیگر. اگر بخواهم جدی‌تر بگویم بعضی اوقات، خیال الوجود بهترین تعبیر است. بگذارید من از صدرا بگویم. صدرا در بحث اصالت وجود و اعتباریت ماهیت، برای ماهیت، نفس الأمر قائل است در عین اینکه اصالت با وجود است بعد میگوید که ماهیات خیال وجودند. می‌گوییم صدرا آیا تو می‌خواستی بگویی هیچی نیستند؟ میگوید که خیال، وجود را به من نشان میدهد و معبر من به سمت وجود از راه همین‌ها است نه اینکه هیچی نیست. چرا به خودش این اجازه را داد. شاید به خاطر دلیلی این تعبیر را به کار نبرم چون بد می‌فهمند؛ ولی گاهی به نظر فیلسوف و عارف، این اصطلاح آن مضمون ویژه را خیلی زیبا نشان میدهد.
«یتوهم» در متن صائن الدین؛ یعنی «یتصور» و به معنای آن است که کثرات سایه روشن حقند. شما می‌توانید بگویید سایه روشنند یعنی هیچی هست یا نیست؟ می‌گوییم سایه روشن یعنی چیزی هست؛ اما لفظ خیال در زبان عرفی به معنای هیچ و پوچ به کار می‌رود و خیالاتی یعنی به واقعیت نرسیده و فقط خیال می‌کند این غیر از آن است . فهم عرفی از تعبیر خیال غیر از اصطلاح فنی است که عرفا به کار می‌برند یا حتی تعبیر مجاز که بعداً عرض می‌کنم، تعبیر، توهم و خیال، اعتبار و مجاز دارند. اگر مرحله بعد نوبت به بنده رسید می‌گویم که از تعبیر مجاز از نظر فنی چه اراده میکنند؟ چرا این ادبیات سر در‌آورده و چه نکته‌ای دارد در عین اینکه در آن میخواهند نفس الأمریت را قبول کنند این را باید توضیح دهیم. این اصطلاحات فنی است به ویژه شواهدی که در خود آن عبارت و حتی در جاهای دیگر در همان متن وجود دارد. گرچه بنده معتقدم بحث‌هایی که در نوبت اول گفتیم که کثرات را به نحو اسمائی و به نحو اعیانی به نحو تشکیک در ظهور و امور دیگر که عرض کردیم قبول دارند، قبول کثرات در دستگاه هستی شناسی عرفانی واضح است؛ ولی خودشان در بحث‌هایشان این را با تحلیل های دقیق مطرح کرده‌اند.
استاد امینی‌نژاد: بعضی از دوستان پرسیدند که اگر ما برای کثرات وجود ربطی قائل شویم که مثلاً در فضای صدرالمتألهین قائل شدند آیا این به معنی نفی مطلق کثرت است؛ چون بعضی این عقیده را دارند. چنانچه بعضی از بزرگواران دیگر ماهیت را مجعول نمی‌دانند و حتی وجود تبعی هم برای آن قائل نیستند آیا این بحث‌ها در راستای همان ادبیات مجاز و خیال است یا کثرت را به طور مطلق نفی می‌کند؟
استاد یزدان‌پناه: اگر اجازه بدهید استاد رمضانی بفرمایند، این بحث بعدی است بعد از آنکه اصطلاحات را معنا کردیم مسئله ای به لحاظ فنی می‌ماند، که از نظر فنی فلسفی این‌ها چه می‌گویند. این بحثی است که در این سئوال آمده و فکر می‌کنم سئوال سوم شما باید در همین فضا مطرح شود.
جمع بندی
استاد امینی‌نژاد: جمع‌بندی از فرمایشات اساتید می‌کنم. حضرت استاد رمضانی تصریحات خیلی خوبی از فتوحات ابن عربی آوردند که از جهتی تفسیر برخی حرف‌های برخی عرفا است که ابتدا گیج کننده به نظر می‌رسد: «لیس فی الوجود الا الله» این چگونه باید معنی شود ابن عربی، شخصیت ممتاز در فضای عرفان اسلامی و عرفان نظری این جمله را تفسیر کرده و در فتوحات ج ۳، صفحه ۲۳۰ توضیح داده است که از «لیس فی الوجود الا الله» نباید برداشت سطحی شود چنانچه در آن عبارت، موجودیت کثرت را با تأکید، حدّت و شدّت مطرح کردند. استاد یزدان‌پناه هم اشاره‌ای به این بحث داشتند که واژه‌های خیال، وهم و مجاز به نحوۀ تحقق کثرت اشاره می‌کند و می‌خواهد نشان بدهد که این کثرات، وجودنما هستند وجود نیستند؛ اما نباید این به ذهن خطور کند که موجود نیستند؛ چون اگر موجود نباشند نمی‌توانند وجود نما باشند و سنخ ذاتی‌شان نمایش وجود و کمالات وجود است. باید در این بحث‌ها در فضاهای فنی تر به این مسئله برسیم که اموری که در عالم هستند با اینکه از سنخ و طبیعت وجود نیستند ولی واقعیت دارند وکارشان هم نمایش وجود است. تعبیری استاد یزدان‌پناه داشتند مثل ماهیات در ارتباط با وجود که خیال وجود است. عرفا میخواهند چنین فضایی را در ارتباط با خلق مطرح کنند؛ مثلاً وجود ظلی. در ضمن خیال، عبور هست و اصلاً هویتشان عبوری است برخلاف وجود که حقیقتی بنیادین است. حقایقی در نظام هستی داریم که هویت اصلی‌شان حالت ظلی بودن است. کلمات ظلی و مجازی وهمی، تبیین سنخ واقعیت این‌ها است نه به معنای اینکه بخواهند این‌ها را بردارند چنانکه فرمودند یعنی این‌ها خیال معرفت‌شناسانه و ذهنی نیست و خیال هستی‌شناسانه است از باب اینکه مناسب دیدند این تعبیرات می‌تواند محتوای واقعی ماسوی الله را به خوبی نشان دهد. این بحث را از جاهای دیگر استقراض کردند؛ مثلاً لفظ مجازی هم همین است لفظ مجاز و حقیقت را در ادبیات همۀ ما می‌دانستیم فیلسوف و عارف وقتی از این لفظ استفاده می‌کند نه با معانی که در فضای ادبیات مطرح است؛ بلکه در فضای فلسفی عرفانی آن لفظ را مناسب دیده، اقتباس کرده؛ ولی معنای ویژه‌ای را می‌خواهد از آن استفاده کند .
استاد یزدان‌پناه: احساس می‌کنم نیازمند بحث فلسفی هستیم که دقیقاً تحلیلشان چیست و هویت کثرت را چه می‌دانند. برای حل مسئلۀ مجاز، ظل، توهم و خیال یا دیگر امور که تعبیر کردند و اینکه این‌ها چه میخواهند بگویند، خوب است آن بحث را مقدم کنیم بعد به نظرم به سئوال‌ها می‌توان پاسخ گفت.
استاد امینی‌نژاد: در ادامۀ بحث از اساتید معظم خواهش می‌کنم که اگر ممکن است و فضای جلسه اجازه میدهد تعمق‌های فنی‌تری شود و در ارتباط با نحوۀ تحقق کثرت در نظام هستی از نگاه عرفا این تعبیرات چقدر رسا هست. آیا می‌توان تعبیرات بهتری کرد که این مشکلات را پدید نیاورد؟
اصطلاح معرفت شناسانه در هستی شناسانه خیال
استاد رمضانی: جهت تبیین بیشتر عرض می‌کنم خیال دارای دو اصطلاح است: اصطلاح نخست، معرفت‌شناسانه و اصطلاح دوم، هستی‌شناسانه است. در اصطلاح نخست، خیال از امری که متعلق شناخت است حکایت می‌کند که آن هم چیزی جز همین خیال نیست. مثلاً می‌گوییم این امری را که شما می‌فرمایید واقعیت ندارد بلکه خیال صِرف است، شما خیال می‌کنید و صرف نظر از این خیال، برای این امر واقعیتی تصور نمی‌شود و مصداقی وجود ندارد. این اصطلاح معرفت شناسانۀ خیال است که متأسفانه ناقدان عرفان و کسانی که نمی‌خواهند این طور به مباحث عرفانی بپردازند همواره این اصطلاح را در نظر دارند و ما هم هر چه می‌گوییم این مراد عرفا نیست توجه نمی کنند. اصطلاح دوم به این معنا است که ما با جنبۀ حاکویت خیال کار نداریم، بلکه به همین امری که در ذهن شما، من و دیگران است کار داریم، خود این خیال امری وجودی است که در ذهن من و شما است. در این اصطلاح به اینکه آیا در ماورای این خیال چیزی هست کاری نداریم که اگر بود بگوییم: این خیال واقعیت دارد واگر نبود بگوییم: این خیال واقعیت ندارد. بلکه به نفس خیال کار داریم و می‌گوییم: آیا این هم هیچ و پوچ است، یعنی آیا در ذهن شما حتی همین امری که اسمش متخیّل است وجود ندارد؟ و در ذهن من و شما نقشی منتقش نشده و خیالی مرتسم نشده است؟ اگر نشده پس چه فرقی بین تخیّل و عدم تخیّل است. بالاخره ذهن شما در وقت تخیّل به امری مشغول شده که قبلاً به آن مشغول نبود.
عارف وقتی که میگوید وجودات امکانی و کثرات خلقیه در مقایسه با حق تبارک و تعالی خیال است و وجود خیالی دارد مرادش خیالِ به اصطلاح دوم است؛ یعنی وجود کثرات نسبت به خدا مثل صور خیالیه‌ای است که شما در ذهنتان تصور کرده و به او هستی می‌بخشید. آیا آن صور در برابر شما چیزی هست یا نیست؟ به اعتباری هست و به اعتباری نیست. به چه اعتباری هست؟ به این اعتبار که شما آنها را تخیل کرده و در عالم ذهن وجود بخشیده اید. وقتی به فلان امر ذهنی لذیذ یا به فلان امر ذهنی مولِم توجه می‌کنید می‌گویید: امر ذهنی لذیذ، زیبا و امر ذهنی مولِم، زشت است؛ لذا صورتِ مولِم مایۀ انقباض و صورت لذیذ مایۀ انبساط شما میشود. بنابراین، امر واقعی عینی برای شما رخ داده است، نه امر خیالی و غیرواقعی، پس به این معنا، باید بگوییم که چیزی هست. و اما به این معنا که در برابر شما چیزی باشد باید بگوییم که چیزی نیست. با توجه به این تمثیل می‌گوییم: نسبت کثرات خلقیه با حق تبارک و تعالی مانند نسبت صور ذهنی با نفس ناطقه است و به عبارت دیگر، وزان شما نسبت به حق تعالی مثل وزان صور خیالی شما نسبت به شما است و همانگونه که شما نسبت به آنها محیط هستید و آنها نسبت به شما، برخاسته از ذات شما است و به شما رجوع می‌کند همین طور خداوند نسبت به موجودات محیط است و موجودات نسبت به خدا محاط، و همه بازگشتشان به او است و همان گونه که می‌گوییم: تصورات ذهنی من در برابر من فانی در من است و لذا می‌گوییم آنها چیزی نیستند، همین طور می‌گوییم: موجودات در برابر حق فانی هستند و لذا می‌گوییم که آنها چیزی نیستند.
غرض آنکه فرمایشات آقایان را باید با توجه به این اصطلاح هستی‌شناسانه معنا کرد. اگر آنها وهم، خیال، عکس و ظلال را به کار می‌برند برای بیان این واقعیت است که موجودات در برابر حق تعالی وجود ظلّی یا خیالی دارند نه وجود حقیقی. و ما اگر بخواهیم در برابر حقیقت وجود و وجود حقیقی از اشیاء سخن بگوییم باید از تعابیری چون وجود مجازی، ظلّی و خیالی استفاده کنیم و به اصطلاح توجه داشته باشیم و معنای مراد را در نظر بگیریم. مثلاً در فقه آیا برای اطلاع پیدا کردن از معنای اصطلاح ایام استظهار به کتاب لغت مراجعه می‌کنید؟ قطعاً نه؛ چون شما اگر به صد کتاب لغت مراجعه کنید معنی اصطلاح ایام استظهار برای شما روشن نمی شود و مراجعه به کتاب های لغت، مفید معنای اصطلاحی نیست. مگر اینکه از فقیهی معنای این اصطلاح را فرا بگیرید. همه به این قاعده در فقه و تخصّص فقهی عمل میکنند و به آن ملتزمند؛ ولی متأسفانه در علوم و معارف عقلی و عرفانی بدون مراجعه به اهل فن، بدون توجه به قاعده به مسائل می‌پردازند.
محی الدین بن عربی در فتوحات جلد سوم صفحه ۲۵۲ می‌فرماید: «فیه عِلمُ جَهلِ مَن یساوی بین الحق والخلق و من جَهِل مراتب العالم عندالله» در این موضع از کتاب برای ما روشن میشود افرادی که بین حق و خلق مساوات قائلند جاهل هستند. یعنی از نظر ایشان، اعتقاد به تساوی حق و خلق به طور کلی مردود است و کسی که این سخن را بگوید از منظر محی‌الدین عربی جاهل است و همچنین کسی که مراتب و جنبه عنداللهی عالم را انکار کند نیز جاهل است؛ یعنی، ما نه قائل به تسویه و مساوات خلق و خالقیم و نه می‌گوییم که عالم بریده از حق است.
استاد امینی‌نژاد: در ضمن توضیح دربارۀ نحوۀ تحقق کثرات پرسیدند که اگر کسی قائل به وجود ربطی برای ما سوی الله باشد آیا آن را از واقعیت بودن خارج کرده است؟ و همچنین کسانی که ماهیات را مجعول نمی‌دانند حتی به وجود تبعی آیا این به معنای نفی مطلق کثرت است؟
نحوۀ وجود کثرات
استاد یزدان‌پناه: عرفا در این باره تحلیل دارند. حتی به این امر ادبیات دادند اینکه نحوۀ وجود کثرات چگونه است؟ آیا هستند؟ چه هستند؟ تجلی حقیقتش چیست؟ الان فرصت ندارم لذا بیان آقایان عرفا را مطرح نمی کنم. به طور خیلی خلاصه و به صورت فلسفی با این ادبیات که آشنا هستیم می‌خواهم از آنجا شروع کنم اگر فرصت بود آدرس می‌دهم که خود سروران رجوع کنند. بحث آقایان دربارۀ کثرات این است که ما یک ذات حق داریم و بقیه تجلیات حقند. حقیقت این تجلی چیست؟ هویت مسئلۀ تجلی به اضافۀ اشراقی ذات مع صفۀ خاصۀ بر می‌گردد که میشود اسم آن صفت آن اضافه اشراقیه است اضافیه اشراقیه در یک تحلیل اولیه گفته میشود اضافه اشراقیه خودمصداق بالذات موجود و وجود است. در تحلیل اولیه که در تشکیک خاصی ما این کار را می‌کنیم ولی در تحلیل راقی ما اضافه اشراقیه را تا می‌خواهیم تحلیل کنیم سر از این در می‌آوریم ذات است و حال ذات. تحلیل به اینجا می‌رسد در واقع ما اصلاً دو متن وجودی نداریم. یک متن وجودی است و اضافۀ اشراقیه و هویت اضافه اشراقی چیست؟ صدرا در جلد دوم اسفار می‌خواست بگوید که اگر کسی اضافۀ اشراقیه را خوب معنا کند باید از علت و معلول به سمت شأن و ذی‌شان برود. بیان صدرا این طوری است. اواخر جلد دوم اسفار صفحات ۳۰۰ و ۳۰۱ مطرح کرده است و همچنین شواهد صفحه ۵۱ و مشاعر صفحه ۵۴.
این اندیشه می‌خواهد بگوید که تأثیر به نحو اضافۀ اشراقیه خواهد بود. در مسئله اضافۀ اشراقیه این گونه نیست که گفته شود تحلیل عارف از حقیقت اضافۀ اشراقیه، یک تحلیلی جداگانه است که او را می‌کشاند که تحلیل کند که مجاز است، بلکه مراد او از مجاز، تجلی و شأن است. حقیقت مطلب همین است نه اینکه بخواهد مسئلۀ اضافات اشراقیه را بردارد بلکه می‌خواهد تحلیل کند. گفت: اگر هویت اضافۀ اشراقیه را خوب تحلیل کنی به عین ربط و به حق می‌رسی، و اگر عین ربط به حق را خوب تحلیل کنی همان حال ادامه یافته حق میشود. ورای حق نمی توان توضیحی داد. بیان صدرا نیازمند بررسی طولانی تری است که الان مجال آن نیست. اضافۀ اشراقیه حذف نشد؛ بلکه مسئله‌ای که در علیّت بود رقیق شد، ولی هویتش تجلی میشود. هویت تجلی، مصداق بالذات وجود و موجود خداوند سبحان است. کثرات مصداق بالعرض وجود و موجود است. در بیان صائن الدین ترکه هم وجود دارد صفحه ۱۰۸ تمهید این تعبیر را کرده که بالعرض یعنی اولاً و بالذات معدوم است ثانیاً و بالعرض موجود است؛ یعنی بنفس وجود حق، اگر بخواهم ادبیات غلیظ‌تری به آن بدهم می‌گویم: حیثیت تقییدیه شأنیه. برای بررسی حیثیت تقییدیه شأنیه می‌توانند به کتاب «مبانی و اصول عرفان نظری»۴ مراجعه نمایند. بنابراین، هویت اضافۀ اشراقیه را ظهور حق می‌بینیم، نه موطن معلولی جدای از موطن علت.
صدرا در آن استدلال میگوید که در اندیشۀ علت و معلول، موطن علت از موطن معلول منفصل است در عین ربط بودن. موطن منفصل بدان معنا است که یک متن وجودی به اسم معلول داریم و یک متن دیگر وجود به اسم علت داریم. پس بر اساس انفصال، دو موطن وجودی داریم. وقتی دو موطن وجودی داریم طبیعتا این هم مصداق بالذات موجود است این هم مصداق بالذات وجود و موجود است؛ ولی اگر گفتی عین ربط است صدرا میگوید در عین ربط بودن، متباین و منفصل الذات به معنای انفصال یاد شده اصلاً معنا ندارد. هرچه بخواهی به آن حکم بدهی حتی حکم موجودیت را به آن بدهی باید بگویی موجود به نفس وجود حق است. وقتی می‌گویید موجود به نفس وجود حق، این حیثیت تقییدیه میشود . به عبارت دیگر ثانیاً و بالعرض، وقتی ثانیاً و بالعرض شد تحلیل ایشان این است که یعنی مصداق بالذات موجود و وجود نیست پس «لیس فی الدار الا الله». بله «لیس فی الوجود الا الله»، درست است به لحاظ اینکه مصداق بالذات وجود و موجود فقط خداوند است. از ایشان بپرسید جناب صدرا، آقایان عرفا که می‌گویید بالعرض منظورتان از بالعرض یعنی هیچ و پوچ؟ میگوید نه! یعنی حقیقتی نفس الأمری است؛ ولی این حقیقت نفس الأمری به نفس وجود حق موجود است نه به عنوان موجود دوم. از این مطلب تعبیر به مجاز میکنند.
لفظ مجاز را می‌خواهم همینجا توضیح بدهم. ما یک مجاز ادبی داریم. در مجاز ادبی برای مجاز بودن، مبرر ادبی می‌خواهیم یعنی چه دلیلی باعث شد که این به عنوان مجازی به کار برود، چنین دلیلی را مبرّر می‌گویند. در مجاز ادبی، مبررها اعتباری است. ادبیات فضای اعتبار است، اعتباری که در بحث فلسفی با آن روبه‌رو هستیم. اما سؤال ما این است که مجاز در فلسفه به چه معنا است؟ مجاز فلسفی به معنای دروغ و هیچ و پوچ نیست. مبرر حقیقی نفس الأمری خارجی دارد ولی در عین حال، مصداق بالذات وجود نمی‌شود. مثلاً صدرا در مورد ماهیت نظرش این است که ماهیت مصداق بالذات وجود موجود نیست. چه چیزی اصیل است؟ وجود اصیل است. مصداق بالذات وجود و موجود، وجود خواهد بود، بعد میگوید که ماهیت بالوجود موجود است؛ این بالوجود را گاه با عنوان ثانیاً وبالعرض یا حیثیت تقییدیه توضیح می‌دهند. اگر از صدرا بپرسید میگوید این مجاز است. صدرا در باب مجازی بودن وجود ماهیت میگوید که مجاز عرفانی است. مجاز عرفانی؛ یعنی نفس الأمر دارد و هیچ و پوچ نیست. گفتیم که به نفس وجود حق است. هزار اضافۀ اشراقیه و هزار حقیقت نفس الأمری داریم؛ ولی مصداق بالذات وجود و موجود نیست. این سخن اصلی است لذا به لحاظ وجود و موجود باید بگوییم که وحدت حاکم است کثرت بالعرض و مجازی خواهد بود اما مجاز عرفانی که نفس الأمر دارد.
آیا وجود ربطی کثرت را نفی ãیکند؟
استاد امینی‌نژاد: وجود ربطی و اینکه ماهیت مجعول نیست آیا کثرت را نفی می‌کند؟
استاد یزدان‌پناه: وجود ربطی را عرض کردم صدرا ربط را در تحلیل نهایی و غایی حذف نمی‌کند؛ بلکه به شکل شأن در می‌آورد. کثرت شئونات، ظهورات و تجلیات میشود. حال حق، جلوۀ حق و اسم حق، این‌ها پا برجا است. صدرا هیچ کدام را برنداشت. بعد از تحلیل غلیظ علیت به سمت تشأن رفت. «رجعت العلیه الی التشأن» با همان تحلیل‌هایی که صدرا کرده است. تحلیل‌های فلسفی خوشی انجام داد و بعد از آن، ادبیات حیثیت تقییدیه شأنیه را راه انداخت. بین ماهیت با این تجلیات فرقی وجود دارد و آن اینکه ماهیت موجود به حیثیت تقییدیه است و در تجلیات موجود به حیثیت تقییدیه شأنیه. حیثیت تقییدیه خلاف و دروغ نیست نفس الأمر دارد، اما نفس الأمر مناسب خود که از آن تعبیر می‌کنیم به ثانیاً و بالعرض.
مجعول بودن ماهیت
اما در مورد اینکه ماهیت مجعول نیست باید سئوال کرد که اگر مثل صدرا می‌خواهی بگویی صدرا حرفش این است ماهیت مجعول نیست؛ اما مجعول بالعرض است یعنی به نفس وجودش که مجعول است این هم مجعول است همان تحلیل‌هایی که در مورد وجود باید کرد باید پرسید که آیا جعل وجود را به نحو تشأن می‌گیرید یا به نحو علیت. اگر علیت گرفتید یک فضای دیگر دارد. تشأن همان بود که داشتیم توضیح می‌دادیم پس ماهیت هم نفس الأمر دارد. اگر بخواهم توضیح بدهم، نفس الأمر ماهیت این طوری است: اولاً ذات حق، مصداق بالذات موجود و وجود، ثانیا اسماء طرح میشوند که به نحو حیثیت تقییدیه شأنیه موجودند. ثالثا اعیان ثابته یا ماهیات و یا اعیان خارجه و ماهیات که به حیثیت تقییدیه نفادیه اسماء موجودند. همه‌اش نفس الأمر دارد یعنی سه ساحت نفس الأمر دارند نفس الأمرهای مناسب خود. حضرت حق نفس الأمر دارد چون خود متن وجود است. اسماء و اضافۀ اشراقیه نفس الأمر دارد به دلیل شأن بودن. ماهیت نفس الأمر دارد به لحاظ نفاد و حد بودن برای اسماء. این تحلیلی است که میشود به طور خلاصه مطرح کرد. و بعد اجازه بدهید اشاره کنم فرصت ندارم احساس می‌کنم به سؤال‌ها بپردازیم. این تحلیل که عرض کردم به اسم بالعرض و بالذات جناب صائن الدین ترکه در تمهید آورده، تحلیل دارد. ادبیات بالعرض یعنی موجود بالعرض است. تحلیلی دارد جناب فناری در مصباح الانس صفحه ۵۳ از چاپ سنگی که بحث موجود را دو معنا می‌کند موجود یعنی نفس الوجود موجود یعنی له الوجود یا منسوب الی الوجود و بعد میگوید تمام کثرات منسوب الی الوجود و بعد در صفحه ۲۴۸ مصباح منسوب الی الوجود را خیلی عالی تصریح می‌کند می‌گوییم مجاز است و سپس توضیح میدهد که از یک منظر مجاز نیست و حقیقت است. از نظر منسوب الی الوجود حقیقت است. منظورش چیست؟ می‌خواهد بگوید نفس الأمر دارد و هیچ و پوچ نیست. (رجوع کنید ص ۲۴۸ مصباح الانس).
جمع بندی
استاد امینی‌نژاد: فرمایشات اساتید را جمع بندی می‌کنم. حضرت استاد رمضانی تفکیک بین خیال معرفت شناسانه و هستی‌شناسانه فرمودند و در تبیین نسبت بین حق و خلق، نسبت انسان با امور ذهنی را مطرح فرمودند؛ چون یکی از عزیزان پرسیدند که آیا می‌توان از رابطۀ نفس و مراتب آن به ویژه بدن مادی در بررسی نسبت بین حق و خلق استفاده کرد. با توجه به روایت «من عرف نفسه فقد عرف ربه»۵ تبیین استاد رمضانی این است که می‌توان از این فضا استفاده کرد منتهی به این ترتیب یعنی نسبت انسان با آنچه که در فضای ذهن شکل می‌گیرد این چگونه نسبتی است در بستر حقیقت نفس، اموری شکل می‌گیرد که از یک جهت از دامنۀ نفس خارج نیست و از جهت دیگر، غیر از نفس است، چه نسبتی با نفس دارد همان فضا را باید بین نسبت حق و خلق مطرح کنیم. عبارتی از فتوحات نقل کردند که حق و خلق، کاملاً از هم ممتاز است. استاد یزدان‌پناه، بحث نحوۀ تحقق کثرت را ارائه فرمودند. حقیقتِ خلق، اضافۀ اشراقی است؛ منتهی اضافۀ اشراقی در تحلیل‌های نهایی حکمت متعالیه رقیق میشود و به حد نسبت محض می‌رسد یعنی ماسوی الله اگر گفته میشود این‌ها اضافه‌های اشراقی هستند یعنی حقایق امکانی از سنخ نسبت هستند. حق و نسب اشراقی آن است. ولی نسب اشراقی به لحاظ هویت نسبی خودشان حقیقت دارند. اگر گفته میشود که ماسوی الله تحقق مجازی دارد تحققشان به نحو نسبت یا عین ربط است. خود این نحو تحقق واقعی، نفس الأمری و جدی است. نمی‌خواهیم این نحو از تحقق‌ها را برداریم فقط همۀ تلاش در فضای فنی این باشد که برسیم به این نحو از تحقق یعنی اموری واقعیت نفس الأمری دارند لکن همۀ حقیقتشان را نسبت تشکیل میدهد. همۀ حقیقتشان را هویت ربطی و امثال این‌ها تشکیل میدهد مثل بیانی که در آخر فرمودند اگر ماسوی الله منسوب الی الوجود است ولی این منسوبیت الی الوجود برایش حقیقی است و تفاوت این معنا با آنچه که درباره حق تعالی گفته میشود واضح است. چون آنچه در حق گفته میشود خود وجود است این‌ها منسوب الی الوجودند ولی این منسوبیت الی الوجود امری واقعی و حقیقی است.
گاهی گفته میشود که درست است کثرات از نظر عرفان واقعیت دارند؛ ولی وقتی عرفا در نسبت بین وحدت و کثرت می‌رسند این نسبت را طوری توضیح می‌دهند که کثرات عین حق تعالی میشوند و این موجب تجزیه در حق تعالی و تکثر حق میشود. البته این را می‌توان به قرائت‌های مختلف مطرح کرد. بله شما کثرات را در فضای عرفان مطرح می‌کنید ولی این کثرات به تعبیری که عرفا به کار می‌برند عین حق و همان خدا است و لذا شما کثرت واقعی نفس الأمری غیر از پروردگار تبیین نکرده اید به ویژه برخی از تمثیل‌هایی را که در کلمات عرفا هست این رهزنی را خیلی جدی‌تر به ذهن‌ها می‌آورد؛ ولی خوب باید به جنبه‌های مقرب و مبعد تمثیل‌ها توجه کرد. مثالی زده شد و مستمسک برخی قرار گرفت و فکر میکنند با این مثال، وحدت شخصیۀ وجود و نسبت وحدت با کثرت فهم شده است. مثال زده شده که یک موم را در نظر بگیرید. این موم به شکل‌های مختلف در می‌آید و خداوند همین طور است که به شکل‌های مختلف در می‌آید. باید جهت مقرب این تمثیل‌ها را توجه کرد. در هر صورت یک بحثی که مطرح میشود این است که شما با عینیت دانستن حق و خلق، کثرات خلقی را از میان برداشته‌اید این را چگونه تبیین و توضیح داد؟
ارتباط کثرات خلقیه با حق تعالی
استاد رمضانی: ارتباط کثرات خلقیه با حق تعالی، ارتباطی بی‌قیاس است، همان طور که مولوی دربارۀ این ارتباط میگوید:
ارتـباطـی بی تکـیّف بی قیـاس
هست ربّ الناس را با جان ناس
برای بیان ارتباط حق تبارک و تعالی با اشیاء ممکن است از باب تقریب به ذهن، مثال‌های گوناگونی را به کار بگیریم ولی دست آخر باید بگوییم:
ای برون از وهم و قال و قیل من
خاک بـر فـرق مـن و تـمثـیل من
اگر به مولوی بگویی: اگر این طوری است پس چرا دست به تمثیل می‌زنی؟ میگوید:
خـواجه نشکیبد ز تصویر خوشـت
زین سبب گوید که جانم مفرشت
چه کنیم؟ تصویری از تو در ذهن داشته باشیم چه کنیم؟ ما مجبوریم، در ضیق خناقیم، چاره ای نداریم.
همچو آن چوپان که می‌گفت ای خدا
پیـش چـوپــان و مـحـبّ خود بـیـا
دسـتـکت بــوسـم بمـالم پـایـکـت
وقـــت خــواب آیــد بروبم جایکت
چاره‌ای جز این نیست؛ لذا باید این تمثیل‌ها را در همین حد بپذیریم و بپذیرید. اکنون با همۀ این حرف‌ها و احتیاط‌ها عرض می‌کنم: این کثرات خلقیه را اگر با حق تعالی بسنجیم از دو حال خارج نیستند: یا باید بفرمایید از ناحیۀ حق تعالی چیزی به این کثرات خلقیه نرسیده است و یا باید بفرمایید چیزی رسیده است. اگر بگویید که چیزی نرسیده است، نه متکلم آن را از شما می‌پذیرد و نه فیلسوف و نه عارف و نه مردم کوچه و بازار. چون همه معترفتند که ما هرچه داریم از جانب او است. وجودی که داریم، اوصافِ کمالیه ای که داریم همه از جانب او به ما رسیده است. اکنون می‌پرسیم که آیا با این رسیدن چیزی از او کاسته شده است؟ اگر بفرمایید کاسته شده، لازمه اش محدودیت حق است و حق محدود نیست، پس نمی‌توانید بگویید چیزی کاسته شد. در این باره به روایتی قدسی توجه بفرمایید، این روایت در کافی است مضمونش آن است که اگر خداوند تبارک و تعالی می‌فرماید: اگر تمام کسانی که در آسمان‌ها و زمین موجودند از من چیزی بخواهند و من خواستۀ آنان را بر آورده کنم به اندازۀ بال پشه چیزی از مُلک من کاسته نخواهد شد و چگونه کاسته شود مُلکی که قیّم آن من هستم؟ بنابراین نمی تواند بگوید که چیزی کاسته شد. اکنون به طرف کثرات خلقیه توجه کرده و می‌پرسیم که آیا خدای تعالی با این آفرینشی که رقم زده چیزی بر مُلک خودش افزوده است؟ مثلاً اگر این موجودات نبودند و خدا آنها را نیافریده بود آیا ملک خدا کمتر از این بود که الان هست و الان که آنها را آفریده بر ملک و سعۀ مملکت حق تعالی چیزی افزوده شده است؟ اگر بفرمایید چیزی افزوده شده، معنایش این است که خدای تعالی با آفرینش موجودات چیزی نصیبش شده که اگر نمی‌آفرید آن را نداشت و اکنون که آفریده دارد و نقص هم بر حق تعالی محال است؛ پس نمی‌توانیم بگوییم: چیزی افزوده شده است. اگر بین کلام سابق (چیزی کاسته نشده است) و این کلام (چیزی افزوده نشده است) جمع کنیم نتیجه این میشود که یک حقیقت است که اساسِ همۀ موجودات است و موجودات چیزی نیستند جز تجلیات و شئون او و همه از او برخاسته اند و باز به او رجوع میکنند. عارف از این نظریه به تطور، تجلّی و تشأن تعبیر می‌کند. ما حرفمان این است، اکنون مخالفان هر چه میخواهند بگویند و مهم هم نیست، بنا بر قول زیبای فیض کاشانی:
پـخته نـخواهنـد شد گر همه آتش شـود
خامــی این زاهــدان می‌نـپذیرد عــلاج
فیض تــو خود را بسوز چشم زمردم بدوز
خــوی بـد مردمـان می‌نـپذیـرد عــلاج
در اینجا خوب است چند بیتی هم از استاد حسن‌زاده آملی> بخوانیم و اینگونه یاد ایشان را هم در محفل خودمان داشته باشیم. ایشان در غزلی می‌فرماید:
ملــکوت است کـه در منظرِ من جلوه‌گـر است
تـو بر آن باش که بحر و برو شمس و قمر است
آن خــدایی تـو پرستی نه خـدای حـسن است
که حــسن را به خــداوند خـــدایی دگـر است
ارتباط عینیت حق و خلق با کثرت
استاد امینی‌نژاد: استاد یزدان‌پناه دربارۀ عینیّت به حق وخلق و اینکه آیا این عینیت نافی کثرت به نحو حقیقی است توضیح بفرمایند.
استاد یزدان‌پناه: وقتی کسی فضا را با ادبیات اضافۀ اشرافیه بسته عینیت چه معنایی دارد؟ آن نحوی که آقایان برداشت میکنند عینیت عرفی است. موطن حق که وجود محض است اگر چیز دیگری باشد و به نحو عینیت عرفی با حق در نظر گرفته شود، باید آن هم وجود محض باشد؛ لیکن گفته شد که نظر عارفان این گونه نیست چون وجود حق سبحانه مصداق بالذات وجود و کثرات مصداق بالعرض وجودند. از سویی اگر بخواهیم دقیق بگوییم نوعی تعبیر بین این آقایان به نام تمایز احاطی یا عینیت در عین غیریت است.
الان فرصت نیست و خیلی خلاصه در این جلسه عرض می‌کنم. (هر چند مفصل آن را در دو جلسه گروه های علمی مجمع توضیح دادم)، در آن جلسات توضیح داده شد که عینیت در عین غیریت که آقایان عرفا می‌گویند به چه معنا است هم تحلیل فلسفی از آن ارائه دادیم و هم بیانات خودشان را آوردیم که مرادشان چیست؟ اما خلاصۀ بیانشان این است که حق در عین عینیت، غیریت با کثرات دارد. آن را با تعبیر متن دینی توضیح می‌دهم. ما در متن دینی یک قرب وریدی داریم؛ ولی در کنارش، قدوسیت حق تعالی را داریم؛ این دو چگونه باید جمع شود از یک طرف در فراخنای دل هر شی حاضر شود که قرب وریدی شود: «ان الله یحول بین المرء و قلبه»۶ آن قربی که از شخصی که کنار میت ایستاده خدا نزدیک‌تر شود آن قربی که از رگ گردن نزدیک‌تر شود و حتی بین انسان و انسان، خدا حائل شود: «واعلموا أن الله یحول بین المرء و قلبه»، همان تعبیری که در متون روایات آمده که «داخل فی الاشیاء».۷ و از طرف دیگر، قدوس باشد. این را چگونه باید حل کرد. آن وحدت اطلاقی در دل همۀ این اضافات اشراقی حاضر است؛ اما غیر اضافۀ اشراقی هم هست پس در دل همه هست و به نفس او اشیاء موجودند: ولی در عین حال غیر اضافه اشراقی است. این آن چیزی است که عینیت در عین غیریت است. در جلسات مجمع، مؤلفه‌های عینیت در عین غیریت را بیان کردم. گاهی گفته میشود این تعبیر از بساطت حق کم می‌کند یا موجب تجزیۀ حق سبحانه میشود. اصلاً معنایش این نیست چون این‌ها اگرمصداق بالذات وجود و موجود بودند موجب تجزیه می‌شد. اگر اولاً همه اضافۀ اشراقیه باشند و ثانیاً مطلبی که هست این که خدا احد است؛ یعنی آن وحدت حقۀ حقیقی اطلاقی بسیط است. اگر کسی این دو مطلب را قبول کنند اصلاً معنایش این نیست که تجزیه میشود.پس در عین حال، خدای متعال بود با قرب وریدی‌اش در دل اشیاء بدون تجزیه می‌آید. وقتی وجود من حیث هو وجود و مصداق بالذات وجوداصلاً تکثر نمی‌پذیرد و وحدت اطلاقی احدی حکمفرما است و بقیه اضافه‌اند، همه ظهورات حق میشوند پس تکثر ظهورات، تکثر در اصل وجود نمی‌آورد تا تجزیه معنا داشته باشد.
توضیحات دیگری هم هست در مورد تمثیل‌ها هم فرمودند تمثیل‌ها از یک جهت مقرب است باید توجه کرد هر تمثیلی را به کار می‌برید باید بگویید که جهت تقریب آن چیست؛ و گرنه جهت مبعد هم خواهد داشت. به نظرم در بحث‌های فنی کسانی که فلسفه خوانده‌اند تحلیل‌های فنی وجود دارد که احتیاج به تمثیل نیست. تحلیل‌های فنی را بخوانید هر تمثیلی را با آن تحلیل فنی می‌توان حل و فصل کرد؛ ولی در عین حال، این تمثیل‌ها از جهت وجه تقربشان قابل استفاده هستند. وگرنه کسی مسئله وحدت شخصیه را با تمثیل نبسته است که بخواهد با یک تمثیل مسئله را تمام کند. در روایات ما مثال آیینه در برابر خدا داریم. خلق و کثرات را به عنوان آیینه گفتند. امام رضاA این تمثیل را فرمودند و نیز امامان معصوم فرمودند که «داخل فی الاشیاء» است اما ممازجه نیست و «خارج عن الاشیاء» است اما مزایله نیست بینونت دارد بینونت عزلی نیست. بینونت وصفی است این‌ها تعبیرات اهل بیت است. حتی حدیث را در باب آینه بخواهید بفهمید با مبانی بیان شدۀ اهل بیت باید بفهمید، بیاناتی که تصریح دارد و این معنا را مشخص می‌کند.
جمع بندی
استاد امینی‌نژاد: جمع‌بندی فرمایشات اساتید را عرض کنم. در نگاه عرفا نسبت بین حق و خلق در چند فضا قابل تصویر است: گاهی ممکن است به نحو مباینت محض و بینونت عزلی تصور کنیم و گاهی به مجاورت تلقی کنیم. گاهی هم به نحو مماسه تلقی کنیم یا تلقیات دیگر مثل حلول و اتحاد. آنچه عرفا بر آن تأکید دارند آن است که حق و خلق نسبت معیت دارند؛ منتهی این معیت، معیت دقیق و جدی است و باید بررسی شود. مثلاً اگر کلمات محقق فناری در صفحه ۷۷ از مصباح الانس بررسی شود یا در صفحه ۳۲۴ توضیحات خوبی مطرح شده است.
بحث های فنی باید در جاهای دیگر و در کلاس‌های درس مطرح شود و آنچه در این جلسه طرح شد دورنمایی از بحث بود. تصریحات عرفا واقعیت نفس الأمری کثرات هست. اگر کلمات دیگر و موهومی وجود دارد تمثیل‌های رهزنی وجود دارد باید به وجه مقرب تمثیل‌ها را نگاه کرد و نباید به وجوه مبعد آن توجه کرد. کلمات متشابه را باید به کلمات محکم برگرداند و تحلیل عمیقی را که از نحوۀ تحقق کثرت وجود دارد باید در جای خودش بررسی فنی شود؛ چون با سطحی گذراندن این بحث‌های بسیار دقیق قابل بحث نیست. از همۀ سروران عزیز که زحمت کشیدند تشریف آوردند تشکر می‌کنیم.
استاد رمضانی: در پایان با ذکر روایتی از امام امیرالمؤمنینA فضا را معطر می‌کنیم که ختامه مسک شود. حضرت در خطبه‌ای می‌فرماید: «فسبحانک ملأت کل شی و باینت کل شی فأنت الذی لایفقدک شی»؛۸ تو از هر نقصی منزّهی و در عین اینکه با همه چیز از نظر وصف مباینی همه چیز را از خودت پر کرده ای به گونه ای که هیچ چیزی فاقد تو نیست و چیزی تو را گم نکرده است، صدق ولی الله. امیدواریم خداوند توفیق فهم این معارف را بدهد و انوار ولایت قلب ما را بیش از پیش به نور علوم و معارف الهی منور کند.
والسلام علیکم و رحمه الله و برکاته
پی‌نوشت:
- نساء / ۴۳
- مفاتیح الجنان؛ فرازی از دعای کمیل.
- علامه مجلسی؛ بحارالانوار (چاپ موسسه الوفاء)؛ ج ۶۸؛ ص ۲۲.
- یزدان پناه، سید یدالله؛ مبانی و اصول عرفان نظری؛ قم. موسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی ؛ ۱۳۸۹.
- تمیمى، عبدالواحد بن محمد ؛شرح غررالحکم و دررالکلم ؛ص ۲۳۲.
۶ . انفال؛ ۲۴.
- شیخ صدوق؛ توحید؛ ص ۸۴.
۸ . مسعودی؛ اثبات الوصیه؛ ص۱۲۸