اراده آزاد و ضرورت علّی با رویکرد فلسفی

میزگرد علمی

اراده آزاد و ضرورت علّی

كارشناس:

آیت الله فیاضی

حجت الاسلام والمسلمین رمضانی

حجت الاسلام والمسلمین سلیمانی امیری

دبير علمي :

حجت الاسلام والمسلمین دکتر رضاپور

زمــــان:

28 دی 1391

 

 

 

 

 

 

 

 

مقدمه

بسمه تعالی

مجمع‌عالی حکمت‌اسلامی در اسفند سال 1384 تحت اشراف و نظارت عالی حضرات آیات عظام جوادی آملی، سبحانی و مصباح یزدیدامت‌برکاتهم، پیرو دیدار جمعی از اساتيد و فضلاي علوم‌عقلي حوزة علمية قم با رهبر معظم انقلاب‌اسلامي حضرت آيت‌الله‌العظمی خامنه‌ايمدظله‌العالي در زمستان سال 1382 توسط گروهی از اساتيد و نخبگان حکمت‌اسلامی پس از طي فرآيند ذیل تأسيس گرديد:

  • تشكيل جلسات هم‌انديشي در راستاي تحقق منوّيات مقام معظم رهبری؛
  • برگزاري جلسات کارشناسی در راستاي بررسي طرح‌ها و چگونگي اجرايي نمودن‌ آن؛
  • ديدار با حضرات آيات عظام جوادي آملي، سبحاني و مصباح يزديدامت بركاتهم و بهره گرفتن از رهنمود‌هاي اين بزرگواران و تقاضاي قرار گرفتن مجمع‌عالي تحت اشراف و نظارت عالي اساتيد معظم؛
  • تهية پيش‌نويس اساسنامه و ارزيابي آن از سوي كارشناسان مختلف.
  • تدوين نهايي اساسنامه و تأييد آن از سوي ناظران معظم؛
  • تعيين هيئت مؤسس مجمع‌عالي از سوي ناظران معظّم عالي براساس مادة 26 اساسنامه؛
  • ديدار هيئت مؤسس با برخي از مراجع معظم تقليد و بهره‌گرفتن از رهنمود‌هاي ارزشمند اين بزرگواران؛
  • پذیرش عضویت اعضای پیوسته از میان اساتيد و فضلاي علوم عقلي اسلامی با توجه به شرايط اساسنامه (ماده 16 فصل سوّم)؛
  • برگزاري اولين مجمع عمومي و انتخاب اولين هيئت مديره مجمع‌عالي حكمت‌اسلامي؛
  • شروع فعاليت‌هاي رسمي از اسفند سال 1384.

برنامه‌ها

  • راه‌اندازی گروه‌های علمی ذیل با حضور اعضای پیوستة مجمع‌عالی؛
  • معرفت شناسی
  • فلسفه‌های مضاف که از خرداد 1390 به چند گروه تقسیم شده است؛

–      فلسفه

–      کلام

–      عرفان

–      فلسفه‌علوم‌انسانی

–      فلسفه‌اخلاق

–      فلسفه دین

–      فلسفه‌حقوق

–      فلسفة سیاسی (در شرف راه‌اندازی)

  • برگزاری نشست‌های علمی در قالب کرسی‌های نظریه‌پردازی و میزگرد؛
  • برگزاری کلاس‌های آموزشی( کوتاه مدت، بلند مدت و آموزشی – پژوهشی)؛
  • برگزاری گردهمایی سالانه اساتید علوم‌عقلی و تجلیل از مقام علمی پیشکسوتان حوزه حکمت‌اسلامی؛
  • راه‌اندازی اولین کتابخانه تخصصی علوم‌عقلی‌اسلامی؛
  • راه‌اندازی واحد مشاورة علمی؛
  • انتشار خبرنامة حکمت‌اسلامی؛
  • تصدی بخش فلسفةاسلامی همایش روز جهانی فلسفه؛
  • اجرای طرح جایگاه‌شناسی حکمت‌اسلامی؛
  • برگزاری کارگاه‌های آموزشی و پژوهشی؛
  • انتشار کتاب؛
  • انجام پروژه‌های تحقیقاتی؛
  • تولید محصولات صوتی و تصویری؛
  • راه اندازی پایگاه اطلاع‌رسانی؛
  • همکاری با مراکز مختلف علمی کشور در برگزاری برنامه‌های آموزشی و پژوهشی.

از اولین برنامه‌هایی که از ابتدا نسبت به اجرای آن در مجمع‌عالی حکمت‌اسلامی اهتمام جدی وجود داشت، برگزاری نشست‌های علمی با حضور اساتید، کارشناسان و صاحب‌نظران بود. نشست‌های علمی که در دو قالب کرسی‌های نظریه‌پردازی و میزگردهای علمی است، سعی در ایجاد و گسترش کرسی‌های آزاداندیشی، فضای نظریه‌پردازی، نوآوری و تولید علم، در عرصة علوم‌عقلی‌اسلامی دارد، ضمن اینکه نقد و بررسی عالمانه و منصفانه مباحث و نظرات مطرح شده و پاسخگویی به شبهات کلامی، عرفانی، اعتقادی و .. با حضور اساتید و کارشناسان را از دیگر اهداف برگزاری این نشست‌ها می‌توان ذکر کرد.

مجمع‌عالی حکمت‌اسلامی بر آن است که با برگزاری نشست‌های علمی در فضای عالمانه و به دور از عصبیت‌ها با حضور اندیشمندان ارجمند به طرح مباحث و دیدگاه‌ها، نقد شبهات و پاسخ علمی آن‌ها بپردازد. نشست‌های علمی که هر ساله شاهد برگزاری تعدادی از آن‌ها از سوی مجمع عالی حکمت‌اسلامی هستیم، بحمدالله مورد استقبال علاقمندان به حکمت و فلسفةاسلامی قرار گرفته است.

امیدواریم که با عنایت خداوند متعال و توجهات خاصه حضرت ولی‌عصر. بتوانیم با برگزاری چنین برنامه‌هایی در راستای دفاع از حریم اسلام و مکتب اهل‌بیت عصمت و طهارت(، در راستای بوجود آمدن فضای عقلانی و منصفانه گام برداریم.

مجمع‌عالی حکمت‌اسلامی از همة اساتید، کارشناسان و صاحب‌نظران بزرگوار که دارای اندیشه‌های نو در موضوعات مرتبط با علوم‌عقلی‌اسلامی می‌باشند و یا توان پاسخگویی عالمانه و منصفانه در یک فضای محترمانه به شبهات اعتقادی، کلامی، فلسفی و عرفانی را دارند دعوت بعمل می‌آورد، تا با برگزاری محافل علمی بر غنای علمی جامعة اسلامی افزوده شود، ان‌شاء‌الله.

آنچه در این مجموعه خواهد آمد، میزگرد علمی، با موضوع ]اراده آزاد و ضرورت علّی[ است، که با حضور اساتید و کارشناسان محترم در جلسه‌ای کاملاً علمی برگزار گردیده است.

در خاتمه لازم می‌دانیم که از همة کسانی که در آماده‌سازی این مجموعه تلاش و همکاری کردند، تقدیر و تشکر نماییم.

مجمع‌عالی حکمت‌اسلامی

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

تبیین مسئله

دکتر رضاپور: بسم الله الرحمن الرحیم. الحمدلله رب العالمین. موضوع این میزگرد «ضرورت علّی و اختیار» است. اصل علیت، مهم‌ترین مبنای اندیشة بشریت است. عمدة نظام‌های فلسفی و نیز، علوم تجربی، بر مدار اصل علیت شکل گرفته است. یکی از فروع اصل علیت که اهمیتش کمتر از اصل علیت نیست، ضرورت علّی و وجوب علّی است که گاهی از آن به جبر فلسفی یا دترمینیسم تعبیر می‌کنند. این جلسه می‌خواهد به این پرسش بپردازد که آیا با تحقق علت‌تامه، معلول واجب می‌شود. ممکن است گفته شود که این معنا و تفسیری که از اصل علیت تامه اراده می‌کنید ضرورت را مفروض گرفته است. محل بحث این است که آیا با تحقق علت‌تامه، معلول ضروری می‌شود یا علی‌رغم تحقق علت‌تامه به‌ویژه در فاعل‌های مختار، تحقق معلول ضرورت ندارد و واجب نمی‌شود. این اصل موجبیت است که متفکران و اندیشمندان در شرق و غرب در رابطه با این اصل، ارزش وجودشناختی اصل علیت را نفی می‌کنند و آن را به مسئله‌ای روان‌شناختی ارجاع می‌دهند که به بحث ما مربوط نمی‌شود. عدّه‌ای نیز اصل علیت را قاعدة وجودشناختی و هستی‌شناختی می‌دانند. دربارة اصل موجبیت سه دیدگاه عمده داریم که هم در فلسفة اسلامی و مجموعة سنت فکری-کلامی و فلسفی اسلامی و هم در فلسفه‌های غربی مطرح است؛ دیدگاه مشهور فلاسفه این است که درعین‌حال که معتقدند ضرورت علّی هست و قائل به حصر موجبیت علّی می‌شوند می‌گویند که منافاتی با اختیار ندارد و «الوجوب بالاختیار لاینافی الاختیار» که نظریه‌ای مشهور در بین فلاسفه است. هم فلاسفة مسلمان و هم فلاسفة غربی مثل اسپینوزا به همین دیدگاه معتقدند و دقیقاً معتقد به ضرورت علّی هستند. البته تفسیر خاصی از اختیار دارند که مجال دیگری می‌طلبد. دیدگاه دیگر، نظریة متکلمان است. مشهور در بین متکلمان به‌ویژه اشاعره آن است که ضرورت علّی را انکار می‌کنند و قائل به اولویت می‌شوند؛ یعنی مطلقا چه در فاعل‌های مختار و چه در فاعل‌های غیرمختار معتقد می‌شوندد که نهایت آنچه که علت به ارمغان می‌آورد اولویت پیدا کردن معلول است و هرگز ضرورتی حاصل نمی‌شود. دیدگاه سومی که مطرح می‌شود که برخی متکلمان به‌ویژه شیعه و بسیاری از اصولیون قائل به آن هستند این است که اصل موجبیت در فاعل‌های طبیعی و فاعل‌هایی که مختار نیستند معتبر است؛ اما در حوزة فاعل‌های مختار می‌گویند که اصل ضرورت علّی جاری نیست.

در حوزة فلسفه غرب هم در گذشته رواقیون قایل به ضرورت علیّ بودند. البته در حوزه اختیار انسان مطلبی داشتند که تقریباً می‌رساند که ضرورت علّی حاکم نیست و در دورة جدید هم به‌ویژه اگزیستانسیالیست‌ها و فیلسوفان اگزیستانس معتقدند که اگر اصل علیت و موجبیت و ضرورت علّی هم باشد در حوزة فاعل‌های مختار و فاعل‌های آزاد جاری نیست و یکی از چالش‌های جدی در برابر اصل علیت در عصر جدید موضع فیلسوفان اگزیستانسیالیست است که معتقد به این مبنا هستند. منشأ انکار اصل ضرورت علّی، گاهی عدم تمامیت مبانی آن و گاهی هم ناسازگاری اصل ضرورت علّی با اختیار است که جلسة ما دربارة این مطلب خواهد بود.

منظور از ضرورت علّی یا وجوب، چیست؟ از ظاهر کلمات فلاسفه فهمیده می‌شود که چیزی است که ضمن قاعدة «الشئ ما لم یجب لم یوجد» تعبیر می‌شود که گاهی از آن به وجوب سابق تعبیر می‌کنند که یک وجوب سابق و یک وجوب لاحق داریم. برخی از فلاسفه مثل مرحوم آقاعلی حکیم، وجوب مقارن را هم ذکر کردند. وجوب همة این‌ها (وجوب سابق، وجوب لاحق و وجوب مقارن) بالغیر و ضرورت بالغیر است. ضرورت بالقیاس هم مطرح می‌شود که در مقام تحقق، مفاد علیت و معلول است که آن‌ هم به بحث ما مربوط می‌شود. در مورد این بحث در خدمت اعاظم حوزه؛ حضرت آیت‌الله فیاضی و آیت‌الله رمضانی و حجت‌الاسلام‌والمسلمین سلیمانی خواهیم بود.

ابتدا لازم است که تصویری از ضرورت علّی یا اصل موجبیت داشته باشیم که مشخص شود آنچه که با بحث اختیار ناسازگار است به چه معنا است؟ از آقای سلمیانی دعوت می‌کنم که اصل ضرورت را به‌طور مطلق و با صرف‌نظر از دیدگاه مختار و فاعل‌های طبیعی، تقریر بفرمایند.

معیار نیازمندی معلول به علت

استاد سلیمانی: بسم الله الرحمن الرحیم. بحث علیت اگر به صورت پرسش مطرح شود به صورت چرا و چرایی خودش را نشان می‌دهد. اصل چرایی به یک معنا همزاد تفکر است و لذا اصل علیت به معنای عام کلمه اختصاص به دورة خاصی ندارد. اگر بخواهیم اصل علیت را به‌طور ساده بیان کنیم، این است که هر ممکن‌الوجودی در وجودش محتاج به علت است. چون می‌توان برای ممکن‌الوجود وقتی موجود می‌شود سه فرض داشت: فرض اول این است که به‌طور اتفاقی و تصادفی بدون اینکه علتی داشته باشد موجود می‌شود. ممکن چیست؟ آنکه نسبتش به وجود و عدم مساوی است. چیزی که حقیقتش نسبت به وجود و عدم مساوی است؛ درعین‌حال به‌طور تصادفی موجود می‌شود. روشن است چنین فرضی را عقل قبول نمی‌کند. عقل به‌طور بدیهی درک می‌کند که چیزی که نسبت به وجود و عدم مساوی است اگر بخواهد موجود شود ممکن نیست به‌طور تصادفی و بدون علت موجود شود. فرض دوم این است که این ممکن‌الوجود با اینکه نسبت به وجود و عدم مساوی است، خودش، خودش را موجود کرده است. یعنی طبیعتش به‌گونه‌ای است که می‌تواند خود را موجود کند؛ درحالی‌که، این طبیعت نسبت به وجود و عدم، مساوی است. عقل به بداهت درک می‌کند که چنین چیزی امکان ندارد. فرض سوم، فرض علیت است که عاملی او را موجود کند. عقل به‌طور بدیهی این را می‌پذیرد که چیزی که نسبت به وجود و عدم، مساوی است اگر موجود شود دیگری او را موجود کرده است. این اصل علیت است که حکیم آن را براساس معیار امکان، تصویر می‌کند. حکیم این را تعمیم می‌دهد و می‌گوید که هر ممکن‌الوجودی یا در اصل وجودش که اصطلاحاً به آن، وجود نفسی می‌گوییم یا در حال وجودش که اصطلاحاً به آن، وجود نَعتی می‌گوییم محتاج به علت است. انسان نسبت به وجود و عدم مساوی است اگر بخواهد اصل وجود را در خارج از ذهن دریافت کند و موجود شود نیاز به علت دارد. اگر انسان را با وصف سفیدی در نظر بگیریم سفیدپوست بودن برای انسان، حالت امکانی دارد و ازاین‌رو، انسان در سفید شدن هم نیاز به علت دارد. پس ما می‌توانیم اصل علیت را با این بیان تعمیم بدهیم که هر ممکن‌الوجودی در اصل وجود یا در وجود نعتی‌اش مثلاً سفیدی برای انسان، محتاج به علت است. این همان قاعدة معروف است که ترجیح بلامرجّح یا ترجّح بلامرجّح محال است. ترجّح بلامرجّح محال است در این حوزه به همین معنا است.

این اصل علیت از نظر حکیم است که معیار نیازمندی شیء به علت را امکان می‌داند، در مقابل این رأی، متکلم معیار نیازمندی معلول به علت را حدوث می‌داند؛ لذا اگر شیء نبود و از یک مقطع زمانی- حدوث زمانی مقصود است- موجود شد محتاج به علت است. نتیجة بحث این خواهد بود که اگر شیئی باشد که در هیچ زمانی معدوم نباشد محتاج به علت نخواهد بود. بعد بین فیلسوف و متکلم این بحث مطرح می‌شود که معیار نیازمندی شیء به علت، امکان است یا حدوث است که بحث دقیق فلسفی در اینجا مطرح می‌شود. رأی دوم با رأی اول در جایی که شئ حادث باشد مشترک است. یعنی فیلسوف هم می‌گوید که حادث محتاج به علت است نه به دلیل حدوث؛ بلکه به دلیل امکان؛ اما متکلم می‌گوید به دلیل حدوث. تفاوتشان فقط در جایی است که از نظر فیلسوف اگر ممکن دائم‌الوجودی داشته باشیم؛ درعین‌حال که دائم‌الوجود است محتاج به علت است. در مقابل این دو رأی، حسّیون می‌گویند که هر موجودی – موجود را هم به موجودات حسی منحصر می‌کنند که بتوان با حس به آن رسید- محتاج علت است که این، بحث جداگانه‌ای می‌طلبد که آیا معیار نیازمندی یک شیء به علت، اصل وجود -وجود حسی- است و یا باید معیار، امکان یا امر دیگری باشد.

وقتی اصل علیت تثبیت شد فیلسوفان به این نکته اشاره می‌کنند که اشیای محتاج به علت‌، برای موجود شدن به یک یا چند چیز نیاز دارند. گاهی برای اینکه شیء موجود شود فقط به یک عامل نیاز دارد و گاهی به چند چیز. اگر موجودی به یک یا چند عامل نیاز داشته باشد تا موجود شود آن یک چیز یا چند چیز را علت‌تامه می‌نامند. اما اگر فرض کنید یک شیء برای موجود شدنش متوقف بر چند چیز باشد و دو چیز از آن چند چیز موجود بشود آن معلول، موجود نمی‌شود؛ چون این معلول بر همة آن‌ها توقف دارد. بنابراین هر یک از آن‌ها به تنهایی علت ناقصه است، چون نقص دارد از اینکه بتواند معلول را ایجاد کند. وقتی این شیء می‌تواند معلول را ایجاد کند که اجزای دیگر تحقق این شیء، محقق شوند. لذا وقتی می‌گوییم معلول محتاج علت است؛ یعنی محتاج به علت‌تامه است. البته وقتی محتاج به علت‌تامه شد، در ضمنِ احتیاج به علت‌تامه به هر یک از علل ناقصه – در صورتی که علت‌تامه مرکب باشد- هم احتیاج پیدا می‌کند.

تبیین ضرورت علّی و معلولی

فیلسوفان معتقدند که لازمة پذیرش اصل علیت این است که بگوییم نسبت بین علت و معلول، نسبتی ضروری است که از آن به ضرورت علّی و معلولی تعبیر می‌کنند. ضرورت علّی و معلولی می‌تواند به دو معنا به کار رود: یکی به معنای اینکه هرگاه علت‌تامة شیئی محقق شد هنگام وجود علت‌تامه، معلول آن ضروری‌الوجود است که از آن به ضرورت قیاسی تعبیر می‌کنند. وقتی علت‌تامة شیئی موجود باشد بالضرورة کشف می‌کنیم که معلول آن، موجود است و این را ضرورت بالقیاس می‌گوییم؛ یعنی معلول نسبت به علت‌تامه، ضروری‌الوجود است، اگر علت‌تامه موجود است معلول آن بالضرورة موجود خواهد بود. معنای دیگر ضرورت علّی و معلولی که دقیق‌تر است و در بحث ما بیشتر مورد توجّه است ضرورت بالغیری است که از ناحیة علت به معلول داده می‌شود؛ یعنی هرگاه علت‌تامه محقق شد معلول با علت‌تامه، ضروری‌الوجود می‌شود؛ نه اینکه اگر علت موجود است معلول نسبت به وجود علتش ضروری است که موجود باشد؛ بلکه معلول واجب بالغیر است؛ یعنی معلول به واسطة غیر، موجود شده است و این ضرورت، وصفی نفسی برای معلول است. علت‌تامه ضرورتاً موجود است و معلول آن، از ناحیة این علت، وجوب گرفته است که وجوب خودش است و حالت مقایسه‌ای ندارد. فیلسوفان ادعایشان این است که اگر اصل علیت را تحلیل کنیم این ضرورت بالغیر برای معلول به دست می‌آید و لازمة این ضرورت بالغیر آن ضرورت بالقیاس است. یعنی اگر من پذیرفتم علت‌تامه موجود است، معلول در ظرف خودش ضروری‌الوجود است و اگر در ظرف خودش ضروری‌الوجود است لازمه‌اش ضرورت بالقیاس است که هرگاه علت را بیابیم ضرورتاً معلول هم هست.

برهان علامه طباطبائی برضرورت بالقیاس

لذا در برهانی که علامه طباطبایی برای اثبات ضرورت بالقیاس اقامه می‌کند از اصل علیت و همان ضرورت بالغیری که از اصل علیت به دست می‌آید استفاده می‌کند. برهان را این‌طور بیان می‌کند که هرگاه علت‌تامه موجود باشد معلول آن نسبت به علت‌تامه، ضرورت بالقیاس دارد. چرا؟ می‌فرماید که فرض کنید علت‌تامه موجود است و معلول آن امکان دارد که از ناحیة علت‌تامه‌اش واجب نشده باشد، پس امکان دارد که موجود نشود؛ چون ضرورت بالغیر نیافته است. اگر ممکن است این معلول واجب نباشد، پس می‌توانیم فرض کنیم که موجود نیست و در این صورت علت‌تامه هست؛ درحالی‌که معلولش نیست. بعد، علامه این سؤال را مطرح می‌کند که اکنون که معلول آن نیست آیا علت‌تامة عدم معلول موجود است یا موجود نیست، اگر عدمِ معلول به‌دلیل تحقق علت‌تامة عدم است پس اجتماع نقیضین رخ داده است؛ یعنی هم علت‌تامة وجود این معلول هست هم علت‌تامة عدم این معلول است. علت‌تامة عدم این معلول همان نبود علت‌تامۀ وجود این معلول است که اجتماع نقیضین است. اگر بگوید که دلیل نبود معلول این است که علت‌تامه‌اش که عدم علت‌تامة وجود است نیست- بلکه بدون علت نیست و این نفی اصل علیت است- نتیجه این خواهد بود که معلول ضروری‌الوجود و واجب بالغیر است. پس هرگاه معلول از ناحیة علتش ضروری‌الوجود باشد به این معنا خواهد بود که اگر علت‌تامه موجود است ضرورتاً نسبت به وجود علت‌تامه‌اش ضروری‌الوجود است. یعنی نتیجه، ضرورت بالقیاس است. طبق این بیان، همواره معلول از ناحیة علت‌تامه ضروری‌الوجود می‌شود. این ضابطة کلی است؛ علت، فاعل مختار باشد و یا غیرمختار. از نظر فیلسوف هرگاه علت، تامه شد خواه علت‌تامه فاعل علمی مختار باشد یا نباشد، معلول به واسطة علت، ضروری‌الوجود است.

جمع بین ضرورت علّی و اختیار در فاعل‌های مختار

دکتر رضاپور: بحث بعدی که مطرح می‌شود و موضوع نزاع در این جلسه است و موضعی است که اندیشة فلاسفه و متکلمان را در شرق و غرب به خودش معطوف، است این است که ضرورتی که از ناحیة علت برای معلول می‌آید اگر به این عمومیت و اطلاق پذیرفته شود شامل فاعل‌های مختار هم می‌شود، اگر به چنین وجوب و ضرورتی معتقد شویم اختیار چه معنایی پیدا می‌کند؛ چون اختیار در جایی است که وجوب و امتناعی نباشد. اهمیت مسئله هم در اینجا است که مسئله‌ای ذو ابعاد است. از طرفی، در ناحیة افعال الهی منشأ اثر است. یکی از مباحث مهمی که وجود دارد این است که برخی از فلاسفة اسلامی اعتقاد دارند که پذیرش این مسئله مستلزم عدم انقطاع فیض است زیرا خداوند علت‌تام برای تحقق فیض و فیض خودش است. از طرف دیگر، دربارة افعال اختیاری انسان معتقدند که التزام به این نظریه با اختیار در انسان قابل جمع نیست. لذا چون نتوانستند این مسئله را جمع کنند حتی کسی مثل کانت می‌گوید یکی از تعارضات عقل، خودش را در اینجا نشان می‌دهد که نتیجة گذار عقل از مرز‌های مجاز اندیشه است که وقتی وارد این موطن می‌شود می‌گوید که با مسئله‌ای روبرو هستیم که دچار تکافؤ ادله است. هم ادلة اختیار و هم ادلة موجبیت و ضرورت علّی را داریم و مسئله فراتر از عقل بشر است و می‌طلبد که تحلیلی و تصویری از سازگاری این ضرورت و وجوب بالغیر با مسئلة اختیار در فاعل‌های مختار داشته باشیم که دعوت می‌کنم از استاد معظم، آقای رمضانی که تصویری از سازگاری اختیار و وجوب بالغیر را ارائه بفرمایند.

استاد رمضانی: بسم الله الرحمن الرحیم. همان‌طورکه آقای سلیمانی‌امیری فرمودند، اعتقاد به اصلِ علیت با اندیشة بشر و فطرت انسانی انسان عجین و مطابق با نفس‌الامر و نظام علّی و معلولیِ عالم است و اندیشة ما هم براین‌اساس شکل می‌گیرد و بنیانِ فلسفه هم براساس نظریة علیت است. لذا می‌توانیم بگوییم: «سُمّی الحکمة حکمةً لأجل مسئلة العلیّة»؛ یعنی به دلیل همین مسئلة مهم علیت است که کلّ فلسفه را حکمت نامیده‌اند. لذا در برخی موارد به جای واژة علّت، حکمت را به کار می‌برند. مثلاً می‌گویند: حکمت این کار چیست؟ یعنی، علت این کار چیست؟ ‌برخی از دوستان نقل می‌کردند که برخی از فلاسفه در غرب به دنبال این هستند که بگویند علیتی در کار نیست. برای این امر هم، در صددند تا وجوهی را مرتب کنند و بر اساس آن وجوه، علیّت را نفی کنند. من عرض کردم به آن‌ها بفرمایید که دنبال این نگردند که برای نفی علیّت وجوهی را مرتب کنند؛ بلکه بدون وجهی بگویند که علیتی نیست. اینکه آن‌ها به دنبال دلیلی برای نفی علیّت هستند معنایش این است که به علیّت اعتقاد دارند و پذیرفته‌اند که علیتی هست. این داستان یادآور داستان آیت‌الله خویی است که فردی به ایشان گفت: اجتماع نقیضین محال نیست و نقیضین با هم جمع می‌شوند. حضرت آیت‌الله خویی فرمودند که شما بگویید: اجتماع نقیضین محال نیست و من هم می‌گویم: محال است. شما نظریة خودتان را داشته باشید و ادامه بدهید. ما هم نظریة خودمان را داریم و ادامه می‌دهیم. هم سخن شما صحیح است و هم سخن ما، مشکلی هم پیش نمی‌آید. فرد مدّعی گفت: نمی‌توان پذیرفت که هم نظریة شما حق است و هم نظریة ما. حضرت آیت‌الله خویی فرمودند: همین سخن شما یعنی اعتقاد به اینکه جمع نقیضین محال است. اصل علیت هم این گونه و غیر قابل انکار است. حتی آنکه می‌خواهد آن را نفی کند، ناخودآگاه به آن ملتزم است و به قول شاعر:

همان غافل که می‌کردم نصیحت       سرش پر باشد از پیمانه دوست

از طرفی، ما را به خاطر اعتقادی که داریم سرزنش می‌کند و از طرف دیگر، ناخواسته همان اعتقاد ما را می‌پذیرد و قبول می‌کند.

مسئلة بعدی این است که این قانون یک قانونِ عقلی است و یکی از خصوصیاتش این است که استثناء‌پذیر نیست. در هر جایی و در هر موردی که باشد حاکمیت دارد و معتبر است؛ لذا نمی‌توان گفت: دو دو تا، می‌شود چهار تا، به استثناء یک مورد که می‌شود پنج تا. براین‌اساس، نمی‌توانیم در فاعل غیرمختار ضرورتِ علّی را بپذیریم و در فاعل مختار نپذیریم. یا باید مبانیِ ضرورت علّی را نپذیریم و اگر پذیرفتیم باید برای فواعل مختار فکری بکنیم که آیا با این ضرورت و وجوب علّی می‌توان بین اراده و اختیار را جمع کرد؟ عرضم این است که ضرورت علّی، محفوظ است؛ چون مبانی آن را نمی‌توانیم خراب کنیم. در مورد فاعل مختار هم می‌گوییم: شما که مختار هستی، قبل از آنکه اراده کنی، طرفین یک قضیّه که جایز و ممکن هستند برای شما مساوی است و هیچ‌کدام ضرورتی ندارد و وقتی‌که اراده می‌کنی و یک طرف را با تمام مبادی و مقدماتِ اراده بر طرف دیگر ترجیح می‌دهی حالت تساوی از بین می‌رود و یکی از دو طرف ضرورت پیدا می‌کند و این‌گونه نیست که در عین متساوی‌النسبة بودنِ طرفین قضیه یکی از دو طرف، ترجیح پیدا کند. همین که شما یک طرف را ترجیح دادی و اراده فرمودی این یعنی به حد ضرورت رساندن امری که بذاته ممکن است ولی بالغیر ضرورت می‌یابد.

اگر مسئله‌ای صد مقدمه داشته باشد و 99 مقدمه‌اش فراهم شود و امر صدم فراهم نشود، اصل مسئله در حد امکان باقی است و این صدمین امر است که قضیه را ضروری می‌کند. در رابطه با قضیة اراده هم این‌گونه است. من اگر از امری تصور صحیحی داشته باشم و تصدیق به فایدة آن هم بکنم و به‌دنبال آن، شوق مؤکد هم در من به وجود بیاید، و بعد، این شوق به حرکت و حرکت به فعل منجر بشود و این فرآیند طی شود، در آخرین مرحله که عزم را جزم می‌کنید که کار را انجام بدهید به معنای آن است که شما  امر صدم را محقق کرده‌اید و آن امر ضرورت پیدا کرده و تحقق پیدا می‌کند. نمی‌شود گفت که قضیه در حالت امکان باقی می‌ماند و درعین‌اینکه در حد امکان باقی مانده است فعل صادر شده است، این معنا ندارد. خواه کار، کارِ من باشد یا کار شما و یا کار خداوند مرید و مختار، فرقی ندارد. بالاخره چیزی که ذاتاً ممکن و مساوی النسبة الی طرفین است معنا ندارد که بدون ضرورت و وجوب به ساحت وجود راه پیدا کند و اراده هم در اینجا حکم قضیه را عوض نمی‌کند به‌گونه‌ای که بگوییم: چون ذات امری متساوی النسبه الی الطرفین است، هرچند که آن را اراده کنند مساوی‌النسبة باقی بماند و بدون ضرورتی تحقق پیدا می‌کند. این امر، هم دربارة انسان است و هم حق تبارک و تعالی، منتهی با این فرق که فرآیندی که در انسان رخ می‌دهد- یعنی تصور و تصدیق و شوق مؤکد و حرکت و بقیة مسائل – به صورت مجزا و این‌گونه است که گاهی از اوقات این است و آن نیست و بعضی اوقات سومی هست، چهارمی نیست و گاهی هم همه با هم اتفاق می‌افتد. اما در مورد خداوند این‌گونه نیست؛ بلکه من الازل الی الابد علم عنایی او به نظام احسن، فیض را و فیاضیّت را به دنبال داشته و دارد. این امر هم باعث مضطر و موجَب شدن خداوند نمی‌شود. او مختار است و در عین اینکه مختار است، ضرورت هم هست و به تعبیر قرآن «کتب علی نفسه الرحمة»[1] خودش بر خودش واجب کرده است. در اینجا بین مختار بودن حق تعالی و ضرورتِ کاری که از حق تعالی صادر می‌شود، جمع شده است. انسان هم مثل حق در این جهت تا کارش ضرورت پیدا نکند تحقق پیدا نمی‌کند و اراده هم در این زمینه حکم ضرورت را تغییر نمی‌دهد. اگرچه ممکن است از اراده این‌طور برداشت شود که من مختارم و چون مختارم ضرورتی بر من حاکم نیست. بله تا وقتی‌که اراده نکنی کار در همان حد استواء باقی می‌ماند و ضرورت ندارد. ولی وقتی‌که اراده می‌کنید و آن امر را انجام می‌دهید ضرورت پیدا می‌شود و براساس ضرورت، کار انجام می‌شود.

دکتر رضاپور: حاصل فرمایش حضرت استاد این است که اصل ضرورت علّی، قاعده‌ای عقلی است که تخصیص‌ناپذیر است و تخصیص در ادلة عقلی باعث تناقض می‌شود. بنابراین اختیار و اراده را در انسان باید به نحوی تفسیر نمود که باعث نقض موجبیت نشود. تفسیرش هم به همین نحو است که در انسان این اختیار و اراده تا وقتی به نحو بالفعل تحقق پیدا نکرده در حالت استواء و ضرورت است و اما وقتی اراده با آن مبادی و مقدمات طی شد و یعنی تصور و تصدیق به فایده‌ای که گفت:

عقیب داعٍ درکنا ملائماً                      شوقاً مؤکداً ارادتاً سمّا

اگر این شوق مؤکد در انسان شکل گرفت و حرکت عضلانی و بستر صدور فعل تحقق پیدا کرد دیگر فعل ضرورت پیدا می‌کند و «الوجوب بالاختیار لاینافی فی الاختیار» وجوبی است که ناشی از اختیار است و نتیجة اختیار است. بنابراین، این نحو وجوب مستلزم نفی اختیار نخواهد شد. چون یکی از دیدگاه‌هایی که حضرت استاد فیاضی سال‌ها در دروس خودشان ارائه فرمودند که دیدگاه بدیلی است و دیدگاه فلاسفه و متکلمان نیست دیدگاهی است که وجوب را وجوب سابق بر وجود تلقی نمی‌کند؛ بلکه وجوبی است که نتیجة وجوب تلقی می‌شود؛ لذا از استاد می‌خواهیم که ضمن طرح نظریة خودشان، فرمایشات دوستان را هم ارزیابی کنند.

وجود علت تامه سبب ضرورت معلول نیست

آیت الله فیاضی: بسم الله الرحمن الرحیم. اصل علیت، بدیهی اولی است. یعنی «کل ممکن محتاج الی العلة» تصورش برای تصدیقش کافی است. ضرورت علّی هم نسبت به علت، بدیهی است یعنی اینکه وقتی معلول وجود دارد ضرورت بالقیاس علت نسبت به معلول شبهه‌ای ندارد. یعنی اگر معلول بود وجود علت واجب است. اینکه در ظرف وجود معلول وجود علت ضرورت دارد روشن است؛ چون اگر معلولی باشد و علتش نباشد این خلف در معلولیت است.

اما همة بحث در مورد ضرورت معلول با وجود علت‌تامه است. علت‌تامه یعنی چه؟ یعنی همة آنچه را که معلول برای تحققش به آن‌ها نیاز دارد که اگر نباشد باید منتظر چیز دیگری هم بود تا اضافه شود. علت‌تامه یعنی مجموعة چیزهایی که معلول بر آن‌ها متوقف است. آن مجموعه می‌تواند یک چیز یا چیزهای متعدد باشد. این معنای علت‌تامه است. عرض بنده این است که برای این ضرورت که ضرورت بالغیر و بالقیاس معلول به سبب وجود علت‌تامه و در ظرف وجود علت‌تامه است، ادله‌ای اقامه شده است که ما این ادله را جمع‌آوری کردیم که بیست دلیل است؛ ولی همة این‌ها جواب دارد و هیچ‌کدام دلیل تام نیست. مراد از «ضرورت» محل نزاع این است که با وجود پیدا کردن علت‌تامه، معلول واجب نمی‌شود، ادعای ما این است که مطلقا چه در فاعل مختار و چه در غیرمختار، علت، وجوب نمی‌آورد. حتی اگر علت‌تامه باشد وجوب‌آور نیست و اگر در جاهایی واجب است به دلیل این است که فاعل موجب است نه چون علت تام است. اگر فاعل موجب بود فاعل موجب یعنی طوری است که باید وقتی محقق شد فعلش محقق ‌شود. پس اگر ما آنجا قایل به وجوبیم به دلیل این است که درجایی به قاعده‌ای کلی قایلیم و در جایی قایل نیستیم. ما هیچ دلیل صحیحی نمی‌بینیم بر اینکه وجود علت‌تامه به حیثیت علت‌تامه که ما از اساتید آموختیم که «لولا الحیثیات لبطلت الحکمة». شما علت‌تامه را به حیثیت علت‌تامه‌ای به آن توجه کنید، عرضمان این است که مطلقا ضرورت نمی‌آورد. چون اگر بپذیری که ضرورت می‌آورد، باید یا بدیهی باشد مثل خود اصل علیت و ضرورت آن طرف، یعنی ضرورت علت در ظرف وجود معلول بدیهی است. اما ضرورت این طرف، بدیهی نیست و بیست دلیلی که بر آن اقامه شده است نیز تام نیست.

این ادله را بنده در درس‌های اسفار تقریر کرده و پاسخ داده‌ام. ما معتقد نیستیم که قاعده‌ای عقلی داریم و می‌خواهیم تخصیص بزنیم معتقدیم که اصلاً قاعدة عقلی وجود ندارد. علت‌تامه که وجود پیدا کرد، نه به سبب او و نه بالقیاس به او، معلول وجوب پیدا نمی‌کند. نکته‌ای در سخنان آقای رمضانی بود و آن اینکه وقتی علت ایجاد می‌‌کند آیا معلول واجب می‌شود. ما عرض می‌کنیم: بله، آنکه محل نزاع است معلول به سبب وجود علت‌تامه واجب نمی‌شود. اما با ایجاد علت‌تامه حتماً واجب می‌شود. چنانکه حتماً موجود می‌شود زیرا، ایجاد علت‌تامه لازمة ایجاب علت‌تامه است. با ایجاد حتماً واجب می‌شود. چنانکه حتماً موجود می‌شود. زیرا، ایجاد علت‌تامه چه ایجاد علت‌تامة مختار باشد چه غیرمختار عقلاً از وجود معلول منفک نیست، نمی‌توان گفت که ایجاد کرد و موجود نشد. این تناقض است. ایجاد کرد یعنی به او وجود داد مگر امکان دارد وجودش را در عالم هستی بیاورد؛ ولی درعین‌حال، وجود پیدا نکند. ما عرضمان این است که ایجاد را کنار بگذارید، من برای ادامه دادن حرف‌هایم علت‌تامه هستم؛ هم می‌توانم جمله بعد را بگویم هم می‌توانم نگویم، برای هر دو علت‌تامه هستم. وجود من که هر چه برای ادامه دادن لازم است در آن و پیرامونش هست. اگر هوا می‌خواهم در بیرون هست، اگر توانایی می‌خواهم در درون هست؛ اما اینکه می‌گوییم باید تصدیق به فایده بکنیم ما می‌گوییم که به خودتان مراجعه کنید آیا در جایی که تصدیق به ضرر دارید می‌توان کار را انجام داد؟ خودتان قضاوت کنید. به آن ادله کاری نداریم. شما که یقین دارید خوردن این خاک ضرر دارد آیا می‌توانید این تکه گل را در دهانتان بیاندازید؟

ما عرضمان این است که با وجود علت‌تامه وجود معلول مطلقا ضرورت پیدا نمی‌کند نه بالغیر نه بالقیاس الی الغیر. بله ایجاد علت‌تامه عین ایجاب است چون وجود مساوق با وجوب است اگر علت‌تامه ایجاد کرد یعنی ایجاب کرد؛ وجود داد یعنی چیزی را داد که عین وجوب است. اینجا هیچ معطّلی ندارد که ایجاد علت‌تامه ضرورت بخش وجود معلول است؛ ولی حرف ما در جایی است که علت‌تامه‌ای هست و می‌خواهد ایجاد نکند با اینکه تمام توانایی‌های لازم در وجود خودش و شرایط خارجی برای انجام فعل هست؛ ولی نمی‌خواهد که انجام بدهد. گاهی گفته می‌شود که چون نمی‌خواهد انجام نمی‌دهد پس اراده، متمم علیت است؛ ولی ما می‌گوییم که محل بحث خود اراده است؛ یک فعل مباشر داریم و یک فعل تولیدی فعل مباشر، خود اراده است من باید اول اراده داشته باشم که حرفم را ادامه بدهم که وقتی اراده داشتم حرفم ادامه پیدا می‌کند. از دوستان می‌خواهم که در ادامه هم دربارة اراده بحث کنند. کسی که می‌تواند اراده کند و مختار است اگر همة شرایط برای اراده کردن فراهم باشد آیا واجب است که اراده کند یا چون مختار است می‌تواند اراده نکند. الآن که اینجا نشسته‌ام احساس می‌کنم همة شرایط برای اراده کردن من و بلند شدن من در اینجا هست؛ ولی اراده نمی‌کنم. سخن ما در اراده است یعنی در فعل مباشر، علت‌تامه‌اش محقق است یعنی هرچه شما لازم دارید برای اینکه بتوانید اراده کنید و اراده در خارج محقق شود در وجودتان هست ولی اراده نمی‌کنید.

علت‌تامه سبب وجوب معلول

استاد سلیمانی: بحث ضرورت علّی از اصل علیت با تحلیلی که انجام می‌شود بدست می‌آید. این تحلیل، بیان استخراج ضرورت از اصل علیت است که از آن به برهان تعبیر می‌کنیم. براهین مختلفی برای اثبات ضرورت (ضرورت بالغیر و ضرورت بالقیاس) آورده‌اند که به دلیل علامه در نهایة‌الحکمه اشاره کردم. آقای فیاضی فرمودند که اگر فاعل، موجب باشد معلول در ظرف علت‌تامه ضروری می‌شود. این سؤال مطرح است که فاعل چگونه موجب شود. متکلمانی که طرح ضرورت علّی و معلولی را نفی می‌کنند به این دلیل است که اگر بخواهیم ضرورت علّی و معلولی را بپذیریم معلول در ظرف خودش واجب می‌شود؛ چون معلول در ظرف خودش واجب است، پس علت آن، فاعل موجب می‌شود و فاعل موجب در خداوند متعال راه ندارد. به همین دلیل، ضرورت علی را منکر شدند و بحث اولویت را مطرح کردند. فیلسوفان هم در اینجا این نکته را گفتند که معلول عقلاً در ظرف متأخر از علت موجود است و چیزی که در ظرف متأخر از علت موجود است نمی‌تواند مؤثر در علیت علت باشد تا فاعل را موجب کند. ایشان که فرمود فاعل موجب، فاعل موجب یعنی چه؟ نمی‌خواهند این را بگویند که فیلسوفان در پاسخ بگویند متأخر در متقدم تأثیرگذار نیست. اگر این‌طور نیست، پس چه معنایی را از فاعل موجب اراده کرده‌اند. این یک سؤال فرعی است. بحث ضرورت علّی و معلولی از اصل علیت بدست می‌آید. یعنی اگر کسی اصل علیت را پذیرفت این را باید بپذیرد و لازمة عدم پذیرش ضرورت علّی نفی اصل علیت است. در برهانی که از علامه اشاره کردیم به وضوح همین نکته را مشخص می‌کرد.

نکتة بعدی این است که آقای فیاضی فرمودند که اگر فاعل معلول را ایجاد کند، ایجاد عین ایجاب است و در نتیجه وجود معلول عین وجوب است. سؤال ما همین است که معلول در ظرف وجودش واجب است یا نه؟ نمی‌توانیم بگوییم واجب نیست، واجب است. این وجوب وجودی که این معلول دارد آیا برای خودش است یا علت به او داده است؟ نمی‌توانیم بگوییم برای خودش است پس معلول واجب بالغیر است و واجب بالذات نیست. پس او با علت واجب شده است و علت‌تامه به آن، وجوب داده است. ممکن است آقای فیاضی بفرمایند که ایجاد علت‌تامه که همان ایجاب است او را واجب کرده نه علت‌تامه. سؤال ما این است که ایجاب علت‌تامه غیر از ذات خود فاعل است یا عین ذات فاعل است. اگر عین ذات فاعل است، پس ذات فاعل ایجاب کرده است. اگر بگویید غیر فاعل است سؤال می‌کنیم که رابطة این ایجاد که همان ایجاب است با فاعل که علت‌تامه است چیست؟ باید رابطه علّی و معلولی باشد. آن‌گاه بفرمایید نسبت علت‌تامه به این ایجاب چه حکمی دارد. همان سؤال را دوباره در اینجا تکرار می‌کنیم اگر در این مرحله ایجاد به عنوان یک حقیقت، وجوبی ندارد و درعین‌حال، علت آن را ایجاب کرده است. آیا این ایجاب در ظرف خودش وجود دارد یا ندارد و اگر وجود دارد وجود مساوق با وجوب است، اگر وجود مساوق با وجوب است این وجوب ذاتی خودش است یا از ناحیة علتش آمده است. طبیعتاً باید بگوییم که از ناحیة علتش آمده است؛ چون او واجب‌الوجود بالذات نیست و فرض این است که پذیرفتیم معلول علت‌تامه‌اش است. پس باید علت‌تامه این را ایجاب می‌کرد. اثبات ضرورت بالغیر معلول از ناحیة علت براساس ضرورت لاحق است. عزیزان می‌دانند که فیلسوفان مدعی‌اند که یک معلول وقتی که موجود است محفوف به دو وجوب است: وجوب سابق که از آن تعبیر می‌کنند که «الشی ما لم یجب لم یوجد» و وجوب لاحق این است که شیئی که در هر ظرفی که موجود است ضرورتاً موجود است. زیرا اگر ضرورتاً موجود نباشد امکان نقیضش هم است، پس اینجا احتمال تناقض پیش می‌آید. احتمال تناقض مثل خود تناقض محال است. پس هر چیزی در هر ظرفی پذیرفتیم وجود دارد همان‌طورکه آقای فیاضی فرمودند همراه با وجوب است.

سؤال ما این است این وجوبی که به آن، وجوب لاحق می‌گوییم آیا وجوب ذاتی است پس باید واجب‌الوجود بالذات باشد و این وجوب نباید از ناحیة علت آمده باشد و اگر وجوب از ناحیة علت است پس باید ضرورت غیری را از قبل پذیرفته باشیم. ممکن است این نکته را اشاره کنند که ما منکر ضرورت لاحق نیستیم و منکر ضرورت سابق که قانون «الشی مالم یجب» آن را بیان می‌کند هستیم. بحث من هم همین است شما ضرورت لاحق را منکر نیستید؛ اما این ضرورت لاحق الزام می‌کند که ضرورت سابق را بپذیری؛ ضرورت لاحق، ضرورت ذاتی نیست؛ چون وقتی هست نقیضش نیست پس ضرورتی دارد. سؤال من این است که این ضرورت را خودش به خودش داده، پس باید واجب‌الوجود بالذات باشد، اگر خودش نداده، حیثیت تعلیلیه دارد، پس این وجوب، حیثیت تعلیلیه دارد و آن حیثیت است که این وجوب برای خودش حاصل شده است. پس آن علت است که آن وجوب را به او داده است. آیا این وجوب سابق با وجوب لاحق دو وجوبند و یا یک وجوب به دو اعتبار هستند که دیگر مهم نیست. قانون «الشی مالم یجب لم یوجد» مفادش این است که باید این شی ضروری باشد وگرنه ضرورت لاحقی که همه قبول داریم وجود دارد اگر از ناحیة علت نیامده باشد شیء باید ضروری‌الوجود بالذات باشد و واجب‌الوجود بالذات می‌شود و اگر واجب‌الوجود نیست که مفروض این است که واجب‌الوجود بالذات نیست، باید این وجوب از ناحیة علت آمده باشد. یعنی همان ناحیه علت‌تامه این وجوب آمده باشد. این بحث را می‌توانیم ببریم در اراده در فاعل‌های اختیاری که اگر لازم باشد در ادامه عرض می‌کنم.

«علت عدم معلول» در «عدم علت تامه» منحصر نیست

آیت‌الله فیاضی: قبل از اینکه جواب دلیل علامه را عرض کنم نکته‌ای را عرض می‌کنم. آن نکته عبارتست از اینکه نتیجة این اختلاف این است که کسی که قایل به این است که علت‌تامه که آمد وجود معلول به سبب او و بالقیاس به او واجب می‌شود معتقد به این است که برای عدم معلول یک راه بیشتر نیست و آن راه، نبود علت‌تامه است. اگر علت‌تامه نباشد معلول نیست. اما اگر علت‌تامه بود وجود معلول واجب است. پس از نظر او علت عدم معلول منحصر در عدم علت‌تامه است؛ اما از نظر بنده و کسانی که این قانون را قبول ندارند علت عدم معلول منحصر در عدم علت‌تامه نیست؛ بلکه عدم معلول در دو صورت میسر است: 1. عدم علت‌تامه؛ 2. وجود علت‌تامه با عدم ایجاد.

علت‌تامه وجود دارد ولی ایجاد نمی‌کند. این هم یک فرض است. این محل نزاع ما است و بنده معتقدم که علت عدم معلول منحصر به عدم علت‌تامه نیست. عدم علت ناقصه هم به عدم علت‌تامه برمی‌گردد؛ چون اگر یکی از اجزای علت‌تامه نباشد علت‌تامه نیست و آقایان معتقدند به اینکه عدم معلول، علتی غیر از عدم علت ندارد. پس علت عدم معلول، محل نزاع است و از آثار همین بحث است. علامه وقتی می‌خواهد استدلال بیاورد از همین چیزی که از آثار بحث است در استدلالش استفاده کرده است. علامه می‌فرمایند که اگر علت‌تامه محقق باشد و معلول نباشد، پس عدم معلول محقق است با اینکه علتش محقق نیست چون علت عدم معلول، عدم علت‌تامه است و این خلف در علیت است. این بیانی که ایشان می‌فرمایند خلف در علیت و بازگشت به نفی علیت دارد مصادره است. یعنی من چون خودم معتقدم که علت عدم معلول منحصراً عدم علت است و این نتیجه را هم از همین محل نزاع گرفته‌ام از همین استفاده می‌کنم. چه مصادره‌ای بدتر از این. بنده می‌گویم عدم معلول محقق است و علت آن عدم علت نیست. چون ما معتقدیم در همین بحث که وجود علت‌تامه همان‌طورکه با وجود معلول می‌تواند باشد با عدم آن هم می‌تواند باشد. پس اینکه انکار ضرورت، به انکار علیت می‌گردد براساس این است که مستدل با آنچه که خودش معتقد است که علت عدم معلول منحصراً عدم علت است استدلال می‌کند. بنده می‌گویم که این اول نزاع است و باید اثبات شود که علت عدم معلول منحصراً عدم علت است. علت عدم معلول یکی عدم علت است و یکی هم این است که علت‌تامه، ایجاد نمی‌کند.

اینکه فرمودند که معلول نمی‌تواند در علت تأثیر بگذارد و او را مجبور کند جوابش این است که ایجاب غیر از مجبور شدن است. فاعل‌ها دو نوعند: فاعل‌هایی که اصلاً شأنیت انتخاب ندارند؛ چون مختار نیستند، برای اینکه خلط نشود به این‌ها فاعل موجب می‌گوییم و مجبور نمی‌گوییم. اگر هم تعبیر مجبور کنید مانع نمی‌شویم.. فاعلی را که فاعل طبیعی است و تصور و تصدیق و شوق و اراده دربارة او معنا ندارد فاعل موجب می‌نامیم. فاعل مختار هم فاعلی است که به فرمایش شهید صدرS تمکن از فعل و ترک دارد. اختیار یعنی تمکن از فعل و ترک، یعنی وقتی گفته می‌شود «ان شاء فعل و إن لم یشأ لم یفعل» همین منظور است نه معنایی که آخوند و دیگران گفته‌اند. وقتی این‌طوری شد، اگر گفتید علت‌تامه که محقق شد وجود معلول واجب است این انکار اختیار است اگر شما گفتید علت‌تامه که محقق شد، مثل خدای متعال که در ازل محقق بوده است، خدا ازلی است و از نظر عقلی هم محال است که او علت‌تامه برای خلق نباشد چون فرض دیگری ندارد. او «وحده لاشریک له» است و چیز دیگری نیست. پس او علت‌تامه برای خلق است. و اگر علت‌تامه برای خلق است و وقتی او هست پس باید مخلوق باشد، اگر باید مخلوق باشد یعنی رابطة او با مخلوق همان‌طورکه شما می‌فرمایید ضرورت است. یعنی فعل بالقیاس به او ضرورت دارد و به سبب او هم ضرورت دارد. پس تسلط و تمکن یعنی چه؟ تمکن یعنی او می‌تواند فعل را انجام دهد و می‌تواند ندهد، معنای این تمکن این است که فعل نسبت به او حالت امکانی دارد، فعل ضرورت ندارد و ترک هم ضرورت ندارد، اقتضای اختیار و مقتضای قدرت، تمکن فاعل از فعل و ترک است و لازمة تمکن فاعل از فعل و ترک این است که فعل نسبت به این فاعل ممکن است و نسبتش امکانی است یعنی چون تمکن از فعل دارد می‌شود محقق شود و چون تمکن از ترک دارد می‌شود که محقق نشود. نسبت به هر دو تمکن دارد پس اگر لازمة اختیار این است که معلول نسبت به علت رابطة امکانی داشته باشد شما که می‌گویید معلول نسبت به علت رابطة ضروری دارد و به سبب او رابطة ضروری پیدا می‌کند پس اختیار را منکرید و خدا را فاعل موجب کرده‌اید. نمی‌خواهد بگوید که فعل، او را موجب می‌کند. فعل او را تحت فشار قرار می‌دهد. جبری که شما می‌گویید همان چیزی است که در فاعل بالجبر می‌گویند که فاعلی است که عالم است و اختیار هم دارد ولی نمی‌تواند اختیارش را اعمال کند؛ مثل اینکه شما قدرتمندی و بنده هم آدم ضعیفی هستم. من نمی‌خواهم از اینجا بیرون بروم، شما من را بغل می‌کنی و می‌بری، چه می‌توانم بکنم. یعنی شما من را بر کاری که نمی‌خواستم مجبور کردی. جبری که علامه مطرح کرده غیر از ایجابی است که مستدل به آن تکیه می‌کند. ایجاب یعنی اینکه فاعل نسبتش به فعل نسبت امکانی نباشد. شما همین را قائل می‌شوی و می‌گویی نسبت فاعل به فعل، امکانی نیست پس خودت را فاعل موجب می‌کنی و خدا را فاعل موجب می‌شماری. نه اینکه فعل خدا او را موجب می‌کند تا بگویید اصلاً معقول نیست فعل بیاید در فاعل تأثیر بگذارد و او را وادار کند که خودش را ایجاد کند.

اینکه فرمودند: وجوب را که شما پذیرفتی عین وجود است، پس علت که وجود می‌دهد وجوب هم می‌دهد، پاسخش این است که این وجوب مقارن است با وجود معلول یا با تحلیل عقلی متأخر است. همان‌طورکه مشهور فلاسفه همین را می‌گویند و به نظرم همین درست است. وجوب لاحق عین وجود معلول است و همان‌طورکه وجود معلول به سبب علت است وجوب آن هم به سبب علت است؛ ولی این وجوب لاحق است یا وجوب مقارن است هر کدامش باشد محل نزاع نیست محل نزاع وجوب سابق است. محل نزاع این است که من که علت تامه هستم همین که محقق شدم فعل واجب می‌شود و چون واجب می‌شود محقق می‌شود. یعنی وجوبی است متقدم «الشی امکن فحتاج فأوجب فوجب فأوجد فوجد» پس شما در این وجوب صحبت کنید نه آن وجوب. اینکه گفته شود همین که آن وجوب بالغیر شد فرقی نمی‌کند که با وجوب سابق یکی باشد یا دو تا، پاسخش این است که خیلی فرق می‌کند. آن وجوب، محل نزاع نیست و همه آن را قبول دارند. آنکه محل نزاع است وجوب دیگری است. لذا گفته‌اند محفوف بالوجوبین. سخن ما این است که ضرورت سابق نه دلیل دارد و نه با اختیار سازگار است که الآن هم توضیح دادیم که لازمة اختیار این است که فاعل با فعل رابطة امکانی داشته باشد درحالی‌که ضرورت- نفی امکان است. امکان نفی ضرورت است. پس اینکه این ضرورت بالغیر است اثبات نمی‌کند که ضرورت سابق که یک ضرورت دیگری است بالغیر است.

نقد مستلزم وجوب سابق نبودن علت‌تامه

استاد رمضانی: از فرمایشات استاد فیاضی پنج مورد را یادداشت کرده‌ام که با توجه به آن‌ها مطالبی را تقدیم می‌کنم:

مورد نخست آن است که ایشان به‌طور عام و کلی فرمودند که علت‌تامه وجوب سابق نمی‌آورد و مستلزم وجوب سابق نیست. ادعای من این است که این انکار علیت است اگرچه تصدیق به این، مؤنه دارد.

مورد دوم، نسبت به علت‌تامه است که شما فرمودید که علت‌تامه، مستلزم وجوب سابق نیست. این علت‌تامه را باید تحلیل کرد. آیا علت‌تامه فقط وجود فاعل است. شما این را به وجود فاعل منحصر می‌کنید. حق تعالی را هم فاعل در نظر گرفتید و می‌فرمایید این فاعل، علت‌تامه است و با توجه به اینکه او هست دیگر ضرورتی ندارد فعلی را انجام بدهد اگر بخواهد انجام می‌دهد بدون اینکه ضرورتی در کار باشد. کلام من این است که علت‌تامه فقط و فقط وجود فاعل نیست. در اینجا، قضیه مقداری دقیق و حساس می‌شود. وجود فاعل فقط امری از اموری است که در تحقق یافتن علت‌تامه دخیل است و قطعاً اموری دیگر باید ضمیمه شود تا علّت، علّتِ‌تامّه بشود و از جمله اینکه مانعی در کار نباشد. و از جمله اینکه قابل تام باشد و قابل، قابل بوده باشد. همة این‌ها با هم، علتِ‌تامه می‌شوند. لذا ما صِرف وجود فاعل را علت‌تامه نمی‌دانیم و چون شما بر حق تعالی تمرکز کردید می‌خواهم عرض کنم اینکه می‌فرمایید حق تعالی فاعل مختار است و در عین اینکه علّت‌تامه است ضرورتی ندارد که کاری انجام بدهد، صحیح به نظر نمی‌رسد؛ چون اوّلاً، خداوند تا هنگامی که اراده نکند علیّتش علیّت‌تامّه نیست. مثل اینکه ما تا اراده نکنیم علیّت ما نسبت به فعل، تامّه نخواهد بود. ثانیاً، خداوند بود ولی کاری انجام نداد یا به این صورت است که نمی‌دانست یا می‌دانست ولی نمی‌توانست، یا هم می‌دانست و هم می‌توانست لکن نخواست. صورت نخست مستلزم جهل است و صورت دوّم مستلزم عجز است و نسبت به صورت سوّم هم که می‌گویید نخواست، چرا نخواست؟ اگر بفرمایید که علّتی و حکمتی ندارد، دلش نخواست. این یعنی انکار حکمتِ حق تعالی و حکمت او را زیر سؤال بردن، این یعنی خداوند فاعل هست ولی حکیم نیست. اما اگر بفرمایید: حکمتی داشت که نخواست، آیا من می‌توانم سؤال کنم آن حکمت چه بود؟ و چرا حکیمانه نخواست؟ یا باید بفرمایید که مقتضی وجود نداشت یا باید بفرمایید که مانعی در کار بود. و یا باید بفرمایید که بخیل بود که نخواست. صورت اخیر مستلزم بخل است و باطل است چون مقتضی نبود نخواست. عرض می‌کنم آن مقتضی که ایجاب کرد بخواهد و نبودش ایجاب کرد که نخواهد آیا امری خارج از ذات حق تعالی و زائد بر ذات است؟ یا در عین ذات است؟ اگر بفرمایید خارج از ذات و زائد بر ذات است پس، امری وجودی و موجود است. اکنون، آن امر یا قدیم است و برای همیشه بوده است یا اینکه حادث است و حق تعالی او را ایجاد کرده است؟ اگر بفرمایید قدیم است و  همیشه بوده است مستلزم دو محذور است: یکی تعدد واجب قدیم و دیگری دوام فیض و اگر بفرمایید حادث است و خداوند او را ایجاد کرد دوباره همان سخنان پیش می‌آید که چرا آن را پیش‌تر ایجاد نکرد بلکه در مقطع خاصی آن را ایجاد کرد؟ یا نمی‌دانست، نمی‌توانست، و یا نمی‌خواست و همة حرف‌ها و محذورها تکرار می‌شود.

اگر بفرمایید: عین ذات است و زائد بر ذات نیست. پس حکمت همیشه همراه حق است و همیشه باید بخواهد، چون مقتضی به دوام ذات، دائم است و این خلاف فرض شما است و همان ضرورتی است که ما صحبتش را می‌کنیم و به معنای موجَب بودن واجب نیست؛ چون «إن شاء فعل و إن لم یشأ لم یفعل ولکنه شاء و فعل». اگر بفرمایید: مقتضی وجود داشت ولی مانعی در کار بوده که نخواست می‌گوییم: آیا آن مانع که ایجاب کرده فعل صورت نگیرد برطرف شدنی بود یا نبود؟ اگر بگویید: برطرف شدنی بود، می‌پرسیم چرا حق تعالی آن مانع را برطرف نکرد؟ یا نمی‌دانست و یا نمی‌توانست و یا نمی‌خواست. در هر صورت، با محذورهای سابق مواجه می‌شویم. و اگر بگویید: آن مانع برطرف شدنی نبود می‌گوییم: یا باید برطرف شدنش محال باشد و یا نه، اگر محال باشد باید برای همیشه محال باشد و بنابراین هیچ‌گاه فعلی صورت نگیرد و اگر محال نباشد پس باید برطرف شدنی باشد و این خلاف فرض است. بنابر آنچه ذکر شد مسئله به جایی منتهی نمی‌شود؛ مگر اینکه به سخن نخست برگردیم و بگوییم: او دانست و توانست و خواست و براساس همان خواست انجام داد و خواستن، همان ضرورت است و هیچ منافاتی هم با اختیار ندارد؛ یعنی ضرورت و اختیار با هم جمع شوند. اگر هم بگویید: نخواست و انجام نداد و بعد خواست و انجام داد و به شما ربطی ندارد، این سخن مستلزم خفه کردن عقل است و نیز با حکمت حق تعالی در تنافی است.

دو نکته

مورد سوّم این است که فرمودید در صورت تصدیق به ضرر نیز ممکن است کسی اقدام به کاری کند. بله من منکر این نیستم که کسی یافت شود که در صورت تصدیق به ضرر، کاری را انجام بدهد، ولی فاعل در این مورد هم وجهی را در نظر می‌گیرد؛ حتّی وهمی، خیالی، غیرواقعی، کاذبانه. و با توجه به آن به ضرر اقدام می‌کند. مثلاً مقایسه‌ای می‌کند بین آن ضرر و منافع دیگری که مفروض است و منافع مفروض را ترجیح می‌دهد و بعد به کاری که تصدیق به ضررش دارد اقدام می‌کند.

مورد چهارم این است که فرمودید من اینجا نشسته‌ام و همة شرایط برای بلند شدن فراهم است؛ ولی من اراده نمی‌کنم و تا وقتی که اراده نکنم بلند نمی‌شوم، می‌توانم اراده کنم لکن اراده نمی‌کنم پس ضرورتی در کار نیست، عرضِ بنده این است که بلند نشدن شما به دلیل این است که مرجّحی پدید نیامده که بلند شدن را ضرورت ببخشد؛ ولی وقتی که مرجّحی پدید بیاید اراده می‌کنید و بالضرورة بلند می‌شوید، خواه التفات به آن مرجّح داشته باشید و خواه نداشته باشید. مثلاً دو ساعت نشسته‌اید و خسته می‌شوید، یا حوصله‌‌تان سر می‌رود یا می‌خواهید تنوعی ایجاد کنید و یا جهتی دیگر را در نظر می‌گیرید و بلند می‌شوید خلاصه بدون علت بلند نمی‌شوید؛ وگرنه اگر مرجّحی نباشد بلند نمی‌شوید. همین که با در نظر گرفتن وجهی اراده کنید بلند شوید، آن ضرورت پدید خواهد آمد و شما براساس آن ضرورت، بلند می‌شوید.

مورد پنجم هم این است که خدشه‌ای که به سخن علامه فرمودید: قول به اینکه علّت عدم معلول، عدم علت است، مصادره است و وارد نیست؛ چون سخن مزبور ایشان در حقیقت تحلیل این قضیه است که شما آن را پذیرفته و قبول دارید؛ یعنی قضیّة وجود معلول، معلول وجود علت است و علت وجود معلول، وجود علت است. این را می‌پذیرید که وجود معلول، معلول وجود علت است و وجود علت، علت وجود معلول است پس باید معکوسش را نیز بپذیرید؛ یعنی وقتی که قبول کردید وجود معلول به وجود علت ربط دارد باید قبول کنید که عدمش هم به عدم علت مربوط است. نه اینکه از یک طرف بگویید وجودش به وجود علت مربوط است؛ اما از طرف دیگر بگویید که عدمش به عدم علت مربوط نیست.

استاد سلیمانی: من آخر فرمایش آقای رمضانی را ادامه می‌دهم. علامه در بحث ضرورت علّی، مصادره نکردند. بحث در این بود که علت‌تامه محقق است، معلول باید ضرورتاً محقق باشد. اگر ضرورتاً محقق نشود معنایش این است که امکان دارد علت‌تامه باشد و معلول نباشد. سؤال این است که نبود معلول خودش معلول است برای علتی و علت آن منحصراً عدم علت‌تامه است نه به این دلیل که از قبل ضرورت را پذیرفته‌ایم اگر این‌طور باشد حق با استاد فیاضی است که مصادره می‌شود. به این دلیل نیست؛ بلکه به این دلیل است که نبود علت‌تامه واقعاً می‌‌تواند علت‌تامه برای نبود معلول باشد، نه چیز دیگر. آقای فیاضی فرمودند نبود معلول به این دلیل است که علت‌تامه با عدم ایجاد و علت‌تامه را با عدم ایجاد مقید کرد. آن طرف هم علت‌تامه با ایجاد بود. معلوم است که ایشان علت‌تامه را علت‌تامه فرض نکردند. علت را ناقصه فرض کردند که ایجاد را غیر از علت‌تامه قرار دادند که مجموع علت‌تامه شد. بنابراین عدم این مجموع، علت‌تامه برای عدم می‌شود. گمان نشود که این را از ضرورت علّی استفاده می‌کنم؛ به عبارت دیگر استاد فیاضی می‌گویند که وجود علت‌تامه هم علت‌تامه برای وجود معلول است و هم می‌تواند علت برای عدم معلول باشد و این تناقض است. امکان ندارد که یک شیء علت نقیضین باشد. بیان علامه این است که شیء نمی‌تواند علت نقیضین باشد. اگر «الف» علت «ب» شد عدم «الف» باید علت عدم «ب» باشد ممکن نیست همان «الف» علت برای عدم «ب» هم باشد. در فاعل مختار دقیقاً‌ کسانی که ضرورت را نمی‌پذیرند همین کار را می‌کنند و می‌گویند که ما یک علت‌تامه داریم که هم علت‌تامة «الف» است و هم علت‌تامة نقیض «الف» است. یعنی یک شیء، علت‌تامة نقیضین است. این را عقل نمی‌پذیرد. ضرورت علّی و معلولی از همین‌جا ناشی می‌شود.

رابطة فاعل مختار با اراده

به اصل بحث برگردیم که در فاعل‌های مختار بحث را روی اراده ببریم. شکی نیست که فاعل مختار برای اینکه فعل خارجی را انجام بدهد باید اراده کند سؤال این است که رابطة این فاعل مختار با اراده چه رابطه‌ای است؟ آیا این رابطه، ضروری است یا امکانی است؟ فیلسوف می‌گوید که ضروری است و امکانی نیست. می‌گویند که این خلاف وجدان است. اول اینکه ما عرض می‌کنیم که ما خلاف این را وجدان می‌کنیم و اینکه در بحث فلسفی باید برهان اقامه شود. اگر این وجدان را در قالب برهان نریزیم و نشان ندهیم که اگر خلاف آن را بگوییم دچار تناقض شده‌ایم نتیجه نگرفته‌ایم. هر کسی ادعایی می‌کند اینکه کافی نیست. فرض کنید من الآن بر قیام و عدم قیام قادرم. همان مثالی که آقای فیاضی فرمودند. آیا نسبت به قیام و عدم قیام حالت مساوی دارم؟ این‌طوری نیستم. در فاعل‌های امکانی حالات مختلفی داریم. این را نمی‌توان نفی کرد. غربی‌ها برای اینکه قاعدة ضرورت علّی و معلولی را نقض کنند کاریکاتور کشیدند که سر چهار راهی حماری را قرار دادند و در دو طرف سمت چپ و راست چهار راه با فاصلة مساوی علف گذاشته‌اند. حمار در اثر گرسنگی مرد و هیچ‌کدام از طرفین را ترجیح نداد؛ زیرا ترجیح بلامرجح محال است. آیا واقعاً حمار در حالت بی‌رجحانی است یا یکی از اطراف به دلیل زودتر دیدن و امور دیگر رجحان پیدا می‌کند. فیلسوفانی می‌گویند اگر واقعاً در هر حالتی این دو مساوی باشند باید. حمار بمیرد و هیچ‌یک از دو طرف را طی نکند و باید هم همین‌طوری باشد. امّا چه کسی می‌تواند سند بدهد که وقتی سرچهار راهی ایستاده، حالتش نسبت به سمت راست یا به سمت چپ مساوی است. برهان می‌گوید مساوی نیست به این دلیل که یکی را انتخاب کرده است. امکان ندارد فعلی را که هیچ‌گونه توجیحی ندارد انجام دهیم. فرض کنیم من فعلی را که هیچ‌گونه ترجیحی ندارد می‌خواهم انجام بدهم، ببینیم چه می‌شود انجام می‌دهم و بعد نتیجه می‌گیرم که ترجیح بلامرجح جایز است. آیا واقعاً ترجیح بلامرجح رخ داده است؟ با همین توجه در دل، یک ترجیح برای آن درست می‌شود؛ ولو این ترجیح وهمی باشد. موردی را نمی‌توان یافت که با برهان اثبات شود رابطة من با فعل و ترک آن به معنای فلسفی مساوی است و درعین‌حال، یکی را انتخاب کرده باشیم چه رسد به جایی که بگوییم مرجوح محقق می‌شود بدون اینکه راجح شود. ما اصلاً چنین چیزی را نداریم. همیشه مرجوح‌های فی نفس‌الامر در من اول راجح می‌شود بعد محقق می‌شود. قرار نیست که فعل من، فعل عقلائی یا عقلانی صرف باشد. اگر فعل من عقلانی صرف باشد همیشه یک طرف را انتخاب می‌کنم و بالضروره آن طرف را انتخاب می‌کنم و فاعل هم فاعل موجب نمی‌شود. فاعل موجب یعنی تحمیل از ناحیة دیگر. به گونه‌ای که فعل از ناحیه فاعل با رضایت او نباشد. اما اینکه شخص را بغل کنند و ببرند شخص فعلی انجام نداده تا فاعل جبری باشد. من فعلی انجام ندادم دیگری انجام داد و محل بحث نیست. محل بحث در فاعل‌های جبری این است که الزامی بیرونی سبب شود که من به اختیار خودم آن را انجام دهم. آن فاعل جبری به معنای دقیق فلسفی در فاعل علمی تحقق پیدا نمی‌کند. چنین چیزی به معنای واقعی فلسفی تحقق خارجی پیدا نمی‌کند که واقعاً جبر باشد. بله، آن معنی که اصلاً فعل من نیست مجازاً می‌توانند نسبت بدهند و بگویند که فاعلش جبری است.

اثبات ضرورت سابق با ضرورت لاحق

به اصل بحث برمی‌گردم. ادعای من این است و  این را به فیلسوفان نسبت نمی‌دهم. من می‌خواهم از طریق ضرورت لاحق، ضرورت سابق را نتیجه بگیرم. اینکه فیلسوفان ادعا می‌کنند که موجود ممکن محفوف به دو وجوب است معنایش این نیست که این‌ دو وجوب واقعاً دو وجوب باشند؛ بلکه یک وجوب‌ است که اعتبارهایش فرق می‌کند. سؤال من این است که چرا محمولی که محقق و موجود شده است عدم را در ظرف وجود نمی‌پذیرد؟ زیرا، اجتماع نقیضین محال است. بنابراین، وجودش ضرورت دارد. به این، ضرورت لاحق می‌گوییم. سوال من این است این ضرورت لاحق که شکی در لاحق بودنش نداریم آیا از ناحیة ذات خودش است یا از ناحیة علت است؟ آقای فیاضی فرمودند که از ناحیة علت است، می‌پذیریم. یعنی علت واجبش کرد. پس وقتی به علت نسبت داده‌ای نتیجه می‌گیریم که از قبل، واجب کرده الآن این وجوب را دارد. پس ضرورت سابقی بود که این ضرورت لاحق محقق ‌شد. اگر آن نمی‌بود این محقق نمی‌شد و باید موجِبی ایجاب کند که فاعل، موجَب شود. بیانی که آقای فیاضی فرمودند شاید نظر خودشان و اصولیان ما است و نمی‌خواهند براساس مبانی متکلمان، فاعل موجب را تصحیح کنند؛ وگرنه متکلمان وقتی فاعل موجَب می‌گفتند که فعلش در ظرف وجودش ضروری است. بنابراین، فاعلش، فاعل موجَب است؛ زیرا امری که ضرورتاً محقق می‌شود، فاعلش مضطر و موجَب است و اگر فاعل مختار در ظرفش ضروری نمی‌شود. مقصود متکلمان در فاعل موجَب این بود و علامه این استدلال متکلمان را پاسخ دادند. من می‌گویم فاعل موجَب فاعلی است که فعلش از ناحیة غیر، تحمیل شود و این ایجاد به‌گونه‌ای باشد که فاعلیتش با رضایت نباشد؛ زیرا ما قبول داریم که ملائکه یک سویه‌اند و انتخاب در آن ها راه ندارد؛ اما اختیار راه دارد. ملائکه تمام افعال را با اختیار انجام می‌دهند، طبق مأموریت الهی، ضرورتاً هم انجام می‌دهند و خلافش ممکن نیست. «لایعصون الله ما امرهم»[2] هرچه را خدا امر کند همان را اطاعت بالضرورة می‌کنند، فعلشان هم محقق می‌شود؛ ولی درعین‌حال، فعلشان اختیاری است؛ زیرا به دلیل علم و رضایت و حب انجام می‌دهند. تعبیر رضایت ممکن است خیلی جالب نباشد تعبیر حب بهتر است. فعل، فعل حبّی است؛ اما درعین‌حال، دو سویه نیستند. ما انسان‌ها چون گرایش متضاد داریم باید در میان افعال مختلف، شوق یک فعل در ما ظاهر شود. آن حب به‌گونه‌ای بر ما مستولی شود تا یک سویه شویم و فعل ضروری شود تا آن را انجام دهیم؛ اگرچه به لحاظ عقلانی ضرورت پیدا نکرده باشد؛ اما به لحاظ خیالی، این ضرورت محقق و متأکد شود اراده خواهد آمد. اراده، فعلی اختیاری است که وقتی فاعلش آن را محقق کرد، وجود اراده در ما این ضرورت لاحق را دارد و این ضرورت لاحق، ضرورتی غیری است وگرنه این اراده باید واجب‌الوجود بالذات باشد. اگر این وجوب، غیری است؛ یعنی غیر در رتبة خودش این وجوب را داده است.

نقش اراده در ضرورت معلول در فاعل‌های مختار در صورت وجود علت‌تامه

استاد رمضانی: فرمایش آقای سلیمانی را با مثال تکمیل می‌کنم. بین ضرورت و اضطرار خلط شده است. مثلاً ما پیامبران و اولیای معصوم را معصوم می‌دانیم به این معنی که بالضرورة از آن‌ها گناه و معصیت صادر نمی‌شود نه اینکه به‌دلیل اضطرار و گناه باشد. ما کسی را که از او گناه صادر شود و معصوم نباشد، پیامبر و ولی نمی‌دانیم. پس آن‌ها معصومند و بالضرورة گناه نخواهند کرد؛ اما این امر باعث اضطرار آن‌ها نمی‌شود. نسبت به حق تعالی هم همین‌طور است. یعنی با توجه به آیة «کَتَبَ علی نفسه الرحمة» ضرورت هست، از ناحیة خودش هم هست؛ اما موجَب بودن معنا ندارد و اضطراری در کار نیست.

آیت‌الله فیاضی: فرمودید که علت‌تامه را منحصر به فاعل کردید. مثالی که در مورد خدای متعال زدم گفتم منحصراً فاعل باید علت‌تامه باشد، نه اینکه علت‌تامه یعنی فاعل. اگر بر فاعل تأکید کردم؛ چون کار از او صادر می‌شود. در جایی هم که علت منحصر به فاعل نیست و برای تام شدن چیزهای دیگری را لازم دارد همه می‌دانیم که فاعل کار را انجام می‌دهد، نه اینکه می‌خواستیم بگوییم فاعل خودش علت‌تامه است. اما اینکه فرمودند اگر نخواست چرا نخواست؟ عرض می‌کنم که درست است خدای متعال حکیم است و مثل این است که بنده هم حکیم هستم و بلند نمی‌شوم. غیر از این است که امکان ندارد. اینکه فیلسوف می‌گوید محال است یعنی نمی‌شود و اصلاً امکانش نیست. امکانش نیست یعنی متمکن هم نیست. یعنی اگر امیرالمؤمنین علی% معصوم است- این‌طور که آقای رمضانی تفسیر می‌فرمایند-؛ یعنی اصلاً نمی‌تواند بر سر یتیم بزند، محال است. ولی بنده می‌گویم هرگز این‌طور نیست امیرالمؤمنین اگر بر سر یتیم بزند چنان می‌زند که هیچ‌کس نمی‌تواند بزند، ولی نمی‌کند، نمی‌کند غیر از این است که امکان ندارد. مثل اینکه هیچ‌یک از ما کارهایی که خلاف حکمت است نمی‌کنیم. شما می‌فرمایید حکمت در این است که عالم ازلی باشد. ممکن است حکمت در این باشد که عالم سابقه عدم داشته باشد و سپس موجود شود. حکمت در این است که همة این بساطی که خدا چیده موجود باشد؛ اما اینکه ابتدا داشته باشد یا ابتدا نداشته باشد من نمی‌دانم که حکمتش چیست؟ شما هم نمی‌دانید حکمت دارد ولی کدامش حکمت دارد. آیا حکمت در این است که این عالم را هرچه به جلو می‌رویم موجود باشد به طوری که اگر زمان را به عقب برگردیم به اول نمی‌رسیم که بگوییم عالم از آنجا موجود شد و قبلش نبود. هرچه به عقب برگردیم به جایی نمی‌رسیم که اول عالم باشد. من می‌گویم اصل وجود عالم حکمت دارد. حکمتش هرچه می‌خواهی بگو هست اما اینکه می‌فرمایید باید ازلی باشد براساس همین ضرورت می‌فرمایید. ما هم می‌گوییم این ضرورت دلیل ندارد.

اینکه فرمودند با یقین به ضرر می‌توانم انجام بدهم تأکید من هم بر می‌توانم بکنم است. به این دلیل عرض کردم که «نمی‌کنم» درست است. هیچ‌وقت چیزی را که یقین به ضررش دارم انجام نمی‌دهم مگر همان نفع خیالی. این دکتر یقین دارد سیگاری که می‌کشد ضرر دارد ولی فکر می‌کند که تنّوعی است و کیفی می‌کنیم؛ ولو کیف وهمی. درست است من  نمی‌خواهم بگویم می‌کند یا نمی‌کند. من عرضم این است که امکان دارد یا نه؟ حتی آنجا که نفع خیالی هم ندارید. آقایان می‌فرمایند که هر موجود مختاری یا شرایط برای انجام فعل (یعنی آن چیزهایی که علت را تام می‌کند) برایش فراهم است در آن صورت وجوب فعل واجب می‌شود مثل اینکه اگر شرایط آمدن سنگ از بالای بام به طرف پایین فراهم شد واجب است که بیاید. اگر شرایط هم فراهم نیست، امکان ندارد. عرضم این است آنجا که شرایط برای انجام فعل فراهم است آدم مثل سنگی نیست که اگر رهایش کنند پایین بیاید. انسان مختار است و با وجود همة شرایط امکان دارد که انجام ندهد؛ اگرچه خلاف حکمت باشد. اما «نمی‌کند» با «امکان ندارد که بکند» خیلی تفاوت دارد. فرمودید وقتی نشسته‌اید و بلند می‌شوید چه بدانید چه ندانید امری مرجح است در اینجا هم نکته‌ای هست مگر نمی‌فرمایید که فاعل مختار براساس تصدیق به فایده عمل می‌کند، یعنی اگر تصور فعل را کرد و فایده‌اش را تصدیق کرد بخواهد یا نخواهد شوق پیدا می‌شود و وقتی شوق پیدا کرد بالضروره (علامه در بحث اراده تصریح می‌کند) اراده می‌آید. ما می‌گوییم که این‌طور نیست. بنده می‌گویم با وجود کمال شوق به کاری، می‌توانم انجام ندهم. فرمودند برای اینکه می‌گویی وجوب سابق خلاف وجدان است برهانی اقامه کن. من برهانش را هم گفتم که رابطة اختیار و فاعل مختار با فعل، رابطة امکانی است؛ زیرا معنای اختیار این است که فاعل تسلط دارد و از فعل و ترک تمکن دارد. می‌گویند «ان شاء فعل» شاء همان اراده است. ما در قبل از شاء بحثی داریم. شما می‌گویید که اگر اراده کند انجام می‌دهد. بنده عرضم این است که خود اراده چیست؟ آیا اگر برای ارادة، همة شرایط فراهم باشد و انگیزه هم بسیار قوی باشد من مثل آبم که از چشمه خارج می‌شود که امکان ترک این جریان را ندارد یا امکان دارد ولی من نمی‌کنم. دلیل ما این بود که لازمة اختیار فاعل این است که نسبت فاعل به فعل و ترک، امکان باشد، یا نسبت فاعل به فعل، امکانی باشد؛ وگرنه اختیاری نیست. از آن طرف، شما می‌گویید رابطة فاعل با فعل در علت‌تامه، ضرورت است من می‌گویم این ضرورت با لاضرورت که امکان است سازگار نیست. این تناقض را حل کن و بعد، هر چه می‌خواهی بفرما؛ اما این تناقض حل شدنی نیست. اگر شما وجوب را قائل شدید می‌گویید علت‌تامه محقق است فاعلی که در درون این علت‌تامه است نسبتش با فعل، ضرورت است و چون مختار است رابطه‌اش با فعل، امکان است یعنی لاضرورت است. لاضرورت و ضرورت اگر نقیض نیستند هر چه شما می‌فرمایید قبول است؛ اما اگر نقیضند باید یا ضرورت و یا اختیار را نفی کنید؛ چون این دو با هم جمع نمی‌شوند. فرمودند وقتی وجودش به وجود علت‌تامه وابسته است عدم آن به چه وابسته است؟ جواب این است که شما می‌گویید به عدم، من می‌گویم به عدم وابسته نیست. ما قبول داریم وجود معلول به وجود علت‌تامه وابسته است؛ اما شما فرمودید که اگر وجودش به وجود علت‌تامه وابسته است پس عدمش باید به عدم علت وابسته باشد. این قیاس فقهی و تمثیلی منطقی است. عدم آن در ظرف وجود علت‌تامه هم ممکن است. علت‌تامه محقق است؛ ولی چون مختار است فعل را انجام نمی‌دهد.

آقای سلیمانی فرمودند که علت عدم معلول، منحصراً عدم علت‌تامه است، فرمودند وجود علت‌تامه را با ایجادش دو تا گرفته‌اید، عرض بنده این است که محل نزاع این نیست، اگر علت‌تامه با ایجاد بود که بحثی نداشتیم. ‌همة بحث در این است که وقتی علت‌تامه محقق است آیا ایجاد ضرورت دارد یا نه؟ علت‌تامه با ایجاد، وجود معلول را ایجاد می‌کند، نزاع دربارة این است که وقتی علت‌تامه محقق است آیا ایجاد واجب است یا نه؟ ایجاد عین وجود معلول است، ایجاد و وجود مثل کسر و انکسار است، تحقق کسر، عین انکسار است. نمی‌توانید بگویید ایجاب جزء علت‌تامه است، اگر هم بگویید از محل بحث خارج شدید. محل بحث این بود که علت‌تامه وجود دارد؛ یعنی آیا اگر همة چیزهای که برای تحقق معلول ضرورت دارد محقق باشد ایجاد واجب است یا ممکن است محقق نشود؟

خیلی صریح می‌گویم فعل و ترک هر دو معلول یک علت‌تامه است؛ یعنی همان موجود مختار که همة شرایط برایش فراهم است یا اصلاً شرایط نمی‌خواهد مثل خدای ازلی که هم علت است برای به وجود آمدن عالم و هم علت است برای به وجود نیامدن. همان‌طورکه نسبت به وجود فعل می‌گویید که عقلاً محال است چیز دیگری غیر از علت‌تامه نقش داشته باشد. بنده عرض می‌کنم که عقلاً محال است چیز دیگر علت ترک باشد. شما فرمودید که فاعل موجب یعنی آنکه دیگری مجبورش کرده است. عرض می‌کنم که فاعل را به موجب و مختار تقسیم می‌کنیم. اگر این تعریف شما درست است پس وقتی آب از کوهسار به طرف پایین سرازیر می‌شود چه نیرویی آن را مجبور کرده است و گیاهی که از زمین می‌روید و بالا می‌رود چه نیرویی آن را مجبور کرده است، ما می‌گوییم این فاعل بالطبع است. فاعل بالطبع، فاعلی است که طبیعتش منشأ فعل است و فعل از آن برمی‌خیزد بدون اینکه آن را مجبورش کنند که اگر مجبورش کنند فاعل بالقصر می‌شود. شکی نیست که فاعل بالطبع، فاعل مختار نیست، فاعل موجب با فاعل مجبور فرق دارد، مجبور یعنی اینکه مثلاً فرد مختاری را دستش را بکشی ببری بیرون. سؤال این است که آیا این از اتاق بیرون رفت یا نه؟ حرکت از مبدأ به مقصد انجام شد یا نه؟ یعنی بدنش هنوز در اتاق است یا وقتی کشیدند و بیرون بردند حرکت برای بدن این از مبدأ صندلی به منتهای اتاق انجام شد یا نه؟

وقتی حرکت انجام شد آیا این حرکت، حرکت بدن او است یا حرکت آن برنده است. برنده حرکت کرد ولی فقط او نرفت، ‌جسم شیء برده شده هم رفت، این هم فعل است. شما فرمودید که ‌این حرکت فعل نیست؟! به این فعلی که اینجا انجام شد فاعل بالجبر می‌گویند. فاعل موجب یعنی فاعلی که در  فعل، اقتضای علم و اراده واختیار نیست. بنابراین نگویید که اسناد فعل به این مجاز است، حقیقتاً یک حرکتی انجام شده است.

فرمودند که اگر ضرورت سابقی نبود، ضرورت لاحق محقق نمی‌شد. این محل نزاع است. ما قبول داریم که ضرورتی محقق شده ولی بنده می‌گویم که وقتی ضرورت محقق شد که وجود معلول محقق شد، ‌شما مدعی هستید که قبل از آن هم محقق شده است، ‌کدام دلیل اثبات می‌کند که قبل از اینکه وجود معلول محقق شود ضرورت محقق می‌شود آری با وجود معلول ضرورت لاحق محقق می‌شود، هیچ کس هم نزاعی در آن ندارد. می‌فرمایید که اگر ضرورت سابق نبود، ضرورت لاحق هم محقق نمی‌شد. ما می‌گوییم که درست است ‌اگر علت تامه نبود وجود معلول محقق نمی‌شد و ضرورتش هم محقق نمی‌شد؛ ولی معنایش این نیست که اگر ضرورت سابق نبود ضرورت لاحق محقق نمی‌شد.

فرمودید که چون حب به معصیت ندارند، آن را انجام نمی‌دهند، ما هم همین را می‌گوییم ولی این غیر از این است که محال است،‌ ما می‌خواهیم عرض کنیم که ملک مثل معصوم، فاعل مختار است، یعنی درعین اینکه ممکن است که معصیت کند و کاری که خدای متعال به او فرموده انجام ندهد – همان‌طورکه ممکن است ما کاری خلاف عقل را انجام بدهیم، ممکن است ولی انجام نمی‌دهیم- انجام نمی‌دهد. آنکه که شما می‌فرمایید، امکان ندارد، یعنی ملک هنری نکرده که «لا یعصون الله» است؛ چون نمی‌تواند معصیت کند. ملک مثل قطرة آبی است که از آسمان رهایش می‌کنیم پایین می‌آید. «لا یعصون الله» به این معنا نیست که نمی‌توانند معصیت کند؛ بلکه با اینکه می‌توانند، معصیت نمی‌‌کنند. اینکه فرمودید که محال است معصوم گناه کند باید بگویم که امکان دارد که گناه کند ولی نمی‌کند. نظیر اینکه یک انسان پهن نمی‌خورد؛ چون عقل و حکمتش به او اجازه نمی‌دهد، نمی‌خورد، غیر از این است که نمی‌تواند و امکان ندارد.

تعریف علت‌تامه

دکتر رضاپور: فرمودید که عدم معلول می‌تواند با عدم علت‌تامه باشد کما اینکه می‌تواند با وجود علت‌تامه و عدم ایجاد باشد. این سؤال مطرح می‌شود که بنابراین معلوم می‌شود که معنای دیگری از علت‌تامه را اراده کردید؛ وگرنه اگر علت‌تامه را معنایی که دیگران کرده‌اند داشته‌اند. که با تحقق علت‌تامه، تحقق معلول واجب می‌شود، تمام آنچه که معلول برای تحققش لازم دارد، هست.

آیت‌الله فیاضی: ما هم می‌گوییم علت‌تامه یعنی تمام آنچه که برای تحقق معلول لازم است موجود باشد؛ اما اینکه معلول واجب می‌شود أخذ لازم متیقن در تعریف است؛ چون عقیدة آقایان این بوده است که با وجود علت‌تامه وجود معلول واجب می‌شود. البته می‌توانیم تعریف به لازم بکنیم به تعبیر دیگر تعریف می‌تواند به مقومات باشد مثل اینکه می‌گویند علت‌تامه یعنی همة آنچه را که تحقق معلول بر آن متوقف است. این تعریف به مقومات است که شبیه حد است. می‌توانید تعریف رسمی یا شبه رسم نیز بکنید به این صورت که علت‌تامه آن است که با وجود آن، وجود معلول واجب است؛ در صورتی می‌توانید این تعریف را بکنید که اول لازم بودن این لازم را برای علت‌تامه اثبات کرده باشید و این امر اینجا اثبات می‌شود. بنابراین تعریف علت‌تامه به آنکه با وجودش، وجود معلول واجب می‌شود، شده است نه اینکه نشده حق با شما است ولی مبتنی بر همین مسئله بوده چون آقایان برایشان بیّن یا مبین بوده که با وجود علت‌تامه وجود معلول واجب می‌شود این‌طور تعریف کرده‌اند. بنده که آن را قبول ندارم این تعریف را هم قبول ندارم و باید اساس این تعریف را بررسی کرد.

دکتر رضاپور: وقتی معلول تحقق پیدا نکند معلوم می‌شود مطلق ما یتحقق علیه الشئ، تحقق نیافته است.

چیستی اراده

آیت‌الله فیاضی: خود اراده محل نزاع است ما گفتیم اولین چیزی که از ما صادر می‌شود خود اراده است. بحث در این است که چه چیزی باعث می‌شود که اراده کنیم. آقایان می‌فرمایند وقتی شوق پیدا کردی، بخواهی و نخواهی اراده می‌کنی‌، مثل آبی که از بالا ریخته‌اند و باید بیاید پایین. ما می‌گوییم که وقتی شوق پیدا کردم با کمال اشتیاق می‌توانم ارادة فعل نکنم.

نکته‌ای که هست این است که لازمة سخن شما این است که هیچ فعلی که طرفینش مساوی باشد،‌ صادر نمی‌شود (نه فعلش و نه ترکش)، همان جایی که می‌گویند انسان در جایش می‌ماند و می‌میرد، چون ترک هم کار است.

استاد سلیمانی: ترک فعل نیست.

آیت الله فیاضی: الآن می‌گفتید که عدم معلول است، الآن می‌گویید نیست، حماری که مثال زدید از او ترک حاصل شد درحالی‌که ما می‌گوییم نسبت فعل و ترک اگر مساوی بود،‌ کاری را دیدم که 50 درصد منافع و 50 درصد ضرر دارد در اینجا یا فعل انجام می‌شود یا ترک و هیچ‌کدام هم مرجح ندارد، چون فرض این است که مساوی است، ولی شما نمی‌توانید هیچ‌کدام از فعل و ترک را توجیه کنید.

استاد سلیمانی: بالاخره اراده چیست؟

آیت الله فیاضی: اراده فعل است، خود این فعل را که اراده است می‌خواهم انجام دهم.

استاد رمضانی: آیا در مورد خداوند فقط می‌گویید که او فاعل است یا اینکه او فاعل حکیم است و تمام اقتضائاتِ ایجاد و خلق کردن به صورت وجوب در او هست. ما می‌گوییم که همة این‌ها در او هست و لازمه‌اش هم دوام فیض است.

آیت‌الله فیاضی: حکیم می‌تواند و امکان دارد که خود را به دیوانگی بزند‌ توانایی‌اش را دارد ولی نمی‌کند. ایشان می‌گوید معصوم محال است گناه کند؛ می‌گویم که امکان دارد ولی نمی‌کند.

استاد رمضانی: در مورد خداوند اگر بپذیرید هم فاعل است و هم مقتضی در کار است و هم مانع عرض می‌کنم که در کار نیست. حرف همان است که عرض کردم و قابل خدشه نیست. فرمودید که خداوند حکیم است، عرض می‌کنم که حکیم است هم در فعل و هم در ترک؛ لذا ترکش را هم باید به حکمتی مستدل کنید.

آیت‌الله فیاضی: در جایی که فعل و ترک مساوی است فعل را انجام می‌دهد یا ترک را؟

استاد رمضانی: آن را که جواب دادیم. رسیدیم به جایی که فرمودید که ما چه می‌دانیم که چه حکمتی در آفرینش بوده است که انجام شده و چه حکمتی بوده که انجام نشده و ما خبر نداریم، این همان ساکت کردن عقل است.

آیت‌الله فیاضی: چون عقل فهمش محدود است. وجود من محدود است عقلم  هم محدود است درحالی‌که معرفت نامحدود است. آنچه که قابل فهم است نامحدود است.

استاد رمضانی: اینکه می‌فرمایید که من نمی‌دانم عبارت دیگری از آن چیزی است که عرض کردم.

انجام فعل با یقین به ضرر

مسئلة بعدی این است که فرمودید با یقین به ضرر فعل انجام می‌شود. من عرضم این است که فاعل یا عاقل است یا غیرعاقل، اگر عاقل باشد، مرجح عاقلانه دارد و اگر غیرعاقل بوده باشد مرجح متوهمانه یا متخیلانه دارد.

آیت‌الله فیاضی: جواب ندادید که آیا عاقل می‌تواند دیوانگی کند یا نه؟

استاد رمضانی: عاقل تا وقتی عاقل باشد نه، مثل فرمایش حضرت امام صادق% که فرمودند: مؤمن تا وقتی که مؤمن هست هیچ‌گاه گناه نمی‌کند، شرب خمر ندارد. عاقل هم تا وقتی که عاقل است مرجح عاقلانه دارد اگر عاقل نبود و متوهم بود، مرجح متوهمانه و متخیلانه دارد، هیچ‌یک از این‌ها بدون مرجح نیست. شما عرض من را که چه بداند چه نداند مرجحی وجود دارد را نقض کردید. مراد من از این عبارت این بود که چه التفات داشته باشد چه التفات نداشته باشد. مرجحی در کار است. مثل کسی که برای هر قدمی نیتی دارد منتهی التفات ندارد.

صدور معصیت از امام محال وقوعی است

صدور معصیت از امام را محال ذاتی نمی‌‌دانم بلکه آن را محالِ وقوعی می‌دانم. یعنی صدور معصیت از امام امکان ذاتی دارد ولی امکان وقوعی ندارد.

آیت‌الله فیاضی: وقوع ندارد غیر از امکان وقوعی است. وقتی که علت نباشد می‌گوییم که امکان وقوعی ندارد. وقتی فرزند شما هنوز به دنیا نیامده است نوة شما امکان وقوعی ندارد؛ چون علتش نیست. بنده عرضم این است که حالا علت هست، امکان وقوعی دارد ولی وقوع ندارد.

جمع ضرورت وجود با امکان ترک

استاد رمضانی: چون سخن به فیض و دوام فیض ربط پیدا کرد، عرض می‌کنم که انقطاع فیض محال ذاتی نیست؛ اما محال وقوعی است،‌ همان‌طورکه دوام فیض واجب وقوعی است نه واجب ذاتی و این دو با هم فرق دارند.

آیت‌الله فیاضی: فعل و ترک وقتی هر دو امکان وقوعی دارد، هر دو که محقق نمی‌شود، شما به دلیل اینکه مختارید هر دو برایتان امکان وقوعی دارد ولی اجتماع نقیضین محال است اگر انجام دادید ترک محال است اگر ترک کردید فعل محال است.

استاد رمضانی: بحث دربارة این است که با توجه به این راه کار، ضرورت برای فعل هست در عین اینکه امکان هم برای ترک هست.

آیت‌الله فیاضی: ضرورت وجود با امکان ترک را باید با هم جمع کنید، به نظر من جمع نمی‌شود.

استاد رمضانی: جمعش به این است که بگوییم: ذاتاً محال نیست و وقوعاً محال است. در اینجا خوب است به روایت امام باقر% که جابر نقل می‌کند و در خصال صدوق و جاهای دیگر نقل شده است توجه کنیم که با صدرش به ابدیت فیض و با ذیلش به ازلیت فیض اشاره دارد. جابر از امام باقر% می‌پرسد: مراد از آیة «بل هم فی لبس من خلق جدید»[3] چیست؟ این سؤال با توجه به این است که سخن کسانی که خلق جدید را به قیامت و آفرینش در نشئة آخرت معنا می‌کنند برای جابر قانع کننده نبوده، لذا این سؤال را در محضر امام باقر% مطرح کرده است. حضرت در مقام جواب دادن به این سؤال، از ایشان می‌پرسد که اگر قیامت بر پا شود و جهنمیان به جهنم و بهشتیان به بهشت بروند، بعد چه می‌شود؟ جابر قریب به این مضمون می‌گوید که بعد نه دنیایی و نشئة ماده‌ای است و در آن زمان کار خدای تعالی این است که بهشتیان و جهنمیان را اداره می‌کند و تمام هستی در جنت و نار خلاصه می‌شود. حضرت می‌فرماید: «لا والله اذا قامت القیامة و دخل اهل الجنة الجنه و اهل النار النار یجدّد الله تعالی خلقاً آخر.»

نه، به خداوند قسم، خداوند آنگاه دست به آفرینش مجدد می‌زند، زمینِ، آسمانِ، آدم و حوّای دیگری و باز تکثیر نسل و ارسال رسل و انزال کتب و باقی قضایا، بعد می‌فرماید: شما خیال می‌کنید که خدای تبارک و تعالی یک عالم آفرید و یک آدم و آن هم همین عالم و همین آدم، که جدّ ما است، جابر می‌گوید: ما تا الآن چنین گمانی داشتیم و داریم. امام می‌فرماید: «لا والله بل خلق الله تعالی الف الف عالم و الف الف آدم».[4] این روایت اگر سند معتبری داشته باشد دلیل خوبی است برای دوام فیض چون با توجه به صدرش ابدیت فیض را و با توجه به ذیلش ازلیت فیض را اثبات می‌کند البته با مؤنه‌هایی. یکی سندش باید درست باشد و دیگری الف الف را به بی‌نهایت معنا کنیم. در نتیجه این راه را برای ازلیت و ابدیت فیض باز می‌کند و منافاتی هم با اختیار حق تعالی ندارد چون اختیار با ضرورت هیچ منافاتی ندارد، البته با توضیحاتی که عرض شد.

آیت‌الله فیاضی: اگر این یک دلیل بر ازلیت است هزاران دلیل بر حدوث است.

دکتر رضاپور: این روایت در توحید صدوق آمده (در تأیید فرمایش جناب رمضانی):

«ولم یزل سیدی بالحمد معروفا       و لم یزل سیدی بالجود موصوفاً».[5]

قبل از اینکه ختم جلسه را اعلام کنیم نشست دوم در امتداد همین مباحث ارادة آزاد و موجبیت آزادی یا جبر اجتماعی در تاریخ 12/10/91  در همین مکان برگزار خواهد شد.

این همه گفتیم لیکن اندر بسیج        بی عنایات خدا هیچم هیچ

گر خطا گفتیم اصلاحش تو کن       مصلحی تو ای تو سلطان سخن

کیمیا داری که تبدیلش کنی            گرچه جوی خون بود نیلش کنی

کار تو تبدیل اعیان و عطا             کار ما صحو است و نسیان و خطا

سهو و نسیان را مبدل کن به علم      من همه جهلم مرا ده صبر و علم

قطره‌ای دانش که بخشیدی ز پیش    متصل گردان به دریاهای خویش[6].

والسلام علیکم و رحمه الله و برکاته

[1]. سوره انعام، آیه 12.

[2]. سوره تحریم، آیه 6.

[3]. سوره ق؛ آیه 15.

[4]. توحید صدوق، ص 277.

[5]. توحید صدوق، ص 309.

[6]. مولوی؛ مثنوی معنوی.