هویت شخصیه از دیدگاه فلسفه ذهن و علم النفس

میزگرد علمی

هویت شخصیه از دیدگاه فلسفه ذهن و علم النفس

كارشناسان:

آیت الله   سیدمحمد    غروی

حجت الاسلام   والمسلمین حسن معلمی

دکتر  رضا    اکبری

دبير علمي :

دکتر     مهدی  ذاکری

زمــــان:

28 فروردین 1391

 

مقدمه

بسمه تعالی

مجمع‌عالی حکمت‌اسلامی در اسفند سال 1384 تحت اشراف و نظارت عالی حضرات آیات عظام جوادی آملی، سبحانی و مصباح یزدیدامت‌برکاتهم، پیرو دیدار جمعی از اساتيد و فضلاي علوم‌عقلي حوزة علمية قم با رهبر معظم انقلاب‌اسلامي حضرت آيت‌الله‌العظمی خامنه‌ايمدظله‌العالي در زمستان سال 1382 توسط گروهی از اساتيد و نخبگان حکمت‌اسلامی پس از طي فرآيند ذیل تأسيس گرديد:

  • تشكيل جلسات هم‌انديشي در راستاي تحقق منوّيات مقام معظم رهبری؛
  • برگزاري جلسات کارشناسی در راستاي بررسي طرح‌ها و چگونگي اجرايي نمودن‌ آن؛
  • ديدار با حضرات آيات عظام جوادي آملي، سبحاني و مصباح يزديدامت بركاتهم و بهره گرفتن از رهنمودهاي اين بزرگواران و تقاضاي قرار گرفتن مجمع‌عالي تحت اشراف و نظارت عالي اساتيد معظم؛
  • تهية پيش‌نويس اساسنامه و ارزيابي آن از سوي كارشناسان مختلف؛
  • تدوين نهايي اساسنامه و تأييد آن از سوي ناظران معظم؛
  • تعيين هيئت مؤسس مجمع‌عالي از سوي ناظران معظّم عالي براساس مادة 26 اساسنامه؛
  • ديدار هيئت مؤسس با برخي از مراجع معظم تقليد و بهره‌گرفتن از رهنمود‌هاي ارزشمند اين بزرگواران؛
  • پذیرش عضویت اعضای پیوسته از میان اساتيد و فضلاي علوم عقلي اسلامی با توجه به شرايط اساسنامه (ماده 16 فصل سوّم)؛
  • برگزاري اولين مجمع عمومي و انتخاب اولين هيئت مديرة مجمع‌عالي حكمت‌اسلامي؛
  • شروع فعاليت‌هاي رسمي از اسفند سال 1384.

برنامه‌ها

  • راه‌اندازی گروه‌های علمی ذیل با حضور اعضای پیوستة مجمع‌عالی؛
  • معرفت شناسی
  • فلسفه‌های مضاف که از خرداد 1390 به چند گروه تقسیم شده است؛

–      فلسفه

–      کلام

–      عرفان

–      فلسفه علوم‌انسانی

–      فلسفه اخلاق

–      فلسفة دین

–      فلسفه حقوق

–      فلسفة سیاسی (در شرف راه‌اندازی)

  • برگزاری نشست‌های علمی در قالب کرسی‌های نظریه‌پردازی و میزگرد؛
  • برگزاری کلاس‌های آموزشی( کوتاه مدت، بلند مدت و آموزشی – پژوهشی)؛
  • برگزاری گردهمایی سالانه اساتید علوم‌عقلی و تجلیل از مقام علمی پیشکسوتان حوزة حکمت‌اسلامی؛
  • راه‌اندازی اولین کتابخانة تخصصی علوم عقلی اسلامی؛
  • راه‌اندازی واحد مشاورة علمی؛
  • انتشار خبرنامة حکمت‌اسلامی؛
  • تصدی بخش فلسفةاسلامی همایش روز جهانی فلسفه؛
  • اجرای طرح جایگاه‌شناسی حکمت‌اسلامی؛
  • برگزاری کارگاه‌های آموزشی و پژوهشی؛
  • انتشار کتاب؛
  • انجام پروژه‌های تحقیقاتی؛
  • تولید محصولات صوتی و تصویری؛
  • راه‌اندازی پایگاه اطلاع‌رسانی؛
  • همکاری با مراکز مختلف علمی کشور در برگزاری برنامه‌های آموزشی و پژوهشی.

از اولین برنامه‌هایی که از ابتدا نسبت به اجرای آن در مجمع‌عالی حکمت‌اسلامی اهتمام جدی وجود داشت، برگزاری نشست‌های علمی با حضور اساتید، کارشناسان و صاحب‌نظران بود. نشست‌های علمی که در دو قالب کرسی‌های نظریه‌پردازی و میزگردهای علمی است، سعی در ایجاد و گسترش کرسی‌های آزاداندیشی، فضای نظریه‌پردازی، نوآوری و تولید علم، در عرصة علوم‌عقلی اسلامی دارد، ضمن اینکه نقد و بررسی عالمانه و منصفانه مباحث و نظرات مطرح شده و پاسخگویی به شبهات کلامی، عرفانی، اعتقادی و .. با حضور اساتید و کارشناسان را از دیگر اهداف برگزاری این نشست‌ها می‌توان ذکر کرد.

مجمع‌عالی حکمت‌اسلامی بر آن است که با برگزاری نشست‌های علمی در فضای عالمانه و به دور از عصبیت‌ها با حضور اندیشمندان ارجمند به طرح مباحث و دیدگاه‌ها، نقد شبهات و پاسخ علمی آن‌ها بپردازد. نشست‌های علمی که هر ساله شاهد برگزاری تعدادی از آن‌ها از سوی مجمع‌عالی حکمت‌اسلامی هستیم، بحمدالله مورد استقبال علاقمندان به حکمت و فلسفة اسلامی قرار گرفته است.

امیدواریم که با عنایت خداوند متعال و توجهات خاصه حضرت ولی‌عصر. بتوانیم با برگزاری چنین برنامه‌هایی در راستای دفاع از حریم اسلام و مکتب اهل‌بیت عصمت و طهارت(، در راستای بوجود آمدن فضای عقلانی و منصفانه گام برداریم.

مجمع‌عالی حکمت‌اسلامی از همة اساتید، کارشناسان و صاحب‌نظران بزرگوار که دارای اندیشه‌های نو در موضوعات مرتبط با علوم‌عقلی اسلامی می‌باشند و یا توان پاسخگویی عالمانه و منصفانه در یک فضای محترمانه به شبهات اعتقادی، کلامی، فلسفی و عرفانی را دارند دعوت بعمل می‌آورد، تا با برگزاری محافل علمی بر غنای علمی جامعة اسلامی افزوده شود، ان‌شاء‌الله.

آنچه در این مجموعه خواهد آمد، میزگرد علمی، با موضوع ]هویت شخصیه از دیدگاه فلسفة ذهن و علم‌النفس[ است، که با حضور اساتید و کارشناسان محترم در جلسه‌ای کاملاً علمی برگزار گردیده است.

در خاتمه لازم می‌دانیم که از همة کسانی که در آماده‌سازی این مجموعه تلاش و همکاری کردند تقدیر و تشکر نماییم.

مجمع‌عالی حکمت‌اسلامی

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

ضرورت بحث از هویت شخصیه

دکتر ذاکری: بسم الله الرحمن الرحيم. الحمدلله رب العالمین و صلی الله علی محمد و آله الطاهرین.

موضوع این میزگرد، هویت شخصی از دیدگاه فلسفة ذهن و علم‌النفس است. ابتدا اصل مسئله، اهمیت و اجمال دیدگاه‌ها را بیان می‌کنم و بعد، از محضر کارشناسان محترم استفاده می‌کنیم. بحث هویت شخصی دربارة این است که بر چه اساسی می‌توان شخصی را در دو زمان یکی دانست؟ همة ما معترفیم که اگر دوستی را که ده سال گذشته دیده‌ایم امسال ببینیم، او را همان شخص ده سال پیش می‌دانیم، یا اینکه من خودم را همان شخصی می‌دانم که دو سال پیش بوده‌ام، به‌طورکلی هر شخصی را پس از گذشت زمان، همان کسی می‌دانیم که در گذشته بوده است. در بحث هویت شخصی، مسئله این است که این شخص با چه ملاکی همان شخص است؟ تعبیر این همان شخصی را دربارة این بحث بکار می‌برند. این اصل مسئله است که در ضمن بحث بیشتر مشخص می‌شود.

ابتدا لازم است دربارة اهمیت و ضرورت این‌ مسئله بحث کنیم. آیا این بحث فقط انتزاعی است و مثل برخی از بحث‌های فلسفی ثمره‌ای ندارد؟ هویت شخصی در اخلاق، حقوق و اعتقادات دینی اهمیت زیادی دارد. در بحث اخلاق، مسئولیت اخلاقی مطرح است؛ کسی که کاری را انجام می‌دهد، مسئولیت اخلاقی‌اش برعهدة خودش است. اگر کار زشتی باشد، به لحاظ اخلاقی او را مسئول زشتی این کار می‌دانیم؛ مثلاً فردی سال گذشته کاری را انجام داده که به لحاظ اخلاقی زشت است، امسال ما می‌خواهیم بگوییم که مسئولیت اخلاقی هنوز متوجه او است. مقدمة این انتساب مسئولیت اخلاقی این است که این شخص، همان شخص باشد؛ چون اگر این شخص غیر از آن شخصی باشد که عمل زشت اخلاقی را انجام داده نمی‌توانیم مسئولیت اخلاقی را متوجه او بدانیم. بنابراین، در اخلاق، استمرار مسئولیت اخلاقی، منوط به استمرار هویت شخصی است.

بنابراین، اهمیت این‌همانی شخصی در حقوق هم مشخص می‌شود؛ مثلاً در صورتی می‌توان بر شخصی که ده سال پیش جرمی را انجام داده و فرار کرده است. جریمة جرم را بار کرد که این شخص را همان شخص بدانیم. اگر کسی را که گرفته‌اند ادعا کند که من همان شخص نیستم، نمی‌توان جریمة آن جرم را بر او بار کرد. بنابراین، مسئولیت حقوقی در حقوق هم، پس از گذشت زمان منوط به این است که این شخص همان شخصی باشد که در گذشته هم مسئولیت حقوقی متوجه او بوده است.

بحث مهم‌تر از حقوق و اخلاق، دین است. یکی از عقاید اصلی مشترک در تمام ادیان توحیدی، معاد است. ما معتقدیم بعد از این دنیا، دنیای دیگری خواهد بود که انسان‌ها در آنجا به ثواب و عقاب می‌رسند، رسیدن به ثواب و عقاب اعمال و فایدة حشر، منوط به این است که شخصی که در آخرت محشور می‌شود همان شخصی باشد که در این دنیا بوده است. من در صورتی ثواب و عقاب اعمالم را خواهم دید و در آخرت محشور خواهم شد که شخص محشور شده در آخرت، همان من باشم و این مضمون همة ادیان است؛ یعنی پیش‌فرض آموزة معاد در ادیان این است که اشخاصی که در این دنیا هستند در آخرت هم خواهند بود و به ثواب و عقاب اعمال خودشان خواهند رسید. بنابراین، شخصی که در آخرت هست باید همانی باشد که در اینجا هست. به تعبیر دیگر، هویت شخصی باید محفوظ و هو هویت شخص بین این شخص و شخص دنیوی برقرار باشد.

یکی از اشکالاتی که بر آموزة معاد شده، براساس هویت شخصی است. برای اثبات امکان معاد باید بتوانیم این‌همانی شخصی را ثابت کنیم. اگر به فرض دربارة معاد گفته شود که اشخاصی که در این دنیا هستند با مرگ نابود می‌شوند و خداوند انسان‌ها را در آخرت دوباره پدید می‌آورد ممکن است اشکال شود که اشخاصی که در آخرت پدید آمده‌اند همین اشخاص نیستند. فیلسوفان دین و فیلسوفان مسلمان نیز این بحث را در مقدمة معاد مطرح کرده‌اند که چگونه هویت شخصی در معاد محفوظ می‌ماند؟ در اشکال اعادة معدوم یکی از مقدمه‌های بحث این است که آیا انسانی که در این دنیا کاملاً نابوده شده، مثلاً اجزایش در اجزای بدن دیگر منحل شده است حتی اگر خدا آن اعضا را دوباره جمع کند و بیافریند، آیا همان شخص قبلی اعاده شده است؟ بنابراین، هویت شخصی در حوزه‌های گوناگون و به‌ویژه در دین اهمیت دارد.

دیدگاه‌های مختلف دربارة ملاک هویت شخصی

در ادامه به خلاصه‌ای از دیدگاه‌ها دربارة ملاک هویت شخصی اشاره می‌کنم. در بحث هویت شخصی باید دو بحث وجودشناختی و معرفتی را از هم تفکیک کنیم. گاهی می‌گوییم که شخصی که اکنون هست با چه ملاکی همان شخصی است که در گذشته بوده است؟ این، بحث وجودشناختی است؛ یعنی آنچه که باعث این‌همانی این دو شخص شده است چیست؟ گاهی از بُعد معرفتی بحث می‌شود و فارغ از اینکه ملاک چیست دربارة این بحث می‌کنیم که چگونه می‌توانیم تشخیص دهیم که این شخص، همان شخص است؟ بحث معرفتی، بحثی ثانوی است و اهمیتش به اندازة بحث وجودشناختی دربارة مسئلة هویت شخصی نیست.

دیدگاه‌های موجود دربارة ملاک هویت شخصی را می‌توان به سه دستة اصلی تقسیم کرد: از دستة اول به ملاک استمرار فیزیکی تعبیر می‌کنند که آشناترین و نزدیک‌ترین دسته به فهم عرفی نیز است. به فرض، مجید را که دو سال گذشته دیده‌ام، اکنون هم ببینم، اگر بگویند با چه ملاکی او را همان شخص می‌دانی، می‌گویم این بدنی که من می‌بینم، این شخصی که من می‌بینم – منظورمان هم بدن او است- همان بدنی را دارد که دو سال گذشته داشته است. به تعبیر دیگر، بدنی که الآن دارد استمرار بدنی است که در گذشته داشته است. این ملاک استمرار فیزیکی برای حفظ هویت شخصی می‌شود. دستة دیگر، استمرار روانی است و سومین دسته هم که شاید یک مصداق بیشتر نداشته باشد، نفس مجرد است.

دیدگاه‌هایی که استمرار فیزیکی را ملاک هویت شخصی می‌دانند به سه گروه تقسیم می‌شوند: گروه اول، کل بدن را ملاک قرار می‌دهند؛ یعنی معتقدند برای اینکه هویت شخصی حفظ شود باید کل بدن استمرار پیدا کرده باشد، نه اینکه ثابت مانده باشد؛ اگرچه سلول‌ها یا اجزایی از آن تغییر پیدا کرده باشد. طبیعتاً خیلی از فیلسوفان ماتریالیست‌ها باید همین دیدگاه را بپذیرند؛ کسی که غیر از بدن به چیز دیگری معتقد نیست باید ملاک هویت شخصی را نیز استمرار بدن بداند.

گروه دوم، استمرار اجزای اصلی است. برخی به دلیل اشکالاتی که به دیدگاه استمرار بدن می‌شود گفته‌اند که لازم نیست کل بدن استمرار داشته باشد و اگر اجزای اصلی بدن استمرار داشته باشد برای حفظ هویت شخصی کافی است؛ یعنی اگر همة اجزای بدن انسان تغییر کند ولی چند جزء اصلی داشته باشد و این اجزای اصلی محفوظ بمانند کافی است. در مسئلة معاد، برخی از متکلمان این دیدگاه را مطرح کرده‌اند که انسانیت انسان، به اجزای اصلی است و با حفظ اجزای اصلی و استمرار آن‌ها در دنیا و آخرت، هویت شخصی محفوظ می‌ماند. ممکن است هر متفکری در تعیین این اجزای اصلی دیدگاه خاص خود را داشته باشد؛ اما به‌طورکلی این دیدگاه را می‌توان دیدگاهی مجزا دانست.

سومین گروه در دیدگاه استمرار فیزیکی، دیدگاه استمرار مغز است که شاید بتوان گفت که به‌طور خاص بیشتر در قرن بیستم مطرح شده است. از جهتی می‌توان گفت که این همان دیدگاه استمرار اجزای اصلی است که جزء اصلی بدن، مغز دانسته شده است. در این دیدگاه، ملاک هویت شخصی، مغز است؛ یعنی اگر من شخصی را که دو سال پیش دیده‌ام الآن ببینم، ملاک اینکه این شخص، همان شخص است، استمرار مغزش است؛ اگرچه همة اجزای او عوض شده باشد و یا عمدة اجزای بدن خود را از دست داده باشد. این دسته‌ای از دیدگاه‌ها است که ملاک هویت شخصی را استمرار فیزیکی می‌دانند.

کسانی که ملاک هویت شخصی را استمرار روانی می‌دانند معتقدند برای اینکه شخص «الف» همان شخص «ب» در زمان گذشته باشد باید حالات روانی این شخص، استمرار حالات روانی شخص گذشته باشد. روشن‌ترین حالت روانی که در اینجا مطرح شده، حافظه است. مشهورترین دیدگاهی که در این مورد مطرح می‌شود این است که اگر شخص کنونی، اعمالی را که آن شخص انجام داده یا خاطرات او را به خاطر بیاورد همان شخص گذشته است. براین‌اساس می‌توان مسئلة هویت شخصی را در معاد حفظ کرد و گفت که شخصی که در معاد اعاده و محشور می‌شود در صورتی همان شخص این دنیا است که خاطرات این دنیا را به یاد بیاورد.

به دلیل اشکالاتی که به این دیدگاه شده، بعضی آن را اصلاح کرده و گفته‌اند که فقط حافظه کافی نیست و نمی‌تواند ملاک باشد؛ بلکه باید ویژگی‌های شخصیتی مثل خلق و خو و یا توانایی‌ها و استعدادهای ذهنی و به‌طورکلی حالات روانی استمرار پیدا کند. در این دسته می‌توان دیدگاه دیگری را نیز مشخص کرد که معتقدند صرف استمرار روانی برای هویت شخصی کافی نیست؛ بلکه باید این استمرار روانی، وابسته به استمرار فیزیکی باشد. به تعبیر دیگر، در صورتی شخص کنونی همان شخص گذشته است که خاطرات همان شخص گذشته را به خاطر بیاورد، ویژگی‌های روانی‌اش، استمرار ویژگی‌های روانی شخص گذشته باشد، اما نه به هر طریقی، بلکه از طریق استمرار مثلاً مغزش؛ یعنی به فرض اگر بتوانیم ویژگی‌های روانی یا حافظه را از طریق دستگاهی به شخص دیگری منتقل کنیم، هویت شخصی محفوظ نخواهد بود؛ بلکه هویت شخصی درصورتی محفوظ خواهد بود که استمرار روانی از طریق استمرار مغز یا یک جزء فیزیکی صورت گرفته باشد.

آخرین دسته از دیدگاه‌ها که بیشتر، فیلسوفان مسلمان به آن اعتقاد دارند، دیدگاهی است که هویت شخصی را به استمرار نفس مجرد می‌دانند؛ یعنی درصورتی شخص کنونی همان شخص گذشته است که نفس مجرد او استمرار پیدا کرده باشد. با این دیدگاه، تبیین هویت شخصی در بحث معاد به آسانی انجام می‌شود؛ نفس مجرد انسان با مرگ نابود نمی‌شود و در آخرت استمرار پیدا می‌کند و در آخرت، شخص اخروی به‌دلیل استمرار نفس مجرد، همین شخص دنیوی خواهد بود. ممکن است از حیث‌های دیگر به این دیدگاه اشکال شود؛ مثلاً در تبیین اینکه نفس مجرد چگونه می‌تواند با بدن رابطه داشته باشد. این خلاصه‌ای از دیدگاه‌هایی بود که دربارة هویت شخصی در فلسفة غرب و تفکر اسلامی مطرح بوده است. البته من به جزئیات دیدگاه‌ها یا دیدگاه‌های ریزتری که ممکن است در اینجا مطرح شود اشاره‌ای نکردم و دراین‌باره از حضور کارشناسان محترم استفاده می‌کنیم.

نقد دیدگاه‌های موجود دربارة ملاک هویت شخصیه

آیتالله غروی: بسم الله الرحمن الرحیم. الحمدلله رب العالمین و صلی الله علی سیدنا و نبینا ابی القاسم محمد9 و علی اهل بیته الطیبین الطاهرین و لعنة الله علی اعدائهم اجمعین، من الآن الی قیام یوم الدین.

آقای دکتر ذاکری توضیح خوبی دادند و موضوع را تنقیح کردند. اگر ملاک این‌همانی و هویت شخصی، استمرار فیزیکی – به لحاظ کل بدن و یا به لحاظ اجزای اصلی- باشد که گاهی از کلمات متکلمان این‌طور فهمیده می‌شود و یا اینکه ملاک آن، استمرار مغز که گاهی بیشتر فیلسوفان جدید بر آن تأکید دارند باشد، همة این‌ها قابل بحث است و نمی‌تواند هویت شخصیه را اثبات کند.

اگر استمرار کل بدن باشد، کل بدن در تغییر و تحول مستمر است و غیر از سلول‌های مغز و یا قسمت‌های خاصی از سلول مغز و نرون‌ها، بقیة اجزای بدن هر چند سال به‌طورکامل عوض می‌شوند. بنابراین، استمرار نمی‌تواند این همانی واقعی را به‌وجود بیاورد؛ مثل نهر آب و رودخانه‌ای که می‌گوییم این رودخانه همان رودخانه است آب‌ها همواره می‌آید و می‌رود؛ اما یک لحظه آب در آن قطع نمی‌شود. این‌همانی، اعتباری است. در نتیجه این‌همانی حقیقی که انسان بتواند لوازم اخلاقی، حقوقی و اعتقادی را بر آن بار کند امکان ندارد، به‌خصوص در اعتقادی که دیگر جایگاهی ندارد؛ یعنی در عمل، این راه‌حل بیشتر برای قسمت‌های حقوقی و شاید اخلاقی خواهد بود. انسان وقتی بمیرد کل این بدن را می‌گذارد و می‌رود و این‌همانی اعتباری در آنجا رهگشا نیست، اگر هم رهگشا باشد مربوط به همین دنیا است. اگر این‌همانی اجزای اصلی باشد، اجزای اصلی که متکلمان می‌گویند واضح و مفهوم نیست. اجزایی از انسان باقی می‌ماند و به هیچ چیز دیگری هم تبدیل نمی‌شود و قابلیت تبدیل هم ندارد و بر فرض تبدیل، در موجود بعدی هم این اجزا باقی می‌ماند، پذیرفتنش دشوار است. این تبیین، عقلی نیست که بتوانیم بر اجزای اصلی تأکید کنیم؛ بلکه توجیه است و این توجیه، امر معقولی نیست، مگر اینکه بخواهیم آن را برای خودمان معقول کنیم؛ چون درحال حاضر از دید متلکم نمی‌توانیم دلیلی برای رد آن بیاوریم، وگرنه می‌توان از نظر علمی دلیلی برای رد آن آورد.

اگر ملاک این‌همانی، استمرار مغز باشد، برای بُعد حقوقی و اخلاقی خوب است؛ اما برای مسائل اعتقادی فایده ندارد. دیدگاهی که نرون‌های مغز که عهده‌دار حافظه هستند و قسمت‌های مختلف مربوط به کارهای ادراکی انسان از بین نمی‌روند که نرون‌های جدیدی به‌وجود بیایند؛ بلکه اگر آسیبی وارد شود ممکن است این نقش را قسمت‌های دیگر مغز عهده‌دار شود. این ملاک ممکن است برای جنبه‌های اخلاقی، حقوقی و شاید از نظر معرفت‌شناختی و روان‌شناختی مفید باشد؛ اما در بُعد اعتقادی فایده‌ای ندارد؛ زیرا این استمرار با مرگ قطع می‌شود و نرون‌ها و مغز متوقف می‌شوند. پس این ملاک این‌همانی برای بعد از مرگ فایده ندارد و برای قبل از مرگ نیز اگر بخواهیم با دقت عقلی بررسی کنیم، قابل مطالعه است؛ زیرا نرون‌ها که این نقش را ایفا می‌کنند خاصیت عمومی سلولی دارند که جذب و دفع است، در نتیجه مثل استمرار بدنی همواره در تغییر است. پس این‌همانی با دقت عقلی و با توجه به دید وجودی قابل توجیه نیست.

در ملاک استمرار روانی نیز گاهی بر حالات روانی تکیه می‌شود، مثل حافظه و گاهی به زیرساخت حافظه که بدن و یا بقیة بدن باشد و گاهی بر حافظه تکیه می‌شود، نه خصوصیات شخصیتی و روانی‌ای که انسان دارد. انسان براساس شخصیت روان‌شناختی‌اش ارتباطات، کنش‌ها، افکار و عواطفش را جهت می‌دهد و مدیریت می‌کند و در این دیدگاه، وحدت براساس این شخصیت، ترسیم می‌شود. اگر استمرار حالات روانی فقط حافظه باشد، باید سؤال کرد که حافظه را مادی می‌دانید یا خیر؟ اگر مادی بدانند فقط نمی‌توانند بر حافظه تکیه کنند؛ بلکه باید زیرساخت آن را نیز ملاحظه کنند که اشکالات قبلی که گفته شد در اینجا نیز هست. این نمی‌تواند وحدت ایجاد کند، من و خویشتن که فیلسوفان ما مطرح می‌کنند راه دیگری است. حافظه فقط گذشته‌ها را به یاد می‌آورد. حافظه، محور و من می‌خواهد. زیرساخت مادی که عبارت از نرون‌ها و یا حتی ویژگی‌های روانی و شخصیتی است، مفید نخواهد بود. ویژگی‌های روانی و شخصیتی هم برمی‌گردد به اینکه منی را که وجدان می‌کنیم محور قرار دهیم و اثبات کنیم که مجرد و ثابت است. در هرصورت هیچ کدام از این توجیهات نمی‌تواند استمرار، هویت و این‌همانی انسان را تأمین کند.

تیچنر از روان‌شناسان پیشگام در اواخر قرن نوزدهم است. در آن زمان، موضوع روان‌شناسی را آگاهی قرار می‌دادند که از سنخ صحبت و رفتار نبود و باید بگویند که چیز دیگری به‌نام ذهن داریم. بعد از دکارت، به‌جای نفس، ذهن بکار رفت. بنابراین، تیچنر خود را ملزم دانست که موضعش را دربارة ذهن – به تعبیر خودمان، نفس – مشخص کند. با زیرکی خاص گفت که آگاهی به دو معنا است و ذهن هم به دو معنا است؛ یک معنای آن گمراه‌کننده و معنای دیگر آن خوب است که مورد نظر ما است. می‌گوید که آگاهی آن است که شما در زمان حال تجربه می‌کنید و همین نیز موضوع کار علمی ما است. ذهن مجموعه آگاهی‌های انسان است از حالا تا زمانی که یادش می‌آید. یعنی آن نفس را، مجموعة آگاهی‌هایی که من را با گذشته دورم پیوند می‌دهد که چه خوردم، چه کردم، چه خاطراتی دارم، با چه کسانی ارتباط داشتم و دارم. آنی که موجب استمرار است، در همین بحث هم این‌چنین خود را نشان می‌دهد و در عمل موجب این‌همانی و هویت من می‌باشد – که آقایان از آن با عنوان مثال نفس یاد می‌کنند – ذهن است. ذهن است که میانجی من و آگاهی‌های گذشتة من است و این‌همانی من را مشخص می‌کند که به حافظه برمی‌گردد؛ یعنی او نفس حافظه را ذهن و خود نفس دانست که البته نقد کردیم که این‌طور نیست. صرف حافظه چه کاری می‌تواند بکند؟ حافظه یعنی اطلاعات مختلف روزمره و آگاهی‌های مختلف من، این‌ها پراکنده است، اگر متصل هم باشد این‌همانی درست نمی‌کند، آنی که این‌همانی درست می‌کند آن من و هویت است، آنی است که ما آن را به‌عنوان من و خویشتن خویش تجربه می‌کنیم. محور ویژگی‌های روانی و شخصیتی نیز همان من و خود من است. من این را از نظر وجودی تعبیر می‌کنم و معتقدم حتی در جنبه‌های معرفت‌شناختی هم آن راه‌ها، راهی به‌جایی نمی‌برند.

آنی که موجب این‌همانی من است، خود خویشتن من است که آن را اثبات خواهیم کرد. اینکه این خود و خویشتن ما که معلوم به علم حضوری ما است، امری ثابت و مجرد است، به‌خصوص با تبیینی که صدرالمتألهین می‌کند، ارتباط آن با بقیة وجود من، ابعاد و قوای مختلف وجود من خیلی روشن می‌شود و آن‌طوری‌که او رابطه را مشخص می‌کند، طبعاً وقتی من این بدن را کنار می‌گذارم، اساس را نفس گرفته، یعنی قوای مختلف هم دارد، می‌بیند، می‌شنود، بعد از آن هم «فوجدوا ما عملوا حاضراً»[1]. در نتیجه آنی که موجب این‌همانی می‌شود و می‌توان با آن، نه فقط این نشئه، بلکه نشئات مختلف و حتی مسائل اعتقادی، اخلاقی و حقوقی را تبیین کرد، همین تبیین آخری است.

دکتر ذاکری: آقای غروی مروری بر ملاک‌های مطرح شده برای هویت شخصی داشتند و با توجه به اشکالاتی که به این ملاک‌های مختلف وارد است نتیجه گرفتند که ما باید همان ملاک نفس مجرد را -که به اعتقاد ایشان، بهترین تبیین آن در کلام ملاصدرا است- برای هویت شخصی بپذیریم.

اثبات هویت شخصیه با جمع بین ثبات نفس و حرکت جوهری

استاد معلمی: بسم الله الرحمن الرحیم و به نستعین. انه خیر ناصر و معین و صلی الله علی محمد و آله الطاهرین.

اگر کسی انسان را بدن بداند باید هویت شخصیه را به‌گونه‌ای تبیین کند. اگر بدن و روح بداند و روح را جسم لطیف بداند، هم‌چنان‌که بعضی از محدثین ما گفتند، باز تبیین دیگری است؛ ولی اگر بدن و روح مجرد ثابت؛ یعنی بدون هیچ حرکتی در جوهر ذاتش بداند، همان‌طورکه به مشایین منسوب است، مشکل حل می‌شود. همان‌طورکه آقای غروی فرمودند، اگر نفس مجرد و ثبات آن را بپذیریم و حرکت جوهری را در ذات نفس نبریم، بدون مشکل حل می‌شود و حرکت در اعراض می‌شود؛ یعنی استکمالات و تغییرات در اعراض می‌شود و ذات و جوهر ثابت است، در این‌صورت هویت شخصیه به بهترین وجه حل می‌شود. در حکمت متعالیه که هم نفس مجرد و هم ثبات نفس و هم حرکت جوهری در مرتبة عقل را قبول دارد دیگر مسئله مثل مشایین حل نمی‌شود و تبیین جدیدی می‌خواهد.

حدود 15 ـ 10 سال قبل، در مؤسسة امام خمینی در خدمت اساتید بزرگواری مانند جناب آقای فیاضی، عبودیت، میرسپاه و عسگری سلیمانی بودم و شب‌های پنج‌شنبه، مباحث فلسفی مثل اصالت وجود، تشکیک و… را مطرح می‌کردیم و بنده از افاضات اساتید بزرگوار استفاده می‌کردم. در بحث اتحاد عاقل و معقول بحث جدی شد دربارة اینکه اگر حرکت اشتدادی در مرتبة عاقله هست و عالی‌ترین مرتبة نفس هم عقل است، شما آن ثبات را با این حرکت جوهری چطور نگه می‌دارید؟ البته توضیحی داده می‌شد که ملاصدرا در حرکت جوهری، اتصال وجودی درست کرد و پاسخ ابن‌سینا را داد. وی گفت شما که نگران هستید در حرکت جوهری، ذاتی می‌رود و بعد، ذاتی می‌آید، اولاً؛ چون شما در حرکت قطعیه مشکل داشتید، حرکت توسطیه را پذیرفتید و ثانیاً به اصالت وجود توجه نداشتید که وجود ثابت است، ماهیات مختلف انتزاع می‌شود و مهم‌تر، آن اتصال وجودی است، چون حرکت تغییر تدریجی با اتصال وجود است. اگر این شی یک میلیارد سال هم موجود و معدوم شود اتصال وجود باعث می‌شود که بگوییم این‌همانی است.

با ثبات اتصال وجودی، گمان می‌شود که می‌توانیم ثبات نفس در حرکت جوهری را حفظ کنیم؛ درحالی‌که من فکر می‌کنم اولاً ما در نفس به ثباتی بیش از این نیاز داریم و ثانیاً با علم حضوری بیش از این می‌یابیم؛ یعنی ما نفس خودمان را امتداد دیروزمان نمی‌دانیم؛ بلکه همان دیروزی می‌دانیم، یعنی چیزی بیش از اتصال وجودی؛ چون اگر حرکت فقط ایجاد و اعدام تدریجی باشد قبلی‌ها معدوم شده‌اند و بعدی‌ها هم نیامده‌اند، ما الآن بین حال هستیم. اتصال وجودی باعث می‌شود که کل آن یک وجود شود؛ ولی قبلی الآن وجود ندارد. من با علم حضوری احساس می‌کردم که ادامة قبلی‌های معدوم هستم؛ درحالی‌که در علم حضوری نفس، چیزی بیش از این می‌یابیم، می‌یابیم که من همان بیست سال قبلی، همان ده سال قبلی هستم؛ لذا به بیش از ثبات در حد اتصال وجودی نیازمند بودیم.

بنده در آن جلسه به استاد بزرگوار جناب آیت‌الله فیاضی عرض کردم که حرکت را توسعه دهیم و بگوییم چه کسی گفته حرکت فقط ایجاد و اعدام تدریجی است. حرکت ایجاد بلااعدام هم است. به اعدام بلاایجاد که رو به زوال باشد کار نداریم و درباره‌اش بحث نمی‌کنیم. حرکت را ایجاد وجود و اعدام وجود گفتند، حالا یا حرکت در عرض مثل حرکت در أین یا جوهر. آن را توسعه بدهیم و بگوییم که یک مصداق حرکت، ایجاد وجود است، ولی اعدام وجود نباشد، بلکه اعدام حدود باشد؛ یعنی توسعة وجودی. اگر این باشد، شما در حرکت جوهری نفس یا جوهری‌های دیگر دو ثبات درست می‌کنید؛ یکی اتصال وجودی و دیگری باقی ماندن هستة مرکزی. بعضی از اساتید گفتند که خیلی خوب است و می‌توان دربارة آن فکر کرد. بعضی از اساتید گفتند که این با کلمات ملاصدرا سازگار نیست.

این مسئله دغدغة ذهنی‌ام بود و در کلمات ملاصدرا شواهدی را پیدا کردم، منتهی نکته این است که طبق قاعدة ملاصدرا که حس، خیال و عقل را در بحث اتحاد می‌گیرد و عقل هم عالی‌ترین مرتبة نفس است، حرکت جوهری باید تا ذات عاقله هم برود. بعد مثل اینکه ملاصدرا دغدغه‌ای پیدا کرده که اگر در ذات عاقله برود، بعد ایجاد و اعدام هم باشد، اتصال هست، اما ثباتی که ما بیشتر با آن کار داریم چه می‌شود؟ لذا گاهی می‌گوید که نفس در مرتبة ذات خود مجرد است و در مرتبة تعلقش به بدن، حرکت دارد. گاهی می‌گوید که عقل مفارق، حافظ ثبات و وحدت است. گاهی می‌فرماید که موجودات علاوه بر جنبة ملکی، جنبة ملکوتی دارند و همه به لحاظ جنبة ملکوتی ثابت هستند. در بحث اتحاد عاقل و معقول وقتی به آن اشکال می‌شود که اگر عقل هیولایی عقل بالقوه می‌شود لازمه‌اش این است که عقل هیولایی، قوه و حرکت داشته باشد و از ناداری به دارایی برسد؛ درحالی‌که شما نفس را مرکب نمی‌دانید و بسیط می‌دانید. ملاصدرا جواب می‌دهد که اینجا ایجاد و اعدام وجود نفس نیست، اعدام حدود است؛ یعنی در ضمن یک اشکال و جواب این مطلب را می‌گوید؛ ولی در جای دیگری از آن استفاده نمی‌کند. به نظر من، انحصار حرکت در ایجاد و اعدام، ما را خیلی محدود می‌کند و لزومی هم ندارد. مبانی ملاصدرا نیز با این سازگار است که توسعه بدهیم و بگوییم که یک مصداق روشن حرکت هم ایجاد بلااعدام است. پاسخی که ملاصدرا در ذیل این اشکال داده نیز دقیقاً همین را می‌گوید؛ ولی در جایی از آن استفاده نکرده است؛ مثل اینکه ابن‌سینا گفت که جعل به وجود تعلق می‌گیرد، پس باید اصالت وجودی باشد و یا فارابی درخصوص آن می‌گوید وجود عارض ماهیت می‌شود، منتهی عارض قبل الماهیة؛ یعنی در تحلیل عارض است، وگرنه در متن واقع، اول وجود و بعد ماهیت است؛ لذا بعد هم می‌گوید تا خدا به ماهیت وجود ندهد…. ولی چرا نمی‌گوییم اینها اصالت وجودی هستند؟ چرا به ملاصدرا نسبت می‌دهیم؟ چون فارابی و ابن‌سینا مدعا را برجسته و محل نزاع را تحلیل نکرده‌اند و برای آن برهان نیاورده و پاسخ شبهات را نداده‌اند. بنابراین، این برای ملاصدرا شد، وگرنه اشارات او در کلمات مشایین وجود دارد. من فکر می‌کنم که ملاصدرا به‌گونه‌ای به این نکته تفتن پیدا کرد؛ ولی در جایی که به آن احتیاج مبرم داشت استفاده نکرد.

عرض ما این است که براساس تجرد نفس، اولاً، نفسی غیر از بدن داریم که جوهر است و عرض نیست. ثانیاً، این جوهر مجرد است. ثالثاً، در ذات آن هم حرکت جوهری دارد، ولی ثبات آن به هم نمی‌خورد. با همین عرضی که ما گفتیم که نفس مدام اشتداد و توسعه پیدا می‌کند و حدودش از بین می‌رود، نه وجودش و به تعبیری هستة مرکزی‌اش همیشه ثابت است. بعضی از دوستان می‌گفتند که این نظر دو مشکل دارد: یکی اینکه متن ذات، ثابت است، پس اصلاً حرکت در ذات آن نیست. اینکه می‌گوییم هستة مرکزی ثابت است، فرق هستة مرکزی درجة ده با هستة مرکزی درجة یازده این است که ده، فقط ده است، حدش ده است، وقتی درجة یازده شد، واقعاً آن مرکزی هم یازده می‌شود. کل وجود آن این‌گونه است؛ این‌طور نیست که فقط «ضم الحجر الی الحجر» باشد؛ یعنی بگوییم که نفس، هسته‌ای مرکزی دارد که مدام اموری جداجدا به آن اضافه می‌شود خود این وجود توسعه پیدا می‌کند و با مبنای اصالت وجود، اشتداد وجود، حرکت جوهری و اتحاد عاقل و معقول هم سازگار است. ملاصدرا در ضمن آن اشکال و ایراد، اصل مطلب را پذیرفته است؛ یعنی قاعده‌ای را به هم نمی‌زنیم؛ بلکه توسعه می‌دهیم تا کارمان خیلی راحت پیش برود؛ لذا این وجود توسعه پیدا می‌کند و واقعاً وجود درجة ده با وجود درجة یازده تغییر جوهری پیدا کرده است، ولی آن ثبات هم هست.

عده‌ای هم اشکال می‌کردند که زمان را چه می‌کنید؟ اشکالی جدی‌ است که هرجایی حرکت هست  زمان هم هست و زمان هم قبل و بعد آن نیست، وقتی بر حرکت منطبق کردید باید با ایجاد و اعدام تدریجی سازگار باشد. اگر گفتید که زمان یک طرف دارد، ایجاد بلااعدام مشکل پیدا می‌کند. دو جواب عرض کردیم؛ اول اینکه، زمان هر حرکتی به حسب خود آن حرکت است. زمانی که شما دارید برای ایجاد و اعدام است؛ ولی وقتی حرکت به معنای ایجاد بلااعدام را قبول کردید زمان‌ ایجاد بلااعدام هم خاص خودش است. دوم اینکه، در اینجا اعدام داریم؛ یعنی اگر بحث اعدام است که می‌خواهید با آن اعدام، زمانی درست کنید، ما اعدام حدود را که داریم. وقتی به درجة یازده رسیدیم، درجة ده معدوم شده است و درجة یازده داریم؛ لذا اعدام حدود مطرح است.

با این جمع‌بندی فکر می‌کنم حتی در فلسفة ملاصدرا هم که حرکت جوهری را در ذات نفس ببریم و از حرکت در مجرد هم نگران نباشیم، به این شکل می‌توانیم ثبات را حفظ کنیم، منتهی بزرگان و اساتید بزرگوار فلسفه معتقدند که حرکت، هیولا می‌خواهد و لازمة هیولا هم ترکیب نفس است، درحالی که نفس بسیط است و مشکل جدی در بحث حرکت نفس پیدا می‌کنند که چه بسا ملاصدرا آن دغدغه باعث شده هی حیث ثبات و حیث … جواب آن هم این است که ملاصدرا در همین ان قلت قلت، برهان قوه و فعل را رد کرده است؛ چون در این ان قلت قلت می‌گوید که وقتی اجتماع قوه و فعل محال است که نسبت به شیء واحد باشد، چون در برهان قوه و فعل می‌گویند چون این جسم بالفعل چوب و بالقوه خاکستر است. فعل، وجدان و قوه، فقدان است وجدان و فقدان یعنی وجود و عدم. این وجود و عدم مُحال است در یک جوهر واحد جمع شوند؛ چون جمع نقیضین هستند. پس باید چوب مرکب از صورت ( که بالفعل شود) و هیولا باشد (که بالقوه خاکستر شود). ملاصدرا می‌گوید جواب آن این است که حیث بالفعل و بالقوه نسبت به وجود واحد، اجتماع نقیضین است؛ اما نسبت به دو وجود که مشکل ندارد. بالفعل چوب و بالقوه خاکستر است. دیگر نمی‌خواهد مرکب باشد و با بساطت آن هم می‌سازد. همان‌جا این جواب را برای اتحاد عاقل و معقول می‌دهد. برهان و قوه و فعل را برهم زد و هیولای درحد قوه را هم انکار کرد.

لذا می‌گویم که این عرض ما کاملاً در دستگاه ملاصدرا جا دارد و به هیچ مشکلی هم برنمی‌خورد و هویت شخصی را نیز به بهترین وجه اثبات می‌کند. دراین‌صورت، مشکلات مشایین را هم ندارد؛ چون مشایین می‌گفتند که جوهر نفس ثابت است. بنده حتی می‌گویم که اگر این حرکت را این‌طوری معنا کنیم، مشایین و از جمله ابن‌سینا را هم معلوم نیست مخالف بیابیم، چون از کلام او در مقاله‌ای که دادم قرینه آوردم. در آنجا اگر گفتید که جوهر نفس ثابت است و مجرد و ثابت اعراض، این اشکال ملاصدرا مطرح می‌شود که نفس مثلاً پیامبر در هنگام رحلت ایشان با نفس یک طفل به هنگام تولد، در جوهر فرقی نمی‌کنند، فقط پیامبر در اعراض با او متفاوت است. او می‌گوید که این خیلی مطلب عجیبی است. آن وقت این لازمه‌اش حرکت جوهری را داخل نفس بردند، ولی وقتی بروید، باید مشکل ثبات را حل کنید. ابن‌سینا عبارتی دارد که بحث استکمال نفس را مطرح می‌کند و – ‌حالا من می‌خواهم بگویم قرینه- می‌گوید استکمال غیر از انفعال است. استکمال به زوال شیء نیست؛ بلکه انفعال به زوال شیء است. به نظرم چه بسا اگر به ابن‌سینا ایجاد بلااعدام را می‌گفتیم و متفتن می‌شد، می‌گفت که من حرکت جوهری نفس و حتی حرکت‌های جوهری دیگر را هم انکار نمی‌کنم؛ زیرا دغدغه او از بین رفتن ذات و آمدن ذات دیگر بود. با این بیان، ایشان هم حتی دیگر مشکلی نخواهد داشت، منتهی می‌توانیم با این بیان در مشاء و حکمت متعالیه، جمع معقول و دارای مبنا داشته باشیم.

دکتر ذاکری: خلاصة راه‌حلی که آقای معلمی براساس حکمت متعالیه برای هویت شخصی مطرح کردند، عبارت است از اینکه ما هویت شخصی را به نفس مجرد بدانیم و البته دراین‌صورت باید بین ثبات نفس و حرکت جوهری در مرحلة تجرد به‌نحوی جمع کنیم و جمع هم این است که حرکت جوهری را ایجاد بلااعدام بدانیم.

استاد معلمی: نه منحصراً، یعنی توسعه بدهیم. ایجاد و اعدام یک مصداق آن است.

دکتر ذاکری: یعنی فقط حدود قبلی شیء معدوم شود؛ اما توسعه و اشتداد وجودی پیدا کند که امر ثابتی در آنجا محفوظ بماند. حالت دیگری هم که دربارة زمان و ماده هست، به اعتقاد ایشان با اشارات دیگر ملاصدرا قابل حل است. در اینجا به نکته‌‌ای اشاره کنم که آقای معلمی در سخنان بعدی‌شان به آن اشاره می‌کنند و آن اینکه، ما باید ملاکی بدهیم که حتی در قبل از مرحلة تجرد نفس هم، انسان با آن ملاک، هویت شخصی داشته باشد. شاید این ملاک فقط با نفس مجرد سازگار باشد؛ اما هویت شخصی‌ نفس قبل از مرحله تجرد خود، چه تجرد خیالی، چه در همان مرحلة مادی چگونه محفوظ است؟

تمایز بین شخصیت و این‌همانی شخصیت

دکتر اکبری: بسم الله الرحمن الرحیم.

در بحث این‌همانی شخصیت باید ابتدا بین دو چیز تمایز بگذاریم؛ یکی مسئلة خود شخصیت و دیگری این‌همانی شخصیت است. به تعبیر خارجی‌ها بین Personality و Personal Identity تمایز وجود دارد. وقتی دربارة این‌همانی شخصیت صحبت می‌کنیم که قبل از آن، شخصیت را پذیرفته باشیم و بعد صحبت می‌کنیم که این شخصیت چگونه در استمرار خودش حفظ می‌شود. این تمایز حداقل دو ثمره دارد: ثمرة اول آن این است که می‌توانیم سؤال کنیم که خود شخصیت چه وقت حاصل می‌شود تا به تبع آن بتوانیم دربارة این‌همانی شخصیت صحبت کنیم. مثلاً در نگاه ابن‌‌‌سینا نفس دو مقام دارد؛ یکی، مقام ذاتی نفس و دیگری، مقام تعلقی نفس به بدن است. با توجه به تعریفی که برای نفس ارائه می‌شود که کمال اولی هست، لجسم طبیعی آلی ذی حیاة بالقوه، جسم آلی باید قابلیت دریافت نفس را دارا باشد تا نفس بتواند به آن افاضه شود. بعد ما از انسان صحبت کنیم، آن مقام چه مقامی است‌ یا آن زمان چه زمانی است که بدن آمادگی افاضة نفس از طرف واهب‌الصور را دارا می‌شود؟

نکتة دوم این است که خود شخصیت چیست که ما صحبت از این‌همانی شخصیت می‌کنیم؟ آیا شخصیت مساوی با ادراک است؟ آیا شخصیت مساوی با ادراک و رفتار است؟ برای اینکه مطلب قابل فهم شود، اگر نگاه ابن‌سینا به معاد روحانی را در نظر بگیریم، بحثی را در الهیات شفا مطرح می‌کند که اگر انسان که به مرتبة عقل بالفعل برسد می‌تواند معاد روحانی داشته باشد، در آنجا رفتار نداریم و فقط ادراک داریم. بر این اساس اگر کسی ادعا کند که رفتار در شخصیت، موضوعیت دارد آیا می‌توانیم ادعا کنیم که در معاد روحانی، شخصیت کامل داریم و یا اینکه شخصیت ناقصی هست که باید با بدن ارتباط برقرار کند تا رفتارها هم به تبع آن حاصل شوند؟

ادراکی که در شخصیت برای آن شأن قائل هستیم باید چه نوع ادراکی باشد؟ آیا ادراک حسی، خیالی و ادراک عقلی مدنظر است یا فقط ادراک عقلی مدنظر است؟ در ادبیات ابن‌سینا در مرتبة معاد روحانی، ادراک حسی و خیالی نداریم؛ چون حس و خیال به اعتبار جنبة تعلقی نفس به بدن معنا پیدا می‌کند و وقتی بدن نباشد آن دو ادراک، معنایی ندارند، به همین دلیل ابن‌سینا در باب معاد جسمانی نمی‌تواند بحث فلسفی بکند. آیا عواطف در شخصیت مدخلیت دارند؛ یعنی فقط بحث علم را مطرح کنیم و یا بحث رفتار، عواطف و احساسات خودمان را نیز مطرح کنیم؟ این بحث وقتی مهم می‌شود که به متون مقدس نگاه می‌کنیم؛ مقداری که بر عواطف انسان – چه عواطف مثبت و چه عواطف منفی- تأکید شده بر برخی از جنبه‌های دیگر تأکید نشده است. پس تمایز نهادن میان شخصیت و این‌همانی شخصیت حداقل دو ثمره خواهد داشت. اگر تأمل شود ثمرات دیگری در این تمایز دیده خواهد شد.

آثار نوع تلقی ما دربارة این‌همانی شخصیت و شخصیت

نکتة بعدی این است که مسئلة این‌همانی شخصیت و مسئلة شخصیت در دو مبحث دیگر اهمیت زیادی دارد. آقای دکتر ذاکری در توضیحات خودشان به برخی موارد اشاره کردند، من می‌خواهم دو نکتة دیگر را اضافه کنم که تلقی ما دربارة این‌همانی شخصیت و شخصیت چه آثاری دارد؟ یکی در مسئله تناسخ است. در دورة معاصر وقتی ادلة بحث تناسخ بررسی می‌شود، پنج دلیل خیلی شاخص وجود دارد که سه دلیل با حافظه ارتباط پیدا می‌کند؛ یکی استدلال احساس آشنایی است؛ اینکه کسی را برای اولین‌بار مشاهده می‌کنیم، ولی احساس می‌کنیم قبلاً او را می‌شناختیم. طرف‌داران تناسخ می‌گویند که چون من ایشان را در این زندگی ندیدم، پس در زندگی سابق با او ارتباط داشته‌ام و خاطره‌ای از آن دیدار در ذهنم به‌صورت خیلی مبهم باقی مانده است و الآن آن را به‌خاطر می‌آورم. دیگری، استدلال past-life memory یا خاطراتی از زندگی گذشته است که این را درخصوص بچه‌ها خیلی پی‌گیری می‌کنند؛ بچه‌هایی که متولد می‌شوند و در سنین 2 تا 12 سال به‌صورت مستقیم یا غیرمستقیم بیان می‌کنند که از زندگی قبلی‌شان خاطره دارند. استدلال بعدی، استدلال خواب و رؤیا است؛ یعنی دیدن برخی از حوادث قدیمی و مناطقی که الآن وجود خارجی ندارند. طرف‌داران تناسخ به این سه استدلال که با حافظه مرتبط است استشهاد می‌کنند و می‌گویند که این شخصی که الآن هست همان شخص سابق است. بنابراین، ملاک این‌همانی شخصیت در اینجا – حداقل به لحاظ معرفت‌شناختی- ملاک حافظه است. اگر دیدگاه ما درخصوص ملاک این‌همانی شخصیت و شخصیت تغییر کند زمینه‌ای هم برای نقد ادلة جدید تناسخ خواهیم داشت. امروزه، تناسخ دو تفسیر مشهور دارد؛ یکی تفسیر انتقال نفس که در آیین هندو با عنوان Transmigration مشاهده می‌شود و دیگری تلقی تولد مجدد (rebirth) که در آیین بودایی مشاهده می‌شود. در تلقی دوم، نفس اصلاً مدخلیتی ندارد و فقط بر حافظه تأکید می‌شود و اعتقاد بر این است که انسان می‌میرد و دوباره زنده می‌شود، می‌میرد و دوباره زنده می‌شود.

اثر دیگر در واسطه‌ها است. واسطه‌ها (Mediums) کسانی هستند که ادعا می‌کنند با ارواح ارتباط دارند. اصل ارتباط با ارواح مقبول است و بحث‌های فلسفی دارد که من نمی‌خواهم در آن زمینه بحث کنم؛ ولی برخی از افرادی که ادعای ارتباط با ارواح دارند، کسانی هستند که در تغییری تدریجی صدای آن‌ها کم‌کم عوض می‌شود، نوع صحبت آن‌ها تغییر می‌کند و ادعا می‌شود که نفسی این بدن را کنترل می‌کند که از آن، به کنترل تعبیر می‌کنند و این کنترل، بین حاضران در جلسه و ارواح ارتباط برقرار می‌کند. با چه ملاکی می‌توان ادعا کرد صدای جدیدی که حاصل شده، روحی است که این فرد را کنترل می‌کند؟ روان‌شناسان می‌گویند این فرد بدون اینکه آگاه باشد دو شخصیتی است. حتی کتاب‌هایی دربارة خانمی نوشتند که سه حالت داشت، اسم کتاب Three faces of Eve؛ (سه چهرة حوا) است و او را نمونه‌ای روان‌شناختی می‌دانند که خانمی سه شخصیتی است. آیا می‌توان فقط با تغییر در صدا و رفتار شخصی که ادعای واسطه‌گری بین ارواح می‌کند ادعا کنیم که این شخص با اراواح ارتباط دارد.

در بحث این‌همانی شخصیت، نظریه‌ای به نام شک‌گرایانه نیز وجود دارد که البته خیلی مطرح نمی‌شود. می‌توان حدس زد که این نظریه را هیوم که معمولاً در هر چیزی شک می‌کند ارائه کرده است. او بحثی را در اول کتابش مطرح می‌کند و این‌همانی شخصیت را انکار می‌کند و معتقد است همان‌طورکه در عالم واقع علیت نداریم و توالی حوادث داریم، در عالم ذهن هم این‌همانی شخصیت نداریم؛ بلکه توالی ادراکات بدون ارتباط داریم؛ ولی چون ذهن این توالی را در کنار هم می‌بیند – و خودش هم می‌گوید حافظه- آن را امری واحد تلقی می‌کند. اما در آخر کتابش صفحه‌ای را ضمیمه کرده است و می‌گوید که ذهنم بین دو اصل درگیر است و نمی‌توانم این‌همانی شخصیت را انکار کنم، در اینجا برای من تکافوی ادله وجود دارد بین اینکه من احساس می‌کنم ادراکات من امور بدون ارتباط هستند و از طرفی حافظه نمی‌تواند بین اموری که هیچ‌گونه ارتباطی ندارند ارتباط برقرار کند؛ لذا چون شک دارم، در این زمینه اظهار نظر نمی‌کنم. بنابراین، دربارة این‌همانی شخصیت نظریة شک‌گرایانه را هم داریم.

تلقی‌های ابن‌سینا، سهروردی و ملاصدرا از نفس

نکتة چهارم این است که – ‌در فرمایشات اساتید محترم هم بود‌ – تلقی ما درخصوص نظریة نفس مجرد نباید این باشد که فقط یک نظریه داریم. ما حداقل در سنت اسلامی خودمان سه تلقی از نفس را بدون احتساب متکلمان داریم. تلقی‌های ابن‌سینا، سهروردی و ملاصدرا، سه تلقی هستند که در عین داشتن نقاط اشتراک، نقاط افتراق متعددی دارند. نمی‌توانم بگویم که ادبیات ابن‌سینا لزوماً ماهیت محور است؛ ولی می‌توانم این ادعا را داشته باشم که خیلی به ادبیات ماهیت محور نزدیک است. در دیدگاه سهروردی، تکثری که قوای باطنی نفس در ابن‌سینا دارد از دست می‌دهد. سهروردی سعی می‌کند که این قوای باطنی را تجمیع کند. در دیدگاه ملاصدرا مسئله کاملاً متفاوت  است و ادبیات وجود محور دارد و هر کدام از این‌ها هم اقتضائاتی دارند. در دیدگاه ابن‌سینا، نفس دو حیثیت دارد؛ حیثیت اضافة به بدن و حیثیت ذاتی. ملاصدرا تصریح دارد که حیثیت اضافة به بدن به اعتبار برخی از مراحل حرکتی که نفس دارد جزء نفس است. بنابراین، اینکه کدام‌یک از این نظریات را اتخاذ کنیم در بحث‌های ما اثرگذار است.

تلازم وجود و ادراک در دیدگاه ملاصدرا

نکتة پنجم این است که در بحث شخصیت، از یک مطلب در سنت فلسفة خودمان غفلت می‌کنیم و آن نظریة ملاصدرا دراین‌باره است که هرجا شما وجود دارید ادراک هم دارید؛ یعنی تلقی ‌ما از شخصیت فقط با ادراک پیوند بخورد و نه با رفتار. به نظر می‌رسد که ملاصدرا در برخی از آثار فلسفی‌ خود‌ به ما یک ملاک می‌دهد، چون در بعضی قسمت‌ها ادراک را با تجرد مرتبط می‌کند، مثلاً در برخی از آثار خود مثل جلد هفت اسفار می‌گوید:  هرجایی وجود هست، ادراک هم هست. به اعتبار اینکه این‌ها آثار خدا هستند، خداوند عین علم است. بنابراین، تمام ویژگی‌هایی که در حق هست، در صفات خودش تحقق دارد، اما در هر وجودی بحسبه. حتی گاهی اوقات ملاصدرا به آیة «…و انّ منها لما یهبط من خشیة الله…»[2] استشهاد می‌کند که بعضی از سنگ‌ها از خوف خدا سقوط می‌کنند، این‌ها دارای ادراک هستند. این با بحث شخصیتی که دربارة انسان‌ها صحبت می‌کنیم، مقداری متفاوت است؛ ولی می‌تواند به ما جهت دهد. به‌خصوص در مورد حیوانات که آیا می‌توانیم از شخصیت داشتن آن‌ها صحبت کنیم؟ آیا آن‌ها دارای ادراک و حافظه هستند؟ گذشته را به یاد می‌آورند؟ این جزء مباحث پیچیده‌ای است که ابن‌سینا هم در بعضی از این موارد، اظهار ندانستن کرده و گفته است که من نمی‌توانم اظهارنظر قطعی دراین‌باره داشته باشم.

چگونگی طراحی قوای معرفتی

آخرین نکته این است که در مسئله فلسفی و به‌خصوص در این مسئله که پیچیده است باید از راحت‌طلبی معرفتی پرهیز کنیم. ما عادت داریم مباحث را در حیطه‌ای که خودمان هستیم و منعزل از موارد دیگر تحلیل کنیم، درحالی‌که عالَم به هم پیوسته است و به تعبیر فلاسفة خودمان، انسان کبیر است. همة امور در ارتباط، انسجام و پیوستگی با هم هستند. بنابراین، اگر بخواهیم امری را تحلیل کنیم. باید این انسجام و شبکه‌های ارتباطی را لحاظ کنیم. وقتی می‌خواهیم دربارة نفس اظهارنظر کنیم باید از طریق ادراکمان وارد شویم، چه علم حضوری باشد و چه علم حصولی. بنابراین، مقام ادراک ما موضوعیت پیدا می‌کند که ما چه شناختی نسبت به عالم پیدا می‌کنیم. به تبع آن، بحث قوای معرفتی ما و توانمندی‌هایش مطرح می‌شود. در چه عرصه‌هایی می‌توانیم اظهارنظر کنیم؟ آیا نفس نیز جزء عرصه‌هایی است که می‌توانیم در مورد آن اظهارنظر کنیم؟ و وقتی بحث توانمندی‌های معرفتی ما مطرح می‌شود، بحث طراحی خداوند نسبت به توانمندی‌های معرفتی ما نیز مطرح می‌شود. خداوند قوای معرفتی ما را چگونه طراحی کرده است؟ گسترة ادراکمان چقدر است؟ مثلاً میزان شنوایی ما مشخص است، میزان شنوایی‌ یک اسب بسیار بیشتر از انسان است. ما در حد مشخصی شنوایی داریم. اگر بخواهیم شنوایی بیشتری داشته باشیم، خداوند توانمندی‌هایی به ما داده که بتوانیم ابزار بسازیم و براساس ساخت ابزار، موارد دیگر را درک کنیم.

بنابراین، یک نکتة خیلی جدی، بحث طراحی قوای معرفتی ما توسط خداوند است. خداوند قوای معرفتی ما را چگونه طراحی کرده است؟ وقتی از این بُعد به قضیه نگاه می‌کنیم چند اصل بدست می‌آوریم که شاید این اصل‌ها در ملاصدرا بیشتر از هر کسی اهمیت و جلوه پیدا کرده است؛ یکی اینکه قوای معرفتی ما در صیرورت حاصل می‌شود. هیچ کس وقتی به دنیا می‌آید قوای معرفتی کاملی ندارد. به تعبیر قرآن «والله اخرجکم من بطون امهاتکم لا تعلمون شیئاً و جعل لکم السمع والابصار والافئدة لعلکم تشکرون»[3] این اتفاق در صیرورت می‌افتد. به طبع این اصل، اصل دوم حاصل می‌شود؛ چون قوای ادراکی ما در صیرورت حاصل می‌شود و ما در زمینه‌های معرفتی و فضاهای ادراکی مختلف وجود داریم؛ لذا در انسان‌ها تنوع معرفتی حاصل می‌شود، به تعبیر ملاصدرا شما در مقام معرفت، تشکیک و تنوع دارید و این تنوع به رسمیت شناخته شده است. به تبع اصل دوم، اصل سوم اتفاق می‌افتد و اصل سوم این است که انسان‌ها با توجه به تنوعی که در قوای معرفتی‌ خودشان دارند، نوع نگاهشان به عالم نیز متفاوت خواهد بود. این تعبیر ابن‌سینا خیلی جالب است که کثرت نزد خیال و وحدت نزد عقل اعرف است. ملاصدرا این را خیلی خوب فهمیده است. ملاصدرا می‌گوید که کسانی که در مقام خیال هستند کثرات را می‌بینند. برای آن‌ها ماهیت جلوه می‌کند؛ اما اگر مقداری رشد کنند و به مرتبة ادراک عقلی برسند وحدت برای آن‌ها جلوه می‌کند و می‌فهمند که در پس این کثرات، وحدتی حضور دارد.

اکنون، این مطلب، چه ربطی به بحث ما دارد؟ افراد وقتی در زمینه‌های معرفتی قرار می‌گیرند با توجه به زمینة معرفتی خودشان سعی می‌کنند که نظریه‌پردازی کنند. خیلی طبیعی است که وقتی روان‌شناس می‌خواهد وارد عرصة این‌همانی شخصیت و یا شخصیت شود بر رفتار تأکید می‌کند، از باب «حب الشیء یعمی و یصم»، فرد در زمینة خودش قرار گرفته است، معمولاً ما راحت‌طلبی معرفتی هم داریم، فوری همان را مرتب می‌کند و برایش چهارچوب قرار می‌دهد، مقدمه درست می‌کند و می‌گوید که نظریة من این است. ما بعضی از سخیف‌ترین نظریات را در حیطة مباحث این‌همانی شخصیت و شخصیت داریم؛ مثل نظریة رفتارگرایی که مثلاً یک فیلسوف خیلی بزرگ به‌نام گیلبرت رایل در کتاب concept of mind مطرح کرده که آن چیزی که ما از آن به امور ذهنی تعبیر می‌کنیم رفتار است. او می‌گوید که خواب برای من مسئله‌ای است که نمی‌توانم آن را براساس نظریة خودم تحلیل کنم. این به راحت‌طلبی معرفتی برمی‌گردد. خیلی طبیعی است کسی که در عرصة فیزیولوژی کار می‌کند و پزشک است به سراغ مغز، عصب، نرون و… برود، یا کسی که مثلاً نگاهش خیلی ظاهری است به سراغ پدیدارها برود و بدن را مطرح کند. کسی هم که نگاه فلسفی دارد و سعی می‌کند در عمق حرکت کند، سعی می‌کند عمیق‌ترین نظریات را مطرح کند. تا اینجا مشکلی وجود ندارد. مشکل وقتی مطرح می‌شود که ادعای انحصاری کنیم؛ یعنی یک نفر بگوید فقط و فقط بدن و یا فقط و فقط مغز، من بقیه را اصلاً هیچ حسابی نمی‌کنم. اما اگر به آن تنوع توجه پیدا کنیم و برای معرفت، لایه‌هایی قائل شویم است، آن‌گونه که ملاصدرا برای معرفت لایه قائل شده، می‌توانیم ادعا کنیم هر کدام از این نظریات در لایه‌ای، قسمتی از حقیقت را برای ما منکشف می‌کند. بالأخره بدن در این‌همانی شخصیت، نقش دارد. ملاصدرا هم بدن را حذف نمی‌کند، او می‌گوید که مثلاً در مقام ملکوتی و یا بعد از مرگ که حداقل همة انسان‌ها در مرتبة خیال هستند، بدن، بدن خیالی و ابداعی نفس است، یا از بدن عقلی صحبت می‌کند. بنابراین، بدن و عصب‌ها مدخلیت دارد. حتی ابن‌سینا وقتی‌که دربارة رابطة نفس و بدن صحبت می‌کند می‌گوید که وقتی دربارة خدا فکر می‌کنی بدنت به لرزه می‌افتد، این تأثیراتی است که نفس بر بدن ما و یا بدن روی نفس ما دارد. یا مثلاً وقتی انسان بیمار می‌شود و حالت افسردگی پیدا می‌کند و نمی‌تواند خوب فکر کند.

بنابراین، نکتة آخری که در این مرحله می‌خواستم عرض کنم این است که اگر ما به این تنوع توجه کنیم شاید بتوانیم بگوییم که هر کدام از این نظریات از یک منظری و در سطح خودشان می‌توانند قسمتی از حقیقت این‌همانی شخصیت را برای ما معلوم کنند و البته ما هر اندازه به سمت عمق حرکت کنیم ممکن است به جایی برسیم که بگوییم نمی‌دانیم؛ یعنی لایه‌های عمیق معرفتی دربارة این‌همانی شخصیت هنوز برای ما مکشوف نشده است. وقتی این لایه‌ها را درک کردیم، زمینه برای لایه‌های دیگر هنوز فراهم است.

دکتر ذاکری: آقای دکتر اکبری به مطالب متنوعی اشاره کردند؛ ابتدا به تفکیک بین بحث شخصیت و این‌همانی شخصی اشاره کردند که هر دیدگاهی دربارة این‌همانی شخصی، متضمن دیدگاهی دربارة شخصیت است. این نکتة دقیقی است. من فکر می‌کنم وقتی در بحث این‌همانی شخصی به بحث شخصیت اشاره نمی‌کنند شاید بتوان لازمه‌اش را دربارة شخصیت از هر دیدگاهی استفاده کرد؛ مثلاً دیدگاهی که استمرار روانی را در هویت شخصی می‌پذیرد شخصیت را به روان و یا حافظه می‌داند. دیدگاهی که استمرار بدنی را مطرح می‌کند شخصیت را به بدن می‌داند، چنانکه برخی از متکلمان، شخصیت را به همین بدن دانسته‌اند. لوازم دیدگاه‌هایی که دربارة شخصیت مطرح می‌شود در این‌همانی شخصی آشکار می‌شود. به ثمرات این‌همانی شخصی نیز در تناسخ و در واسطه‌ها و ارتباط با ارواح اشاره کردند و گفتند که این دیدگاه که آیا وقتی کسی مدعی ارتباط با شخص دیگری است، واقعاً شخص دیگری در اینجا پدید می‌آید و یا این شخصی که حالات او تغییر می‌کند همان شخصی است که قبلاً بوده است این نیز با بحث هویت شخصی قابل حل است. ایشان به نظریة دیگری دربارة هویت شخصی اشاره کردند و آن نظریة شک‌گرایانة هیوم است.

نکتة دیگری که به آن اشاره کردند این است که دیدگاه ملاک نفس مجرد به‌عنوان ملاک هویت شخصی یک دیدگاه نیست و به دلیل دیدگاه‌های مختلفی که دربارة نفس مجرد در سه مکتب فلسفی اسلامی وجود دارد لوازم هر کدام در بحث هویت شخصی متفاوت می‌شود. نکتة پنجمی که اشاره کردند، بحث تلازم وجود و ادراک در ملاصدرا است که لااقل ملاصدرا در برخی از عبارات خود به آن اشاره می‌کند. اگر به این نکته توجه کنیم ممکن است بتوانیم ملاک دیگری را برای هویت شخصی پیدا کنیم که البته دراین‌صورت منحصر به انسان نخواهد بود؛ چون براساس این نکته، ادراک منحصر به انسان نیست. نکتة آخری که مطرح کردند و نکته‌ای روش‌شناختی در بحث است – خواهش من این است که کارشناسان محترم دیگر هم به این نکته توجه و اظهارنظر کنند- این است که ما در نظریه‌پردازی دربارة هر نکته‌ای، نکات مختلف یا جوانب مختلف بحث را در نظر بگیریم و در یک حوزة منعزل از حوزه‌های دیگر نظریه‌پردازی نکنیم. نتیجه‌گیری ایشان از این نکتة روش‌شناختی این است که ممکن است ما در بحث هویت شخصی نظریه‌ای بدهیم که ملاک هویت شخصی، ترکیبی از ملاک‌هایی باشد که دیدگاه‌های مختلف مطرح کرده‌اند. مثلاً ممکن است ما نظریه‌ای بدهیم مبنی بر اینکه ملاک هویت شخصی، استمرار بدنی به اضافه استمرار نفس مجرد است.

دکتر اکبری: آقای دکتر ببخشید، به نحو طولی، نه به نحو ترکیبی.

دکتر ذاکری: به نحو طولی شاید همان چیزی بشود که در نهایت با نظریة ملاصدرا که مراتب عالی را شامل مراتب قبلی می‌داند. به‌هرحال اصل مطلب، نکتة روش‌شناختی است که ایشان اشاره کردند. کارشناسان محترم نیز اظهارنظر کنند که آیا می‌توانیم به این روش سیر کنیم یا نه؟ و بالأخره لوازم و تبعات این را می‌پذیریم. یا اینکه ما در دیدگاه فلسفی وقتی بحث می‌کنیم چون به لایه‌های عمیق می‌رویم، ممکن است همة این عوامل را به یک عامل اصلی‌تر برگردانیم و دخالت عوامل دیگر را انکار کنیم.

ملاک‌های فلسفی این‌همانی

آیتالله غروی: عزیزان بر مطالب فراوانی تأکید کردند که البته قابل بحث نیز هستند. نداشتن رویکرد انحصاری اگر به پلورالیسم و نسبیت برنگردد مشکلی ندارد؛ البته نسبیت خطا، نه نسبیت به معنای دیگری که می‌تواند درست باشد. این مطلب خوبی است؛ ولی نکته این است که ابتدا بفرمایید چه کسی می‌تواند ملاک‌های به حیث فلسفی این‌همانی را تأمین کند؟ ملاک‌هایی مثل بدن، حافظه، اجزای اصلی و چیزهای دیگری را نیز گفته‌اند. این‌ها را بررسی کنیم که آیا می‌توانند ملاک باشند؟ به نظر می‌رسد همة آن‌ها مخدوش است و از طرف دیگر من معتقدم که دیدگاه مرحوم صدرالمتألهین دربارة جسمانیة الحدوث و روحانیة البقاء بودن انسان تأمین‌کننده است. صدرالمتألهین می‌گوید که بُعد تجردی ما از بدن و قوای بدن، به ابزارهای قوا که چشم و گوش و… باشد نیازی ندارد. صدرالمتألهین می‌گوید فرد کور وقتی که از این جهان منتقل می‌شود دیگر قوة بینایی ندارد؛ ولی فرد  بینا در عالم دیگر هم بینایی دارد بدون اینکه نیاز داشته باشد از چشم استفاده کند. قوای دیگر نیز همین‌طور است؛ لذا صدرالمتألهین مجموعة وجود انسان را در صیرورت نهایی‌ آن خلاصه می‌کند. او می‌گوید در واقع آن مغزی است که از این پوسته و لایه‌های مختلف آن استفاده کرده و ظرفیت‌های خود را به کمال رسانده است. لذا – تعبیر کمپلکس، تعبیر درستی نیست – کمپلکسی که در حقیقت وجود نفس ایجاد شده است عواطف، هیجانات، انگیزه‌ها و… وجود دارد. به این کاری ندارم که صدرالمتألهین در بحث سعادت، متأسفانه این‌گونه بُرد نداشته و آن را پیش نبرده است؛ او سعادت را به جنبة نظری منحصر می‌کند و جنبة عملی و حکمت عملی چیزی در حد این می‌شود ‌که موانع را در این عالم کنار گذاشته باشد، یا این‌که به‌عنوان شرایط نقش ایفا کرده باشد، لذا بدون تعارف، صدرالمتألهین با بیانی که در مسئلة معاد دارد نمی‌‌تواند قسمت‌هایی را حل کند، در بحث کمال هم همین‌طور است.

اعتقاد ما این است که همان‌طورکه صدرالمتألهین مطرح می‌کند، وقتی انسانی به عالم قیامت منتقل شد، تمام حور و قصور و غلمان و لذت‌ها هم در آنجا برای او حضور پیدا می‌کنند و این‌ها جزء کمالات نفس او هستند. البته او به شکلی این‌ها را تبیین می‌کند، ولی نظریه‌پردازی نمی‌کند. در نتیجه وقتی ما سیر کاری صدرالمتألهین را از آغاز تا انجام ملاحظه می‌کنیم که شرایط اعدادی مادی ایجاب می‌کند کمالی به‌عنوان نفس در این شیء تحقق پیدا کند، نقش این نفس در اجزای این ماده چه هست و بعد حرکت استکمالی را شروع کند. حرکت استکمالی هم اتفاقاً همان حرکت اشتدادی است. حرکت اشتدادی اعدام نیست؛ بلکه ترکیبی ارقی پیدا می‌کند و آن حدود را رها می‌کند. تلقی من از کلمات صدرالمتألهین این‌طور بوده است و مطلب تازه‌ای تلقی نکرده‌ام. همان‌طور که آقای معلمی اشاره کردند، در حرکت اشتدادی اعدام را نمی‌بینیم؛ بلکه این مرکب را در یک وضیعت ارقی می‌بینیم که همة کمالات گذشته را به نحو وحدت و بساطت دارد. در همین‌جا به نکته‌ای اشاره می‌کنم؛ وقتی شیء، محور وسط؛ یعنی کمال تجردی را پیدا می‌کند هیچ‌گاه آن را از دست نمی‌دهد. این‌طور نیست که اعدام و ایجاد باشد که در این‌همانی مشکل پیدا کنیم.

نکتة دیگر اینکه من در قسمتی از صحبتم به فرمایش آقای دکتر اکبری پرداختم که توجه داشته باشیم تبیین صدرالمتألهین یک تبیین درست فلسفی است. وجودی است؛ اما تبیین جامع و کاملی است بدون اینکه بتوانیم از تک‌تک آن ملاک‌ها دفاع کنیم، تبیین صدرالمتألهین در مجموع می‌تواند جواب‌گو باشد.

مطلب دیگر این است که طبق نظر صدرالمتألهین مطرح شدن تکامل در حرکت جوهری در مرتبة عقل، کار مشکلی است؛ زیرا یکی از مشکلاتی که در دیدگاه این فیلسوفان وجود دارد – که البته بنده قبول ندارم و در این رابطه با اساتیدی مثل آیت‌الله جوادی هم بحث کرده‌ام و قانع نشده‌ام – این است که این حضرات، نقش اعدادی را که بدن برای حس، خیال، واهمه، متخیله و امثال ذلک قائل است به مرحلة عقل که می‌رسد، قائل نیستند. بله، در زمینه‌های مختلف، شرایط اعدادی پدید می‌آید و آنچه را که دریافت می‌کنند، بالا محله است. موضع‌گیری حضرات، همانی است که در علم و عالم و معلوم ملاحظه می‌کنید. در نتیجه دشوار است که استکمال عقلی را بگوییم. نکته‌ای که وجود دارد این است که همان مطلبی را که شیخ‌الرئیس مطرح می‌کند، صدرالمتألهین دنبال می‌کند، ولی حرفی که دارد در مسئلة کیفیت ارتباط نفس و بدن است که شکل آن عوض می‌شود. این چیزی که ما به‌عنوان خویشتن خود می‌یابیم و با علم حضوری از آن یاد می‌کنیم، ابن‌سینا هم به‌عنوان رجل معلق – و یا تعبیرات مختلفی که دراین‌باره دارد- مطرح می‌کند. این به مرتبة عقل اختصاص ندارد. اولین شکوفه‌های تجرد به نظر ما حتی قبل از تولد است؛ ولی زمانی ما می‌توانیم مدعی تحقق ادراک خودمان شویم که بتوانیم آن را اثبات کنیم. همین من و خویشتنی که تجربه می‌کنیم متناسب با استکمال انسان، کامل‌تر می‌شود؛ یعنی انسان به مرحلة حس برسد، به مرحله خیال برسد، تا به مرحله عقل برسد، این به همین صورت است. ابن‌سینا هم از همین راه جوهریت نفس را اثبات می‌کند، به‌دنبال جوهریت، ما تجرد نفس را هم اثبات می‌کنیم، همان، در تمام مراتب و رشد انسان وجود دارد و آن چیزی است که ما دریافت می‌کنیم و همزة وصلی بین این‌همانی است. دیگر ملاک‌ها را هرچه قرار دهیم نمی‌تواند این‌همانی را تبیین کند. همان‌طورکه اشاره فرمودید حافظه مگر چیست؟ حافظه، ادراکات مختلف در طول زمان است. همزة وصل چیست؟ من و خویشتن است که این‌ها را تجربه می‌کند. ملاک‌های دیگری که مطرح می‌کنند نیز به همین صورت است. ممکن است گاهی اینکه وجود مساوق با ادراک است را با بیانات عرفانی هم مطرح کنند؛ ولی نمی‌توانیم برهانی‌اش کنیم. آیات را چه می‌کنیم، باید بحث کنیم که آیا به اقرار تکوینی نظر دارد که با وجود خودشان خدا را تسبیح و تقدیس می‌کنند. وگرنه این‌که بگوییم وجود به این دلیل مساوق با ادراک است که اصالت از آن وجود است. صرف اینکه اصالت از آن وجود است و صرف اینکه وجود از تجلی از خدا است دلیل نمی‌شود بر اینکه به نحو وحدت و بساطت تمام کمالات وجود به‌طور مینیاتور در آن باشد که هیچ دلیل و برهانی پشت این نیست.

دکتر ذاکری: نکاتی که آقای غروی اشاره فرمودند؛ یکی دربارة بحث روش‌شناختی آقای دکتر اکبری بود که اگر بتوانیم برای ملاک‌های دیگر نقشی در هویت شخصیه ـ‌غیر از نفس مجرد – قائل شویم، مانعی ندارد که آن راه را هم در ملاک داخل کنیم؛ ولی به نظر ایشان ملاک‌های دیگر مثل استمرار روانی یا استمرار بدن، مشکلی را حل نمی‌کنند و بنابراین جایگاهی ندارند.

آیتالله غروی: یعنی تک‌تک جواب‌گو نیستند.

دکتر ذاکری: یعنی می‌فرمایید در ملاک ملاصدرا چون نفس در مراحل اخیر شامل همة کمالات است، شامل ملاک‌های دیگر هم می‌شود؟

آیتالله غروی: بله؛ البته ایشان کار نکرده است. اگر کارهایی را که در روان‌شناسی شده و رابطه‌ای که بین همة فعالیت‌های ذهنی و روانی با این قسمت‌های نرون مغز است و از طرف دیگر، ارتباطی که عواطف دارند و تأثیراتی که جنبه‌های روانی بر بدن دارند را ملاحظه کنیم، می‌بینیم تبیین صدرالمتألهین در مسئلة جسمانیة الحدوث و روحانیة البقاء جواب می‌دهد. حتی به اعتقاد من نقشی که ژن‌ها در جنبه‌های حتی معنوی دارند که از بعضی روایات هم بدست می‌آید، به نحوی ارثی هستند. قبلاً هم اشاره کردم که امروز اثبات شده بخشی از مغز انسان مربوط به جنبه‌های معنوی است که اگر حتی آن بخش با ابزارهای مصنوعی تحریک شود حالت‌های معنوی خاصی به‌وجود می‌آید. در فلسفة روان‌شناسی دین این را مطرح کرده‌اند و این‌ها با دیدگاه صدرالمتألهین قابل تبیین است.

دکتر ذاکری: وقتی ملاصدرا می‌گوید نفس در مرحلة اخیرش همة کمالات قبلی را حتی بدن را شامل می‌شود، می‌توان گفت این ملاک‌هایی که دیگران اشاره کردند به نحو حضور مرتبة پایین در مرتبة بالا در ملاک هویت شخصی که ملاصدرا بیان می‌کند حاضر هستند. نکتة دیگری که به آن اشاره کردند دربارة فرمایش آقای معلمی بود که گفتند چیزی که ایشان هم در فلسفة ملاصدرا برداشت می‌کنند این است که حرکت در مرحلة تجرد عقلی و حتی در همة مراحل آن، حرکت اشتدادی است که ایجاد بلااعدام است و می‌شود از این ملاک در آنجا استفاده کرد. حرکت اشتدادی ایجاد بلااعدام است و اعدام فقط به حدود تعلق می‌گیرد.

آیتالله غروی: که لبس فوق لبس است.

دکتر ذاکری: بله، لبس بعد الخلع نیست؛ بلکه لبس بعد اللبس. نکتة دیگر این بود که هویت شخصی را در ملاصدرا به مرحلة تجرد عقلی منحصر نکنیم؛ بلکه به محض اینکه ادراک ساده‌ای صورت گیرد و این ادراک، همراه با تجردی باشد که در حد تجرد عقلی هم نیست، برای اینکه ملاک هویت شخصی باشد، می‌تواند کارآیی داشته باشد. این را به تجرد عقلی منحصر نکنیم که ممکن است در آنجا بدن حضور نداشته باشد.

آیتالله غروی: یعنی آن ادراک، ادراک خود این است. مرتبة ضعیفی از من و خویشتن که این ادراکش است، در آنجا هست، ولی آگاهانه نیست.

استمرار منظر اول شخصی، ملاک هویت شخصی

دکتر ذاکری: اشاره‌ای به دیدگاه یکی از فیلسوفان غربی می‌کنم که شاید تا حدودی شباهت داشته باشد. دیدگاه یکی از فیلسوفان معاصر غربی که در بحث فلسفة دین هم اظهارنظر می‌کند، دربارة هویت شخصی این است که شکل‌گیری شخصیت و چیستی شخصیت با منظر اول شخص شکل می‌گیرد؛ یعنی هرجایی موجودی منظر اول شخص داشته باشد، شخصیت تحقق دارد. اگر این منظر اول شخص در انسان باشد. شخصیت انسانی شکل می‌گیرد. اگر در خدا باشد، شخصی هست که خدا است. اگر در موجود دیگری هم باشد، در آنجا شخص تحقق دارد، منتهی ممکن است شخص انسان نباشد. این منظر اول شخص، همان ملاک هویت شخصی هم است؛ یعنی آن چیزی که باعث می‌شود من اکنون همان شخصی باشم که دو سال گذشته بودم استمرار منظر اول شخص است.

آیتالله غروی: یعنی اول شخص او خودش را تجربه کند.

دکتر ذاکری: بله، نگاه درونی به خودش داشتن، یعنی ادراک خودش به‌عنوان خود. نسبت دادن برخی چیزها به خودم مستلزم این است که قبلاً ادراکی از خودم داشته باشم، از این به منظر اول شخص تعبیر کردند. در آخرت هم این منظر اول شخص می‌تواند حفظ شود؛ اگر چه قائم به این بدن نباشد؛ یعنی دیدگاهی که بیکر فیلسوف دارد این است که منظر اول شخص، خودش ملاک هویت شخصی است. مهم نیست که منظر اول شخص قائم به چه چیزی باشد. در این دنیا به این بدن مادی قائم است و در برزخ ممکن است خدا این منظر اول شخص را به بدن برزخی و در آخرت هم به بدن اخروی منتقل کند. به این طریق هویت شخصی انسان محفوظ می‌ماند. آقای غروی گفتند که هویت شخصی را در نفسی که صرف یک ادراک و تجرد اولی هم داشته باشد بردند کفایت می‌کند و شبیه نظریة منظر اول شخص بود، با این تفاوت که در آنجا مطلق ادراک را مطرح نکردند. اصلی‌ترین ادراک، ادراک اول شخص است؛ ادراک انسان از خودش به‌عنوان خودش یا هر شخصی از خودش به‌عنوان خودش.

جمع بین ملاک‌های این‌همانی شخصی

استاد معلمی: از محضر اساتید استفاده کردیم. ابتدا دربارة فرمایش آقای اکبری که فرمودند چرا انحصار، توضیح می‌دهم. بله درست است. اگر بتوان هر نظریه را در مرتبه‌ای پذیرفت و در همان مرتبه هم پاسخ‌گو باشد و مراتب طولی درست شود خیلی عالی است؛ یعنی تا جایی که امکان دارد بهتر است جمع بین حقوق شود. دو نکته را می‌خواهم بیان کنم و آن این است که گاهی می‌خواهیم بگوییم که به لحاظ دقت فلسفی این میز امروز همان میز دیروز است یا نه؟ این بدن امروز، بدن دیروز است یا نه؟ ملاک وحدت شخصی هر وجود در فلسفة ملاصدرا، در حرکت جوهری، اتصال وجودی است. با اتصال وجود همة موجودات واحدند؛ یعنی وحدت شخصی برای این میز، اگرچه قبلاً آب، خاک یا سنگ هم بوده، چون دارای حرکت جوهری است، اولاً اتصال وجودی دارد، ثانیاً، اگر یک میلیارد سال هم بگذرد، ولو ایجاد و اعدام هم باشد، اتصال وجودی، حافظ وحدتش است. لذا آن‌هایی که در باب بدن، بدن را ملاک می‌دانند، اگر این مقدار بدانند خوب است؛ اما در هویت شخصیه‌ای که الآن محل نزاع است که اساتید هم اشاره فرمودند، یک نوع علم و ادراک وجود دارد و خودش هم می‌فهمد که واحد است. اینکه بگوییم الآن این میز می‌فهمد که چوب دیروزی، سنگ دیروزی یا آب دیروزی است، پس آیا موجودات مادی علم دارند؟ جدای از اینکه خودش هم این را می‌فهمد یا نه، ما به لحاظ فلسفی برای این‌که این را همان دیروزی، دیروزی را همان پریروزی و… بدانیم بیان داریم؛ اما در باب هویت شخصی ما به بیش از این نیاز داریم. یعنی اولاً شخص، شخص قبلی باشد، ثانیاً به صرف اتصال وجودی هم نباشد، ثالثاً به وجود قبلی خودش هم آگاه باشد. اگر این مسائل مطرح شود دیگر این‌همانی بدن جواب نمی‌دهد. می‌خواهم بگویم حدود را معین کنیم. همان‌طورکه آقای غروی هم فرمودند ـ‌ و نافی فرمایش بسیار متین آقای اکبری هم نیستم باید مشخص شود که حدود چه قسمتی را درست می‌کند؟ این نکته دربارة بدن بود.

در استمرار روانی هم اگر مثل هیوم باشیم که اعراض بدون جوهر را بپذیریم، ایشان می‌گوید که نفس من مجموعه‌ای از شادی و خوش‌حالی و ادراکات من است و نفس جوهر نداریم. ما در فلسفة خودمان داریم که کسی که جوهر را نفی می‌کند، ناخودآگاه همة اعراض را جوهر کرده است؛ یعنی هزاران جوهر را پذیرفته است. بعد وقتی جوهر حافظ وحدت اعراض می‌شود، اگر کسی استمرار روانی را به‌عنوان اعراض یا اعراض نفس مجرد یا حالات متعالی بدن و مغز‌ -هرگونه تفسیرهایی که دارند- از جوهر قطع کند مشکل حل نمی‌شود و وجود پیدا نمی‌کنند. اگر بگوییم که در پرتو جوهر، اعراض هم به تبع، نوعی وحدت دارند اشکالی ندارد. می‌خواهیم عرض کنیم هیچ عیبی ندارد، در هر کلمه‌ای، مطلبی و ادعایی، حقی در مرتبة خودش وجود دارد، آن را از بین نبریم و در بحث معرفتی انحصارطلبی نکنیم.

نکتة دیگر اینکه ابن‌سینا نفس را از اول حدوثاً مجرد و عالم می‌داند – عالم در حدی که فرمودند آگاهانه نیست، ولی بالأخره می‌داند- در جواب سؤال جناب آقای ذاکری که فرمودند بعداً قبل از تجرد چه می‌شود باید بگویم که اگر ثبات به معنای اول؛ یعنی اتصال وجودی‌اش را می‌خواهد، دارد؛ اما وحدت شخصی‌ را که عرض کردیم سه ویژگی دارد؛ وجوداً واحد باشد، بیش از اتصال وجودی باشد و به آن آگاه باشیم، در مرحله جسمانیة الحدوث نیست؛ یعنی در نظر ابن‌سینا که اصلاً جسمی در کار نبوده و نفس از ابتدا مجرد آمده و تا مرحله‌ای ناآگاهانه بوده و بعد کم‌کم بعد از تولد آگاهانه شده است. از اولین مرحلة آگاهی ولو حسی، هویت شخصی که ما به آن نظر داریم پیدا می‌شود، ولی قبل از آن وجود ندارد. وجود نداشتن به این معنا نیست که اصلاً نیست؛ بلکه یعنی در حد ثبات و اتصال وجودی یا بالأخره وجود همان است، یک تبیین دیگری می‌خواهد.

طبق نظر ملاصدرا که جسمانیة الحدوث است، می‌گوید ماده‌ای که کم‌کم نفس می‌شود، حالا نفس در مرتبة حسی، بعد خیال، بعد عقل، بعد عقل بالفعل می‌شود، اگر هزار سال هم طول بکشد، چون این منی که تازه پیدا نشده که در قبل مثلاً آبی بوده، همین منی به ده هزار، ده بیلیارد سال قبل می‌رسد، ما همانیم؛ یعنی طبق نظر ملاصدرا و حرکت جوهری، اتصال وجود تا آنجا هم می‌رود، یعنی تا اولین ماده‌ای که در ادامه منی شد، منتهی تا جایی فقط یک مرحله ثبات را دارد، یعنی اصل اتصال وجودی، چون نه علم و نه آگاهی به آن معنایی که ما می‌خواهیم وجود ندارد. هر وجودی که علم دارد، آن علم در مرتبة خودش است؛ ولی علمی محل نزاع ما است که حالت آگاهانه داشته باشد، آن از وقتی است که در اولین مرحلة این وجود مادی به مرحلة اشتدادی برسد که علم حاصل شود، آن هم علم آگاهانه.

نکتة دیگری که نسبت به فرمایش جناب آقای غروی که فرمودند هرکس اشتداد را بپذیرد باید ایجاد بلااعدام را هم بپذیرد، می‌خواهم عرض کنم که این‌طوری نیست؛ زیرا اگر این‌طوری بود ملاصدرا وقتی‌که می‌خواست ثبات نفس را درست کند به مشکل برنمی‌خورد. ملاصدرا عبارات مختلفی را در حل مشکل جمع بین ثبات و تجرد آورده است. در جایی می‌گوید که در مرتبة ذات ثابت و در مرتبة تعلق به بدن متحرک است. در جایی می‌فرماید که عقل فعال حافظ وحدتش است. معلوم می‌شود در ذهن ملاصدرا هنوز ایجاد و اعدام بوده،‌ نه ایجاد بلااعدام. شاید عرض بنده هم قابل نقد باشد.

وقتی من ایجاد بلااعدام را گفتم، جناب آقای عبودیت گفت که لزومی ندارد و همان ایجاد و اعدام را می‌توانید اشتدادی کنید. گفتم: چطور؟ ایشان گفت که ایجاد بعدی که در آموزش فلسفه هم هست، کامل‌تر از ایجاد قبلی است؛ یعنی ایجاد و اعدام، سه صورت دارد. گاهی آنی که بعداً ایجاد شده است با آنی که معدوم شده است از لحاظ رتبه مساوی هستند، پس حرکت یکنواخت می‌شود. گاهی هم آنی که بعداً ایجاد شده، کامل‌تر از آنی است که قبلاً ایجاد شده بود، پس اشتداد می‌شود و گاهی نیز ناقص‌تر است، پس تنقص می‌شود. پس در ایجاد و اعدام هم، اشتداد را تصور کردند. به آقای عبودیت گفتم که این برای مادیات خیلی خوب است؛ چون صرفاً اتصال وجودی درست می‌کند. ما در نفس چیزی بیش از اتصال وجودی نیاز داریم. اگر بگویید که حتی در نفس ما هم خدا آناً و آناً نفس را به‌طورکامل معدوم می‌کند و نفس جدیدی می‌سازد، ولی متصلاً، من دیگر نباید دیروز را به یاد بیاورم. باید یادم بیاید منی هستم که ادامة چیزی از قبل بودم. اما اینکه من عیناً دیروزی بودم، این بیش از اتصال وجودی است؛ لذا عرض ما این است که ظاهراً این اندازه برجسته نبوده است و حتی آقای عبودیت می‌گفت که آنی که شما می‌گویید نیست و با مبانی آنها سازگار نیست و اشتداد را آن‌طور تفسیر می‌فرمودند.

می‌خواهم عرض کنم این‌طور نیست که اگر کسی قائل به اشتداد شد، لزوماً ایجاد بلااعدام را بگوید؛ زیرا در فرمایش حضرات جوادی، حسن‌زاده، مصباح و آقای عبودیت ندیدم. آقای عبودیت در ملاصدرا ممحض است، نمی‌خواهم بگویم هر برداشتی که ایشان کرده، درست است؛ ولی واقعیت این است که ایشان در تک‌تک آثار و عبارات ملاصدرا کار کرده است. اگر این را بدست آورده بود قطعاً می‌گفت؛ ولی حتی نمونه‌ای را هم که ما در ذیل اتحاد عقل و عاقل و معقول گفتیم ایشان نگفته است. عرض بنده این است که این‌طور نیست که صرف اینکه هر کسی بگوید اشتداد، ولی ما وقتی به این نکته متفتن شدیم که حرکت می‌تواند ایجاد بلااعدام هم باشد، آن وقت ممکن است به بازنگری مجدد به ملاصدرا برگردم و کم‌کم متوجه شوم که متوجه بوده؛ ولی آن را برجسته نکرده است و در جایی که یک مقدار بیشتر به آن بها دادند، ذیل آن ان قلت قلتی است که داده.

وقتی ما این را در جلسه‌ای که آقای فیاضی، عابدی شاهرودی و… بودند مطرح کردیم سؤال خیلی جدی شد که زمان را چه می‌کنید؟ مشکل زمان ایجاد بلااعدام، جدی بوده است؛ یعنی می‌گفتند اگر بگوییم ایجاد بلااعدام، زمان عقب آن نباید از بین برود که جواب آن عرض شد. این یک مسئلة خیلی راحت و ساده‌ای نبود که به‌راحتی حل شود؛ مثلاً آقای عبودیت می فرمود این‌که در ایجاد بلااعدام اضافه می‌شود مثل «ضم الحجر الی الحجر» است و اشتداد نیست. گفتم  اشتداد دو صورت است یعنی اینکه وجودی باقی بماند و بعد به آن اضافه شود دو نوع است: گاهی حدودش از بین نمی‌رود و مدام به آن ضمیمه می‌شود؛ ولی صورت دیگر این است ‌که این وجود اشتداد پیدا می‌کند، یعنی واقعاً وجود واحد اشتداد پیدا می‌کند و یک، دو می‌شود و این‌طور نیست که یکی دیگر کنار دو  قرار گیرد. پس بحث بسیار مهمی است و نظرهای راهگشا در بحث نفس و تکامل نفس خواهد بود.

دکتر ذاکری: از فرمایش آقای معلمی خیلی استفاده کردیم. نکته‌ای که ایشان درخصوص بحث ملاک‌های مرکب یا جمع بین انواع ملاک‌ها فرمودند این بود که جمع بین این ملاک‌های مختلف به‌صورت طولی قابل قبول است، منتهی اگر بتوانیم در ملاک‌های دیگر چیزی که حافظ هویت شخصی است پیدا کنیم. نظرشان این است که در ملاک‌های دیگر مثلاً در ملاک استمرار بدنی، چیزی که حافظ هویت شخصی باشد نداریم و بنابراین نمی‌توانیم ملاک مرکبی داشته باشیم.

اصل سؤال من این است که جناب آقای دکتر اکبری بفرمایند که آیا منظورشان از ملاک‌های مختلف، ملاک به‌صورت طولی بوده و یا ملاک‌ها را در عرض هم بکار ببریم؟ نکتة دیگر اینکه نظر آقای معلمی درخصوص اینکه آیا برای هویت شخصی تجرد لازم است یا نه و ما چگونه می‌توانیم هویت شخصی انسان را قبل از مرحلة تجرد حفظ کنیم این است که قبل از تجرد، هویت شخصی وجود ندارد. در فلسفة ابن‌سینا، نفس غیرمجرد نداریم. در فلسفة ملاصدرا هم در مرحلة جسمانیة الحدوث، هویت شخصی‌ نفس در مرحله‌ای که جسمانی است حفظ نمی‌شود و به تعبیری شخصیت ندارد. دربارة ملازمة بین حرکت اشتدادی و ایجاد بلااعدام هم فرمودند که واضح نیست و بعضی در این خدشه کردند که هر حرکت اشتدادی ایجاد بلااعدام باشد و تصور حرکت اشتدادی به‌صورت ایجاد با اعدام، ممکن است و با ایجاد همراه با اعدام، هویت شخصی محفوظ نیست و باید بتوانیم حرکت نفس در مرحلة تجرد را به‌صورت ایجاد بلااعدام تصور کنیم تا هویت شخصی محفوظ بماند.

تأثیر مبنای فلسفی برنگاه به مسئلة هویت شخصی

دکتر اکبری: نوع نگاه ما به مسئلة هویت شخصی بسیار اثرگذار است. اگر ما به مسئلة هویت شخصی از منظر اصالت‌وجود نگاه کنیم؛ وجود در حال اشتداد داریم که بسیط و واحد است، عین الربط الی العلة است، نسبت به علت خود فقر وجودی دارد و بنابراین، امر واحدی است که اشتداد پیدا می‌کند. در این ادبیات، بدن، نفس و نفس و بدن، مفاهیمی هستند که از این وجود در حال اشتداد که عین التغیر است انتزاع می‌کنیم. حرکت امری متصل است. بنابراین، حدودی که انتزاع می‌کنیم حدودی است که ما اعتبار کردیم و اعتبار ما هم به نیازهای معرفتی‌مان برمی‌گردد؛ مثلاً در باب زمان، در زندگی بشر، دورانی بود که کافی بود از مفهوم زمان قسمت‌بندی‌اش مطرح شود؛ صبح، ظهر، عصر و بعدازظهر و با این تعابیر از زمان استفاده شود، الآن کلاس‌های ما را ساعت‌بندی می‌کنند، می‌گوییم ساعت دوازده یا یک ربع به دوازده زنگ می‌خورد. در نیروگاه هسته‌ای، میلیونیم ثانیه هم موضوعیت پیدا می‌کند. در محاسبات نجومی باید زمان را بسیار بسیار ریزتر کنیم و بگوییم مثلاً نور فلان ستاره در این زمان به ما رسیده است. در بحث وجود در ادبیات نفس و بدن، به دلیل اینکه نیازهایی که فیلسوفان داشتند، نفس و بدن بوده، از این وجود در حال اشتداد صرفاً مفهوم نفس و بدن انتزاع می‌شده است؛ ولی ملاصدرا تأکید دارد که این حدود لایتناهی است. چون مفاهیم انتزاع می‌شوند حرکت امر متصل است، بنابراین در مسئلة اصالت‌وجود با منظومه‌ای که ملاصدرا درست می‌کند، مسئله شکلی پیدا می‌کند.

اگر بخواهیم مسئله را در ادبیات اصالت ماهیت یا حداقل با مفاهیم ماهوی تعبیر کنیم تغییرات زیادی حاصل می‌شود. ما باید صحبت کنیم که نفس چه وقت افاضه می‌شود؟ بدن چیست؟ آیا هنگامی که بدن داریم، ادراک داریم؟ یا ادراک نداریم؟ شخصیت در هنگامی که بدن هست، وجود دارد یا خیر؟ درحالی‌که در بحث وجود، این وجود در این مرتبه‌ای که مرتبة انسانی هست دارای شخصیت است و این شخصیت نیز تغییر می‌کند. وجود در حال تغییر، به این‌همانی آن و به اعتبار اشتداد وجود هم لطمه‌ای وارد نمی‌کند. بنابراین نگاه ما می‌تواند مؤثر باشد. در همین ادبیات، در جایی که ملاصدرا صحبت از ایجاد و اعدام می‌کند به نظر می‌رسد که ادبیات ماهوی است، چون ما در ادبیات ماهوی می‌توانیم از خلع صورت و افاضة صورت بعدی صحبت کنیم و صورت در ادبیات ابن‌سینا، مفهومی ماهوی است؛ زیرا زیرمجموعة جوهر قرار می‌گیرد. بنابراین، در جایی که صحبت از ایجاد و اعدام است، همان ادبیات خلع و لبس است که صورتی گرفته می‌شود و صورتی افاضه می‌شود. اما در ادبیات وجود محور، ملاصدرا دو گام را طی می‌کند؛ یک گام می‌آید در همان ادبیات ماهیت محور و می‌گوید چه اشکالی دارد که بگوییم صورت، نقایص خود را از دست می‌دهد و از دست دادن نقص مثل صفات سلبی خدا است که می‌گوییم مثلاً خدا جاهل نیست، این عین کمال است؛ یعنی می‌خواهیم بگوییم خدا نقص ندارد. بعد در ادبیات دیگرش یک مرحله جلوتر می‌آید و این را در ادبیات وجود محور می‌ریزد. می‌گوید صورت حقیقی، وجود است. بنابراین، لبس بعد از لبس، اشتداد و کمال می‌شود و دیگر اعدامی وجود ندارد. ادبیات اعدام در ادبیات ماهیت محور شکل می‌گیرد. اعدام در ادبیات وجود محور، شکل نمی‌گیرد؛ چون وجود نمی‌تواند نقیض خود را قبول کند و عدم شود. بنابراین، همیشه ما به سمت کمال در حرکت خواهیم بود.

تأثیر تلقی ما از زمان بر این‌همانی شخصی

نکتة دوم این است که مسئلة این‌همانی شخصیت با تلقی ما از زمان بسیار ارتباط دارد. بیشترین اشکالاتی که دربارة اعادة معدوم مطرح شده، مسئلة زمان است. اگر این اعاده انجام شود، زمان نیز چون جزء امور تشخص بخش است باید اعاده شود. اگر زمان اعاده شود باید تمامی لوازم، علت‌ها و معلول‌ها اعاده شوند. ادلة متعددی دربارة ابطال اعادة معدوم داریم؛ ولی وقتی از منظری بالاتر نگاه می‌کنیم احساس می‌کنیم همة آن‌ها به نوعی با مسئلة زمان ارتباط پیدا می‌کنند. در فرمایشات آقای دکتر معلمی هم بود که اگر مثلاً بگوییم فقط کمال است، پس زمان سابق را چگونه حل کنیم؟ زمان سابق که الآن نیست شده است. اگر فردی بگوید که زمان سابق نیست نمی‌شود، زمان حرکت نمی‌کند و ما حرکت می‌کنیم. پس، تلقی‌های ما از زمان، در بحث ما دربارة این‌همانی شخصیت، اثرگذار است.

در بحثی که ابوهاشم جبایی یا قاضی عبدالجبار با فردی داشت، آن فرد به او می‌گوید که زمان جزء مشخصات است. این نقلی است که قوشجی در شرح تجرید آورده است. این کتاب، کتاب درسی خیلی مهمی بوده که الآن مورد توجه نیست. فقط به حاشیة خفری بر بخش الهیات این شرح بیش از بیست حاشیه نوشته شده است که الآن از آن‌ها خبر نداریم. در آنجا قاضی عبدالجبار یا ابوهاشم – شک از بنده است- می‌گوید که اگر زمان از مشخصات باشد دیگر لازم نیست من به تو جواب دهم؛ چون زمان گذشته و تو دیگر آن فرد قبلی نیستی و من هم آن فرد قبلی نیستم. پس هم سائل و هم مسئول عوض شده‌اند. من فقط در مقام بیان داستان هستم. اینکه آیا تلقی ابوهاشم یا قاضی عبدالجبار از زمان و اینکه در ادبیات مشایی زمان را جزء عوارض مشخصه بدانیم درست بوده است، بحث دیگری لازم دارد. بحث این است که زمان مدخلیت دارد. آیا اگر ما زمان را آن‌طوری‌که ملاصدرا جزء امارات تشخص دانسته در نظر بگیریم دوباره همین ادبیاتی که در اعادة معدوم و ابطالش داریم شکل می‌گیرد؟ باید دراین‌باره، بیشتر بحث شود.

نکتة بعدی این است که مسئلة این‌همانی شخصیت و مسئلة جسم هم با اینکه تلقی ما از جسم چه باشد ارتباط دارد. در دیدگاه ابن‌سینا جسم ماده‌ای است که صورت جسمیه دارد و به تبع آن صور نوعیه داریم که به نحو خلع و لبس بر جسم بار می‌شوند و هنگامی که به مسئلة انسان می‌رسیم امر مجردی شکل می‌گیرد که ذات آن عقل بالقوه است و به اعتبار ارتباط با بدنش کم‌کم به مرتبة عقل بالفعل می‌رسد که البته ابن‌سینا در الهیات شفا می‌گوید که دقیق نمی‌توانم بگویم چه وقت عقل بالفعل است، تعبیر «اظن» دارد. می‌گوید که می‌پندارم مرتبة عقل بالفعل وقتی حاصل می‌شود که این اطلاعات برای افراد حاصل شود؛ یعنی مثلاً بدانند نحوة خلقت چگونه است، تکثر عالم را بدانند، سلسلة علت و معلول را بشناسند. مواردی را ذکر می‌کند و می‌گوید که من می‌پندارم وقتی افراد این اطلاعات را پیدا کنند به مرتبة عقل بالفعل رسیده‌اند. در رابطة هویت شخصی با جسم وقتی وارد ادبیات سهروردی می‌شویم، مسئله متفاوت می‌شود. سهروردی می‌گوید که برای جسم، صور نوعیه و صورت نداریم؛ بلکه برزخ و نور داریم. نور اقسامی دارد که یک قسم آن نور مدبر یا نور اسپهبد است که با بدن ارتباط پیدا می‌کند. بدن هم صیصیه و دژ آن است و تمام اموری که مشایین به آن‌ها صورت می‌گفتند، هیئت ظلمانیه است؛ اما به اعتباری بعضی از آن‌ها اهمیت بیشتری دارند و بر ما جلوه می‌کنند. ما از آن‌ها به این‌ تعبیر می‌کنیم که شأنیت بیشتری دارند و بعضی از آن‌ها در مرتبة بعدی قرار می‌گیرند و به همین دلیل می‌گوید تمام اموری که در حیوانات می‌بینید؛ مثل ساختن خانه‌های شش گوش در زنبور عسل، به رب النوع برمی‌گردند و هیچ ربطی به خودشان ندارند، چون این‌ها جسم هستند. در دوران معاصر بحث جسم و تلقی‌های مختلفی که وجود دارد می‌تواند بر تلقی ما نسبت به این‌همانی شخصیت اثرگذار باشد.

تأثیر تلقی ما از متون مدقس بر هویت شخصی

دو نکتة دیگر را هم مختصر عرض می‌کنم؛ یکی در مورد بحث تلقی ما نسبت به متون مقدسه است که در فرمایشات حضرت آیت‌الله غروی هم بود که ما می‌خواهیم نسبت به متون مقدس چه برداشتی داشته باشیم؟ مثل بحث‌هایی که آیاتی مثل «… و منها لما  یهبط من خشیة الله…»[4] بیان کرده‌‌اند. روایاتی داریم که مؤمن دارای چهار روح و کافر دارای سه روح است. اینها را چطور باید فهم کنیم؟ آیا روح در اینجا به معنای روحی است که در متون فلسفی وجود دارد؟ گاهی در بحث‌های فلسفی، نفس در آیات قرآن با نفس در فلسفه همسان‌سازی می‌شود؛ مثل آیة «…. الله یتوفی الانفس حین موتها والتی لم تمت فی منامها فیمسک التی قضی علیها الموت و یرسل الاخری الی اجل مسمی…»[5] این نفس با نفس فلسفی همسان‌سازی می‌شود و براساس آن، برای تجرد نفس استدلال درست می‌شود؛ اما مباحث دیگری هم داریم که کلمة نفس در آن‌ها به کار رفته، ولی این همسان‌سازی صورت نگرفته است. باید در تفسیر آیات انسان‌شناسی قرآن، ملاکی داشته باشیم که براساس آن بتوانیم ادعا کنیم که آیا می‌توانیم تجرد را از آیات قرآن استخراج کنیم یا خیر؟ حداقل چیزی که از آیات قرآن بدست می‌آید این است که خلقت انسان دو مرحله‌ای است و این، هم در قرآن و هم در کتب مقدس یهود و مسیحیت هست و قبول این دو، گام خیلی مهمی است که حداقل بتوانیم یک نوع ثنویت را در مقام ماهیت محور در ادبیات فیلسوفان ماهیت محور در مورد انسان در نظر بگیریم که زمینه را برای بحث تجرد نفس برای ما فراهم کند.

فرمایشات دوستان دربارة نکتة روش‌شناسی که عرض کردم، درست است. عرض من این نبود که ما بگوییم همة این‌ها درست است، خطا که در عالم، وجود دارد. عرض من این بود که ما می‌توانیم در برخی از موارد که اختلاف نظرهایی وجود دارد و بحث نفس هم جزء نیست، این تکثر را به نحو طولی، به‌گونه‌ای جمع کنیم و بگوییم که هر کدام با توجه به توان معرفتی‌ خودشان – همان فرمایش آیت‌الله غروی و آقای معلمی- نظر داده‌اند. به نظر بنده نیز شاید بتوان گفت که احمقانه‌ترین تصویری که از معرفت ارائه شده تصویر نسبیت‌گرایی شکاکانه است.

جمع‌بندی

دکتر ذاکری: به چند نکته اشاره کردند؛ یکی اینکه نوع نگاه کلی یا به تعبیر دیگر، نظام فکری هر متفکری در راه‌حلی که برای مسئلة هویت شخصی بیان می‌کند دخالت دارد. ما اگر بخواهیم براساس اصالت‌وجود، مسئله، هویت شخصی را مطرح کنیم باید بگوییم که وجود در حال اشتداد است و بدن یک مرحله از آن و نفس نیز یک مرحله از آن است و این مراحل هم چیزی جز اعتبارات یا انتزاعات ما نیستند. هر آنچه هست وجود است؛ البته ممکن است تفسیرهایی که از اصالت‌وجود دارد این نگاه‌ها را متفاوت کند؛ ولی درعین‌حال ایشان معتقدند که ما یک نفس را تصور کنیم که در مرحله‌ای به بدن ملحق می‌شود و این نفس مجرد به فرض هویت شخصیه را حفظ می‌کند. براساس ادبیات ماهیت محور است که ما می‌توانیم این‌طور سخن بگوییم؛ اما در ادبیات وجود محور باید بحث را در وجود ببریم و با این تعبیری که من می‌کنم بگوییم هویت شخصیه به اشتداد وجودی حفظ می‌شود که در انسان به تجرد نفس است.

نکته‌ای را اشاره کنم که شاید باید زودتر اشاره می‌کردم؛ بعضی از فیلسوفان غرب، بحث هویت شخصی را در ضمن بحث اتحاد یا هویت مطرح کردند، یعنی یک بحث کلی داریم که هویت یا اتحاد اشیا به چه چیزی است؟ مثلاً این میز بر چه اساسی همان میزی است که یک ساعت پیش بوده است؟ گفته می‌شود اگر مولکول‌های این میز همان مولکول‌هایی باشد که یک ساعت پیش بوده و ساختارش همان ساختار باشد، این همان میز قبلی خواهد بود. در گیاهان برای حفظ هویت می‌توانیم ملاک دیگری را ارائه کنیم و به فرض بگوییم حفظ حیات نباتی. در انسان نیز مسئلة هویت به هویت شخصی تبدیل می‌شود؛ چون آنچه که در انسان مهم است شخص است. بنابراین، مسئلة هویت شخصی در انسان، مصداقی از مسئله‌ای کلی‌تر است که همان حفظ هویت و یا وحدت در اشیای مختلف است که یکی از آن‌ها انسان است. اگر ما این را در باب فلسفة ملاصدرا پیاده کنیم شاید بتوانیم این تعبیر را از آن تعبیر داشته باشیم که در فلسفة ملاصدرا که اصالت به وجود داده می‌شود، به‌طورکلی ملاک وحدت، استمرار وجود است. حرکت وجودی است که متحرک است و در انسان اشتداد و به‌صورت شخص ظهور پیدا می‌کند. همان وجود به‌صورت نفس مجردی که ذات انسان را تشکیل می‌دهد می‌تواند استمرار شخصیت و هویت شخصی انسان را حفظ کند.

نکتة دیگری که جناب آقای دکتر اکبری فرمودند، اهمیت تلقی از زمان در بحث از هویت شخصیه است. وقتی‌که می‌خواهیم اصل مسئلة هویت شخصیه را بیان کنیم زمان مطرح می‌شود. می‌گوییم چگونه شخصی که الآن هست همان شخصی است که در زمان گذشته بوده است و چگونه با هم وحدت دارند؟ ما زمان را چه چیزی باید بدانیم که بگوییم شخصِ در این زمان و شخصِ در زمان گذشته یکی است؟ اگر زمان را از مشخصات بدانیم ممکن است چنان‌که در مشاء بوده است، یک دیدگاه دربارة هویت شخصیه بدهیم. اگر زمان را از مشخصات ندانیم؛ بلکه از امارات تشخص وجودی بدانیم، چنان‌که در ملاصدرا هست، ممکن است دیدگاه ما متفاوت شود.

نکتة دیگری که فرمودند، اهمیت تلقی ما از جسم در مسئلة هویت شخصی است. با توجه به اینکه تلقی از جسم در مکتب مشاء و اشراق تفاوت‌های اساسی با هم دارند و یکی صورت جسمیه را می‌پذیرد و دیگری صورت جسمیه را انکار می‌کند که به تبع آن، دیدگاه‌ها دربارة هویت شخصی هم تفاوت پیدا می‌کند.

نکتة سوم، اهمیت تلقی ما نسبت به متون مقدس در هویت شخصی است. به تعبیر دیگر، اینکه چگونه می‌توانیم از متون مقدس مطالب فلسفی را استخراج کنیم یا نسبت دهیم نیز در هویت شخصی اهمیت دارد. ایشان به نکته‌ای اشاره کردند که مثلاً آیا نفس در آیات، همان نفس مجردی است که فلاسفه می‌گویند یا خیر؟ یا در روایات داریم که مثلاً انبیا ارواح پنجگانه، مؤمنین چهار روح و غیرمؤمنین سه روح دارند. این روح چه نسبتی با نفس دارد؟ این‌ها باید مشخص شود تا بتوانیم از هویت شخصی بحث کنیم.

به نظرم، بیش از این مسئله، تلقی‌ای که دربارة معاد داریم، می‌تواند در مسئلة هویت شخصی تأثیرگذار باشد. در معاد چه چیزی را لازم می‌دانیم؟ آیا از متون دینی استفاده می‌شود بدنی که در آخرت هست، تمام مشخصات بدن دنیوی را دارد و یعنی باید همین ماده و جسمی را داشته باشد که در این دنیا دارد؟ یا شبیه به این هم کافی است؟ آیا می‌توانیم از متون مقدس استفاده کنیم که بدنی شبیه این بدن، کافی است؛ مثلاً بدن مثالی. این هم در ملاکی که برای هویت شخصی ارائه می‌شود دخیل خواهد بود. این نکاتی بود که من از فرمایشات جناب آقای دکتر اکبری استفاده کردم. فرصت مختصری باقی مانده که کارشناسان محترم علاوه بر جمع‌بندی دیدگاه‌هایشان اگر نکته‌ای باقی‌ مانده است بفرمایند تا بحث‌ها به نتیجه‌ برسد.

چند نکته

آیتالله غروی: یک نکته دربارة زمان است که اشاره فرمودند. اگر ملاک این‌همانی را همان خود و خویشتن خود بدانیم که این امر مجرد است، در آنجا زمان راه پیدا نمی‌کند؛ چون زمان مربوط به جسم من است، دیروز، امروز، فردا و امثال ذلک مربوط به جسم من است؛ اما ادراکات ما، زمانی، مکانی، تغییرپذیر و انقسام‌پذیر نیست؛ اگرچه ممکن است ارتباط ارگانیستی که من با محرک خارجی برقرار می‌کنم که نقش اعدادی دارد برای اینکه رؤیت تحقق پیدا بکند، این در زمان تحقق پیدا کند. لذا اگر هم می‌گویم من امروزی همان دیروزی هستم یا بودم -که هستم درست است- همان‌طورکه آقای معلمی هم اشاره داشتند، این دیروز و امروز به حسب جسم است، وگرنه در این رابطه با این معیاری که گفتیم درگیر زمان نمی‌شویم.

نکتة دیگر این است که اگر ملاک این‌همانی، خود و خویشتن باشد، در قیامت این جسم و یا مشابه و مشاکل آن باشد، ملاک محفوظ است. در همین دنیا هم بارها و بارها تمام سلول‌های ما تغییر می‌کند. ملاک این‌همانی هویت شخصیه‌ای است که با من، به آن و به خویشتن خویش اشاره می‌کنیم. ملاک اینکه ما همان دیروزی بودیم و هستیم آن است، اگرچه بدن ما بارها تغییر کرده باشد. بودن در قیامت با یک بدن دیگر مثل این بدن یا مشاکل آن، مشکلی ایجاد نمی‌کند؛ یعنی اگر بدن دیگری غیر از این بدن ناسوتی کذایی باشد که البته لازمه‌اش تغییر و تحول و پیری و غیره هست که در قیامت چنین نیست؛ ولی بالأخره طبق آیات همین است که باید تبیین شود، همینی که هر کسی آن را می‌بیند می‌گوید انه هو هو، منظور این است؛ اگرچه غیر از آن باشد، ملاک این‌همانی در همین دنیا همان نفس مجرد شما بود. در نتیجه به نظر من در این رابطه هم مشکلی پیدا نمی‌شود.

نکتة دیگر این است که بین اینکه این آن است که با وحدت حرکت جواب‌گو است، فرق وجود دارد. فرض کنید خاکی که مراحلی را طی کرده و به اینجا رسیده، امر واحدی است. این، همان است، یعنی آن بوده و این شده است. ملاکش اتصال وجودی است؛ اما ما در این‌همانی خودمان که تجربه می‌کنیم، چیزی بیش از این می‌خواهیم. من آن بوده‌ام که کودک بوده؟ نه، من آن هستم، ولی تفاوت دارد. این فقط با وجود تجردی قابل توجیه است. اگر وجود تجردی در سطح حیوان باشد که ما ملتزم می‌شویم، لذا اعتقاد ما این است که همین بحث این‌همانی را در حیوانات هم داریم. برای اینکه آن‌ها تجرد؛ ولی تجرد مراتب دارد، یعنی هرجا ادراک را اثبات کردید آن هم وجود دارد. شواهدی هم نشان می‌دهد در عالم زندگی حیوانات حتماً این‌همانی وجود دارد و این‌همانی را خودشان درک می‌کنند. نمی‌توانیم در این رابطه خیلی چشم‌بسته برخورد کنیم. در مثل نباتات و امثال آن‌ها نیز، این‌همانی به معنایی که دربارة کسی که مرتبه‌ای از مراتب تجرد و هستة اولیه دارد که جنبة تجردی آن است وجود ندارد. آنی که هست این است که می‌گوییم این آن بوده است؛ زیرا اتصال حرکتی را دارد.

دکتر ذاکری: آقای معلمی، اگر نکتة دیگری دارید بفرمایید.

استاد معلمی: آقای اکبری فرمودند که وجود معدوم نمی‌شود؛ چون عدم نقیض‌ آن است و نقیض خود را نمی‌پذیرد. این را عرفا هم در برهان خودشان برای وجوب حقیقت وجود که حقیقت وجود «لایقبل العدم لذاتها و کل ما لایقبل العدم لذاتها فهو واجب فالوجود هو واجب» گفتند و ما آنجا مناقشاتی کردیم که تفاوت است بین اینکه وجود در فرض وجود، عدم را بپذیرد و این تناقض است و بین اینکه وجودی معدوم شود. این محال به نظر نمی‌آید و مصداق بسیار روشن آن، حرکت‌های عرضی و یکنواخت است.

آیتالله غروی: وگرنه لازمه‌اش این است که ممکن است واجب شود.

استاد معلمی: بله. عرفا می‌گویند که وجود چون یکی بیشتر نیست و واجب است مشکلی ندارند. ما مشکل پیدا می‌کنیم! نمی‌خواهم بگویم که فرمایش شما درست است یا غلط، می‌خواهم بگویم این نکته‌ای است که توجه به آن لازم است و مصداق بارز نقد آن هم بحث حرکت‌های یکنواخت مثل مکان است. الآن من نسبتی با این مکان دارم که أین من است، اگر بروم، این أین، معدوم می‌شود و نسبت من با این مکان از بین می‌رود و بعد نسبت بعدی موجود می‌شود، این در باب اعراض است. در باب جوهر هم که ملاصدرا تصریح دارد، یعنی ایجاد و اعدام تدریجی، جزء مسلمات است. ما تازه می‌گوییم باید از درون فلسفة ملاصدرا یک ایجاد بلااعدام دربیاوریم، وگرنه ایجاد با اعدام؛ جزء مسلمات است و البته شاید منظور آقای اکبری هم همین نکته بوده است؛ یعنی در هر فرض وجود شیء بخواهد معدوم شود، محال است. آن‌طورکه من برداشت کردم لازمة ‌فرمایش آقای اکبری این است که هر حرکتی را مرحوم علامهS می‌فرمایند به اعتبار اینکه خروج از قوه به فعل است تکاملی است. اینجا شهید مطهری نکتة خیلی جالبی در اصول و فلسفه و روش رئالیسم، جلد چهار دارند، ایشان می‌فرمایند درست است از آن حیثی که شیء چیزی را نداشت، پیدا می‌کند، تکاملی است، یعنی حرکت همیشه تکاملی است اما متحرک دائماً در حال تکامل است، فرض این است که چیزی را بدست آورده و چیزی را از دست ندهد که فقط در حرکت‌های اشتدادی است، وگرنه در حرکت‌های یکنواخت مثل حرکت مکانی که مقارن با بدست آوردن، چیزی را از دست می‌دهد، باز هم تکاملی نیست.

آیتالله غروی: پس شهیدمطهری حرکت اشتدادی را نیز همین‌طور تعبیر می‌کنند؟ یعنی چیزی را از دست نمی‌دهد.

استاد معلمی: نه، دو تعبیر دارد. ایشان و آقای مصباح می‌فرمایند آنی را که بدست می‌آورد کامل‌تر از قبلی باشد، یعنی باز هم در فضای ایجاد و اعدام فرمودند، نه ایجاد بلااعدام. اینکه عرض کردم شاید تفسیر بنده بود، وگرنه ایشان می‌فرماید اگر چیزی را که متحرک بدست آورده با چیزی که از دست داده مساوی باشد حرکت یکنواخت است، اگر چیزی را که بدست آورده کامل‌تر باشد. منظور این است که باید در هر حرکت تکاملی به این نکته توجه داشته باشیم.

دکتر اکبری: دربارة نکتة پایانی، همان‌طورکه دوستان فرمودند شاید مقداری از بحث خارج شدم. فقط می‌خواستم بگویم که این می‌تواند در مسئلة این‌همانی شخصیت و مسئلة شخصیت، مؤثر باشد. در همین توضیحات هم به نظر می‌رسد که باید دو نگاه ماهیت محور و وجود محور را از هم متمایز کنیم. عرضی که من داشتم در ادبیات ملاصدرا بود که موجودات را فعل الله و وجه الله می‌داند و معتقد است هر وجودی، وجود مقید است. اگر ما از اعراض تعبیرات ماهوی داشته باشیم؛ یعنی اگر به حرکتی مکانی، با نگاه ماهیت محور نگاه کنیم و به جوهر و عرض قائل شویم و عرض را هم ماهیت تلقی کنیم، انتقال از مکانی به مکان دیگر، اعدام و ایجاد بوده و درست است. اما اگر نگاه خودمان را از نگاه پدیداری (همان که نگاه ماهیت محور است و قائل به جوهر و عرض می‌شود و اعراض مختلف را در نظر می‌گیرد) در همین ادبیات صدرایی بیاوریم که مقداری به ادبیات عرفانی هم نزدیک‌تر است و ما فعل الله داریم که عین الربط الی العلة و در واقع وجه الله است نمی‌توانیم حرکت غیراشتدادی داشته باشیم در این ادبیات هر نوع حرکتی را باید با همان تعبیر علامه، اشتدادی تلقی کنیم، هر حرکتی، حرکت از قوه به فعل خواهد بود؛ ولی همان‌طورکه فرمودند محل تأمل و بحث است.

نتیجه‌گیری

دکتر ذاکری: از حضار محترم و به‌ویژه کارشناسان محترمی که جمع را مستفیض کردند، خیلی متشکریم. بحث‌ها را جمع‌بندی مختصری می‌کنم. جناب آقای دکتر اکبری به این اشاره کردند ‌که ما قبل از بحث از هویت شخصی باید دربارة مطالب مختلفی مثل زمان، ماهیت جسم و نحوة برداشت از متون دینی بحث کنیم که در هویت شخصیه تأثیر دارد. آقای معلمی تقریری داشتند دربارة ملاک هویت شخصی در ملاصدرا و اشکالی که ممکن است در باب حرکت جوهری نفس مجرد با تعبیری از این حرکت به ایجاد بلااعدام پیش بیاید و این راه‌حل را ارائه می‌کنند که در اینجا هم می‌توان مشکل را برطرف کرد. نظر آقای غروی هم این بود که نظریه‌ای که ملاصدرا در باب نفس مجرد مطرح می‌کند بهترین راه‌حل برای حفظ هویت شخصی است و با این تعبیری که ملاصدرا دارد به‌طورکلی، تجرد نفس، مسائل زمان و جسم مشکلاتی پدید نمی‌آورند و می‌توان نفس مجرد را ملاک هویت شخصی گرفت. جلسه را با صلوات بر محمد و آل محمد ختم می‌کنیم.

[1]. مجلسی، محمدباقر، بحارالانوار، ج 74، ص 377.

[2]. سوره بقره، آیه 74.

[3]. سوره نحل، آیه 78.

[4]. بقره، آیه 74.

[5]. زمر، آیه 42.