اراده آزاد و موجبیت؛ آزادی یا جبر اجتماعی

مقدمه

بسمه تعالی

مجمع‌عالی حکمت‌اسلامی در اسفند سال 1384 تحت اشراف و نظارت عالی حضرات آیات عظام جوادی آملی، سبحانی و مصباح یزدیدامت‌برکاتهم، پیرو دیدار جمعی از اساتيد و فضلاي علوم‌عقلي حوزة علمية قم با رهبر معظم انقلاب‌اسلامي حضرت آيت‌الله‌العظمی خامنه‌ايمدظله‌العالي در زمستان سال 1382 توسط گروهی از اساتيد و نخبگان حکمت‌اسلامی پس از طي فرآيند ذیل تأسيس گرديد:

  • تشكيل جلسات هم‌انديشي در راستاي تحقق منوّيات مقام معظم رهبری؛
  • برگزاري جلسات کارشناسی در راستاي بررسي طرح‌ها و چگونگي اجرايي نمودن‌ آن؛
  • ديدار با حضرات آيات عظام جوادي آملي، سبحاني و مصباح يزديدامت بركاتهم و بهره گرفتن از رهنمود‌هاي اين بزرگواران و تقاضاي قرار گرفتن مجمع‌عالي تحت اشراف و نظارت عالي اساتيد معظم؛
  • تهية پيش‌نويس اساسنامه و ارزيابي آن از سوي كارشناسان مختلف.
  • تدوين نهايي اساسنامه و تأييد آن از سوي ناظران معظم؛
  • تعيين هيئت مؤسس مجمع‌عالي از سوي ناظران معظّم عالي براساس مادة 26 اساسنامه؛
  • ديدار هيئت مؤسس با برخي از مراجع معظم تقليد و بهره‌گرفتن از رهنمود‌هاي ارزشمند اين بزرگواران؛
  • پذیرش عضویت اعضای پیوسته از میان اساتيد و فضلاي علوم عقلي اسلامی با توجه به شرايط اساسنامه (ماده 16 فصل سوّم)؛
  • برگزاري اولين مجمع عمومي و انتخاب اولين هيئت مديره مجمع‌عالي حكمت‌اسلامي؛
  • شروع فعاليت‌هاي رسمي از اسفند سال 1384.

برنامه‌ها

  • راه‌اندازی گروه‌های علمی ذیل با حضور اعضای پیوستة مجمع‌عالی؛
  • معرفت شناسی
  • فلسفه‌های مضاف که از خرداد 1390 به چند گروه تقسیم شده است؛

–      فلسفه

–      کلام

–      عرفان

–      فلسفه‌علوم‌انسانی

–      فلسفه‌اخلاق

–      فلسفه دین

–      فلسفه‌حقوق

–      فلسفة سیاسی (در شرف راه‌اندازی)

  • برگزاری نشست‌های علمی در قالب کرسی‌های نظریه‌پردازی و میزگرد؛
  • برگزاری کلاس‌های آموزشی( کوتاه مدت، بلند مدت و آموزشی – پژوهشی)؛
  • برگزاری گردهمایی سالانه اساتید علوم‌عقلی و تجلیل از مقام علمی پیشکسوتان حوزه حکمت‌اسلامی؛
  • راه‌اندازی اولین کتابخانه تخصصی علوم‌عقلی‌اسلامی؛
  • راه‌اندازی واحد مشاورة علمی؛
  • انتشار خبرنامة حکمت‌اسلامی؛
  • تصدی بخش فلسفةاسلامی همایش روز جهانی فلسفه؛
  • اجرای طرح جایگاه‌شناسی حکمت‌اسلامی؛
  • برگزاری کارگاه‌های آموزشی و پژوهشی؛
  • انتشار کتاب؛
  • انجام پروژه‌های تحقیقاتی؛
  • تولید محصولات صوتی و تصویری؛
  • راه اندازی پایگاه اطلاع‌رسانی؛
  • همکاری با مراکز مختلف علمی کشور در برگزاری برنامه‌های آموزشی و پژوهشی.

از اولین برنامه‌هایی که از ابتدا نسبت به اجرای آن در مجمع‌عالی حکمت‌اسلامی اهتمام جدی وجود داشت، برگزاری نشست‌های علمی با حضور اساتید، کارشناسان و صاحب‌نظران بود. نشست‌های علمی که در دو قالب کرسی‌های نظریه‌پردازی و میزگردهای علمی است، سعی در ایجاد و گسترش کرسی‌های آزاداندیشی، فضای نظریه‌پردازی، نوآوری و تولید علم، در عرصة علوم‌عقلی‌اسلامی دارد، ضمن اینکه نقد و بررسی عالمانه و منصفانه مباحث و نظرات مطرح شده و پاسخگویی به شبهات کلامی، عرفانی، اعتقادی و .. با حضور اساتید و کارشناسان را از دیگر اهداف برگزاری این نشست‌ها می‌توان ذکر کرد.

مجمع‌عالی حکمت‌اسلامی بر آن است که با برگزاری نشست‌های علمی در فضای عالمانه و به دور از عصبیت‌ها با حضور اندیشمندان ارجمند به طرح مباحث و دیدگاه‌ها، نقد شبهات و پاسخ علمی آن‌ها بپردازد. نشست‌های علمی که هر ساله شاهد برگزاری تعدادی از آن‌ها از سوی مجمع عالی حکمت‌اسلامی هستیم، بحمدالله مورد استقبال علاقمندان به حکمت و فلسفةاسلامی قرار گرفته است.

امیدواریم که با عنایت خداوند متعال و توجهات خاصه حضرت ولی‌عصر. بتوانیم با برگزاری چنین برنامه‌هایی در راستای دفاع از حریم اسلام و مکتب اهل‌بیت عصمت و طهارت(، در راستای بوجود آمدن فضای عقلانی و منصفانه گام برداریم.

مجمع‌عالی حکمت‌اسلامی از همة اساتید، کارشناسان و صاحب‌نظران بزرگوار که دارای اندیشه‌های نو در موضوعات مرتبط با علوم‌عقلی‌اسلامی می‌باشند و یا توان پاسخگویی عالمانه و منصفانه در یک فضای محترمانه به شبهات اعتقادی، کلامی، فلسفی و عرفانی را دارند دعوت بعمل می‌آورد، تا با برگزاری محافل علمی بر غنای علمی جامعة اسلامی افزوده شود، ان‌شاء‌الله.

آنچه در این مجموعه خواهد آمد، میزگرد علمی، با موضوع ]اراده آزاد و موجبیت؛ آزادی یا جبر اجتماعی[ است، که با حضور اساتید و کارشناسان محترم در جلسه‌ای کاملاً علمی برگزار گردیده است.

در خاتمه لازم می‌دانیم که از همة کسانی که در آماده‌سازی این مجموعه تلاش و همکاری کردند، تقدیر و تشکر نماییم.

مجمع‌عالی حکمت‌اسلامی

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

تعریف جبر اجتماعی

دکتر بستان: اعوذبالله من الشیطان الرجیم. بسم الله الرحمن الرحیم. الحمدلله رب العالمین و صلّی الله علی محمّد و آله الطاهرین و لعنة الله علی اعدائهم اجمعین.

موضوع این نشست «ارادة آزاد و موجبیت؛ آزادی یا جبر اجتماعی» است. ابتدا از حضرت آیت‌الله رجبی خواهش می‌کنم که جبر اجتماعی را – که گاهی از آن به جبر تاریخی تعبیر می‌شود- تعریف کنند.

آیت‌الله رجبی: بسم الله الرحمن الرحیم. الحمدلله رب العالمین و صلی الله علی محمّد و آله الطاهرین و لعنة‌الله علی اعدائهم اجمعین من الآن الی قیام یوم الدین.

در مسئلة اراده و اختیار انسان، دو بحث مطرح است: یکی اینکه، انسان چگونه تصمیم می‌گیرد و عوامل تأثیرگذار در تصمیم‌گیری او چیست؟ بحث دیگر، این است که محدودة اختیار و تصمیم‌گیری انسان چیست؟ بخشی از بحث جبر اجتماعی به محدودة تصمیم‌گیری و بخشی، به عوامل مؤثر در تصمیم‌گیری مربوط است. در جبر اجتماعی، سخن از نگاه کلامی و فلسفی به مسئله نیست؛ یعنی نمی‌خواهیم تحلیل کنیم که آیا انسان مختار هست یا نیست و مبنای فلسفی تصمیم‌گیری انسان، چیست؛ بلکه بحث این است که وقتی انسان در محیط اجتماعی قرار می‌گیرد عوامل مختلفی بر جنبه‌های مختلف انسان؛ مانند جنبة جسمانی، زیستی، اندیشه و افکار حقیقی و اندیشه اعتباری، اثر می‌گذارد. این عوامل چیست و میزان اثرگذاریشان چقدر است؟

جامعه‌شناسان تأکید دارند که اثرگذاری بخشی از عوامل اجتماعی یا به‌طورکلی محیط اجتماعی در حدّی است که فرد را ناچار می‌کند که تسلیم فضای اجتماعی شود. مثال‌هایی هم که می‌زنند ترکیبی از عوامل زیستی است که بر جنبه‌های زیستی انسان تأثیر می‌گذارد و گاهی عوامل فرهنگی را مثال می‌زنند که اعم از عوامل فرهنگی است که به شناخت‌های حقیقی یا ارزش‌های اعتباری و یا ارزش‌های حقیقی مربوط است. گاهی برخی از عوامل، به‌طور مستقیم بر مسائل زیستی انسان و با واسطه در تصمیم‌گیری انسان اثر دارد که ما چه چیزی را در صحنه‌ی اجتماع انتخاب کنیم و ممکن هم هست در شناخت انسان و معارف حقیقی انسان اثر بگذارد؛ یعنی شناخت ویژه‌ای را به انسان القا کند و انسان در اثر آن شناخت، تصمیم خاصی را بگیرد. و نیز ممکن است در ارزش‌ها و اندیشه‌های اعتباری و حقیقی انسان اثر بگذارد؛ چه ارزش‌های اعتباری که برای تنظیم زندگی از آن‌ها استفاده می‌کنیم؛ مثل قوانین راهنمایی و رانندگی و سایر آداب و رسوم اجتماعی که شاید پشتوانة حقیقی هم نداشته باشند که بشر برای تنظیم نظام اجتماعی، باید آن‌ها را وضع کند، اثر می‌گذارند و اثر آن‌ها به حدّی است که مقاومت فرد در برابرشان ناچیز است و گاهی از ظاهر عبارت آن‌ها این‌طور استفاده می‌شود که فرد هیچ نقشی ندارد.

بعضی از جامعه‌شناسان گفتند که اگر آنچه را که جامعه به انسان داده از او بگیریم به یک حیوان تبدیل می‌شود و تفاوتی با حیوانات ندارد. بعضی از آن‌ها می‌خواهند بگویند که این‌گونه هست که انسان تحت تأثیر قرار می‌گیرد به‌گونه‌ای که از او سلب اختیار می‌شود. برخی هم در تعابیرشان تصریح می‌کنند که سلب اختیار به مفهوم فلسفی منظور نیست و مثال‌هایی هم که می‌زنند چنین است، مثل اینکه می‌گویند که کسی که در محیطی زندگی می‌کند که پول رایجش ریال است اگر بخواهد تصمیم بگیرد که از فردا با دلار زندگی کند ناچار می‌شود که از تصمیمش منصرف شود؛ چون هر معامله‌ای انجام بدهد و نیازهایش را تأمین کند از او او قبول نمی‌کنند و ناچار می‌شود که تصمیم خود را عوض کند.

این مثال‌ها نشان می‌دهد که آن‌ها نمی‌خواهند جبر فلسفی را بیان کنند، این تعیین کنندة این هست که چه تصمیمی بگیرد؛ نه اینکه مجبور باشد به مفهومی که در فلسفه است که ناچار باشد همین را انتخاب کند و نتواند تخلف کند، ممکن است که فردی مدتی تخلف کند و یا مقاومت کند و تبعاتش را بپذیرد. بنابراین، آنچه که در جبر اجتماعی مطرح است عوامل اجتماعی است که در این چند حوزه اثرگذار است به این نحو که در نوع تصمیمی که انسان می‌گیرد مؤثر است، نه در اصل تصمیم‌گیری و نفی تصمیم‌گیری. هر چند ظاهر سخنان تعداد زیادی از دانشمندان علوم اجتماعی این هست که سلب اختیار و آزادی است و اختیاری برای تصمیم‌گیری ندارد. اقتضای برخی نظریات و یا تعابیر در جامعه‌شناسی همان نفی اختیار به مفهوم فلسفی و کلامی است؛ ولی در توضیحاتی که برخی ارائه می‌دهند و مثال‌هایی که می‌زنند و می‌گویند که نمی‌خواهیم جبر به مفهوم فلسفی را بگوییم.

معنای این بخش از سخنان آن‌ها، این است که نمی‌خواهند نفی اختیار به مفهوم فلسفی و کلامی بکنند و حقیقت امر هم این است که با صرف‌نظر از اینکه چه ادعایی دارند حقیقت جبر اجتماعی و آنچه که قابل پذیرش است این است که در حدّ معدّ یا مقتضی در نوع انتخاب ما اثرگذار است نه علیت تامه یا علت ناقص. بخش دیگر از عوامل اجتماعی محدود کنندة حیطة اختیار است و برخی از انتخاب‌ها را از انسان سالبه به انتفاع موضوع می‌کنند. این هم، بحثی از جبر اجتماعی است. برخی، جبر تاریخی را نیز در حیطة جبر اجتماعی گذاشتند. به‌طور معمول بین جبر اجتماعی و تاریخی تفاوت می‌گذارند، وقتی نگاه زمانی به عوامل بکنیم و فرآیند تاریخ را مدّ نظر قرار بدهیم. ‌عده‌ای دیگر از دانشمندان قائل هستند که این فرآیند، نوعی جبر را ایجاب می‌کند. براساس تئوری‌های مختلفی که در فرآیند تاریخ مطرح شده – که تکاملی و یا غیرتکاملی است – این فرآیند، قطعی است. وقتی که این فرآیند قطعی شد هر کسی در هر مقطعی قرار بگیرد به مقتضای آن مقطع زمانی که این فرآیند تعین کرده حرکت می‌کند و اگر به مرحلة بعد برسد برطبق آن، سرنوشت افراد و جامعه عوض می‌شود. براساس دیدگاه فرآیند تاریخی و مراحل تحولی که برای تاریخ قائل هستند جبر تاریخی می‌شود؛ اما اگر نگاه فرآیند تاریخی را کنار بگذاریم و بخواهیم جامعه و عواملی که در محیط اجتماعی در هر مقطع زمانی و یا در یک مقطع خاص حاکم هستند را در نظر بگیریم جبر اجتماعی می‌شود.

رابطة اصالت جامعه و جبر اجتماعی

دکتر بستان: در بحث اصالت فرد و جامعه، سه دیدگاه مطرح است: اصالت فرد،‌ اصالت جامعه و اصالت هر دو. این تلقی بنده درست است که بگوییم اگر کسی قائل به اصالت جامعه باشد لازمه‌اش این است که قائل به جبر اجتماعی باشد یا اینکه دو بحث جدا است و تفاوت دارند؟

آیت الله رجبی: از اصالت جامعه، تفسیرهای مختلفی شده است. اگر اصالت جامعه به معنای این است که وجود حقیقی‌ای در خارج از فرد وجود دارد که بر فرد حکم می‌راند؛ دراین‌صورت، فرد محکوم امری خارج از خودش هست که آن، اصیل است و فرد تبعی از آن است. این همان جبر قطعی می‌شود که محکوم او است؛ مثل آنکه جبر تاریخی هگل می‌گوید: هر کس بخواهد در برابر جبر تاریخی مقاومت کند زیر ارابه‌های تاریخ له می‌شود. شهید مطهری دربارة اصالت جامعه می‌فرمایند که اصالت جامعه، نفی اصالت فرد را نمی‌کند، هویت جدیدی روی هویت فردی قرار می‌گیرد و هویت فردی باقی است نه اینکه مانند ترکیب آب از اکسیژن و هیدروژن؛ این مثال را جامعه‌شناسان زدند و گفتند که هویت قبلی، به‌صورت مستقل وجود ندارد ترکیب و موجود جدیدی هست که این آثار را دارد، این آثار، برای آن افراد و اجزاء نیست، ما این را جامعه می‌گوییم که فرد در آن مضمحل می‌شود.

براساس سخنان شهیدمطهری می‌توان اصالت جامعه را پذیرفت و درعین‌حال اختیار فرد را هم نگه داشت؛ یعنی هویت جدیدی روی فرد می‌آید و درعین‌حال، هویت فردی خودش و تصمیم‌گیری را دارد و می‌تواند در برابر هویت نوین مقاومت کند و سرنوشتش را برطبق هویت فردی‌اش رقم بزند. لذا ایشان می‌فرماید: ما چون معتقد به هویت فردی هستیم و هویت فردی را مضمحل در هویت جمعی نمی‌بینیم معتقدیم که براساس نظریة فطرت و دیگر دارایی‌های فطری، انسان می‌تواند هم اصالت جمعی و هم اصالت فردی داشته باشد و موجب سلب اختیار از انسان هم نمی‌شود.

دکتر بستان: از آقای آذربایجانی تقاضا می‌کنم که جبر روان‌شناختی را تعریف و تفاوت آن‌را با جبر اجتماعی بیان کنند.

تعریف اراده

دکتر آذربایجانی: بسم الله الرحمن الرحیم. الحمدلله رب العالمین و صلی الله علی محمّد و آله الطاهرین، سیما بقیة الله فی الارضین روحی لتراب مقدمه الفداء.

اولین نقطة ارادة آزاد، نوعی تغییر و حرکت داشتن است، کسی که هیچ نوع حرکت و تغییری ندارد‌ نمی‌توانیم بگوییم که با ارادة خودش کار می‌کند و یا اراده‌ای هست. این اولین نقطه است، به همین دلیل، در جمادات که از جهت عرضی و ظاهر، ساکن و ثابت هستند، حرکت جوهری در درون خودشان دارند و غوغایی هست و آن را لحاظ نمی‌کنیم، این را اراده در مورد جمادات می‌گوییم، علی القاعده هیچ مطرح نیست. این یک قید هست که به دلیل اینکه تحرکی و تغییری در زندگی‌اش ندارد اراده را از او سلب می‌کنیم. علاوه بر تحرک و حرکت، در نباتات به نحوی، تغییر و حرکت هست؛ ولی دوباره این تعبیر را به کار می‌بریم،‌ هنوز مثل اینکه به این حد نرسیدیم که اراده را به کار ببریم و در نباتات حرکت هست. حداقل حرکت وضعی هست. ریشه‌ها به سمت پایین و برگ و بار آن به سمت بالا حرکت می‌کند و شاخ و برگ می‌دهد.

پس حرکت وضعی هست؛ اگر چه حرکت انتقالی نیست. بعضی از زیست‌شناسان از انتخاب در نباتات نیز سخن می‌گویند مثلاً درخت گردو که مواد اصلی را  از مواد معدنی زیر زمین، جذب می‌کند، پس گویا انتخابی هم در اینجا هست. یا فرض کنید از موادی که در هوا وجود دارد، ‌ترکیب خاصی را جذب می‌کند که می‌تواند میوه و ثمرة خاصی داشته باشد. درخت بادام، طور دیگری از موادی که در زمین و هوا وجود دارد استفاده می‌کند. پس، نوعی انتخاب هست؛ ولی با اینکه حرکت وجود دارد و نحوه‌ای انتخاب هم هست نمی‌گوییم که نبات یا فلان گیاه با ارادة خودش این آب یا هوا را جذب می‌کند. برای اینکه «اراده» را باید دربارة موجودی به کار ببریم که نوعی آگاهی قبلی هم در او وجود داشته باشد. در حیوان، نوعی شعور را می‌بنیم که علاوه بر حرکت وضعی، حرکت انتقالی دارد، این طرف و آن طرف می‌رود انتخاب هم دارد یعنی در مورد حیوانات مختلف، حیوانی که گیاه‌خوار هست، غذای گوشتی استفاده نمی‌کند؛ ولی از غذای گیاهی انتخاب می‌کند و می‌خورد. پس آن سه عنصر (حرکت، انتخاب، آگاهی قبلی) در اینجا وجود دارد، ولی در مورد حیوان هم تعبیر اراده را به کار نمی‌بریم -البته بعضی تعبیر کردند-.

در برخی تعبیرهای قرآنی حتی گاهی در مورد جمادات هم اراده (دربارة دیوار) به‌کار می‌رود: «فوجدا فیها جداراً یرید أن ینقض»،[1] فعلاً این بحث را خلط نکنیم باید در جای دیگری بحث شود. در تعابیر خودمان حتی ما در مورد حیوانات هم نمی‌گوییم که حرکت‌های ارادی دارند و‌ در اینجا باید در حقیقت بگوییم که شعور و آگاهی باید به حدّی باشد که توان ترجیح یک گزینه بر گزینة دیگر را هم داشته باشد. مجموعة این عناصر را تعبیر به اراده می‌کنیم.

تعاریف روان‌شناسی از ارادة آزاد

برخی از تعاریف روان‌شناسی را  می‌خوانم تا به تعریف جامع‌تری برسیم.

ارادة آزاد را توانایی تحمل پاداش تأخیر یافته گفتند؛ یعنی اگر پاداش تأخیر یافت بتواند تحمل و در مورد آن درنگ بکند. تعریف دوم، مقاومت در برابر وسوسه‌های کوتاه مدت به منظور رسیدن به اهداف بلند مدت است؛ مثل اینکه از بعضی از لذت‌هایش بگذارد و اگر امتحان بسیار مهمی دارد مقداری از خوابش را کم کند؛ یعنی این توانایی را داشته باشد که وسوسه‌های کوتاه مدت را برای هدف بلند مدت، مهار کند.

تعریف سوم، ظرفیت غلبه بر افکار ناخواسته است. آن دو تعریف، عملی بودند. این تعریف، علمی و نظری است.

احساس یا به حرکت در آوردن سیستم شناختی رفتاری خنک به جای سیستم هیجانی گرم، این تعبیر را خیلی به کار می‌‌برند،‌ گاهی هیجان‌های انسان باعث می‌شود که کاری را انجام بدهد. با اینکه گویا در اینجا تصمیم و اراده‌ای وجود دارد؛ ولی در حقیقت، هیجان‌ها و فعالیت‌های گرم او را به حرکت درآورده‌اند. چنان مشغول کارش هست که همان ابعاد قضیه و اینکه بتواند عاقلانه یک طرف را بر طرف دیگر ترجیح بدهد وجود ندارد و بعد هم خیلی زود پشیمان می‌شود. به همین دلیل می‌گویند که بگوییم در اینجا اراده وجود دارد که احساس یا به حرکت در آوردن توانایی سیستم رفتاری خنک یعنی مثل موتور ماشین که هرچقدر خنک است خوب کار می‌کند، این گرم نشده که بشود سیستم انسان که سیستم شناختی بر تصمیم‌های انسان به جای سیستم هیجانی گرم حاکم نباشد. حتی تعبیرهایی داریم مثل تلاش فراوان برای تنظیم خود که بعد، در بحث‌های جدید روان‌شناسی عرض می‌کنم. واژه‌هایی که برای ارادة آزاد به کار می‌رود واژة Will یا Will power است که در تعابیرشان به کار می‌برند. تعریف جامع‌تر این است: «توانایی روانی ویژة انسان که براساس آن می‌تواند تأثیرات زیستی و محیطی را در قلمروی خاصی در تسلط خویش در آورد و با گزینش خود، رفتار، مسیر رشد و شخصیت خویش را آگاهانه انتخاب کند».

چهار عنصری که در ابتدا گفتیم در این تعریف وجود دارد؛ یعنی حرکت و تغییر هست (بحث مسیر رشد و شخصیت) انتخاب هست (گزینش خودش، گزینش رفتار و مسیر رشد و شخصیت) و آگاهی. از متن و محتوای تعریف این را می‌فهمیم که باید این شعور و آگاهی به حدّی باشد که این ترجیح به صورت حد لازم اتفاق بیفتد.

تعریف جبر روان‌شناختی

در مقابل، روان‌شناسان بحث جبر روان‌شناختی را به سه نوع مطرح کردند. از اواخر قرن 19 که روان‌شناسی از فلسفه جدا شد آخرین کتاب‌های کلاسیک و مهمی که از اراده به صورت صریح بحث کردند کتاب اصول روان‌شناسی از ویلیام جیمز است که یک فصل از آن، با عنوان The Will، بحث اراده را مطرح کرده است. بعد از آن تقریباً در همة مکاتب روان‌شناسی بدون استثناء -البته بعداً از این بحث من یک استدراکی دارم که در نظریه‌ها توضیح بیشتری می‌دهیم – اراده به صورت ظاهر و آشکار از روان‌شناسی حذف شد و در کتاب‌های مهمی که نظریه‌پردازان چهار مکتب مهم روان‌شناسی مطرح کردند بحث Will یا اراده به عنوان یکی از مؤلفه‌های سازمان روان‌شناختی انسان مطرح نمی‌شود و به سمت جبر روان‌شناختی حرکت کردند.

این جبر، سه تحلیل دارد:‌اول، جبر زیستی یا درونی است که انسان را چیزی جز محصول Neuro Psychology یا زیستی-عصبی نمی‌داند. ناقل‌های عصبی، تحلیل مغز، سیستم عصب مرکزی یا سیستم اعصاب پیرامونی و البته هورمون‌ها هم کمک می‌کنند. بحث‌های دیگری هم هست، ولی اصل کار این است. شما در کتاب‌هایی مثل فلسفة روان‌شناسی ماریو بونژه که به فارسی هم ترجمه شده[2] تمام هدف او در کتاب همین است که می‌خواهد نشان بدهد که تمام روان‌شناسی، براساس نگاه زیستی – عصبی است.

تحلیل دوم، نگاه غریزی است که این نگاه را در مکتب روان تحلیل‌گری به‌ویژه فروید می‌بینیم که تمام رفتارهای انسان را به دو غریزة حیات و مرگ تقلیل می‌دهد که به صورت غریزة پرخاشگری و جنسی بروز می‌کند و با تحلیل شخصیت انسان که بحث ناهوشیار را مطرح می‌کند می‌گوید به دلیل اینکه بیشتر شخصیت انسان (سه چهارم) ناهوشیار هست تکانه‌هایی که فرو خورده در بخش ناهوشیار هست، حتی در مورد هنر، علم و چیزهایی از این قبیل می‌گوید که تصعید بخش ناهوشیار است،‌ یعنی ریشه‌اش در ناهوشیاری است.

پس، اراده و اختیاری نیست و خودمان انتخاب نمی‌کنیم؛ حتی فروید این تعبیر را دارد که شخصیت انسان در 5 سالگی شکل می‌گیرد که تا حدود 5 سالگی نمی‌توانیم از ارادة آزاد حرف بزنیم.

تحلیل سوم برای جبر روان‌شناختی که در مکتب رفتارگرایی وجود دارد این است که تمام رفتارهای انسانی حاصل محیط است؛ یعنی جبر محیطی که بحث آن به جبر اجتماعی نزدیک می‌شود و در جبر محیطی کسی مثل واتسون که جزء پایه‌گذاران و بنیان‌گذاران رفتارگرایی هست صریحاً این جمله را دارد و می‌گوید که تعدادی کودکان طبیعی و نرمال را به من تحویل بدهید و شرایط و امکانات هم بدهید و بگویید که چه می‌‌خواهید؛ این کودکان دکتر، مهندس کارگر و یا کشاورز شوند. هر فردی هر چیزی بخواهد من با تقویت‌های محیطی و یادگیری‌های محیطی تنظیم می‌کنم، پس انسان محصول محیطش هست.

اسکینر که در دهة 50-60 بحث‌هایش را مطرح کرده و یکی از مهم‌ترین شخصیت‌های مکتب رفتارگرایی است کتابی به‌ نام فراسوی آزادی و شأن نوشته است، او نظریة رفتارگرایی را در رابطه با اجتماع، نظریه‌پردازی کرده و می‌گوید که ما با تقویت‌های محیطی، جامعه را اداره می کنیم. و کتاب بعدی او Wolden2 هست که مثل اتوپیا هست یعنی مدینه فاضله، در کشور آمریکا شهری به نام والدن هست، او می‌خواهد بگوید که ما می‌خواهیم والدن 2 درست کنیم یعنی مدینه فاضله و مدینة فاضله‌اش را براساس همین تقویت‌های محیطی درست می‌کند. در کتاب او بیان می‌شود که چطور بهترین شهر را براساس یادگیری‌ها و تقویت محیطی درست کنیم.

پس حاصل عرض من این شد که در مقابل ارادة آزاد که تعریف کردیم جبر روان‌شناختی به سه شکل زیستی ـ عصبی، غریزی و محیطی است که تفاوت آن با جبر اجتماعی در اینجا آشکار می‌شود. در قسمت جبر غریزی یا زیستی ـ محیطی هم کاملاً با هم متفاوت بودند و از جهت تبیین با هم نقطة اشتراکی ندارند؛ ولی در جبر محیطی می‌توانند به هم نزدیک بشوند با این تفاوت که تبیین آن دو با هم متفاوت است و هر دو بر عوامل محیطی تأکید می‌کنند. منتهی، تبیین‌های روان‌شناسانه بر بحث یادیگری و تقویت محیطی است، در بحث‌های جبر اجتماعی بحث‌های دیگر بود که بر نهادها، در حقیقت تاریخ و حرکت آن تأکید می‌کند.

دکتر بستان: از حجت‌الاسلام‌والمسلمین میرسپاه تقاضا می‌کنیم که دربارة جبر فلسفی و نسبت آن با جبر اجتماعی و روان‌شناختی توضیح دهند.

مفهوم‌شناسی اختیار

استاد میرسپاه: اعوذبالله من الشیطان الرجیم. بسم الله الرحمن الرحیم.

یکی از اشکالات رایج در مسئلة جبر و اختیار (جبر اجتماعی، جبر طبیعی، جبر روان‌شناختی، جبر تاریخی و …) وجود مغالطه و خلط مفاهیم است. بحث اختیار در جاهای دیگر نیز مطرح شده بود امّا گاهی از اختیار، معنا و مفهومی را اراده می‌کنیم که در برابر اکراه هست؛ مثلاً می‌گوییم: چرا خانه‌ات را فروختی،‌ می‌گوید؛ اختیار نداشتم، می‌گوییم: چرا؟ می‌گوید: تهدیدم کردند که اگر نفروشم مرا می‌کشند. این بیع مکره است و در مباحث معاملات از نظر حقوقی مجبور محسوب می‌شود و معاملة او صحیح نیست.

گاهی، اختیار را در برابر اضطرار به کار می‌بریم. تفاوت اضطرار با اکراه این است که در اضطرار، اوضاع و شرایط، فرد را به انجام کاری مجبور می‌کند، نه اکراه مکرهی، یعنی انسان دیگری او را مجبور نکرده؛ بلکه اوضاع و شرایط است؛ مثلاً فردی در بیابان است و برای اینکه از گرسنگی نمیرد از گوشت مردار استفاده می‌کند. به او می‌گویند که چرا از گوشت مردار استفاده کردی؟ می‌گوید: اختیار نداشتم. اختیار نداشتم یعنی مضطر بودم، اوضاع و شرایط مرا مجبور به این کار کرد. فردی فرزندش بیمار می‌شود و برای مداوای بیماری فرزندش به او گفته می‌شود که باید 50 میلیون خرج کنید و او برای تأمین این هزینه منزلش را می‌فروشد. می‌گویند که شما با تمایل منزل خود را فروختید؟ می‌گوید: تمایل نداشتم؛ ولی مجبور بود و اختیار نداشتم . در اینجا کسی او را تهدید نکرده؛ ولی شرایطی پیش آمده که منزلش را فروخته است. او در اینجا مضطر به این کار شده است.

از نظر حقوقی آثاری بر این مترتب هست؛ فردی که از گوشت مردار استفاده کرده کار حرامی نکرده است و فردی هم که خانه‌اش را فروخته مثل جریان مکره نیست، مقداری زیر قیمت می‌فروشد ولی نمی‌گویند که عمل ایشان سفیهانه بوده است.

کاربرد سوم اختیار در جایی است که فاعل دارای گرایش‌های گوناگون باشد، گرایش‌هایی که گاهی در مقابل هم قرار می‌گیرند واقتضائاتی ضد هم دارند. این فاعل برای اینکه اقدام به فعل بکند باید گرایشی را بر گرایش دیگر ترجیح بدهد. از این کار گاهی تعبیر به انتخاب می‌کنند؛ اخذ النخبه.

میل به اینکه تشنگی‌ام را رفع کنم به من نهیب می‌زند که بخور ولی اینکه گفته می‌شود که باید همة ما روزه بگیریم و روزه واجب است به من می‌گوید که نخور. گرایش متعالی من اقتضا دارد که نخورم و گرایش حیوانی نهیب می‌زند که بخور. بالاخره باید یکی از این دو را ترجیح بدهم، در اینجا هم واژة اختیار به کار برده می‌شود. حتی گاهی دربارة وجودهای مجرد تام و ملائکة المقربین و خداوند سؤال‌هایی را مطرح می‌کنند؛ مثلاً می‌گویند که اگر خداوند عدل دارد و امکان ندارد که ظلم کند پس مجبور است که عدل را انجام دهد!

برخی گمان می‌کنند که اختیار فقط به معنای سوم است. باید گفت که معنای سوم یکی از کاربردها و معانی اختیار است. این ملاک تکلیف است. ما مکلف هستیم؛ زیرا اختیار به معنای سوم را داریم. در مورد ملائکة المقربین هم گفته می‌شود ملائکه عبادت خدا می‌کنند و این‌طور نیست که عبادت را نخواهند و میل به ترک داشته باشند پس مجبور هستند که عبادت کنند.

کاربرد چهارم اختیار عبارت است از اینکه فاعل، فعلی را که انجام می‌دهد براساس خواست خودش باشد. برای فعل اختیاری این دو رکن است: بداند و بخواهد. پس اگر گرایش‌های متضاد نداشته باشد اشکالی ندارد. خداوند وقتی عدل را انجام می‌دهد؛ می‌خواهد و می‌داند که عدل چیست، پس اختیار صدق می‌کند. نبودن گرایش‌های متضاد در خدا، شدّت اختیار خدا را می‌رساند. آنچه که مشکل‌آفرین است نفی اختیار به معنای چهارم است؛ زیرا اصل اختیار بر اساس دو رکن (بداند و بخواهد) است. اگر عواملی نگذاشتند که کارمان را برطبق خواست خودمان انجام بدهیم گفته می‌شود که ما به صورت جبری این کار را انجام می‌دهیم. کسی که فعلی را بر اساس اکراه و یا اضطرار انجام می‌دهد نیز مختار است؛ بله، از نظر حقوقی اختیار ندارد.

فضای حقوق با همین‌ها مغالطه ایجاد می‌کند، این فرد درست است که در دادگاه بگوید که مجبور بودم. قاضی می‌گوید که چگونه مجبور بودی؟ می‌گوید که اگر امضا نمی‌کردم مرا می‌کشت. ذهن عمومی و عامیانه هم این است که مجبور بوده است؛ ولی اگر دقت بفرمایید بر سر دو راهی قرار داشت می‌توانست امضا نکند و کشته بشود ولی امضا کردن را انتخاب کرد که کشته نشود. این هم نوعی اختیار است و در مورد اضطرار هم همین‌طور است. فشارها موجب شده است که دایرة انتخاب محدود شود؛ ولی اصل انتخاب هست.

بنابراین، اگر اختیار به معنای چهارم برداشته شود جبر محقق می‌شود. اختیار به معنای چهارم در کجا برداشته می‌شود. در مورد مکره و مضطر که نیست پس در کجا است؟ المیت بین یدی الغسّال را مثال می‌زنند. میت که به این طرف و آن طرف چرخانده می‌شود در واقع غسال او را می‌چرخاند، میت اراده‌ای نسبت به این مسئله ندارد.

جبر اجتماعی چگونه مطرح شد؟ بین اندیشمندان نزاع بود که عوامل شخصیت‌ساز چه چیزهایی هستند؟ وراثت شخصیت‌ساز است و نقش اصلی را دارد یا محیط؟ عده‌ای بر وراثت تأکید می‌کردند –البته واژة وراثت، ابهام‌هایی دارد. عده‌ای وراثت را با فطرت یکی می‌دانند؛ درحالی‌که این‌طور نیست-.

مثلاً این تعبیر هست که: پرتو نیکان نگیرد آنکه بنیادش بد است تربیت نااهل را چون گردکان بر گنبد است.

یا این شعر فردوسی که درختی که بار تلخ می‌آورد را اگر در بهشت بکاری و از آب بهشت به آن بدهی سرانجام میوة تلخ می‌دهد. عده‌ای گفتند که محیط تأثیرگذار است. دو محیط داخلی و محیط خارجی داریم. منظور از محیط داخلی، همان رحم مادر است. اسلام هم اصل این تأثیر را می‌پذیرد و سفارش شده که همسران واجد شرایط بگیرید و بعد هم در دوران حمل و بارداری کارهایی را انجام دهید. حتی گفته شده که «رطباً جنّیاً» در آیة «و هزّی الیک بجذع النّخلة تساقط علیک رطبا جنیّاً»،[3] برای این است که مادر وقتی از خرما استفاده می‌کند حلم بچه زیاد می‌شود. محیط خارجی را به محیط طبیعی و اجتماعی تقسیم می‌کنند. «آندره زیگ فرید» در کتاب «روح ملت‌ها» برمسئلة عامل طبیعی خیلی تأکید می‌کند مثل اینکه اهل کوهپایه، دشت، مناطق گرمسیر و سرد سیر باشی در شخصیت مؤثر است. البته شکی نیست این‌ها هم تأثیر دارند. و جناب استاد آیت‌الله جوادی آملی که خودشان شمالی هستند می‌فرمودند که خواب دیدن شمالی‌ها با خواب دیدن جنوبی‌ها هم فرق می‌کند. نوع واکنش‌هایی که نشان داده می‌شود نیز متفاوت است. ولی آقای آندره زیگ فرید این را امری جبری می‌داند.

محیط اجتماعی نیز در شخصیت ما تأثیر دارد و هیچ آدم با انصاف و مطلعی منکر این مسئله نیست. بعضی از دوستان از ترس اینکه فکر جبر پیش بیاید، امور واضح را انکار می‌کنند و می‌گویند که جامعه تأثیری ندارد، درصورتی‌که این حرف، خلاف وجدان است. ولی آیا تأثیر جامعه به معنای جبر است؟ برخی دربارة تأثیر عوامل اجتماعی می‌گویند که ما حکم خس و خاشاکی را داریم که روی آب قرار دارد و جامعه خود آب است، اگر آب بالا بیاید این هم بالا می‌آید. آب پایین می‌رود این هم پایین می‌رود. فردی از من پرسید که آیا شما هم قبول دارید که ما مجبور هستیم؟ گفتم که نه من این‌طور فکر نمی‌کنم. تعجب کرد و گفت که مگر کتاب «جبرهای اجتماعی» آقای ژورژ گورویچ را نخواندید؟ گفتم که این کتاب نمی‌خواهد بگوید که ما مجبوریم (یعنی جبر به معنی چهارم). می‌خواهد بگوید که جامعه الزاماتی دارد. کسی منکر تأثیر جامعه نیست؛ ولی این غیر از آن است که از ما سلب اختیار بکند.

جبر فلسفی

در مسئلة جبر باید شبهة فلسفی‌اش حل شود. اگر این حل شد جبر اجتماعی، جبر تاریخی، جبر طبیعی نیز حل می‌شود. عده‌ای تاثیر گذشتن سنّ را هم امر جبری می‌دانند و حتی فکر می‌کنند که حدیث پیامبر اکرم6 که «یشیب ابن آدم و یشبّ فیه خصلتان»[4] حالت جبری را بیان می‌کند، این‌ها مشکل ایجاد نمی‌کند. مشکل در دو شبهة جبر فلسفی است: یکی، «الشئ ما لم یجب لم یوجد» است که این‌طور حل می‌شود که شما می‌گویید وقتی علت تامه باشد معلول هست، ارادة ما هم جزء علت تامه است. آنچه که در زندگی برخی بحران ایجاد کرده بود، اشکال دوم است و آن اینکه می‌گویند که شما همیشه می‌گویید من چون اراده کردم، ‌پس فعلم اختیاری هست. نقل کلام می‌کنیم به همین اراده. اراده چگونه در شما پیدا شد؟ آن هم باید اراده دیگر داشته باشد و هکذا یتسلسل.

اهمیت جبر روان‌شناختی و جامعه‌شناختی

دکتر بستان: با فضای مفهومی بحث آشنا شدیم و نسبت بحث اراده و جبر در جامعه‌شناسی را با اراده و جبر روان‌شناختی و با اختیار و جبر فلسفی توضیح داده شد. بحث بعدی در مورد روش است؛ یعنی مسئلة جبر در ساحت روان‌شناسی و جامعه‌شناسی را باید با چه روشی بررسی کنیم؟ روش برمی‌گردد به اینکه مسئله، چه نوع مسئله‌ای است و چه جایگاهی دارد و به تناسب موضوعی که دارد ما باید روش متناسب با آن را پیدا کنیم. آیا اقتضای بحث این است که روش عقلی، یا تجربی یا نقلی و یا وحیانی استفاده کنیم؟ از جناب آقای آذربایجانی تقاضا می‌کنم که دراین‌باره توضیح دهند.

دکتر آذربایجانی: قبل از اینکه پاسخ شما را دربارة روش بدهم، به نظرم جملة معترضه‌ای برای فرمایش آقای میرسپاه داشته باشم برای اینکه بحث کمی جدّی‌تر شود.

جمله‌ای را ایشان داشتند که اگر جبر فلسفی حل شود موارد دیگر، مشکلی نیست. به نظرم این‌طور نیست. در عین حال که شاید بحث جبر فلسفی عمیق‌تر و جدّی‌تر باشد جبر روان‌شناختی و اجتماعی، امروزه بیشتر ذهن جوانان ما را مشغول کرده است. در بحث‌هایی که با دانشجویان داریم کمتر متعرض بحث جبر فلسفی می‌شوند. مثالی که خود دانشجویان می‌زنند و در کتاب‌ها هم هست، فرض کنید کودکی که در خانواده‌ای معتاد که در جنوب شهر هستند و هشت فرزند دارند به دنیا می‌آید. شما الآن می‌توانید این را تحلیل روان‌شناختی و اجتماعی کنید؛ اول اینکه از نظر وراثت پدر و مادرش، ممکن است از نظر فرهنگی کاملاً پایین باشند. می‌گوییم لزوماً این‌طور نیست که اگر کسی در پایین شهر باشد از نظر اخلاقی و فرهنگی در سطح پایین قرار دارد. خانواده که معتاد هستند بچه‌هایشان به ناهنجاری‌های اخلاقی و نابسامانی‌های اجتماعی کشیده می‌شوند. بچه‌ای که در این خانواده تربیت می‌شود وراثتش آن‌طور است، بعد از نظر محیط تربیتی یا حتی محیط رحمی که فرمودند تا وقتی که به دنیا می‌آید در دوران شیرخوارگی تا وقتی 2-3 ساله بشود همین که پایش به کوچه باز می‌شود ببینید چه سخنانی می‌شنود و چه حرف‌هایی را می‌بیند. واکنش‌های پدر و مادر جز ضرب و شتم و بد دهنی.

آیا مجموعة این‌ها ما را به این نتیجه نمی‌رساند که بگوییم این بچه مجبور هست، یعنی راهی دیگر برایش نمانده و اصلاً گزینه‌ای دیگر برایش نبوده، حالا فرض کنید که این بچه حتی به مدرسه هم نرود. که حرف‌های دیگری هم بشنود. در یک چنین محیطی زندگی بکند و رشد پیدا بکند وقتی این بچه به سن 15-16 سالگی می‌رسد آیا ما جز این انتظار داریم که قاچاقچی، معتاد و تبهکار باشد، کمی در این ترسیم و تصویر باید دقت کنیم، الزامات اجتماعی و در حقیقت محدودیت‌ها و فشارهای روان‌شناختی، ساده نیست. در مورد او و سرنوشت آیندة او و ارادة آزادش چه می‌گوییم.

دو تبیین قوی از بحث‌های روان‌شناختی را دراین‌باره بیان می‌کنم:

اولی، تبیین ژنتیکی است که امروزه خیلی بر آن تأکید می‌کنند. در کتاب‌های فلسفة روان‌شناسی هم دراین‌باره بحث جدّی‌ای شده است. بحث ژنتیک و به‌ویژه با نقشه ژنوم انسانی که معقتقدند کشف شده است؛ ولی تحقیقات نشان می‌دهد که کامل نتوانستند بدانند که 96 هزار ژنی که در انسان داریم مخصوص چه هستند، حتی در رابطه با مسائل معنوی در صدد این هستند که بحث‌هایی را مطرح کنند که ژن‌ها عامل فلان ویژگی هستند و کسی که ژن او در این قسمت خراب باشد یا آسیب ببیند یا اصلاً سستی داشته باشد توانایی این بخش را ندارد. به این، تبیین زیستی عصبی می‌گوییم و براساس ژنتیک بررسی می‌کنند. عوامل وارثت و بحث‌های دیگر هم می‌توانند در این مسئله مؤثر باشند.

تبیین دوم این است که انسان چیزی جز محصول وراثت و محیط نیست، شما هر مثالی می‌خواهید بگویید که تحلیل کنیم. کودک 7 ساله‌ای را فرض کنید. به تدریج از هنگام تولد می‌توانیم رفتارهایش را تحلیل روان‌شناختی کنیم، رفتارهای انسان با بحث‌هایی که مثلاً پیاژه کرده با رفتارهای بازتابی اول شروع می‌شود. انعکاسی هست بازتابی هست تا اینکه کم‌کم براساس مایه‌های اولیة وراثتی پیچیده‌تر می‌شود. با واکنش‌های محیطی قوی‌تر می‌شود و به همین صورت حاصل ضرب این وراثت و محیط، رفتارهای پیچیده‌تر و جدّی‌تری را برای او به وجود می‌آورد. شما می‌گویید که اراده می‌کند. من می‌گویم همین اراده را نقل کلام می‌کنم به همین بحث. چرا فردی که الآن در خانوادة من و شما هست اراده می‌کند که به همراه پدر و مادرش به مجلس روضه برود، یا به مجلس سخنرانی فلان عالم برود، این اراده که در این خانواده شکل می‌گیرد از کجا بوده است؟ این اراده، معلول است، -دیگر نمی‌خواهم بگویم که اراده به اراده است آن فرمایش فلسفی که فرمودند- قواعد علّی به ما می‌گوید که علت دارد. علت آن، یا وراثت و یا کنش‌های محیطی است. یعنی کودک 8 ساله که در این جلسه می‌رود تشویق‌هایی می‌بینید یا چیزهایی می‌بیند که خوشش می‌آید و رفتار بعدی به وجود می‌آید و همچنین رفتارهای بعدی و رفتارهای بعدی تا کم‌کم شخصیت او شکل می‌گیرد.

این تعبیر بسیار قوی از جبر روان‌شناختی است که حاصل‌ضرب وراثت، محیط ژنتیک و هورمون‌ها است. با کمال احترامی که به آقای میرسپاه قائل هستم باید بگویم که جبر فلسفی، برای محیط‌های آکادمیک حوزوی و علمی، بسیار مهم است. نمی‌خواهم آن را تقلیل بدهم اما می‌خواهم بگویم که بحث روان‌شناختی و تبیین‌های اجتماعی بسیار مهم است اهرم‌های تاریخی، خیلی مهم هست. کسی که در دورة انقلاب اسلامی به دنیا می‌آید سال 57 به بعد دنیا می‌آید همین فرد را در نظر بگیرید که 30 سال قبل از آن به دنیا می‌آید. آیا الزامات اجتماعی از جهت نهاد تعلیم و تربیت، از لحاظ نهادهای خانواده‌ای که تحت تأثیر رسانه‌ها هستند، نهادهای سیاست، نهادهای اقتصاد، یک طور هست. این در رابطه با این بحث که در بخش بعد به آن می‌پردازم و به نظر من راه‌حل‌هایی دارد. می‌خواهم بگویم که ساده به آن نگاه نکنیم بحث بسیار مهم و پیچیده‌ای است.

روش بررسی جبر روان‌شناسی

اما دربارة روش، اگر فرض بحث ما در خصوص جبر روان‌شناختی باشد فقط یک نقل قول مطرح می‌کنم از کسانی که به این بحث پرداخته‌اند. ویلیام جیمز در همان کتاب اصول روان‌شناسی، به‌طور جدی طرفدار ارادة آزاد است؛ ولی در آنجا می‌گوید که ما با روش تجربی بیرونی نمی‌توانیم این مسئله را حل کنیم. به نظر من حرف قابل قبولی هم هست؛ زیرا مثلاً من که این آب را برای نوشیدن برمی‌دارم به جای اینکه شیر را بردارم این کار را انجام می‌دهم از نظر تجربة بیرونی گواهی ندارم بر اینکه ارادة آزاد، من را به این سمت کشش داد و تحریک کرد یا اینکه من مجبور بودم. تنها چیزی که از نظر تجربة بیرونی می‌بینم یک فعل هست. تعبیر ویلیام جیمز این است که دلیل ارادة آزاد، فقط تجربة باطنی است یعنی احساس درونی اختیار هست و با تجربة بیرونی امکان‌پذیر هست. بعد شاهد می‌آورد و می‌گوید که آن‌ها با نگاه به احوالات درونی که اصطلاحاً به آن درون‌‌نگری introspection می‌گوییم بیاییم و گزارش دهیم و البته از این طریق‌ می‌توانیم دربارة اینکه ارادة آزاد یا جبر روان‌شناختی داریم قضاوت کنیم. می‌گوید بحث‌هایی مثل قبول و رد یک چیز، مخالفت و موافقت با آن، بحث‌هایی هست که ما در درون خودمان می‌یابیم، درست است که دیگران هم این را می‌بینند ولی آنی که می‌تواند برای ارادة آزاد ما شهادت بدهد، درون‌نگری خود ما است. این‌ها هم در بعد عملی و هم در بعد علمی هست. به نظر ویلیام جیمز، این‌ها بخشی از احوالات درونی ما هست که می‌تواند ارادة آزاد را تأیید کند. بعد مثال‌هایی را در قلمروهای علمی، عملی، زندگی اخلاقی، در بعد فلسفه در دین و حتی مذهب و عقیده‌ای که می‌پذیریم بیان می‌کند. همان چیزی که ما می‌گوییم «لا اکراه فی الدین»[5] که اکراهی نیست؛ یعنی در درون خودم می‌یابم که یک عقیده را در میان عقاید مختلف پذیرفتم. پس خلاصة سخنم دربارة روش این است که در تحلیل‌های روان‌شناختی نمی‌توانیم از روش تجربة بیرونی استفاده کنیم؛ ولی می‌توانیم از تجربة درونی و باطنی استفاده کنیم و از روش‌های عقلی شواهدی را می‌آوریم. روش‌های نقلی هم با این پیش‌فرض که حجیت منابع نقلی را پذیرفته باشیم می‌توانند جنبة اقناعی ارشادی داشته باشند. بعضی از این موارد، ارشاد به عقل هست با اینکه می‌خواهد بحث اختیار را شروع کند. از امام صادق% این روایت است روایت زیبایی است که نشان می‌دهد کدام‌یک از رفتارهای ما جنبة اراده آزاد و اختیاری دارد و کدام ارادی نیست. حضرت می‌فرمایند: «ما استطعت ان تلوم علیه العبد فهو منه» یعنی مال عبد است اختیاری است آنی که بتواند برای آن او را سرزنش کند و بگوید چرا این کار را کردی «و مالم تستطع ان تلوم علیه فهو من فعل الله» بعد حضرت مثال می‌زنند: «یقول الله تعالی للعبد لم عصیت». چرا این جا نافرمانی کردی، چرا این گناه را انجام دادی. «لم فسقت لم شربت الخمر لم زنیت؟» چرا اعمال فاسق را انجام داد. «فهذا فعل العبد ولایقول له لم مرضت، لم علوت، لم قصرت» یعنی چرا کوتاه قدی «لم ابییضت» چرا رنگ تو سفید است. «لم اسوددت» چرا تو سیاه پوست هستی. این‌ها را ما به او نمی‌گوییم پس معلوم است این‌ها از فعل خداوند هست «لانه من فعل الله»[6].

دکتر بستان: آقای آذربایجانی فرمودند که می‌توانیم از روش‌های تجربة درونی استفاده کنیم و روش‌های نقلی هم می‌توانند برای ما در این بحث سودمند باشند. این سؤال را از آقای میرسپاه هم مطرح می‌کنیم. منتهی، تأکید ما در اینجا بر جبر اجتماعی است. تفاوت آن‌ها در این است که در اینجا نمی‌توانیم از تجربة درونی صحبت کنیم و با تجربة درونی بررسی کنیم. تجربة درونی بیشتر در بحث روان‌شناختی کاربرد دارد. به این لحاظ این بحث اهمیت بیشتری پیدا می‌کند که اگر نتوانیم روش تجربی عقلی را استفاده کنیم با توجه به نوع مسئله که فلسفی و تجربی نیستند و در ساحت بینابین هستند. روش‌های نقلی اهمیت بیشتری پیدا می‌کنند. با توجه به این مباحث بفرمایید نظرتان دربارة روش چیست؟

حل جبر فلسفی

استاد میرسپاه: دربارة مطالبی که در انتهای سخنم گفتم ممکن است اعتراض شود که همه را به فلاسفه واگذار کردید پس وجود ما کالعدم است؛ درحالی‌که من نمی‌خواهم این‌را بگویم و ببینید من چه می‌گویم و چرا می‌گویم. به هر دو باید توجه شود. باید گفت که نوع این بحث، از نوع فلسفة این بحث است. مثل اینکه می‌گوییم فلسفة علم؛ یعنی نگاه بیرونی. خواستم بگویم اگر نگاه بیرونی داشته باشید اساس بحث، فلسفی است. معنی‌اش این نبود که روان‌شناسان یا جامعه‌شناسان حرفی برای گفتن ندارند. وقتی واژة جبر را به کار می‌برید که مقابلش اختیار است. این مفهوم، از نوع معقولات ثانیه فلسفی است و یکی از ویژگی‌های مشخص آن دوگانه بودنش است. مثل علت که در مقابلش معلول، حادث در مقابلش قدیم، مرکب در مقابلش بسیط و جبر در مقابلش اختیار، که از نوع معقولات ثانیه فلسفی است. چون از معقولات ثانیه فلسفی است تصمیم‌گیری نهایی در مورد آن به سبک تجربی (تجربة حسی) غیرممکن است. بحثی دربارة جبر و اختیار مطرح می‌شود و آن اینکه بعضی از برادران یا خواهران بسیار دقیق می‌گفتند که ما هرچه مطالعه کردیم می‌خواست بگوید که یا تفویض غلط است یا جبر غلط است؛ ولی نمی‌گفت که به چه دلیل اختیار داریم و اختیار اثبات نشده است. این به این دلیل است که اصل اختیار بدیهی است و قابل اثبات نیست. نکته‌ای هم که آقای ویلیام جیمز مطرح می‌کنند تجربه درونی یعنی همان علم حضوری است.

این که گویی این کنم یا آن کنم   خود دلیل اختیار است ای صنم

اختیار از وجدانیات است. برخی هفت بدیهی که در منطق کلاسیک گفته می‌شود را قبول ندارند و فقط دو دسته را بدیهی واقعی می‌دانند: بدیهیات اولیه و وجدانیات. به‌هرحال، اختیار از بدیهیات است چون از وجدانیات است. هر کسی در درون خودش اینکه اختیار دارد را می‌یابد. پس مشکل چیست؟ تمام این بحث‌ها شبهاتی است در برابر امر بدیهی یعنی نکته‌هایی مطرح می‌شود که فرد شک می‌کند که آیا واقعاً اختیار دارد یا نه. علامه محمدتقی جعفری) قولی را نقل می‌کند البته از قول دیگران می‌گوید که ما حکم انگشتری را داریم که در دست فردی هست و این انگشتر خیال می‌کند که خودش است که می‌چرخد در حالی که این انگشت است که می‌چرخد و انگشتر هم می‌چرخد ولی این انگشتر خیال می‌کند که کسی است. حالا ما هم خیال می‌کنیم که اختیار داریم این‌ها شبهه است در برابر آن امر وجدانی. اینکه گفته می‌شود که قواعد علّی می‌گوید که ارادة شما علتی داشته است، همان جبر فلسفی است. یعنی شبهة شما از طریق جبر فلسفی وارد شد. تمام سخن، به اینجا منتهی می‌شود که هرچه بگذرد با نمک اراده آن را درست می‌کنید و می‌گویید من چون اراده داشتم پس اختیاری بوده است. اگر بگویید که ارادة واجب‌الوجود است. باید گفت که شما خودتان می‌گویید من اراده می‌کنم و واجب‌الوجود، یکی است و آن خدا است. اگر واجب‌الوجود نیست ممکن‌الوجود است، ممکن‌الوجود، علت می‌خواهد و وقتی علت آمد، علت یا تامه است یا ناقصه. ناقصه که فایده‌ای ندارد و وقتی علت، تامه شد نسبت بین علت تامه و معلول صددرصد است و حتماً، اراده محقق می‌شود، اکنون ما خیال می‌کنیم که خودمان اراده کردیم، نه اراده ممکن‌الوجود است پس معلول است. اگر این مسئلة فلسفی حل نشد دانشمندان تجربی، با جبر طبیعی، دیگری به جبر روان‌شناختی و جامعه‌شناسی با جبر جامعه‌‌شناختی وارد میدان می‌شوند. ولی اگر توانستیم مشخص کنیم که اراده چیست راهش فقط فلسفه است.

آقای سبحانی در جلد دوم الهیات، عدل خدا را مطرح می‌کند و بعد به دنبال آن، مسئلة جبر و اختیار مطرح می‌شود. بعد، آقای سبحانی بعضی جبرها را مطرح می‌کنند و جواب می‌دهد؛ منتهی به جبر فلسفی می‌رسند. اشکال اول، «الشیء ما لم یجب لم یوجد» را مطرح می‌کند خیلی راحت هم جواب داده می‌شود که درست است «یجب بعد یوجد»؛ ولی «یجب» از علت تامه است و جزء اخیر علت تامه هم ارادة شما است. شبهة دوم همین بود که خود اراده  را چه می‌کنید. ولی من برایم خیلی جالب بود که آقای سبحانی متوجه بودند که اصل مشکل اینجا است و لذا در تعبیرهای اول هم می‌گویند. می‌گویند این «المزلقة الکبری والداهیۀ العظمی» از شبهه‌هایی است که باید فکری درباره‌اش بکنیم. بعد می‌گوید که ملاصدرا جواب داده؛ ولی قانع‌کننده نیست. بله، بنده هم قبلاً کار کرده بودم. ممکن است نکتة خوبی در ذهن ملاصدرا بوده باشد. اما عبارات ایشان؛ قانع کننده نیست. فارابی هم مطرح کرده؛ اما قانع کننده نیست. فقها و اصولیون نیز این مسئله را مطرح کرده‌اند. مرحوم صاحب کفایه، مقداری بحث را جلو می‌آورد و یک‌دفعه می‌گوید که «قلم اینجا رسید و سربشکست». تعبیرهای آیت‌الله خویی، عبدالکریم حائری و علامه طباطبایی نیز قانع کننده نیست. سخنان شهید مطهری نیز اضطراب‌آور است؛ چون می‌گوید که اراده ارادی نیست. اینکه در ذهن شریف ایشان چه بوده در جای خودش است ولی فردی که این را می‌خواند فکر می‌کند جبری است. ایشان می‌خواهد بگوید که ارادی نیست تا این تسلسل پیش نیاید. ولی افراد می‌گویند پس جبری است، می‌گویند ما همه چیز را با اراده حل می‌کردیم به اراده که رسیدیم جبری شد. مرحوم شاه‌آبادی هم این بحث را کردند. حضرت امام از مرحوم شاه‌آبادی گرفتند. مرحوم شاه‌آبادی، فضای خوبی را وارد شدند و حضرت امام آن را کامل‌تر می‌کند. آقای سبحانی می‌گویند بهترین جواب همین است که حضرت امام می‌دهند. اما به نظرم، سؤال‌هایی باقی می‌ماند. لذا خیلی برای من جالب است که ایشان می‌گوید که صحبت امام را می‌پسندیم. منتهی بتقریر منّا؛ یعنی صحبت امام را بازسازی می‌کنم و اگر این بازسازی را نکرده بود باز هنوز مشکل وجود داشت. جوابی را که ایشان از قول امام ولی با توضیح و تقریر خودش نقل می‌کند، قانع کننده است. ولی به شدت در آن، واژگان اصطلاحی به کار برده شده است. باید مشخص شود که فاعلیت ما نسبت به اراده چه‌طور فاعلیتی است.

یک مطلب را عده‌ای غفلت کردند. این غفلت را اول متکلمان کردند. بعد بعضی‌ها هم که فلسفه خواندند و خیلی در فلسفه تبحر نداشتند. این‌ها ناخودآگاه فکر می‌کنند فاعل مختار یعنی فاعل بالقصد. اقسام دیگری هم از فاعل داریم که مختار هستند؛ ولی فاعل بالقصد نیستند. دلیل اینکه برخی به بحران رسیده‌اند این است که می‌خواهند فاعلیت ما را نسبت به اراده‌مان به‌صورت فاعل بالقصد درست کنند و نمی‌شود می‌گویند که پس در اراده‌مان مجبور هستیم. در پاسخ می‌گوییم که در اراده‌مان مجبور نیستیم. فاعل بالعنایه، فاعل بالرضا و فاعل بالتجلی هم فاعل مختار هستند. چهار نوع فاعل داریم. البته این حصر عقلی نیست ولی تاکنون چهار نوع فاعل گفته شده است. فاعلیت ما نسبت به اراده‌مان از نوع فاعلیت  بالتجلی است. فهم فاعل بالتجلی نیاز به بحث‌های زیادی دارد که مقداری هم خودشناسی می‌خواهد اگر خودشناسی انجام نشود فاعل بالتجلی به‌خوبی فهمیده نمی‌شود.

چون جلسه تخصصی بود این مطالب را بیان کردم؛ ولی در میان مردم معمولی مسئلة جبر و اختیار را با تأکید بر اینکه بدیهی است که ما اختیار داریم برگزار می‌کنیم؛ ولی اگر کسی بخواهد تخصصی جلو برود باید این سؤال برای او حل شود که تکلیف اراده چه می‌شود و این اراده هم باید حل شود. اگر این حل شود بحث‌های تجربی تعیین صغری می‌کند و اگر در قسمت اراده کوتاه بیاییم و تکلیفش مشخص نشود جامعه‌شناس می‌گوید که علت اراده عوامل اجتماعی است و دیگری، مسائل طبیعی را مطرح می‌کند. البته علوم تجربی و جامعه‌شناسی مفید است. بینش جامعه‌شناسانه ما را از برخی مشکلات نجات می‌دهد و قدرت تحلیل پیدا می‌کنیم. این social fact که گفته می‌شود واقعیت اجتماعی، خودشان قبول دارند به صورت یک complex هست امری مقعّد عوامل مختلف داخل هم شده است. من اگر بینش جامعه‌شناسانه نداشته باشم نمی‌توانم این پدیده را بفهمم که بخواهم در مورد آن قضاوتی بکنم. تحلیل خیلی مهم هست که بفهمیم این پدیده از چند جزء تشکیل شده و از کجا آمدند و بعد تأثیرشان را در مورد خودمان، بررسی کنیم. خلاصه اینکه، با توجه به اینکه جبر و اختیار از معقولات ثانی فلسفی هستند باید این بحث را از طریق فلسفی حل کرد.

سطح کاربردی روش فلسفی در حل مسئلة جبر

دکتر بستان: اساتید محترم، در نقاطی توافق دارند، کسی تأثیرات اجتماعی، روان‌شناختی و عوامل بیرونی را انکار نمی‌کند و گاهی خیلی قوی هستند، بحث در این نیست؛ ولی اینکه در نهایت مسئلة جبر اجتماعی یا روان‌شناختی را چگونه می‌خواهیم حل کنیم، اگر سطوح بحث را متفاوت در نظر بگیریم و بگوییم این سطح دیگری از بحث است، مثل خیلی از بحث‌های دیگر اجتماعی که سطح آن‌ها سطحی نیست که فلاسفه به آن می‌پردازند. این، مسئلة را مشکل‌تر می‌کند. ممکن است طبق فرمایش آقای میرسپاه مسئله فلسفی آن را با همین بیاناتی که فرمودند حل کنیم و بگوییم راه حل دارد؛ ولی مسئله این است که با آن راه‌حل، آیا تأثیرات اجتماعی، شبهات و مشکلاتش حل می‌شود؟ یعنی اگر کسی در این جهت شبهه دارد ما باید با آن بحثی که فلاسفه کردند و جواب دادند مشکل او را حل کنیم. آیا اکثر آدم‌ها می‌توانند این مسئله را درک کنند؟ با توجه به این که علمای بزرگ و درجه یک همان‌طور که شما فرمودید خودشان گفتند ما خواندیم ولی صددرصد قانع کننده نیست؛ البته خیلی از بزرگان ما شاید مطلب برایشان حل شده باشد ولی بیان آن سخت است. آیا می‌توانیم این را در سطح افراد عادی بیاوریم و بگوییم که اگر مشکل جبر فلسفی حل شود مسائل جبر اجتماعی هم برای آن‌ها حل می‌شود.

استاد میرسپاه: چون ناظر به صحبت من می‌فرمایید می‌خواهم این توجه را بدهم که برخورد ائمة اطهار( دربارة چنین مباحثی چگونه بوده است؟ آن‌ها وقتی می‌دیدند که فردی ظرفیت بحثی را ندارد به او گفتند که در همان قسمت‌هایی که برایت بدیهی است و فطرتت ندا می‌دهد اکتفا کن. بعضی از افراد از قضا و قدر سؤال می‌کردند. حضرت می‌فرمود این وادی تاریک، خطرناک است وارد آن نشو. یا حتی مثل ابوبصیر وقتی در خدمت رسول گرامی اسلام نشسته بود رعد و برق شد رسول خدا فرمودند: «سبحان من یسبح الرعد بحمده» ابوبصیر سؤال کرد که رعد چگونه تسبیح می‌گوید. حضرت به جای اینکه جواب بدهند فرمودند که «یا ابا محمد سل عما یعنیک و دع ما لایعنیک»[7]. یعنی سؤال در حق خودت بکن، این چه سؤالی است تو این را متوجه نمی‌شوی من این را چگونه برای تو توضیح بدهم. دربارة جبر و اختیار در جمع عموم مردم هم صحبت کردیم در آنجا بر یافت حضوری خودشان تأکید می‌کنیم. صحبت‌های مولانا جلال‌الدین دربارة این موضوع، بسیار دلنشین است. فردی وارد باغ خودش شد دید کسی از میوه‌های باغ او می‌خورد و گفت چه می‌کنید؟ گفت: تو داری به خدا اعتراض می‌کنی. آخرش آن شخص گفت: ببخشید اختیار است اختیار است اختیار. یعنی اذعان کرد که به وجدانش توجه نکرده است. یکی از جبرها جبر الهی است که آقای دکتر آذربایجانی هم اشاره کردند «و ما تشاؤون الا ان یشاء الله»[8]. این را هم عده‌ای مطرح می‌کنند که در اینجا هم آن فرد از این طریق وارد شده بود .

دکتر بستان: از آقای آذربایجانی خواهش می‌کنم که در مورد پیشینة بحث جبر در میان متفکران غربی یا متفکران مسلمان، و بعد، جمع‌بندی خودتان را و اینکه ارزیابی شما در این بحث چیست و در نهایت باید در مقابل کسانی که قائل به جبر هستند چه استدلالی کنیم؟

ناتوانی روش فلسفی در حل کامل جبر روان‌شناختی و جامعه‌شناختی

دکتر آذربایجانی: نکته‌ای را دوباره تأکید می‌کنم؛ آقای میرسپاه تأکید داشتند که این شبهه به شبهة فلسفی برمی‌گردد؛ اما به نظر می‌آید که هنوز این بحث وجود دارد. من منکر آن نیستم و قبول داریم. کتاب «طلب و اراده» مرحوم امام را آورده بودم که قسمت‌هایی را از فرمایش ایشان بخوانم، اشکال و جوابی مطرح می‌شود و حضرت امام می‌گویند که حیثیت اراده، حیثیت تقییدیه نیست؛ بلکه حیثیت تعلیلیه هست. اراده دارد؛ منتهی شکل فاعل بالتجلی. فاعل، فاعل بالتجلی چه کسی است؟ خود انسان است. این قسمت، بحث فلسفی است یعنی فلسفه برای ما این شبهه را حل کرد که اراده به اراده دیگری نیست چون فاعل بالقصد نیست که نیاز به آگاهی و عزم و ارادة قبلی داشته باشد؛ یعنی تصور کند و بعد گزینش کند. در اینجا فاعل بالتجلی می‌شود یا بعضی‌ها گفتند فاعل بالعنایه. تا اینجا حل می‌کند به خود شخص می‌رسد می‌گوییم او که دستش را بلند کرد سر کودک را نوازش کرد. به او ثواب می‌دهند، آن یکی دستش را بلند کرد و فرد بی‌گناه را زد این را عذاب می‌کنند. یعنی فاعل، این فرد است و فاعلش هم فاعل بالتجلی است. بین اراده و شخص هم، واسطه‌ای نیست. کسی که زد برای او عصیان نوشته می‌شود، در اینجا، بحث جامعه‌شناختی یا روان‌شناختی می‌شود یعنی فردی که این کار را انجام داده می‌گوید که من در خانواده‌ای معتاد بودم. فرض کنید روان‌شناسی یا جامعه‌شناسی هم خوانده یا وضعیت خانواده، همسایه و محل ما دست من نبود. قبول دارد که خودش این کار را کرده؛ ولی شخصیت او محصول چه چیز است. خود این فاعل و تولید کننده اراده است. مولد آن اراده است که مرحوم امام هم بالاخره می‌خواهد مسئله را حل بکند یعنی این چیزی هست که اراده این فرد تولید می‌کند. فاعل بالتجلی هست و واسطه‌ای هم نیست. تمام این‌ها درست است؛ اما سؤال به این شخص برمی‌گردد که آیا این شخص این فعل را انجام می‌دهد؟ خود شخصیت این فرد با همه پیچیدگی‌هایش محصول وراثت محیط و جنبه‌های ژنتیک است. می‌خواهم در تأیید فرمایش آقای بستان بگویم که بحث فلسفی، بحث ما را تمام نمی‌کند. البته من هم معتقدم که حل این مسئله فقط با روش تجربی حل نمی‌شود و در نهایت به روش عقلی و برهانی نیاز داریم.

یک نکته را می‌خواهم در عرض قبلی شاید دقیق تبیین نکردم، استدراک کنم. می‌خواهم تأکید کنم که روش‌های نقلی می‌تواند فقط ارشاد به عقل باشد؛ یعنی حجت نمی‌شود؛ زیرا خیلی از بحث‌ها دو پهلو است. فخر رازی در کتاب «المعالم العالیه من العلم الالهی»[9] در جلد هشتم 100 ـ 120 صفحه از آیات قرآن برای جبر آورده برای اینکه ما اختیاری نداریم «و ما تشاء ون الا ان یشاء الله». اگر بخواهیم فقط به مستندات نقلی تکیه کنیم قبل از اینکه تحلیل عقلی داشته باشیم دچار اشتباه می‌شویم.

پیشینة بحث جبر و اختیار در غرب

پیشینة بحث این است که مهم‌ترین دیدگاه‌هایی که نگاه جبرگرایانه هست یکی در دیدگاه رفتارگرایی است که واتسون صریح‌ترین حرف‌ها را در این زمینه گفته و جبر محیطی را مطرح می‌کند و می‌گوید که انسان، محصول یادگیری و تقویت‌های محیطی است که بعد از او کسانی مثل تروندا بحث را مقداری کامل‌تر کردند. مورد دیگر، Determinism یا جبرگرایی بحث فروید است. او جایی را برای ارادة آزاد نمی‌گذارد که کسانی مثل شولتش در نظریه‌های شخصیت به این تصریح دارد که فروید طرف‌دار Determinism (جبرگرایی) است؛ منتهی جبرگرایی را به صورت غریزی تحلیل و تفسیر می‌کند. این دو دیدگاه، امروزه طرف‌دار ندارد؛ یعنی جبر محیطی کامل و مطلق و جبر غریزی، امروزه در روان‌شناسی طرف‌داری ندارد بیشتر به صورت سائق و کشاننده و انگیزش مطرح می‌کنند. در مورد محیط هم دیگر ما رفتارگرایی افراطی به آن شکل نداریم. بیشتر به سمت رفتاری‌شناختی رفته است حتی اسکینز که آخرین کسانی بود که نگاه رفتارگرایانه را نظریه‌پردازی می‌کرد کتابی به نام About behaviorism دربارة روان‌شناسی دارد که ترجمه نشده است. بیست نکته را در آن کتاب بیان می‌کند که About Behaviorism یعنی دربارة رفتارگرایی است؛ ولی هیچ‌کدام از آن‌ها صحت ندارد یکی از جمله‌های آن این است. می‌گوید اراده، قصد و هدف در رفتارگرایی وجود ندارد ولی ما قائل هستیم ولی این را من می‌خواهم بگویم این‌طور نیست که نبوده باید بگوییم در مورد آن تجدیدنظر کردند. پس رفتارگرایی هم به این سمت حرکت کرد. نکتة سومی که ما امروزه بیشتر می‌بینیم گرایش به جبر وجود دارد. همان بحث ژنتیک است که افرادی مثل ماریو بونژه که در فلسفة روان‌شناسی بحث دارند بحث‌های عصبی زیستی را مطرح می‌کنند که ژن‌ها و کارکردهای مغزی انسان و ژن‌هایی که ما داریم و هورمون‌ها هستند که در رفتارها تعلیق کننده هستند و ما چیزی غیر از این‌ها نداریم روح نداریم. اراده هم در حقیقت برمی‌گردد به کنش و واکنش‌هایی که عصبی انسان‌ها هستند، این حداکثر چیزهایی هست که می‌گویند.

جمع‌بندی من این است که رویکرد و مسیر حرکت روان‌شناسی به سمت اراده آمده است؛ اگرچه هنوز هم به صورت صریح، فصلی یا عنوانی به نام the will  (اراده) ندارند؛ ولی شواهدی را برای شما می‌آورم که نشان می‌دهد مظاهر اراده دوباره در روان‌شناسی برگشته است؛ زیرا قابل انکار نیست. در رفتارگراها کسانی مثل اسکینز که حتی خودش به این تصریح می‌کند. در درمان‌گری کسانی مثل لازاروس، کسانی مثل بندورا یا افرادی دیگر که در این زمینه در مکتب‌های رفتارگرا هستند نگاه آن‌ها به سمت رفتاری‌شناختی رفته است. رفتارگراها می‌گفتند که انسان چیزی نیست جز SR یعنی Stiumials و  Respons یعنی محرک و پاسخ این وسط را جعبه سیاه می‌گفتند. می‌گفتند که ارگانیسم را نادیده بگیرید. کسانی مثل ترندایک و واتسون این نگاه آن‌ها هست. الان نگاه به اورگانیسم از دهة 70 فعال شده و به آن توجه می‌شود در همان مکتب رفتارگرایی که تحول پیدا کرده است این یک مورد در مکتب روان  تحلیل‌گری که گفتیم فروید هست تحول پیدا کرده و امروزه نگاه جبرگرایی به معنای غریزه وجود ندارد. دو شاهد برای شما می‌گویم: یک مورد، اریکسون است که قائل به تحول روانی اجتماعی است. عوامل اجتماعی را در نظر می‌‌گیرد و درعین‌حال، 8 مرحله را برای رشد روانی اجتماعی انسان در نظر می‌گیرد. در هر مرحله می‌گویند که همیشه بحران بین دو حالت است و خود انسان با فعالیت‌های اورگانیسمی‌اش این بحران را به نفع یک طرف حل می‌کند. صریح‌تر از او، هارتمن است که در روان‌شناسی مکتبی به نام مکتب من Ego Sychology یعنی روانشناسی من دارد. در آنجا بحث Ego را که فروید به عنوان قوه مجریه در انسان می‌گرفت و بسیار جایگاه کمی برای آن قائل بود به عنوان قوه فاعلی انسان در روان‌شناسی و در رفتارهای روان‌شناختی در نظر می‌گیرد که امروزه این مکتب خیلی طرف‌دار دارد. این‌ها به بحث اراده نگاه خیلی افراطی داشتند و قبول نداشتند و حالا به اینجا رسیدند.

امروزه شناختی‌ها قائل به ارگانیسم فعال هستند مثل پیاژه، الیس و بک. این‌ها وقتی به بحث آگاهی می‌رسند تحلیل پیاژه خیلی تحلیل جالبی است. می‌گوید که آگاهی و هوش انسان، حرکت بین درون‌سازی و برون‌سازی است. یعنی قواعدی را از محیط می‌گیریم و در خودمان درونی می‌کنیم که به آن، درون‌سازی می‌گویند چیزهایی در خودمان داریم (روان بُنه‌ها) و این‌ها را به محیط منتقل می‌کنیم، به این، برون‌سازی می‌گویند. بالاخره حرف آخر را بحث تعادل‌جویی می‌زند و می‌گوید که هوش، چیزی جز تعادل جویی نیست. تعادل‌جویی، اورگانیسم فعالی است که بین درون‌سازی و برون‌سازی به وجود می‌آید و تراز تحول شناخت، پله پله بالاتر می‌رود که 13 مرحله را برای مراحل شناخت انسان در نظر می‌گیرد. مثال دیگر، دربارة واقعیت درمانی گلاسر است در همین شناختی‌ها به حد بالاتر رسیده و این بحث را مطرح می‌کند که محور درمان انسان این است که ما بتوانیم به او تحمیل کنیم که مسئولیت را به خودش اسناد بدهد. این یکی از پایه‌های مهم درمانی در واقعیت درمانی گلاسر است؛ یعنی واقعیت را در نظر بگیریم. در بحث‌های الیس که خطاهای شناختی یا خطاهای منطقی را مطرح می‌کند که یکی از خطاهای منطقی این است که زیر بار مسئولیت نروی یا به صورت اشتباه و افراطی مسئولیت همة خطاها را خودش بداند پس در اینجا هم بحث مسئولیت مطرح می‌شود که در همة این‌ها رد پای اراده وجود دارد. از دهة هشتاد، بحثی به نام وجود سازمان‌دهندة فعال مطرح می‌شود که در نگاه شناختی‌ها با مقایسه انسان با کامپیوتر، پردازش اطلاعات را مطرح می‌کند که انسان پردازش اطلاعات را به صورت فعال انجام می‌دهد و بعد برتری انسان را در فعالیت ذهنی و انعطاف‌پذیری نشان می‌دهند. آیا این آگاهی فعال، غیر از جای پای بحث اراده است. از جمله ترجیحات انسان بر کامپیوتر این است که انسان خودش مسائلش را انتخاب کند؛ ولی به کامپیوتر ما مسئله می‌دهیم. درباره میزان سرمایه‌گذاری برای حل یک مسئله خودش هست که تصمیم‌گیر است. روش‌های حل مسئله را بین گزینه‌های مختلف، خودش برمی‌گزیند در مورد پاسخ نهایی و چیزی که در آورده، خودش ارزیابی می‌کند یعنی یک قضاوت درجه دو دارد. ببینید سطح کار خیلی بالاتر رفته و برسیم یک حد بالاتر از این. موجود خلاق که ما در مکاتب انسان‌گرایی ببینیم و وجودگرایی مثالش مثل راجرز اخیرا این یکی دو دهه اخیر کسی مثل یالوم که الان یالوم یک دیدگاهی دارد در بحث‌های انسان‌گرایی و وجودگرایی و یک مکتب و دیدگاه جدیدی را در درمان به وجود آورده است. ایشان می‌گوید که رشد شخصیت هر فرد نتیجه خلاقیت فرد هست هر کسی در مقام انسان، عامل اصلی تعیین خودش هست و بحث‌هایی از این قبیل را مطرح کردند. اگر بخواهیم بررسی منصفانه داشته باشیم درحال حاضر، روان‌شناسی به این بازگشته که ارادة آزاد اگرچه ممکن است چراغ خاموش باشد و خیلی صریح نباشد. اراده آزاد دو مرتبه در روان‌شناسی مطرح شده است؛ یکی، با عنوان انگیزش است و دیگری با عنوان خودکنترلی Self Control، است. بحث‌ها خیلی جالب است؛ یعنی اینکه انسان در مورد پیامد عملش تفکر می‌کند که فقط به خشنودی آنی رضایت نمی‌دهد. از لذت غذا، خواب، امور جنسی، تفریحات از این لذت‌های زودگذر چشم‌پوشی می‌کند برای اینکه به اهداف بلند برسد. این خودکنترلی آیا چیزی جز اعمال اراده است که بحث‌هایش مفصل است و من می‌گذرم.

آخرین نکته‌ این است که ارادة آزاد در ضمن بحث انگیزش و خودکنترلی و انگیزه‌های عالی مطرح می‌شود؛ انگیزه پیشرفت، قدرت، کمال، شناسایی خود، خودشکوفایی و تحفظ خود. بعد از 1998 که Positive Psychology (روان‌شناسی مثبت) ظهور کرده و همچنین نگاه‌های معنوی در روان‌شناسی پیدا شده است بحث‌هایی مثل اراده، حضور و بروز بیشتری دارد.

بنابراین، جوابی که دربارة آن اشکال داریم. اراده به شخص منتهی می‌شود و شخص هم می‌گوید محصول وراثت، محیط و چیزهایی از این قبیل است با تحلیل‌های جدید که روان‌شناسان کردند به نظرم آن هم حل می‌شود. حتی اگر در دوره کودکی مثلاً تا 7، 8، 9 و 10 ساله بگویم که این‌طور است ولی وقتی به بحث هوش انتزاعی بعد از 12 سال می‌رسد ترکیب جدیدی به وجود می‌آید، همان تعادل جویی یعنی خود فرد بروز و ظهور بیشتری دارد و کم کم با بحث تکلیف که ما می‌گوییم از دورة بلوغ پیدا می‌شود آن جایی هست که هوش انتزاعی در فرد به وجود آمده و خود فرد وارد میدان می‌شود. در اینجا دیگر نمی‌توانیم بگوییم فرد محصول وراثت و محیط است. ممکن است تا 10 ـ 11 سال بگوید وراثت و محیط و این‌ها این فرد را به اینجا رسانده ولی فرد مساوی با او نیست. مثال‌هایی هم از قرآن یادداشت کرده بودم که فرصت نیست. مثل قضیة آسیه که خداوند مثال می‌زند: «ضرب الله مثلاً للذین آمنوا امرأة فرعون»[10]. همسر فرعون از نظر محیطی به این سمت بود که به سمت کفر و مخالفت با حضرت موسی پیش برود. از نظر وراثت را اطلاعی ندارم ولی آن‌طوری که در این خانواده بوده چه بسا بگوییم که وراثت هم همین اقتضا را داشته است ولی وقتی پیام حق حضرت موسی را می‌بیند با شوهرش مخالفت می‌کند. یا سحرة فرعون. قرآن از این قبیل مثال‌های صریح دارد که این بحث را بر ما تمام می‌کند. پس حتی اگر تا یک دورة سنی بتوانیم حرف روان‌شناسان را بزنیم که این، محصول وراثت، محیط و ژنتیک است با همان تعادل‌جویی با پردازش‌های ذهنی و با انگیزه‌های عالی که در انسان وجود دارد ظهور و بروز اراده را در انسان می‌بینیم و انسان با همان بازخواست می‌شود.

اختیار داشتن انسان به معنای «فعال مایشاء» بودن نیست

دکتر بستان: در بخش پایانی از آقای میرسپاه خواهش می‌کنم که در جمع‌بندی کلی با تأکید بر جبر اجتماعی یا روان‌شناختی و از منظر فلسفة اسلامی، آیات و روایات بحث را ارزیابی کنند.

استاد میرسپاه: دربارة اینکه گفتیم که نسبت به اراده‌مان فاعل بالتجلی هستیم. این موضوع خیلی مطرح می‌شود که همین فاعل، محصول کجا است. بالاخره محیطی که رشد کرده، پدر و مادر خاص، خانوادة خاص یا نظام حکومتی، وضع اقتصادی خاص مؤثر است. این هم از موارد سوء تفاهم در مباحث جبر و اختیار است. عده‌ای فکر می کنند وقتی می‌گوییم که انسان اختیار دارد معنی آن این است که باید فعال مایشاء باشد اگر فعال مایشاء‌ نشد پس اختیاری نداریم. می‌گفتند شما می‌گویید اختیار داریم بعد سرش را به دیوار می‌زد و می‌گفت من می‌خواهم این دیوار عقب برود پس چرا عقب نرفت. پس اختیار نداریم؛ من می‌خواهم نمک شیرین باشد ولی به من نیست نمک شور است. من می‌خواهم تابستان این‌قدر گرم نباشد؛ ولی گرم هست. من می‌خواهم الان یک لیوان آب از رود آمازون بخورم؛ اما در برزیل است و من اینجا هستم. پس اختیار نداریم، چه کسی گفته که ما اختیار داریم؛ یعنی هرچه خواستیم همان می‌شود. کسی از من سؤال نکرده پدر و مادرت چه کسی باشد می‌خواهی پدر و مادرت این باشد. اینکه من متولد کجا باشم متولد قم یا سانفرانسیسکو. اصلاً صحبت این نیست، امام معصوم فرمودند که هیچ وقت خدا به شما نمی‌گوید که چرا کوتاه هستی، چرا سفید پوست هستی، چرا سیاه پوست هستی، این‌ها قسمت‌هایی است که در اختیار ما نیست. هیچ وقت هم به او گفته نمی‌شود که چرا این‌طور هستی. ما در هر شرائطی قرار بگیریم چند گزینه در مقابل ما است و اختیار یعنی همین، نه اینکه بی‌نهایت گزینه در اختیار ما باشد. علی% فرمودند که «الا وانکم لاتقدرون علی ذلک ولکن اعینونی بورع و اجتهاد و عفة و سداد»[11]. من نگفتم شما بیایید علی شوید. شما نمی‌توانید علی بشوید، باز جبر نیست لااقل «اعینونی بورع و اجتهاد و عفة و سداد». بعضی می‌گویند که چرا من آقای بهجت نیستم این چه حرفی است. خودت باش و همان که هستی انتخاب‌های درست بکن.

دربارة جامعه‌شناسی و بحث جبر و اختیار می‌خواهم این‌طور عرض کنم البته توهینی به جامعه‌شناسی هم نیست. این نگاه‌های عامیانه است که تصور می‌کند این توهین است. نه، واقعیتی است باید بدانیم که جامعه‌شناسی که به صورت دانشگاهی درآمد دنبال می‌کنیم می‌رسیم به آقای آگوست کنت در نیمه دوم قرن 19 البته نه صحبت‌های ابن خلدون، آن نیست که دانشگاهی شده است. این صحبت‌ها از آقای آگوست کنت هست. عده‌ای هم می‌گویند آگوست کنت هم نه، امیل دور کیم. ولی این‌ها چیزی نیست که تأثیری داشته باشد، مولد جامعه‌شناسی آلوده بود آیا این توهینی به علم نیست یعنی همان کسی که جامعه‌شناسی را با عنوان Sociology مطرح کرد پوزیتویسم را هم مطرح کرد. بعد از این فضای جامعه‌شناسی می‌شود گفت کام این کودک را با مخالفت برداشتند و جامعه‌شناسان ما اصلاً نمی‌خواستند در این مورد صحبت شود. گاهی متناقض حرف می‌زند یعنی خود شما می‌توانید خطر کنید یک جایی حرف می‌زنید این‌طوری شود این‌طور می‌شود. حتی یکی از اساتید معاصر ما طوری دربارة اعتیاد صحبت می‌کرد که معنی آن این بود که جبر است، ‌می‌گفت شما باید ببینید عوامل اعتیاد چیست وقتی این عوامل آمد فرد معتاد می‌شود وقتی به ایشان می‌گفتم یعنی ما مجبور هستیم جواب می‌داد که آقای میرسپاه فلسفه می‌خواهید بگویید، ما فلسفه بلد نیستیم، می‌گفتیم بالاخره شما جبر و اختیار می‌گویید می‌گفت خواهش می‌کنم از این صحبت‌ها نکنید؛ اما گاهی در سخنانشان به‌طور غیرمستقیم بر اختیار تأکید می‌کردند ولی دو جمله بعدش جبر را می‌رساند، در کلاس‌های جامعه‌شناسی بسیار تکرار شده بود تا کسی از این صحبت‌ها می‌کرد می‌گفت که صحبت مرغ و تخم مرغ است. این داستان غم انگیز جامعه‌شناسی وارداتی ما است.

جمع‌بندی

دکتر بستان: بر سه نکتة کلی که اساتید فرمودند تأکید می‌کنم. یکی اینکه توافق بود که باید دو جنبة بحث را منافی هم ندانیم یعنی مسئلة آزادی و ارادة انسان از یک سو و مسئلة جبر اجتماعی یا روان‌شناختی از سوی دیگر. الزامات زیستی، ژنتیکی، وراثتی، محیطی و اجتماعی مؤثر بر انسان و رفتار انسان داریم که گاهی این الزامات و تأثیرات خیلی شدید است ولی این نفی نمی‌کند که انسان اراده دارد و در این بحث نیست.

نکته دوّم اینکه باید بحث فلسفی را در نظر بگیریم و بحث اراده یا جبر اجتماعی و روان‌شناختی را فارغ از مبانی فلسفی و لایه‌های عمیق‌‌تر آن نخواهیم به نتیجه برسیم و قطعاً بحث جبر و اختیار فلسفی تأثیر خیلی زیادی در این مسئله دارد. این‌ها را باید در ارتباط با هم بررسی کرد. دو دیدگاه مطرح شد که جبر و اختیار فلسفی تأثیرش بر جبر و اختیار اجتماعی و روان‌شناختی تا چه حدی است. یک نگاه این بود که تأثیر آن خیلی زیاد است و اگر ما آن را حل بکنیم مشکل جبر اجتماعی و روان‌شناختی حل می‌شود.

نگاه دوم این بود که درعین‌حال که مسئلة بسیار مهمی است؛ ولی بحث جبر و اختیار روان‌شناختی و اجتماعی هم در جای خودش باقی می‌ماند یعنی اگر آن را هم حل بکنیم باز هم باید تلاش بیشتری در این قسمت داشته باشیم و نمی‌توانیم به پاسخ‌های آنجا اکتفا کنیم.

نکتة سوّم که آقای آذربایجانی هم اشاره کردند اینکه ما شاهد حرکت تدریجی به سمت اراده‌گرایی در ساحت‌های مختلف هستیم. ایشان موارد روان‌شناختی را مطرح کردند البته بحث اجتماعی هم هست که دیگر فرصت نبود از اساتید استفاده کنیم. در بحث‌های جامعه‌شناختی هم ما شاهد همین سیر هستیم یعنی بر خلاف دیدگاه‌های افراطی امثال دورکیم که اواخر قرن 19 و اوائل قرن 20 مطرح شد و نیز برخی بحث‌های فوکو که نگاه جبرگرایانه بر آن حاکم بود هر چه جلوتر می‌آییم رویکرد‌های تلفیقی بیشتر مطرح می‌شوند که توأم بر ارادة انسان و جبر اجتماعی تأکید می‌کنند و اینها را در واقع در تعامل با هم می‌بینند.

در نهایت به نظر می‌رسد این بحث هنوز باید بررسی شود به‌ویژه ابعادی از بحث که فرصت نشد مثل پیامدهای این بحث. علمای کلام، مقداری به این مسئله پرداخته‌اند که تفکر جبرگرایانه و تقدیرگرایی چه آثاری بر رفتار و نگاه انسان دارد. امّا در ساحت‌های اجتماعی و عملی هم تأثیر دارد که باید بررسی شود مثل اینکه حکومت دینی چگونه برای حلّ مشکلات جامعه سیاست‌گذاری می‌کند، خیلی وقت‌ها ممکن است به دنبال برخی مسائل نرویم. اگر در گوشة ذهنمان نگاه جبرگرایانه باشد، می‌گوییم با این‌ها که نمی‌شود کاری کرد. مثلاً در مقابل ماهواره که نمی‌شود کاری کرد و دخل و تصرفی داشت. لذا خیلی چیزها را به عنوان امر مسلّم می‌پذیریم و اگر هم می‌خواهیم دخل و تصرفی برای اصلاح امور بکنیم حداقلی می‌شود. این نگاه به نظر می‌رسد که خیلی متفاوت با نگاهی باشد که اراده گرایانه است و قائل به این است که می‌‌شود در مسیر اصلاح امور قدم برداشت؛ چون اراده انسان‌ها مهم است. درعین‌حال نکته‌ای را باید اضافه کرد که در اراده گرایی باید بر اساس مبانی خودمان جلو برویم، همان مبانی که اساتید محترم تأکید داشتند چون این‌ها خودش ابعاد مختلف دارد یعنی ما ممکن است به اراده گرایی هم قائل شویم ولی باز راه‌های انحرافی وجود دارد که ممکن است ما را از مسیر اصلی خارج کند. در غرب هم دیدگاه اراده گرایانه داریم که دیدگاه‌های رقیب جبرگراها و پوزیتیویست‌ها بودند. ولی معمولاً شاهد این هستیم که در خط نسبیت گرایی می‌افتند. پس اگر در مسیر اراده‌گرایی می‌رویم -که باید برویم- باید مواظب باشیم که در دام نسبیت گرایی نیفتیم و نگوییم چون ارادة انسان خیلی مؤثر است و انسان‌ها تصمیم می‌گیرند و اراده و اختیار دارند پس هر جامعه‌ای برای خودش تصمیمی می‌گیرد. هر فرهنگی برای خودش راهی را انتخاب کرده و هیچ کدام بر دیگری برتری ندارند. این‌ها نتایجی است که در علوم اجتماعی گرفته شده و به دام‌های نسبیت گرایی افتاده‌اند. لذا ما باید بر اساس مبانی خودمان پیش برویم و نظام منسجمی را از این مبانی تشکیل بدهیم.

دکتر آذربایجانی: تحلیل‌های روان‌شناختی و جامعه‌شناختی یعنی وجود عوامل محدودیت کننده روان‌شناختی و جامعه‌شناختی را پذیرفتیم. که ما را به همان نظریة امر بین الامرین می‌رساند که در بحث جبر و اختیار نظریه محوری است و از امام صادق% و از سایر معصومین و حضرات نقل شده که باید بر آن تأکید و تصریح شود. عوامل روان‌شناختی و جامعه‌شناختی گزینه‌های نامحدود ما را کم می‌کند و محدودیت‌هایی ایجاد می‌کند؛ ولی هیچ وقت ما را به تک گزینه نمی‌رساند پس ما اختیار داریم که همان نظریه امر بین الامرین می‌شود.

والسلام علیکم و رحمة الله

[1] . کهف؛ 77.

[2] . بونژه، ماریو، فلسفه روان‌شناسی و نقد آن، ترجمه‌ی محمد جواد زارعان، پژوهشگاه حوزه و دانشگاه، 1388.

[3]. مریم، 25.

[4]. بحارالانوار؛ ج 70؛ ص 22 باب 122.

[5]. بقره، 256.

[6]. بحارالانوار ،ج 5، ص 59.

[7]. بحارالانوار، ج 56، ص 379.

[8]. انسان؛ 29.

[9]. فخر رازی، محمدبن،عمر، المطالب العالیه من العلم الالهی، دارالکتب العلمیه، 1420 ق.

[10]. تحریم؛ 11.

[11]. نهج البلاغه، نامه حضرت به عثمان بن حنیف انصاری.