علیت در علم و فلسفه

مقدمه

بسمه تعالی

مجمع‌عالی حکمت‌اسلامی در اسفند سال 1384 تحت اشراف و نظارت عالی حضرات آیات عظام جوادی آملی، سبحانی و مصباح یزدیدامت‌برکاتهم، پیرو دیدار جمعی از اساتيد و فضلاي علوم‌عقلي حوزة علمية قم با رهبر معظم انقلاب‌اسلامي حضرت آيت‌الله‌العظمی خامنه‌ايمدظله‌العالي در زمستان سال 1382 توسط گروهی از اساتيد و نخبگان حکمت‌اسلامی پس از طي فرآيند ذیل تأسيس گرديد:

  • تشكيل جلسات هم‌انديشي در راستاي تحقق منوّيات مقام معظم رهبری؛
  • برگزاري جلسات کارشناسی در راستاي بررسي طرح‌ها و چگونگي اجرايي نمودن‌ آن؛
  • ديدار با حضرات آيات عظام جوادي آملي، سبحاني و مصباح يزديدامت بركاتهم و بهره گرفتن از رهنمود‌هاي اين بزرگواران و تقاضاي قرار گرفتن مجمع‌عالي تحت اشراف و نظارت عالي اساتيد معظم؛
  • تهية پيش‌نويس اساسنامه و ارزيابي آن از سوي كارشناسان مختلف.
  • تدوين نهايي اساسنامه و تأييد آن از سوي ناظران معظم؛
  • تعيين هيئت مؤسس مجمع‌عالي از سوي ناظران معظّم عالي براساس مادة 26 اساسنامه؛
  • ديدار هيئت مؤسس با برخي از مراجع معظم تقليد و بهره‌گرفتن از رهنمود‌هاي ارزشمند اين بزرگواران؛
  • پذیرش عضویت اعضای پیوسته از میان اساتيد و فضلاي علوم عقلي اسلامی با توجه به شرايط اساسنامه (ماده 16 فصل سوّم)؛
  • برگزاري اولين مجمع عمومي و انتخاب اولين هيئت مديره مجمع‌عالي حكمت‌اسلامي؛
  • شروع فعاليت‌هاي رسمي از اسفند سال 1384.

برنامه‌ها

  • راه‌اندازی گروه‌های علمی ذیل با حضور اعضای پیوستة مجمع‌عالی؛
  • معرفت شناسی
  • فلسفه‌های مضاف که از خرداد 1390 به چند گروه تقسیم شده است؛

–      فلسفه

–      کلام

–      عرفان

–      فلسفه‌علوم‌انسانی

–      فلسفه‌اخلاق

–      فلسفه دین

–      فلسفه‌حقوق

–      فلسفة سیاسی (در شرف راه‌اندازی)

  • برگزاری نشست‌های علمی در قالب کرسی‌های نظریه‌پردازی و میزگرد؛
  • برگزاری کلاس‌های آموزشی( کوتاه مدت، بلند مدت و آموزشی – پژوهشی)؛
  • برگزاری گردهمایی سالانه اساتید علوم‌عقلی و تجلیل از مقام علمی پیشکسوتان حوزه حکمت‌اسلامی؛
  • راه‌اندازی اولین کتابخانه تخصصی علوم‌عقلی‌اسلامی؛
  • راه‌اندازی واحد مشاورة علمی؛
  • انتشار خبرنامة حکمت‌اسلامی؛
  • تصدی بخش فلسفةاسلامی همایش روز جهانی فلسفه؛
  • اجرای طرح جایگاه‌شناسی حکمت‌اسلامی؛
  • برگزاری کارگاه‌های آموزشی و پژوهشی؛
  • انتشار کتاب؛
  • انجام پروژه‌های تحقیقاتی؛
  • تولید محصولات صوتی و تصویری؛
  • راه اندازی پایگاه اطلاع‌رسانی؛
  • همکاری با مراکز مختلف علمی کشور در برگزاری برنامه‌های آموزشی و پژوهشی.

از اولین برنامه‌هایی که از ابتدا نسبت به اجرای آن در مجمع‌عالی حکمت‌اسلامی اهتمام جدی وجود داشت، برگزاری نشست‌های علمی با حضور اساتید، کارشناسان و صاحب‌نظران بود. نشست‌های علمی که در دو قالب کرسی‌های نظریه‌پردازی و میزگردهای علمی است، سعی در ایجاد و گسترش کرسی‌های آزاداندیشی، فضای نظریه‌پردازی، نوآوری و تولید علم، در عرصة علوم‌عقلی‌اسلامی دارد، ضمن اینکه نقد و بررسی عالمانه و منصفانه مباحث و نظرات مطرح شده و پاسخگویی به شبهات کلامی، عرفانی، اعتقادی و .. با حضور اساتید و کارشناسان را از دیگر اهداف برگزاری این نشست‌ها می‌توان ذکر کرد.

مجمع‌عالی حکمت‌اسلامی بر آن است که با برگزاری نشست‌های علمی در فضای عالمانه و به دور از عصبیت‌ها با حضور اندیشمندان ارجمند به طرح مباحث و دیدگاه‌ها، نقد شبهات و پاسخ علمی آن‌ها بپردازد. نشست‌های علمی که هر ساله شاهد برگزاری تعدادی از آن‌ها از سوی مجمع عالی حکمت‌اسلامی هستیم، بحمدالله مورد استقبال علاقمندان به حکمت و فلسفةاسلامی قرار گرفته است.

امیدواریم که با عنایت خداوند متعال و توجهات خاصه حضرت ولی‌عصر. بتوانیم با برگزاری چنین برنامه‌هایی در راستای دفاع از حریم اسلام و مکتب اهل‌بیت عصمت و طهارت(، در راستای بوجود آمدن فضای عقلانی و منصفانه گام برداریم.

مجمع‌عالی حکمت‌اسلامی از همة اساتید، کارشناسان و صاحب‌نظران بزرگوار که دارای اندیشه‌های نو در موضوعات مرتبط با علوم‌عقلی‌اسلامی می‌باشند و یا توان پاسخگویی عالمانه و منصفانه در یک فضای محترمانه به شبهات اعتقادی، کلامی، فلسفی و عرفانی را دارند دعوت بعمل می‌آورد، تا با برگزاری محافل علمی بر غنای علمی جامعة اسلامی افزوده شود، ان‌شاء‌الله.

آنچه در این مجموعه خواهد آمد، میزگرد علمی، با موضوع ]علیت در علم و فلسفه[ است، که با حضور اساتید و کارشناسان محترم در جلسه‌ای کاملاً علمی برگزار گردیده است.

در خاتمه لازم می‌دانیم که از همة کسانی که در آماده‌سازی این مجموعه تلاش و همکاری کردند، تقدیر و تشکر نماییم.

مجمع‌عالی حکمت‌اسلامی

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

تبیین موضوع

دكتر عباسي: بسم الله الرحمن الرحيم الحمدلله رب العالمین و صلاة و سلام علي سيدنا و نبينا أبي‌القاسم مصطفي محمد وعلي آله الطيبين الطاهرين سيما بقيه الله في أرضين أرواحنا فداه.

خدمت همة حضار گرامي، فضلاي ارجمند و اساتيد محترمي كه در جلسه حضور دارند، به‌ویژه حضرت استاد آیت‌الله فیاضی و استاد ارجمند دکتر گلشنی، سلام عرض می‌کنم. موضوع این میزگرد، عليت در علم و فلسفه است. با توجه به تأثير و تأثري كه انسان در عالم، مشاهده مي‌كرده، از گذشته، در ذهن عرفي بشر و نیز در مباحث علمي، این موضوع مطرح شده است كه اين تأثير و تأثر و ارتباطي كه ميان حوادث و موجودات عالم وجود دارد را تبيين كند. بشر اين را دريافته و با عقلش به اين حقیقت رسیده است كه موجودات نسبت به یکدیگر ارتباط ویژه‌ای دارند؛ موجودي محصول موجود ديگر است و تا او نباشد اين موجود تحقق نمی‌یابد. از اين رابطة حقيقي و واقعي در بین موجودات، به علیت تعبير شده است. چنين نيست كه هر موجودي با هر موجود ديگري این نسبت را داشته باشد و اين نسبت، ميان موجودات ویژه‌ای برقرار است. هر حادثه‌اي از هر موجودي صادر نمي‌شود، ذهن و عقل عرفي بشر به این مطلب رسيده است و سپس در فلسفه به‌صورت امری عقلاني به آن توجه شده است. در فلسفة یونانی و نیز در مباحث فلسفی مسلمانان، بخش عمده‌ای به تبيين اين رابطة وجودي، مسئلة سنخیت بین علت و معلول و اقسام علت، اختصاص دارد و اينكه مؤثر حقيقي در عالم چه كسي است و آيا از موجودي كه يك حيث داشته باشد معلول‌هاي زیادی مي‌تواند صادر شود و يا يك معلول صادر می‌شود؟

در دانش جديد علم طبيعي هم مسئلة عليت امری پذيرفته شده تلقي مي‌شد. دانش طبيعي به دنبال اين بوده است كه رابطة حقيقي بین موجودات و آنچه را که ما نام آن را علت حادثه‌ها مي‌گذاريم كشف كند. برای مثال، قوانين طبيعي و دستاورد علم طبيعي اين بوده است كه بتواند رابطة ميان موجودات را كشف كند و سپس از آن، براي پيشگويي‌ها، تسخير و بهره‌برداري استفاده کند. لذا اصل عليت عمومي در دانش، به‌ويژه در دانش فيزيك، مفروض گرفته مي‌شده است. مبنای اين اصل، فلسفي متافيزيكي است؛ ولي در عرصه‌هاي گوناگون دانش کاربرد داشته است. در دورة متأخر، برخي در وجود عليت به اين مفهوم در بین پديده‌ها يا حداقل در قطعيت اين رابطه در بین موجودات، تشكيك كردند. لذا موضوع عليت در فلسفه و علم همچنان زنده و مورد گفت‌وگو است و امروز هم مثل گذشته، انديشمندان و متفكران، به آن توجه دارند.

در نشست امروز دربارة موضوع عليت در فلسفه و علم، ابعاد گوناگون آن و اينكه اين موضوع چگونه در ذهن بشر شناخته شده است و نیز دربارة توجيهات و تبيين‌هايي كه دربارة اين موضوع شده است، تبيين فلاسفه، اشاعره و فلسفة غرب افرادی مانند هيوم که تجربه‌گرا بودند بحث می‌شود. در علم جديد، براساس نظرياتي كه به‌ويژه در اوايل قرن بيستم مطرح شد ديدگاه‌هايي دربارة قطعيت و حتميت رابطة علي در ميان موجودات به‌ويژه در بخشي از دنياي كوچك و دنياي به‌اصطلاح ريز مطالبي گفته شد که در این جلسه به آن خواهیم پرداخت.

در آغاز از محضر حضرت آيت‌الله فياضي تقاضا مي‌كنيم دربارة مفاهيم علت و معلول و مفاد و محتواي اصل عليت و اينكه ذهن بشر چگونه اين مفاهيم را بدست آورده است، توضیح دهند. این مفاهیم، همانند مفاهيم اوليه و معقولات اولي، مصداق و مابازای خارجي ندارند؛ اما بي‌ارتباط با عالم خارج هم نيستند و به‌گونه‌اي از عالم خارج انتزاع شده‌اند. ذهن چگونه این مفاهیم را انتزاع می‌کند؟ مصادیقی که منشأ انتزاع آنها بوده است چیست؟ تبيين‌هايي دراين‌باره انجام شده است به‌ويژه مرحوم علامه طباطبايي که ديدگاه ویژه‌ای در چگونگي آشنايي ذهن با اين مفاهيم دارند. در ميان غربي‌ها هم فكر مي‌كنم وايتهد ديدگاهي شبيه ديدگاه مرحوم طباطبايي دارد و اينكه چگونه ذهن انسان از حالات و كيفيت‌هاي روحي، رواني و دروني‌اش توانسته است با اين مفاهيم آشنا شود. از حضرت آيت‌الله فياضي تقاضا می‌کنیم که در این زمینه توضیح بدهند.

مفهوم علیت و معلولیت

آیت‌الله فياضي: بسم الله الرحمن الرحيم. الحمدلله و الصلاة علی رسول الله وعلّی آله الطاهرين ولعنة الله علی اعدائهم اجمعين.

با تشكر از آقاي دكتر عباسي و عرض خير مقدم و سپاس از زحمتي كه سرور محترم جناب آقاي دكتر گلشني كشيدند و در اين جلسه حضور یافتند.

عليت مثل بيشتر مفاهيمي كه انسان با آنها آشنا است، مفهومي بود كه به‌صورت اجمالي در ذهن‌ انسان‌ها بود. همة ما آب را مي‌شناسيم؛ ولي اگر تعریف آب را از ما بپرسند، تعريف دقيق، جامع و مانع، با شرايط منطقي، شاید برای بیشتر ما مشكل باشد. به این، علم اجمالی می‌گویند. اینکه پدیده‌ها با هم در ارتباط هستند و براي رسيدن به برخي بايد از برخی ديگر استفاده كرد، به‌طور اجمالی براي بشر معلوم بوده است.

همان‌گونه‌كه در تاريخ فلسفه هست وقتي ارسطو عليت را مطرح مي‌كند، از همين‌جا بیان مي‌كند كه وقتي وجود چیزی را فهميديم اول می‌پرسیم که چيست و سپس سؤال مي‌كنيم چرا؟ كودك هم همين‌طور است، از پدرش مي‌پرسد كه اين چيست يا چرا به‌وجود آمده است؟ علتش چيست؟ به اين معنا به‌صورت اجمالي در فلسفه از روز نخست مطرح بوده است و تاريخ مدون فلسفه نشان مي‌دهد ارسطو نیز تعريف روشني نکرده و به همين فهم اجمالي اكتفا کرده است. ارسطو به عليّت قائل شده و اقسامي براي علت بیان كرده و بيشتر بر امور مادي تمرکز داشته است. بر همين اساس، علت را به علل اربعة فاعلي، غايي، مادي و صوري تقسيم كرده است كه در علت فاعلي هم بيشتر به فاعل طبيعي؛ يعني عامل حركت، توجه کرده است.

بعد، فلاسفة اسلامی ابتدا به مسئلة تصوری آن؛ یعنی تعریف علت و معلول پرداختند و فرمودند که معناي جامعي كه بتوان آن را در تمام مصاديق حقيقي علت و معلول يافت و در غير آن هم وجود نداشته باشد؛ يعني جامع و مانع باشد عبارت است از اينکه، علت يعني چيزي كه به‌نحوي نقشي در وجود ديگري دارد و معلول يعني چيزي كه وجودش بر چيز ديگري متوقف است (معلوليت؛ يعني توقف و عليت؛ يعني متوقف‌عليه).

راه بدست آوردن مفهوم علیت

اين مفهوم از كجا بدست مي‌آيد؟ البته اين خيلي نقشي ندارد. بالاخره اين مفهوم را داريم؛ ولي اگر كسي بخواهد دربارة پيدايش اين معرفت بحث كند – كه شايد بحث روان‌شناختي است- راه‌هاي گوناگونی دارد. يك راه اين است كه وقتي آتش روشن مي‌شود و گرما را احساس مي‌كنيم مي‌فهميم كه آتش علت گرما است. آب را مي‌نوشيم و عطش ما دفع مي‌شود، علیت را مي‌فهميم. كليد لامپ را مي‌زنيم لامپ روشن مي‌شود و مي‌فهميم که اين كليد در روشن‌شدن لامپ تأثير دارد. در مصاديق خيلي دقيقش اراده مي‌كنيم و تصميم مي‌گيريم كه حرف بزنيم، سكوت كنيم، حركتي انجام دهيم، نگاه مي‌كنيم؛ وجود خودمان را تحليل مي‌كنيم مي‌بينيم كه بر اراده متوقف نيستيم؛ اما اراده بر ما متوقف است؛ يعني نمي‌شود اراده را انجام دهم اما من نباشم. ارادة من، وابستة به من است. از اين حالات نفساني خودمان كه به نحوي وابستگي به ما دارند يا به تعبير فني فلسفي، عرض قائم به جوهر هستند. شكي نيست كه عرض براي موجوديتش به جوهر احتياج دارد؛ وگرنه خودش جوهر مي‌شود. بنابراين، احتياج اين پديده به چيزي كه اسمش را روح، من و حقيقت خودم، مي‌گذاريم را در وجود خودمان مي‌يابيم. مفهوم عليت و معلوليت از اينجا بدست مي‌آيد.

مطلب مهم اين است كه عليت و معلوليت در زمان ارسطو تنسيق نشده بود؛ يعني قانوني كه معلوم باشد موضوع و محمولش چيست ارائه نشده بود. همان‌طوركه عرض كردم دربارة مفهوم عليت به تعریف مصاديق اجمالي‌اش هم اكتفا شده بود و نمی‌گفتند که قانون عليت را چطور بايد گفت. بر همين اساس مي‌بينيم که در فلسفة ارسطو، هم عليت و هم اتفاق است. در جاهايي كه چيزي با چيز ديگر همراه است مي‌گفت که اتفاقي است. اتفاق؛ يعني رابطة ضروري و رابطة عليت ندارد. علت و معلول نيستند و بینشان، ربط وجودي نيست. اين، به دلیل این بود كه قانون عليت شكل نگرفته بود و به همان فهم اجمالي عليت اكتفا شده بود.

فلاسفة اسلامي پس از آنكه علت و معلول را تعريف كردند، قانون عليت را هم تنسيق كردند؛ يعني موضوع و محمولش را مشخص كردند و موضوع معلوليت ممكن است. براين‌اساس، نخست (بحثي كه در فلسفة پیش از اسلام اصلاً‌ نبود) مواد ثلاث را مطرح کردند و گفتند كه هر چيزي را در نظر بگيريد و آن را با وجود بسنجيد يا وجود بر آن ضرورت دارد (واجب)، يا عدم بر آن ضرورت دارد (ممتنع) و يا هم موجود و هم معدوم باشد و هيچ‌كدام برایش ضرورت نداشته باشد (ممكن). گفتند که قانون عليت موضوعش ممكن است، هر ممكني متوقف بر علت است و به علت نیازمند است. سپس مطرح شد كه اين قانون بايد یا بديهي و يا نظري باشد. اگر نظري باشد دليلش چيست و اگر بديهي است بيان بداهتش چيست؟ بديهيات اقسامي دارند، آيا اين از وجدانيات است؟ وجداني نمی‌تواند قانون كلي باشد. وجدانیات، قضاياي شخصي هستند. شما مي‌گوييد که هر ممكني به علت نیاز دارد، پس نمی‌تواند وجدانی باشد. برخی از فلاسفة ما فرمودند که از اوليات است. اوليات يعني قضايايي كه اگر موضوع و محمولش درست تصور شود، عقل بالضروره آن را تصديق مي‌كند. اوليات مثل وقتي که دو به علاوة دو را تصور می‌کنید، اگر آن را درست تصور كنيد موضوع شما مي‌شود و محمول مساوي چهار است. اگر انسان معني مساوات و چهار را درست تصور كند، بعد مي‌بيند كه دو به علاوة دو، مساوي چهار است؛ زیرا، حكايت براي مفهوم، ذاتي است؛ يعني هر مفهومي خودبه‌خود واقع خودش را نشان مي‌دهد. وقتی مفهوم دو را فهميديد، واقعاً همان دو را مي‌فهميد. حتي مفهوم قضية دو دو تا مي‌شود پنج. مي‌گويد که دو دو تا واقعاً‌ پنج است و آن را نشان مي‌دهد. لذا شما در برابرش موضع مي‌گيريد. اگر حكايت نكند از اينكه دو دو تا پنج تا است، موضع‌گيري معنا ندارد. چون اين قضيه در ذهن شما شكل گرفت، آن قضيه خودبه‌خود مي‌گويد که دو دو تا پنج تا است. بنابراين، هيچ مفهومي نيست كه واقع خودش را نشان ندهد. حتي آنجايي كه سرابي را مي‌بينيد و به‌صورت آب به نظرتان مي‌آيد، مفهوم آب در ذهنتان شكل مي‌گيرد، آب را به شما نشان مي‌دهد و به همین دلیل، دنبال آن می‌روید. اگر از اول بدانيد سراب است كه نمي‌رويد. بنابراين، فلاسفة ما گفتند که حکایت مفاهیم، مفاهيم طبیعی است؛ طبيعتش اين است كه واقع خود را نشان دهد. از ممكن چه مي‌فهميم؟ چيزي را مي‌فهميم كه نه وجود برايش ضرورت دارد و نه عدم. يعني هم مي‌شود موجود باشد و هم مي‌شود معدوم باشد. چيزي كه خودبه‌خود موجود است ديگر با عدم سازگاري ندارد. لازمة این، اجتماع نقيضين است. چيزي هم كه خودبه‌خود معدوم است؛ يعني، اقتضاي معدوميت را دارد پس ديگر با وجود سازگار نيست. پس چیزی که ممکن است؛ یعنی چیزی که وجود و عدم برايش ضرورت ندارد، خودبه‌خود نه موجود است و نه معدوم و نياز به علت دارد؛ يعني خودبه‌خود موجود نمي‌شود و بايد چيز ديگري او را موجود كند. چيزي كه خودبه‌خود وجود ندارد براي موجود شدنش نياز به عاملي بيرون از خود دارد؛ چون اگر بدون عامل بيروني موجود شود معنايش اين است كه خودبه‌خود وجود دارد و اين تناقض است. گفتند که پس ممكن قسيم واجب و ممتنع است و به علت نیاز دارد؛ چون اگر بدون علت موجود شود معنايش اين است كه خودبه‌خود وجود دارد و اين تناقض است. بعضي از بزرگان هم به‌گونه‌اي ديگر و از راه وجدان پیش آمدند كه چون به نظرم کامل نیستبیان نمي‌كنم.

به‌نظرم، همان‌طور كه مشهور فلاسفة ما قائل هستند اين اصل، اولي و گاهي فطري است. منظور از فطری اين است كه قياسي دارد؛ اما قياسش همواره در ذهن حاضر است و نيازي به فكر ندارد. مطالبی که دربارة ممکن گفتم استدلال بود؛ منتهی استدلالی واضح بود و نیاز به فکر ندارد؛ همين که دربارة خود مفهوم ممكن و مفهوم نياز، تأمل مي‌كرد به ذهنش مي‌رسيد كه همين‌طور است؛ یعنی آن استدلال، خودش در كنار اين تصورات حضور دارد و به تلاش ذهني و فعاليّتي براي پيدا كردن حد وسط‌ها احتیاج ندارد. اينكه بگوييم اولي است يا فطري، تأثير زيادي در نتيجه ندارد. هر دو امري بديهي هستند و براین اساس، قانوني كه می‌گفت در كنار عليت، اتفاق هم داریم مردود می‌شود؛ چون فرق نمي‌كند که پديده‌اي دائماً با يك پديده‌ همراه باشد و یا نباشد، قانون مي‌گويد که اگر آن پدیده، واجب‌الوجود نيست و ممكن‌الوجود است، حتماً براساس علتي موجود شده است که گاهي، علت را مي‌شناسيد و گاهي نمي‌شناسيد. در جاهايي كه شيء همواره با چيز ديگري قرين است، بيشتر به‌نظر مي‌آيد كه علت همان باشد كه هميشه همراه آن است. هميشه وقتي اين را مي‌خواهيم، مي‌رويم سراغ آن. به‌نظر ما اين‌طور مي‌آيد، ولي این دليل نمي‌شود. مقام اثبات قانون عليت، باب ديگري است. در جاهایی هم كه دائمي است ممكن است که بشر، علت حقیقی را نشناخته باشد. شما مي‌فرماييد آتش علت حرارت است. آتش را چه تعريف مي‌كنيد؟ آتش جسمي است كه قابليت احتراق دارد و بالفعل احتراق پيدا كرده است. مگر شما تمام آنچه را كه در اين پديده به‌وجود آمده است شناخته‌ايد؟ ممكن است چيزهايي كه نامش را آتش مي‌گذاريد مقارنات علت حقیقی باشند و علت واقعي، چيزي باشد که تاکنون تجربة بشر آن را نیافته است. بنابراين، اگر آن را یافت اسم ديگري دارد. آتش با او همراه و معد است، اگر بشر بتواند عامل ناشناختة امروز را كه فردا شناخته مي‌شود از آنچه كه نامش را آتش می‌گذاریم جدا کند می‌تواند حرارت را از آتش تفكيك كند. بنابراين، اينكه مي‌گوييم آتش علت حرارت است، چيزي است كه فعلاً‌ با آن زندگي مي‌كنيم؛ اما نمي‌توان بر آن يقين فلسفي داشت. براين‌اساس است كه مي‌گويند علوم تجربي، ارزش يقيني ندارد. وقتی که نظر مخالفي نيامده است کاربرد دارد؛ اما وقتی نظر مخالف آمد بايد اين نظر را كنار گذاشت. كشف مصداق علت و معلول، باب ديگري غير از خود قانون عليت است. قانون عليت، قانونی بديهي است و اينكه چيزي كه خودبه‌خود موجوديت ندارد اگر بخواهد موجود شود به علت نیاز دارد. چون اگر خود‌به‌خود موجود شود تناقض است؛ يعني چيزي كه اينجا خودبه‌خود موجوديت ندارد خودبه‌خود موجوديت یابد.

در فلسفة اسلامي اين علت‌هاي محرك، مقصود بالذات و اصلي نيستند. مقصود اصلي آن خالق هستي است. یکی از اهداف اساسی فلسفه، شناختن مبدأ هستي است كه هستي از او به‌وجود آمده است. لذا گفتند كه دو نوع فاعل داريم؛ يكي فاعل مستقل كه وجودش به موجود ديگري متكي نيست و به عبارت دیگر فاعل حقيقي است. دیگری، فاعل يا خالق معد يا ربطي كه در عين اينكه كاري از آنها ساخته است ولي خود وجودشان و خالقيتشان به موجود برتری وابسته است؛ چون اگر اصل هستي‌اش به موجود برتري وابسته است اثر وجودي او نیز به طريق اولي به موجود برتري وابسته است. بر آن اساس، عليت معناي دقيق‌تر و وسيع‌تر یافت.

دكتر عباسي: استاد فرمودند كه مفاد اصل علیت به‌گونه‌اي است كه این گزاره، بديهي (بدیهی اولی و یا فطری) است. نسبت به تصور علت و معلول فرمودند اينكه از كجا ذهن با آن آشنا شده است، شايد امر مهمي نباشد. ذهن آمادگی دارد که از همين موارد حسي هم اين انتقال را پيدا كند و اين مفاهيم را در خودش ايجاد كند. ممكن است حس نتواند مصداق علت و معلول را به ما نشان دهد؛ ولي ذهن را آماده مي‌كند كه آن مفهوم را انتزاع ‌كند. شايد نظر مرحوم علامه اين است كه هیچ کدام از مصادیقی که از علت و معلول در عالم حس مي‌بينيم نمي‌توانند واقعاً علت و معلول فلسفي را به ما نشان دهند. این همان است كه هيوم تجربه‌گرا مي‌گويد فقط تعاقب يك پديده است. ما نمي‌توانيم بگوييم كه اين علت است به اين معنا كه وجود پديدة دوم متوقف بر وجود پديدة اول است؛ چون ما فقط تعاقب را مي‌بينيم. چيزي كه به ما كمك مي‌كند كه يك مصداق قطعي را ببينيم و بعد اگر عقل بخواهد مفهوم علت و معلول را انتزاع كند و بداند كه يك مصداق قطعي دارد، آنهايي است كه ما در درون مي‌بينيم و روابطي است كه ميان حالات ما با نفس ما وجود دارد و یا تصورات ذهنی پيدا مي‌كنيم. نفس و ذهن است که آن تصور را ايجاد كرده است و بقايش مربوط به ارادة نفس است. به محض اينكه ذهن از آن تصور منصرف مي‌شود، آن تصور از بين مي‌رود. مي‌خواهد بيان كند كه اين مصاديق قطعي و يقيني مي‌تواند ما را مطمئن كند كه مفهومي به نام عليت، معلول و علت را انتزاع كنيم. حضرت استاد نظرشان اين است كه ما حتي مفاهيم حسي را هم ببينيم ذهن مي‌تواند سراغ مفهوم علت و معلول برود. البته منافاتي ندارد كه مصادیق دروني را هم داشته باشيم؛ اما اين‌طور نيست كه حتماً مفهوم علت و معلول از مصاديق دروني انتزاع شده است. وايتهد هم در فلسفة غرب ادعا مي‌كند که مفهوم علت و معلول از مسائل دروني و وجدانيات گرفته می‌شود. این دو دیدگاه، شبيه هم هستند. در حالی که، مرحوم علامه اطلاعي از ديدگاه وایتهد نداشت.

نقش ارتباط مفهوم با مصداق واقعی‌اش در بدست آوردن آن

آیت‌الله فياضي: اینکه حضرت آیت‌الله طباطبايي فرمودند که برای گرفتن مفهوم باید نخست با مصداق واقعي آن مرتبط شد، يك مبنا است كه مبناي ايشان است. مبناي ديگر اين است كه برای گرفتن مفهوم، لازم نيست كه با مصداق واقعي‌اش ارتباط پيدا كنيد؛ مفهوم هم مي‌تواند از مصداق واقعي خودش و هم از غير مصداق واقعي‌اش پيدا شود. به هرحال، مفهوم از واقع خودش حكايت مي‌كند، حتي آنجايي كه از مصداق واقعي خودش گرفته نشده است. به نظرم، مبنای دوم تمام است. و آن اين است كه حتی اگر با مصداق واقعی مفهوم ارتباط پيدا نكنيم مي‌توانيم آن را داشته باشيم؛ مثل ممتنع يا مثل مفاهيم خطائی.

الآن اين موضوع در فيزيك مطرح است و هیچ فلسفه‌ای نیز، خلاف سخن فيزيك‌دانان را اثبات نکرده است و آن اینکه، رنگ‌‌هايي را كه تصورش را داريم واقع خارجي‌اش احتمالاً‌ اصلاً رنگي نباشد و فقط عبارت باشد از امواجي كه با سطح خاصي برخورد مي‌كند و چون سطح طوری است که تمام اين امواج را منعكس مي‌كنند، برخورد این امواج به آن سطح، به سمت ما و در شبکیة ما منعكس مي‌شود و از آن طيف نور، هیچ چیز جذب آن سطح نمي‌شود. در آن صورت، آن اجسام را سفيد مي‌بينيم بدون اينكه واقعاً سفيد باشد و آنجايي هم كه سياه مي‌بينيم به دلیل این است كه سطح به‌گونه‌اي است كه تمام طيف نور را در خودش جذب مي‌كند و چیزی از آن منعكس نمي‌شود، يا مثلاً همة ما قوس قزح را مي‌بينيم؛ ولی آیا واقعاً‌ وجود دارد؟ آنچه وجود دارد عبارت است از نور و تابش نور به يك جهت خاص و نوع فضايي كه نور در آن مي‌تابد، اينها با هم فعل و انفعالاتي دارند و تأثیرشان این است كه ما می‌بینیم. اگر رنگ واقعاً وجود داشته باشد و یا وجود نداشته باشد، اینکه من تصویری از سفيدي دارم؛ يعني به‌گونه‌اي هستم كه سفيدي را مي‌بينم. پس در اينكه تصور سفيدي، سفيدي را نشان مي‌دهد، شکی نیست و فرقی ندارد که اين تصور از چيزي كه واقعاً سفيد است پيدا شده باشد و يا از چيزي كه اصلاً رنگ ندارد؛ زیرا، حكايت مفهوم از واقع خودش به اين بستگي ندارد كه از خود آن واقع گرفته شده باشد؛ بلكه حكايت مفهوم از واقع خودش، ذاتي مفهوم است؛ يعني اگر اين مفهوم در ذهني شكل گرفت، هر طور مي‌خواهد شكل بگيرد. آن طرف خيابان حسن دارد مي‌رود، اما در ذهن شما چهرة حسين شكل مي‌گيرد، همين‌كه چهرة حسين شكل گرفت علم شما حسين را به شما نشان مي‌دهد، با اينكه علم شما از حسين پيدا نشد. این موضوع بارها براي خود ما اتفاق افتاده است. در تمام خطاها علم پيدا مي‌كنيم، دنبالش هم مي‌رويم، چون با حسین کار داریم فكر مي‌كنيم که حسين است و سراغش می‌رویم؛ ولي وقتي نزديك‌تر می‌رویم می‌بینیم که او نیست. پس، تصور حسين و علم به حسين پيدا كردن متوقف بر این نيست كه انسان خودِ حسين را ببيند؛ چون اینکه مفهوم واقع خودش را نشان دهد، توقفي بر این ندارد که اول از واقع، خبر داشته باشيد و مفهوم را از واقع بگیرید. مفهوم يا بايد نباشد يا اگر بود واقع خودش را نشان مي‌دهد. كاري ندارد كه از كجا پيدا شده است، از هر كجا كه مي‌خواهد پيدا شده باشد. يكي از اركان اساسي معرفت‌شناسي است كه اگر توجه شود، امری وجداني نیز هست، هركس در خودش دقت كند مي‌بيند كه نمي‌تواند مفهومي داشته باشد كه آن مفهوم، چيز ديگري را نشان دهد. هر مفهومي از هر جا پيدا شود واقع خودش را نشان مي‌دهد. اين مبنا را بنده داشتم.

علامه چون آن مبنا را دارند بايد بگويند که مفهوم علت را از چيزي مي‌گيريم كه واقعاً علت و معلول است. لذا جايي می‌روند كه واقعيت عليت و معلوليت، وجداني است؛ يعني به علم حضوري، به شهود، فهميده مي‌شود و دغدغه‌ای نيست. در مسائل محسوس، همواره دغدغه است؛ چون احتمال خطا هست. اما در علم‌هاي شهودي و حضوري به دليل اينكه خطا امكان ندارد لذا آنجا را براي گرفتن مفهوم معيار قرار مي‌دهند تا براساس همان مبنايشان باشد كه مفهومي كه مي‌گيريم از مصداق واقعي‌اش گرفتيم.

شباهت و تفاوت دیدگاه اشاعره و هیوم دربارة علیت

دكتر عباسي: اين بحث، تتمه‌اي دربارة اشاعره و هيوم دارد که از محضر آیت‌الله فياضي استفاده كنيم. حضرت استاد فرمودند که ضرورتي ندارد كه مفهوم را از مصداق واقعي‌اش گرفته باشيم و حتي كساني مثل هیوم که اين مصداق واقعي را قبول ندارند، اصل اين مفهوم را قبول دارند؛ ولي مي‌گويند که اين مصداق به عالم خارج راه ندارد. لذا با اينكه اصلاً قائل نيستند كه اين مصداقی خارجي دارد، ولي مفهومش را قبول دارند، يعني ذهن مي‌تواند مفهوم را داشته باشد و از هر رابطه‌اي – ولو از تعاقب‌ها – آماده شده باشد، به مفهومي منتقل می‌شود. دربارۀ اينكه آن مفهوم، مصداق خارجي دارد يا ندارد بحث‌ است. افرادی مثل هيوم گفته‌اند در تعاقب پديده‌ها فقط همين توالي و تعاقب را مي‌بينيم و حس مي‌كنيم. اگر عقل مي‌گويد که چيز ديگري هم به نام رابطة وجودي هست بايد آن را كنار بگذاريم و بگوييم که آن رابطه، رابطة وجودي نيست و فقط توالي بين پديده‌ها است؛ زیرا حس، آن را نمی‌یابد. اين انكار اصل عليت می‌شود.

اشاعره نیز، ديدگاهي دارند كه از جهتی، با ديدگاه هيوم شباهت دارد؛ ولي از لحاظی هم با آن متفاوت است؛ چون اشاعره مي‌گويند که پديده‌هاي عالم تعاقب دارند؛ آتش پيدا مي‌شود و سپس حرارت هم پيدا مي‌شود. آنها رابطة عليت را به‌طورکلی منتفی نمی‌دانند؛ بلکه علت را در يك موجود منحصر می‌كنند؛ يعني رابطة علّی ميان موجودات را، غير از خداوند منكر مي‌شوند. از اين نظر، بين اشاعره و هيوم تفاوتی وجود دارد؛ يعني ظاهراً در سنت كلامي فلسفي خودمان کسی مثل هیوم را نداریم.

آیت‌الله فياضي: آيا در بین مسلمانان، کسی عليت را منكر می‌شود؟ نه، اسلام با انكار عليت سازگار نيست؛ چون اسلام متقوم به اين است كه بگوييم يك مبدأ المبادي و يك هو الله الخالقي داريم. مسلمان بودن؛ یعنی اینکه به مبدئی معتقد است و مبدأ، همان علت است. اينكه گفته مي‌شود اشاعره منكر عليت هستند، به دلیل اشتباهي است كه افراد زیادی مرتکب شده‌اند و آن اين است كه قرآن فرموده است «هو الله الخالق»[1]؛ الخالق، الف و لام دارد. الف و لام در خبر، مفيد حصر است؛ يعني خالق فقط خدا است. مي‌گويند وقتي قرآن فرمود خالق فقط خدا است بنابراين نمی‌توان خالقيت و عليت را به چيز ديگری نسبت داد. اگر شما بگوييد اين من هستم كه كار خودم را انجام مي‌دهم در حقيقت شما خودت را خالق قرار دادي. اگر شما گفتيد من طراح هستم كه نقشة اين مؤسسه را در ذهنم طراحي كردم معنايش اين است كه براي خودت خالقيت قائل شدي و اين شرك است. اين مثل همان نفهمي‌هاي وهابيت است كه ملتفت نمي‌شود. با یک آیه، نظر می‌دهد و از بقیة آیات غافل است. همان قرآني كه خالقيت را به خداوند متعال نسبت داده، فرموده است: «فمن يعمل مثقال ذره خيراً يره ومن يعمل مثقال ذره شراً يره»[2]. عمل يعني همان فعل، يعني همان انجام دادن كار، يعني فاعليت. فاعليت دو گونه است: يكي، فاعل مستقل است و دیگری، فاعلي است كه خودش و فاعليتش به فاعل اصلي وابسته است كه «ما تشاؤون إلا أن يشاء الله»[3]. اگر او نخواهد نمی‌توان کاری انجام داد؛ ولي خواسته است. اگر نخواهد، دست من حركت نمي‌كند؛ ولي او خواسته است كه با ارادة من، اين دست حركت كند. اشعری به این نکته توجه ندارد و به همین دلیل گفته است كه فاعليت و عليت در بین پديده‌ها وجود ندارد و عليت فقط به خداي متعال منحصر است.

افرادی مثل هيوم که منكر عليت هستند، منشأ حرفشان چیز ديگري است و آن چيزي است كه ابن‌سينا وقتي بحث عليت را مي‌كند همان‌جا مطرح مي‌كند كه عليت امر محسوس نيست. عليت چيزي نيست كه بتوان آن را با حس تشخيص داد و درک کرد؛ چون محسوسات خيلي مشخص است. فلسفة ما، موجودات عالم را به جوهر و جنس تقسیم کرده است. جوهري كه تحت آن انواعي است و نُه قسم عرض. یکی از اعراض، كيف است که چهار قسم مي‌شود كه يك قسم آن، كيف محسوس است؛ يعني اگر بخواهيم حساب كنيم يك چهلم موجودات، كه البته اينگونه نيست. در جمع‌بندي ممكن است وقتي موجودات را حساب مي‌كنيد هر كدامشان در اين انواعي كه داريد افرادش يكسان نباشد. جوهر افراد زيادي داشته باشد، ولی عرض اين‌طور نباشد؛ برخی اعراض بيشتر باشد و بعضي، كمتر باشد. ولي همين‌طور بخواهيد بي‌حساب هم بگوييد، يك چهلم موجودات، محسوس و بقیه نامحسوس هستند. لذا ابن‌سينا در اول نمط چهارم اشارات حرفش اين است كه خيلي بي‌اطلاع است كسي كه مي‌گويد هر موجودي محسوس است؛ چون در خود محسوسات هم شما چيزهايي داريد كه محسوس نيست؛ مثل طبيعت انساني كه محمول زيد قرار مي‌گيرد. وقتي مي‌گوييد زيدٌ انسانٌ، می‌‌فرمایید که زید محسوس است؟ البته محسوس دانستن زید، مسامحه است، فقط رنگ و شکل زید محسوس است و همه چیز او محسوس نيست. انسانيت زيد كه محمول قرار مي‌دهيد محسوس نيست. به‌‌ویژه، انسانيتي كه هم بر زيد و هم بر عمرو حمل مي‌شود و آن هم مفهوم نيست. چون وقتي مي‌گوييد زيد انسان است منظور اين نيست كه زيد مفهوم انسان است؛ بلکه زيد واقع انسان است. پس واقع انسان در زيد هست درحالي‌كه محسوس است.

دلیل اینکه هيوم منكر عليت است اين است كه او راه شناخت را به حس منحصر كرده است. اگر كسي راه شناخت را به حس منحصر كرد خيلي طبيعي و قهري است كه از چيزهايي كه محسوس نيستند و راه شناختشان منحصر به عقل است بي‌اطلاع شود و اگر بخواهي علمي بيان كني اين است كه من راهي به شناخت آن ندارم؛ چون راه‌های شناخت دیگر را نمی‌توانند به طور منطقی انکار کنند. اين مثل همان مادي است كه مي‌‌گويد عالم به ماده منحصر است. به‌طور منطقی راهي ندارد كه ماوراي ماده را انكار كند. مبنای حس‌گراها اشکال دارد، حس‌گرایی ملازم با این است که خیلی از چيزهايي را كه بالفطره خودتان هم قبول داريد بايد انكار كنيد و آن اصل جوهر است. جوهر قابل احساس نيست؛ ولي دربارة همين امور محسوس مثل اوصاف و اعراض، آیا قائلند که في‌نفسه موجود هستند و یا اینکه، حالت چيزي هستند؟ اگر بگویند که حالت چيزي است جوهر را پذیرفته‌اند و اگر گفتند که خود همين‌ها موجود است دوباره جوهر را پذیرفته‌اند. همين‌طور براهين اثبات واجب نیز همین طور است كه خود وجودي را اثبات مي‌كند و برهاني است که عقل آن را اثبات مي‌كند و چاره‌اي ندارند که در برابر اين استدلال خضوع کنند. باید در معرفت‌شناسی به بحث حس‌گرايي بپردازند و بگويند که اين مبنا، غلط است.

دكتر عباسي: پس اگر كسي مبناي حس‌گرايي را داشته باشد، مجبور مي‌شود عليت را به مفهومي كه ما مي‌پذيريم انكار كند كه پوزيتويسم هم به همين سمت حركت كرد.

يكي از حضار: تمام قدماي اسلام منكر علت و معلول هستند.

دكتر عباسي: همان‌طوركه، حضرت استاد اشاره فرمودند در بین متکلمان و فلاسفة مسلمان، کسی منكر اصل عليت نيست. اگر شنيديم كه مي‌گويند: «لامؤثر في الوجود إلا الله». بايد معنايش را بفهميم كه يك علت مستقل داريم و يك علت غيرمستقل كه براساس توحيد بايد بپذيريم كه همة علت‌ها در نهايت به يك علت مستقل می‌انجامند. اين سخن، بسیار ساده و درعين‌حال روشن است. اگر كسي انكار كرد كه موجودات ديگر، عليت استقلالي ندارد، بايد از كمال فهم توحيدي‌شان حساب كنيم نه اينكه به معناي اين بگيريم كه اصل عليت را منكر هستند. موجوداتي كه اصل وجودشان به علت ديگري متكي است، همة آثارشان هم به همان موجود مستقل مربوط مي‌شود. لذا موجودات غيرمستقل يا به‌تعبيري موجودات رابط (حالا به اين تعابير خيلي حساسيت نشان ندهيد)، موجودي كه وجودش از خودش نيست، هم اصل وجودش، هم اثر وجودي‌اش و هم عليتش، به يك وجود مستقل ختم مي‌شود. بنابراین، كسي را نداریم كه اصل عليت را به آن معنايي كه تجربه‌گرايان و پوزیتیویست‌ها منكر شدند منکر شده باشد.

دیدگاه فیزیک‌دانان دربارة اصل علیت

در يك قرن اخير برخی از فیزیک‌دانان اصل عليت عمومي را در علم به چالش كشيدند و ادعا کردند که در برخي عرصه‌هاي جهان از جمله در عرصة دنياي ريز و دنياي زير اتمي اتفاقاتي مي‌افتد كه با دترمينيزم، موجبيت و قطعيت در حوادث و پيش‌بيني حوادث منافات دارد، پس بايد بگوييم كه عالم و حوادث عالم تحت تأثير يك عليت قطعي نيستند؛ بلكه نوعي رويكرد آماري و احتمالي بر حوادث حاكم است. از آقای دکتر گلشنی می‌خواهیم که با توجه به تسلطی که به مباحث علم جدید و به ویژه فیزیک جدید دارند دربارة معنای دقیق آنچه که آنها ادعا می‌کنند و نوع تنافي‌اي كه اين ادعا با عليت به معناي فلسفي‌اش دارد  ما را بهره‌مند کنند.

دکتر گلشنی: بسم الله الرحمن الرحيم. خدمت حضار محترم سلام عرض مي‌كنم. بنده مي‌خواهم از اين فرصت استفاده كنم و بعضي از سوء تفاهم‌هایي را كه دربارة عليت به دلیل بعضي موضع‌گيري‌ها در فيزيك جديد پيش آمده است را تبيين كنم. حضرت آیت‌الله فياضي، دربارة مسائل علیت، توضیحات خوبی دادند. موضع‌گيري‌هاي خاصي كه در فيزيك دربارة علیت شد برمسائل بسیاری تأثیر گذاشت و لازم است که با آن، برخورد علمي- فلسفي شود، همان‌طوركه اين كار در غرب و نیز در جهان اسلام شده است و ما تقارب‌هاي خاصي را بين بعضي فيزيك‌دانان برجسته و برخي فيلسوفان مسلمان  از طرفی و بين افكار متکلمان اشعري و فيزيك‌دانان به‌طور عمومي از طرف ديگر مي‌بينيم.

فيزيك جديد با كار نيوتن شروع شد. در آنجا مثلاً حركت يك ذره را در نظر مي‌گيريد. قانوني هست كه مي‌گويد اگر الآن، ذره در اينجا باشد در چه زماني در كجا خواهد بود. این مطلبی بود كه نيوتن گفت و مورد قبول همه بود. پس اگر شرايط اولية سيستم را بدانيد و جهان را هم قانونمند فرض کنید مي‌توانيد حالت‌هاي بعدي سيستم را پیش‌بینی کنید. لاپلاس، این مطلب را تعمیم داد و گفت که اگر موجود فوق‌العاده باهوشي باشد كه شرايط اولية همة ذرات عالم را بداند می‌تواند آيندة عالم را پيش‌بيني كند. پس دو موضوع مطرح بود؛ يكي، مسئلة قانونمندي و حاكميت عليت و دیگری، پيش‌بيني‌پذيري. ولي اين دو موضوع با هم خلط شد.

در نيمة دوم قرن نوزدهم برخی از فلاسفه در اروپا به عموميت قانون عليت شك كردند؛ مثل چارلز پيرس (فيلسوف آمريكايي در قرن نوزدهم) گفت که در جهان هم عليت هست و هم شانس. جهان هم ساعت‌گونه است  و هم ابرگونه. «پوآنكاره» هم گفت که قوانين عالم، به‌طور دقيق حاكم نيستند؛ بلكه به‌طور آماري حاكمند. ولي تعداد افرادي كه اين تشكيكات را در قانون عليت مي‌كردند کم بود.

در اوايل قرن بيستم مشكلاتي در فيزيك پيش آمد كه حل آنها باعث تكون نظرية كوانتم شد كه در توصيف بعضي از قضايا بسيار موفق بود؛ مثلاً‌ مي‌توانست فركانس نوري را كه از بعضي اتم‌ها ساطع مي‌شود به‌طور دقيق  پيش‌بيني كند. بعد، بورن با كاربرد نظرية كوانتوم به اين نتيجه رسيد كه اگر ذره‌اي از مجاور ذره‌اي ديگر بگذرد حالت نهايي ذرة اول را نمي‌توان دقیق پيش‌بيني كرد و مسئلة Indeterminism؛ پيش‌بيني‌ناپذيري را مطرح كرد. اگر به مقالة 1926 بورن توجه كنيد، به نظر او عدم حاكميت دترمينيسم، فقط تصميم‌گيري فيزيكي نيست؛ بلكه فلسفي است. عبارت بورن، این است:

«من متمایلم که دترمینیسم را در دنیای اتمی ترک کنم. اما این یک مسئلة فلسفی است که برای آن استدلالات فیزیکی به تنهایی قاطع نیستند.»

با اینکه «بورن» موضوع احتمال را در فيزيك مطرح كرد؛ اما به‌طور صریح مي‌گويد كه تصميم او در طرد موجبيت، فقط فيزيكي نيست؛ ولی عمدة جامعة فيزيك، از جمله جامعة فيزيك خودمان، فكر مي‌كنند كه اين يك نتيجه‌گيري فيزيكي است؛ مدتی بعد، «هايزنبرگ» آزمایشی فكري را مطرح كرد كه در آن، مكان الكترون با ميكروسكپ به‌طور دقیق اندازه‌گيري شود. او متوجه شد كه اين اندازه‌گيري، سرعت الكترون را به نحوي نامتعين تغيير مي‌دهد و هر چه مكان الكترون را دقيق‌تر بدانم سرعت آن نامتعين‌تر خواهد بود. اینکه نمی‌توان سرعت و مکان ذره را به‌طور دقیق فهمید باعث شد که هايزنبرگ بگويد که پيش‌بيني آيندة يك سيستم، ميسر نيست. چون در فيزيك نيوتني قاعده اين است كه اگر بخواهيد آيندة يك سيستم را بدانيد بايد سرعت و مكان تمام نقاط اين سيستم را بدانيد؛ پس اگر نتوان مكان و سرعت يك ذره را به‌طور دقیق اندازه گرفت نمی‌توان آیندة آن را دانست. به همین دلیل هایزنبرگ جهشی کرد و گفت که علیت حاکم نیست. پس، عدم امكان پيش‌بيني‌پذيري در دنياي اتمي خلط شد با اينكه عليت حاكم نيست. هايزنبرگ می‌گوید:

«چون رفتار آماری نظریة کوانتوم به‌طور خیلی دقیق با عدم دقت تمامی ادراکات ارتباط دارد ممکن است کسی به این برسد که در پس رفتار آماری تصور شده جهانی واقعی قرار دارد که در آن، علیت اعتبار دارد. اما این‌گونه تفحصات، اگر بخواهیم جدّی بگوییم، بی‌حاصل و بی‌معنا است. فیزیک باید تنها به رابطة مشاهدات توجه کند، می‌توان وضعیت قضایا را به‌این‌صورت بیان کرد: چون همة آزمایش‌ها، محکوم قوانین مکانیک کوانتومی هستند … بنابراین مکانیک کوانتومی طرد نهایی علیت را دربردارد.»

اين خلط خيلي صريحی بين مسئلة معرفت‌شناختي و مسئلة هستي‌شناختي بود. در همان موقع نیز، عده‌ای این مطلب را تذکر دادند؛ اما توجه نشد؛ مثلاً برگمن (فيلسوف آمريكايي) گفت:

«اگر در قضیة شرطیه، مقدم قابل حصول نباشد، لزوماً تالی باطل نیست» و فيلسوف ديگري گفت: «روابط عدم قطعیت، اثبات‌ناپذیري حاکمیت علیت را نشان می‌دهند، نه امکان اثبات عدم حاکمیت آن را.»

بعد، راسل گفت که عليت مثل پادشاهي است كه يادگار اعصار گذشته است (بنابراين رفتني است)؛ ولي در كتاب «علم و دين» از موضعش عدول كرد و گفت:

«نظریة احتمال در وضع رضایت بخشی نیست، هم از لحاظ منطقی و هم از لحاظ ریاضی و من فکر نمی‌کنم که هیچ کیمیاگری وجود داشته باشد که بتوان با آن، نظم در اعداد بزرگ را از میان تنوع موجود در حالات فردی بدست آورد.

ما نمی‌توانیم این دیدگاه را قبول کنیم که نظم نهایی جهان به تعداد بزرگ حالات مربوط است؛ بلکه باید فرض کنیم که قوانین رفتار اتمی مشتق از قوانین تاکنون کشف نشده فردی است.

ممکن است به‌نظر برسد که من در فصل حاضر مرتکب این ناسازگاری شده‌ام که در ابتدا بر ضد دترمینیسم و سپس بر ضد اختیار استدلال کرده‌ام. امّا درواقع هر دوی اینها آموزه‌هاي متافیزیکی هستند که از حدّ تجربه فراترند. کاوش برای قوانین علّی چنانکه دیدیم جوهر علم است و بنابراین از لحاظ عملی، طالب علم باید همواره دترمینیسم را به‌عنوان فرضی کارآمد بپذیرد. اعتقاد به اینکه قوانین علّی در بخشی کاربرد ندارند رغبت به کاوش را از بین می‌برد و ممکن است از کشف قوانین جلوگیری کند.»

عدة زیادی از فيزيك‌دانان به‌دلیل موفقيت فوق‌العاده زيادي كه نظرية كوانتوم در پيش‌بيني حوادث اتمي داشت ‌آن را كوركورانه قبول كردند. بعضي از اجلة علماي فيزيك نیز، به‌دلیل اينكه فكر مي‌كردند عدم حاكميت عليت، مسئلة اختيار انسان را حل مي‌كند، از عدم قطعيت كوانتومي استقبال كردند. مثلا ، ادينگتون گفت:

«اگر اتم عدم تعین دارد، مطمئناً ذهن انسان همان‌قدر عدم تعین دارد؛  زیرا ما به سختی می‌توانیم نظریه‌ای را بپذیریم که ذهن را مکانیکی‌تر از اتم بداند.»

البته اينشتين و ديگران تذكر دادند كه عدم قطعيت كوانتمي، مسئلة اختيار انسان را حل نمي‌كند و اختيار نیز با عليت ناسازگار نيست.

در غرب، عدة زیادی از فيزيك‌دانان، عدم قطعيت هايزنبرگ و عدم حاكميت عليت و شانس بر جهان، لااقل بر جهان اتمي را پذيرفتند و هنوز هم مي‌پذيرند – مخصوصاً در محيط خودمان-، شما با پرسش از اساتيد يا دانشجويان فيزيك مي‌توانيد اين را امتحان كنيد. دانشجوي مبتكري در دانشگاه صنعتي اصفهان پرسش‌‌نامه‌ای براي اساتيد و دانشجويان دكترا و كارشناسي ارشد فيزيك فرستاد و بعد جواب‌ها را جمع‌بندي كرد. اين جمع‌بندي حاكي از اين بود كه اكثر آنها متوجة تناقضات و مشكلات قضايا نيستند. وقتي فيزيك كوانتوم به محيط ما رسيد بعضي از فيلسوفان – مانند آيت‌الله مطهري- با آن برخورد عميق داشتند. جالب است كه ايرادهاي فيلسوفان ما با ايرادهاي متفكران غربي مخالف تعبير استاندارد كوانتوم، از يك سنخ هستند، با اينكه هيچ ارتباطي با هم نداشتند. مثلاً به ايراد فایرآبند (از فيلسوفان علم برجستة قرن بيستم) توجه فرماييد:

«باید اذعان کرد که غالب استنتاج‌های روابط عدم قطعیت، به‌ویژه آنهایی که بر آزمایش‌های فکری هایزنبرگ مبتنی هستند از نظریه‌های فلسفی معنا استفاده می‌کنند. معمولاً این استدلال‌ها، فقط این را نشان می‌دهند که آزمایش‌ها در یک فاصله معین قابل انجام نیستند یا آنکه حاصل‌ضرب انحراف‌های متوسط بعضی کمیت‌ها کمتر از ثابت پلانك نیستند. عبور از این مرحله استدلال به این ادعا که بي‌معنا است به این كمیت‌ها در این فاصله مقدار معینی نسبت دهیم بر مبنای این اصل صورت می‌گیرد که چیزی را که نتوان براساس اندازه‌گیری اذعان نمود، نمی‌توان آن‌را به‌طور معنادار، موجود فرض کرد».

فایرابند، با این مسئله، فیلسوفانه رفتار می‌کند و می‌گوید که اگر شما نتوانستی علت را بشناسی به این معنا نیست که علت وجود ندارد.

همين سخن را استنلی جَکی (فيزيك‌دان كشيش مجاري- آمريكايي) مي‌گويد:

«تعبیر کپنهاگی این نتیجه‌گیری مغالطه‌آمیز را دربردارد كه از یک گزارة عملیاتی به یک گزارة صرفاً هستی‌شناختی جهش دارد، بدين معنا كه آنچه که نتواند به‌طور دقیق اندازه‌گیری شود، نمی‌تواند به‌طور دقیق رخ دهد».

همين ايراد را فيلسوفان ما هم داشتند.

ايراد ديگري كه فيزيك‌دانان و فيلسوفان غربي داشتند اين بود كه ناتوانی ما در كشف يك علت، به این معنی نيست كه علتي نيست؛ بلکه شما علت را نیافتید و ممكن است علل كشف‌نشدة ديگری در كار باشد. «هِنری اِستاپ» از فيزيك‌داناني است كه جمع‌بندي‌هاي خوبي از كارهاي كپنهاگيان انجام داده است. او كه اخيراً از مواضع كپنهاگي‌اش عدول كرده است مي‌گويد:

«نظریة کوانتوم معاصر، حوادث جهش‌های اتمی را به‌عنوان متغیرهای تصادفی تلقّی می‌کند؛ بدین معنا که این نظریه فقط وزن آماری آنها را تعیین می‌کند…. به عقیدة من چنین امکانی به‌عنوان بیانی از وضعیت فعلی دانش علمی ما قابل قبول است. … این ادّعا که انتخاب‌ها از جایی نشأت نمی‌گیرند، باید به‌عنوان اعتراف به جهل فعلی ما تلقّی شود».

ايراد ديگري كه گرفتند اين بود كه گفتند: توضیحی براي قضاياي اتمي پيدا كرده‌ايد و آن هم نظرية كوانتوم استاندارد است؛ اما توضيحات ديگري هم مي‌تواند باشد، و آن توضيحات ديگر نیز، ارائه شد.

در دهة 1930 يك فيزيك‌دان و رياضي‌دان بسيار برجستة مجارستاني به نام «فون نويمان»، قضيه‌اي را ثابت كرد  كه به قضية فون نويمان معروف شد. بر مبناي اين قضيه، نمي‌توان نظريه‌اي ارائه داد كه نتايج كوانتوم را بدهد ولي قضايا را نیز به‌صورت علّی توجيه كند. در سال 1952، «بوهم» يك صورت‌بندي علّي از نظرية كوانتوم ارائه داد كه در آن، ذره مسير دارد و اگر شرايط اوليه را بدانيد می‌توانید حالت بعدي را به‌طور دقیق پيش‌بيني كنيد. نظرية وي حاوي متغيرهايي بود كه فعلاً از نظر ما نهانند (نظرية متغيرهاي نهان). در شرايطي كه ابزار آزمايشگاهي‌مان ترقي كند و از اين متغيرهاي نهان اطلاع داشته باشيم مي‌توانيم آينده را به‌طور دقیق پيش‌بيني كنيم. اين تعبير علّی كوانتوم است كه بنده و دانشجويان دكترايمان دربارة آن كار مي‌كنيم. جالب است كه بوهم كه ارائه دهندة اين نظريه است مي‌گفت که اين حرف آخر نیست. من فقط مي‌خواستم بگويم كه امكان اين هست كه يك تعبير علّی از وضعيت قضاياي اتمي ارائه دهيم. اين نظريه را برخي از فيزيك‌دانان برجستة دنيا، دنبال مي‌كنند. يكي از اين فيزيك‌دانان برجسته، آقاي «توفت» برندة جايزة نوبل در فيزيك است كه مي‌گويد:

«معقول‌تر این گمان است که وقتی ما دقیقاً نظریة کوانتوم همة نیروها را بدانیم، یعنی نظریة همه چیز را، عنصر آماری در پیش‌بینی‌ها، در نهایت ناپدید می‌شود. این به معنای آن است که توصیف فعلی شامل ویژگی‌های متغیر و نیروهایی می‌شود که ما هنوز نمی‌شناسیم یا نمی‌فهمیم… به‌هرحال، فرضیة متغیرهای نهان هنوز برای من، بهترین راه برای تسکین وجدانم دربارة مکانیک کوانتومی است».

بنابراين، عدة کمی از دانشمندان برجسته كه در رأس آنها اينشتين بود با كنار گذاشتن عليت در دنياي کوانتوم و فيزيك، به‌شدت مخالفت كردند.

عکس‌العمل دنیای اسلام در برابر طرد علیت توسط فیزیک‌دانان

در ادامه دربارة عکس‌العمل دنیای اسلام در برابر طرد علیت از طرف فیزیک‌دانان کوانتومی بحث می‌کنیم. اصل عليت با هر دو فرعش، قانون سنخيت علت و معلول (علل مشابه معلول‌هاي مشابه دارند) و قانون ضرورت علّی و معلولي (وقتي كه علت موجود بود، معلول ضرورتاً موجود است)، مورد قبول فلاسفة اسلامي بوده است؛ ولي اشاعره، همان‌طوركه آيت‌الله فياضي توضيح دادند، آنها را مورد ترديد قرار داده‌اند؛ يعني آنها به علل ثانويه معتقد نيستند. چون مكتب اشعري در جهان اسلام حاكميت دارد، جهان اسلام با این مکتب شناخته شده است. من از تعداد مقالاتي كه در جهان غرب مي‌آيد اين را عرض مي‌كنم. در كنفرانس علم و الهيات در آلمان بودم كه فيزيك‌دان كشيش انگليسي گفت که علم جديد در جهان اسلام پيشرفت نكرد؛ چون مسلمانان به علل ثانويه معتقد نبودند. سخنراني‌اش که تمام شد گفتم: متأسفم كه شما فقط با يك مكتب از كل مكاتب جهان اسلام آشنايي داريد. شما هيچ فيلسوفي را در جهان اسلام پيدا نمي‌كنيد كه منكر عليت شده باشد. او همان موقع عذرخواهي كرد و گفت كه بايد معلومات خودش را از جهان اسلام بيشتر كند و بعد، از من منابع خواست. در اين چند دهة اخير، به همت برخي مثل جناب دكتر نصر برخي كتاب‌هاي فيلسوفان اخير مسلمان را ترجمه کرده‌اند و در غرب موجود است.

اشاعره مي‌گفتند که آنچه ما مي‌بينيم فقط اقتران يا تعاقب دو حادثه است، علیتی نیست و تنها علت، خدا است. نظم در جهان، حاكي از عادت خدا است كه تقارن‌ها را به وجود می‌آورد و وقتي هم كه نخواهد آن كار را انجام نمي‌دهد. اگر او نخواهد، آتش ابراهيم را نمي‌سوزاند. اين اجمال سخن آنها بود. خلاصة سخن «جرجاني» در شرح مواقف ايجي را برايتان نقل مي‌كنم:

«هیچ رابطه‌ای بین حوادث متوالی نیست جز آنکه بعضی از آنها بر مبنای عادت خداوند به‌دنبال بعضی دیگر می‌آیند، مثل سوختن که در پی تماس با آتش رخ می‌دهد».

شبيه اين سخن را كپنهاگيان مي‌گويند: اينكه بعضي از حوادث زياد اتفاق مي‌افتد به‌دلیل اين است كه احتمال وقوع اين حوادث زياد است. احتمال بيشتری وجود دارد كه ذره به اين مكان برود تا به آن مكان. در جواب اینکه این احتمال از كجا مي‌آيد مي‌گويند که شانس حاكم است.

اكنون انتقادات فلاسفة اسلامي بر عدم قطعيت كوانتومي را عرض مي‌كنم و دقيقاً‌ شبيه همان ايرادهايي است كه بعضي فيلسوفان غربي گفته بودند:

  • طرد علیت، مستلزم نفی هرگونه رابطه حقیقی بین اجزاء جهان است.
  • عدم امکان پیش‌بینی در دنیای اتمی ناشی از جهل ما به قوانین علّی است که بر جهان خرد حاکم است.
  • تعمیم نتایج تعداد محدودی آزمایش به‌صورت یک قانون کلی و نظریة فیزیکی در پرتو اصل علیّت معنادار است.
  • اصل علیت یک مبنای ماتَقَدّم برای علم فراهم می‌کند.
  • زنجيرة علّی، اختیار انسان را تأیید می‌کند، نه نفی آن را. مجموعة همة عوامل، از جمله ارادة خود شخص است که یک علت فاعلی برای عمل فراهم می‌کند.
  • انکار اصل علیت، انکار استدلال است؛ زیرا اثبات باعث می‌شود که ما نتیجه را قبول کنیم. اگر رابطة بین اثبات و نتیجه ضروری نباشد اثبات منجر به نتیجه نمی‌شود. نظر «ابن رشد» دراین‌باره این است که:

«نفی علت، حاکی از نفی دانش است و نفی دانش، حاکی از این است که هیچ چیز را نمی‌توان دانست و چیزی که انتظار می‌رود دانسته شود فقط عقیده است. نه تعریف وجود دارد و نه اثبات و نسبت‌های ضروری که تعاریف را می‌سازند درون تهی هستند».

رخ‌داد معجزات، نقض عليت را نمی‌رساند؛ بلکه حاکی از آن است که علل دیگری به غیر از آنچه می‌شناسیم نیست.

از ايدة عدم قطعيت كوانتومي، بعضي از علماي مسلمان در جهان اهل‌سنت استقبال کردند؛ زیرا گمان می‌کردند با آن می‌توان وقوع معجزه را توجیه کرد. جوابي كه فيلسوفان مسلمان به اينها مي‌دهند اين است كه ممكن است علل ديگري باشد كه ما آن علل را نمي‌شناسيم. آیت‌الله مطهري و علامه طباطبايي نیز، سخنشان اين بود كه هر معلول طبيعي يك علت طبيعي دارد؛ اما نمي‌توان علل طبيعي را به آنچه كه مي‌شناسيم محدود كرد. بعضي از عالمان غربي نيز گفته‌اند كه ما بر مبناي علم، دليلي نداريم كه حتي علل غيرمادي را نفي كنيم. در دهه‌هاي اخير، عده‌اي از عالمان مسلمان، ديدگاه اشاعره را مطرح كردند. مثلاً، شهيد دكتر اسماعيل فاروقي، رئيس مؤسسة فكر و انديشة اسلامي در آمريكا، كه به ايران آمده بود در جلسه‌اي كه در دفتر جناب دكتر صالحي، رئيس دانشگاه صنعتي شريف، با او داشتيم، سخن اشاعره را به‌صورت خيلي خام تكرار مي‌كرد. بنابراين، از دو جهت بين ديدگاه اشاعره و ديدگاه رايج در ميان فيزيك‌دانان، شباهت هست؛ هر دو، منكر ضرورت علّی و معلولي هستند و هر دو، حوادث را قابل پيش‌بيني نمي‌دانند. البته دلايل آنها براي اين موضع‌گيري، متفاوت است. در مكتب اشعري براي اينكه برخي نظم‌ها را توجيه كنند سراغ عادت‌الله مي‌روند و در كوانتوم مي‌گويند احتمال اين حادثه بيشتر از آن حادثه است و دليل اشاعره اين است كه مي‌خواهند مشكلي با توحيد نداشته باشند.

شباهت‌های دیدگاه مسلمانان با دیدگاه ناقدان مکتب کپنهاگی

شباهت‌هايي بين ديدگاه فيلسوفان مسلمان با ديدگاه ناقدان مكتب كپنهاگي وجود دارد كه به‌‌صورت اجمالي بیان مي‌كنم:

– بسیاری از نظرهای هایزنبرگ و یاران او، فلسفی بود. در کتابم، با نام «تحليلي از ديدگاه‌هاي فلسفي فيزيك‌دانان معاصر» موارد زيادي آورده‌ام كه فيزيك‌دانان اقرار كرده‌اند تصميم‌گيري‌هايشان فلسفي بوده است، نه فيزيكي صرف.

– ادّعای علّی نبودن حوادث اتمی مبتنی بر این فرض است که نظریة کوانتوم را کامل بگیریم. این امکان قوی هست که با تکون نظریه‌های جامع‌تر، اطلاعات ما دربارة جهان فیزیکی دقیق‌تر شود. اقبال از نظریه علّی «بوهم» حاکی از عدم رضایت بعضی از فیزیک‌دانان معاصر از مکانیک کوانتومی سنتی است.

– هیچ دلیلی نداریم که سطح زیر کوانتومی را نفی کنیم.

– اصل علیت یک اصل متافیزیکی است نه یک اصل تجربی و با تجربه نفی نمی‌شود. برای اینکه، کاوش علمی معنادار باشد علوم باید اصل علیت را به‌صورت ماتقدُّم بپذیرند. استاد مصباح دراین‌باره می‌گوید:

«جهان شمولی و تعیّن هر قانون علمی مدیون قوانین عقلی و فلسفی علیت است و بدون آنها هیچ قانون جهان‌شمول و معین علمی نمی‌تواند تثبیت شود».

و «پلانک» نیز می‌گوید:

«البته ممکن است گفته شود که قانون علیت نهایتاً یک فرض است؛ امّا اگر یک فرض است مثل سایر فرض‌ها نیست؛ بلکه فرضی بنیادی است؛ زیرا فرضی است که لازم است به کاربرد تمام فرض‌های دیگر در تحقیقات علمی معنا بدهد؛ چون هر فرضیه‌ای که حاکی از یک قانون قطعی باشد اعتبار اصل علیت را مفروض می‌گیرد».

– این فرض که عدم توفیق دانش ما نشانه‌ای از حاکمیت شانس بر  طبیعت است از لحاظ علمی مضر و از لحاظ نظري، غیرمنطقی است. زیرا طرد دترمینیسم، فقط یکی از تعبیرات مکانیک کوانتومی است و خیلی زود است که ما توضیح علّی پدیده‌های کوانتومی را غیرممکن بشماریم.

– عدم قطعیت در پیش‌بینی نتایج اندازه‌گیری، تجربی است که شامل طرد علیت نمی‌شود. طرد عليت براساس عدم قطعيت تجربي، جهشي ناموجه از موضع معرفت‌شناختي به موضع  هستي‌شناختي است.

به‌طور خلاصه سخنم اين است كه ما هيچ دليل قانع‌كننده نداريم كه در دنياي اتمي عليت را كنار بگذاريم، به‌ویژه وقتي‌كه فرمول‌بندي‌هاي مشابه هست كه علّی است و تمام نتايج موجود تجربي را توضيح مي‌دهد. تنها سخني که در وضع فعلی می‌توانیم بگوییم این است که در یک حوزة علم، دانش ما دربارة قوانین علّی، محدود است.

مهم‌ترین نكاتي كه بوهم (ارائه دهندة يكي از شايع‌ترين فرمول‌بندي‌هاي علّی نظرية كوانتوم) متذكر شده است، را بیان می‌کنم:

– در مدل بوهم، الکترون یک ذرّه است که با میدانی احاطه شده است. این میدان، میدان اطلاعات است. بوهم تابع موج را جنبة ذهنی الکترون تلقّی می‌کند. آن محتوای اطلاعاتی الکترون است و سرنوشت آن را تعیین می‌کند. از نظر بوهم، الكترون در برابر محیط خود عکس‌العمل دارد (محیط را مشاهده می‌کند). مثل اين است كه الكترون، شاخك اطلاعاتي داشته باشد، يعني يك نوع هوش (البته مراتب سافلة هوش). تجاربي هست كه حاكي از اين است كه به نحوي الكترون  از محيط خود آگاه مي‌شود، اما ما نمي‌توانيم توصيف كنيم. دو فيزيك‌دان؛ يكي در انگليس و ديگري در اسپانيا دو كتاب به نام «جهان هشيار» به انگليسي نوشتند.

– به‌عقیدة بوهم، اندیشة کلاسیک تجزیة جهان به اجزاء مستقل باید کنار گذاشته شود. همبستگی جدائی‌ناپذیر کل جهان یک واقعیت بنیادی است.

– او به سطوح مختلف توصیف معتقد بود و می‌گفت که ممکن است در سطحی کثرت و در سطح دیگر وحدت و کلیت ببینیم. ممکن است در سطح زیرین، نظمی حاکم باشد که در سطح بيرونی ظاهر نباشد. ممكن است علل بعضي چيزها را در سطح رويين نبينيم ولي در سطح زيرين يا زير سطح زيرين و غيره ببينيم.

– او تأکید بر نتایج تجربی علم را یکی از لغزشگاه‌های مهم علم معاصر می‌دانست.

– او نظریة کوانتوم را یک نظریه نمی‌دانست؛ بلکه مجموعه‌ای از دستورالعمل‌های محاسبه‌ای می‌دانست. و می‌گفت که کل قضیه یک نمایش ریاضی خیلی محدود است و اینکه چرا مردم نمی‌خواهند این نمایش را تغییر دهند بر او روشن نیست.

– مردم سوار این واگن شده‌اند و فقط این را امتحان کرده‌اند. آنها دربارة نحوة دیگری از استدلال فکر نمی‌کنند.

– به عقیدة بوهم، مادّه و شعور، تجلیات یک واقعیت بالاترند که نه مادّه است و نه شعور.

بنابراین، دور بودن فيزيك‌دانان از فلسفه باعث شد كه مرتكب مغالطه‌هایی مانند جهش از يك معرفت‌شناختي به موضع هستي‌شناختي شوند. در پانزده سال گذشته، فيزيك‌دانان متوجه اهميت احكام متافيزيكي در فيزيك شده‌اند و نیاز است که ما هم فعالیت تأثیرگذاری دراین‌باره داشته باشیم.

دكتر عباسي: عليتي كه در فيزيك از آن بحث مي‌شود به معناي فاعل طبيعي است و به تعبير حضرت استاد فياضي، محركي كه موجب تحرك ذرات مي‌شود؛ اما دربارة علت مفيض به معناي علت هستي‌بخش، در دانش فيزيك بحث نمی‌شود و علت هستي‌بخش را در مقام فاعل به معني علت موجد جهان در فيزيك در نظر نمی‌گیریم.

سؤالي مطرح شده است كه نظرتان دربارة سخنان هاوكينگ مبنی بر اینکه جهان را خدا نيافريده است چیست؟ اين به بحث عليت به مفهومي كه ما الآن مشغول هستيم ارتباط ندارد؛ ولی به اجمال باید گفت که علت فاعلي جهان و خداوند به مفهومي كه ما احساس مي‌كنيم ربطي به نقطه آغاز خلقت ندارد. همين الآن هم خداوند درحال خلق جهان است. دقيقة بعد و ساعت بعدِ اين عالم، هنوز خلق نشده است. شما لحظه به لحظه، خلق مي‌شويد؛ ولي به اين نکته توجه نداريد. دنبال اين هستيد كه بدانيد آقاي استفان هاوكينگ چه گفته است كه در كجاي جهان خداوند عالم را خلق كرده يا نكرده است. همين الآن، من و شما در حال خلق شدن هستیم؛ لذا اين به بحث فيزيكي به مفهوم عليت فيزيك كه کانون بحث دكتر بود ارتباطي ندارد؛ چون بحث افاضه و هستي‌بخشي مدنظر نبود. آقاي دكتر اشاره كردند که منظور از بحث عليت‌ كه در نظرية كوانتومي به آن پرداخته شد، اشتباه گرفتن پيش‌بيني‌پذيري با مسئلة عليت بود. تفسيري كه از زمان لاپلاس رواج یافت و تصور اينكه اگر حاكميت قانون عليت را در عالم بپذيريم باید حوادث آيندة جهان را پيش‌بيني كنيم. بین این دو ادعا، رابطة الزامی وجود ندارد كه اگر عليت را پذيرفتيم بايد بتوانيم آيندة جهان را پيش‌بيني كنيم؛ چون بخشي از فاعل‌ها و علت‌هاي عالم مثل انسان، علت‌هاي مختار و فاعل‌هاي بااختيار هستند و به دلیل دخالت‌هایی که فاعل‌های مختاری می‌توانند در آینده بکنند پيش‌بيني‌پذيري به معني لاپلاسي، در عالم معنا ندارد. اگرچه، خروج از عليت نيست؛ بلکه بحث ديگري است كه اگر فرصت كرديم دربارة ضرورت علّی در فاعل‌هاي مختار از محضر آیت‌الله فياضي استفاده خواهيم كرد. ايشان هم در این زمینه ديدگاه ویژه‌ای دارند. بنابراین، دترمينيسم لاپلاسي، انكار شده است. در سخنان دكتر اشاره شد كه برخی از فيزيك‌دانان متأخر هم براي اينكه مسئلة عدم قطعيت و پيش‌بيني‌ناپذيري مطرح در مكانيك كوانتوم را توجيه كنند به اين سمت حركت مي‌كنند كه گويي ذرات ريز، اتم‌ها و ذرات درون اتمي و زير اتمي، نوعي هوش دارند. اگر هوشمندي را به آن فضا هم سرايت دهيم، نتيجه‌اش اين مي‌شود كه در آن بخش هم نوعي پيش‌بيني‌ناپذيري حاكم می‌شود. اين نیز ديدگاهي است و به صحت آن كاري نداريم و مي‌تواند پيش‌بيني‌ناپذيري حركات ذرات ريز را توجيه كند.

تأثیر عامل مشاهده‌گر بر پیش‌بینی

سوال دیگر، اين است كه عدم قطعيت و عدم حتميت پيش‌بيني حركت ذرات براساس برخي تفسيرها در مكانيك كوانتومي به تأثير عامل مشاهده‌گر مربوط است. مشاهده‌گر مي‌خواهد مكان ذره را بيابد و يافتن آن از راه امر مجرد نیست، پس از طريق تأثيرگذاري است. امواج و نوري را ارسال مي‌كند كه مي‌خواهد مکان آن ذره را بيابد. يعني به‌طورطبيعي در صحنة حادثه تصرف مي‌كند. ذره‌اي را كه مي‌خواهيم مكانش را بيابيم با اين نوري كه با شما برخورد مي‌كند و برمي‌گردد و به چشم شما مي‌رسد عوض نمي‌شود. لذا قطعيت در پيش‌بيني مكان شما با سرعت شما وجود دارد.

دكتر گلشني: هايزنبرگ که مثال ميكروسكوپ گاما را مطرح كرد بحث اين بود كه عامل مشاهده‌گر اثر مي‌گذارد و پيش‌بيني‌ناپذيري را ناممکن مي‌كند. سپس مثال‌هاي زيادي پيدا شد كه با آنها می‌توان نشان داد بدون اينكه عامل اندازه‌گيري اثر بگذارد شما هم تأثير را مي‌بينيد. بنابراين اين را كنار گذاشتند. هايزنبرگ نیز، از همان ابتدا اين تعبير را کنار گذاشت كه علت پيش‌بيني‌ناپذيري اين است كه عامل دخالت کند. از اول، اين قضيه را نوعی عدم قطعيت ذاتي تلقي مي‌كرد. می‌‌خواهم در اینجا نکته‌ای را اضافه كنم و آن اينكه پيش‌بيني‌ناپذيري عالم كه مستلزم بحث بسیار طولاني‌تري است، فقط به‌دلیل مسئلة كوانتوم و عدم قطعيت نيست؛ مسائل زياد ديگري است كه سي سال پیش مطرح نبود و الآن مي‌دانيم و به‌همین دلیل است که نمي‌توانيم آينده را پيش‌بيني كنيم.

نقد دیدگاه هاوکینگ

دربارة فاعل‌هاي مختار نیز باید گفت که مسئلة فاعل‌هاي مختار را کنار بگذاريد، این بخش كوچكي از قضيه است. اينها مي‌گفتند كه حرف هايزنبرگ اين بود كه عدم قطعیت در همه‌جا حاكم است. افرادی مثل ادينگتون خواستند شانس بودن اختيار را بیان كنند. الآن کورکورانه مي‌پذيرند كه عدم شانس حاكم است. اکنون، مشكل قضيه چيست؟ به سؤالي كه ابتدا مطرح فرموديد (يعني هاوكينگ) بازمي‌گردد؛ وقتي‌كه افرادی مانند هايزنبرگ گفتند که عليت در جهان اتمي به معنای هستی‌شناختی حاكم نیست و نیز معتقد بودند که سطح زيريني وجود ندارد كه آن علل را فراهم كند، بعد از اين، كم‌كم فيلسوفاني در غرب پيدا شدند كه گفتند اکنون كه كوانتوم مكانيك به ما مي‌گويد که علت لازم نيست، اصلاً علت لازم نيست و يك حادثه خود‌به‌خود به وجود مي‌آيد. (نظرية جهان‌هاي خودزا). اسميت كه با كريج مناظره مي‌كند -يك ملحد با يك موحد مناظره مي‌كند- اصل عدم قطعيت استفاده می‌کند كه علت را لازم ندانسته است. متأسفم درحالي‌كه علم در غرب بسیار پيشرفت كرده است، بعضي چيزها هم خيلي سطحي باقی مانده است. از جمله اينكه برخی از رسانه‌ها افرادي را فوق‌‌العاده بزرگ مي‌كنند و حرف‌هاي بزرگي هم از دهان اينها شنيده‌ مي‌شود، بدون اينكه كل حرف‌هايشان شنيده شود. هاوكينگ طبق حرفي كه هفت سال پيش گفت، حق ندارد اين حرف را بزند. او گفت که من براساس قضية گودل، می‌گویم که نمي‌توانيم در جهان، فيزيك كامل و رياضي كامل داشته باشيم. پیش از این، در سال 1990، آقاي هاوكينگ در حضور پاپ گفته بود كه ما تا سال 2000 آخر فيزيك را خواهيم داشت. سال 1997 كه شد يعني هفده سال از قضيه گذشته بود آخر فيزيك پيدا نبود گفت كه من هنوز هم اين حرف را مي‌زنم؛ ولي اين را از حالا حساب كنيد. هفت سال بعد، سخنراني كرد كه در اكثر كشورها پخش شد، در اينترنت هم هست؛ گفت که فيزيكدان‌ها و رياضي‌دان‌ها همواره مشغول خواهند بود و انتهايي برای فيزيك نخواهد بود. درحالی‌که هنوز به انتهاي فیزیک نرسيده‌ايد چگونه مي‌توانيد بگوييد كه بي‌نياز از خدا است؟ تئوري M كه ايشان به آن متوسل مي‌شود استحکامی ندارد. با این حال، چگونه مي‌تواند اين حرف‌ها را بگوید؟ اي كاش اين مسائل در رسانه‌هاي ما همراه با تحليل بود. در كشور لائیکی مثل انگليس وقتی كتاب هاوكينگ منتشر شد روزنامه‌هاي گوناگون، گاردين و… جواب محکمی به او دادند.

فاعل مختار و ضرورت علّی

دكتر عباسي: دكتر گلشني گفتند که پيش‌بيني‌ناپذيري به معني لاپلاسي – چه به فاعل‌هاي مختار قائل باشيم و چه نباشيم- مورد پذيرش نيست. به‌ويژه از اين لحاظ كه عرض كرديم بخشي از فاعل‌هاي عالم، فاعل‌هاي مختار هستند و اگرچه علت هستند؛ اما آیندة اين علت، براساس پيش‌بيني‌هاي مادي بر آن مفهوم پيش‌بيني مكانيكي لاپلاسي، پیش‌بینی‌ناپذیر است. از محضر آیت‌الله فياضي می‌خواهیم تبیین کنند كه آیا فاعل‌هاي مختار (چه انسان و چه فوق انسان) با اصل عليت يا ضرورت علّی ناسازگار است و يا اينكه تفسير ديگري بايد از ضرورت علّی ارائه كرد؟ كه بالاخره ما پذيرش فاعل‌هاي مختار را داريم؟ مگر اينكه نپذيريم و بگوييم انسان در واقع مختار نيست؛ بلکه احساس اختيار مي‌كند.

آیت‌الله فياضي: اصل عليت، اصل عقلي اولي و یا فطري است و گريزي از آن نيست. هر پدیدة ممکنی را باید علتی به وجود بیاورد. توجه کنید که این علت، علیتی حقيقي و يا ايجادي افاضي است و عليتي نیست که دكتر گلشني فرمودند که در فيزيك مطرح است و به معناي اعداد است. همان‌طوركه جناب آقاي دكتر اشاره فرمودند افرادی كه به عقلي و فلسفي بودن اين مسئله توجّه داشتند، در فيزيك بين نفي عليت و نفي پيش‌بيني فرق گذاشتند. خيلي واضح است كسي كه از تمام هستي به‌طور فراگير اطلاع ندارد نمي‌تواند به‌طور قطعي پيش‌بيني كند و این به جهل او و مقام معرفت او بازمی‌گردد و مسئله‌ای معرفت‌شناختي است و هيچ ربطي به اينكه پديده مي‌تواند بدون علت به‌وجود بيايد ندارد. اين مسئلة هستي‌شناختي است اگر بدون علت به وجود بيايد تناقض است؛ مثل اينكه بگويد دو دو تا مي‌شود پنج تا.

فلاسفة ما در هر پديده‌اي كه به وجود مي‌آيد دو ضرورت قائل بودند: ضرورت سابق و ضرورت لاحق. دربارة ضرورت لاحق هيچ اشكالي نيست؛ يعني علت كه معلول را موجود مي‌كند وجود دادنش همان و واجب كردن و ضرورت دادن به آن، همان. البته نام اين، ضرورت بالغير است و هيچ شرك هم نيست و منافاتي با اينكه خداي متعالی و واجب‌الوجود يكي است ندارد. وجود سابق، این است که پديده‌اي كه امروز موجود مي‌شود در مرتبة پیش از وجود با علت، واجب مي‌شود، نه مقارن موجود شدن وجوب هم دارد. مقارن گفتيم هيچ نزاعي در آن نيست و هيچ‌كس نمي‌تواند انكار كند. ولي پیش از وجود، در مرتبه، نه زمان – چون از نظر فلسفي بين علت تامه و معلول، انفكاك زماني نيست، در بسیاری از اوقات، علت زماني نيست، به‌ویژه در علت هستي‌بخش. بنابراين بحث در اين است كه آيا ضرورت سابقي يعني در ظرفي كه پیش از وجود است، اينجا معروف است كه پیش از وجود، واجب مي‌شود، اين وجوب ظاهر برخي از كلمات اين است كه فقط در اعتبار است چون اعتبارات را این‌طور مي‌گويند که «الماهية تقررت فأمكنت فأوجبت فوَجبت فأُوجدت فوُجدت». اعتبار يعني لحاظ ما، وقتي لحاظ مي‌كنيم اين خيلي واضح است كه وجوب هست. يعني علت، وجود معلول را واجب مي‌كند و راه معدوم بودن او را مي‌بندد؛ لذا موجود مي‌شود. لذا گاهي از اين وجوب به سد طرق عدم و يا سد انحاء عدم، تعبیر می‌کنند. در اين حرفي نيست. ولي ظاهر برخي فرمايشات اين است كه نه يك وجوب خارجي در خارج، نه در اعتبار ما، شيء اول واجب مي‌شود بعد موجود مي‌شود. اين حرف به‌نظر مي‌آيد که تمام نيست؛ زیرا در مرتبة قبل از وجود و يا مرتبة عدم است و يا مرتبة نه عدم و نه وجود. اينكه نمي‌شود بگوييد قبل از وجوب مرتبة نه وجود است و نه عدم. اين نه وجود و نه عدم، برای اعتبار است. در عالم واقع اگر بخواهید وجوب سابق در واقع و در خارج بگوييد نمي‌توانيد موصوف او را چيزي قرار بدهيد كه نه موجود و نه معدوم بوده است؛ چون در عالم واقع هر چيزي يا موجود است و يا معدوم. پس وقتي اين درست شد، قبل از وجود منحصراً عدم مي‌شود. شما مي‌گوييد که در عالم واقع خارجي پيش از آنكه شیئی موجود شود وجوب می‌یابد، مي‌گويم که اين تناقض است. براي اينكه اين شيء در آن مرتبه معدوم است و معدوم كه بود ضرورت عدم دارد؛ چون عدم با ضرورت عدم همراه است، همان‌طوركه وجود با ضرورت وجود همراه است. چيزي كه ضرورت عدم دارد نمي‌تواند ضرورت وجود پيدا كند؛ ضرورت عدمش بالغير است و ضرورت وجودش هم بالغير است. بنابراین فرض ما اين است كه اين وجوب سابق و ضرورتي كه مي‌گوييم تحلیل‌ها و لحاظ‌هاي عقل ما است و امر عيني خارجي نیست؛ چون امر عيني خارجي براي شيئي كه معدوم است ضرورت عدم است نه ضرورت وجود. بنابراين اگر به اين توجه كرديد، اختيار فاعل محفوظ است؛ چون فاعل با اختيارش وجود مي‌دهد؛ يعني وجوب مي‌دهد. پس خود اين اختيار فاعل عين وجود او است؛ همان‌طوركه فاعل غيرمختار ايجاب عين وجود او است، آنکه گاهي از او به مختار مضطر تعبیر می‌شود؛ يعني اختيارش ديگر اختياري نيست. هيچ فاعل مختاري نمي‌تواند از امروز بگويد من مي‌خواهم که تكليف از من رفع شود؛ چون يكي از شرايط تكليف، اختيار است، مي‌خواهم که دیگر از امروز اختيار نداشته باشم. این درست نیست، يا بايد نباشد و يا اينکه نمی‌تواند با اختيار، خودش را معدوم كند. اعدام فقط كار خدا است. هيچ‌كس نمي‌تواند كسي را معدوم كند. به فرض محال يا بايد خودش را معدوم كند يا اگر هست مختار است. فاعل مختار مختار است؛ يعني تمكن از فعل و ترك دارد. پس اين اختيار عين وجود او است. اگر عين وجود او است و با اين وجودي كه عين اختيار است عملش را انجام مي‌دهد، بنابراين، عملش به اختيارش مستند است؛ چون اختيار، چيزي جداي از او نيست؛ بلکه عين وجودش است. پس عملي كه او انجام مي‌دهد در عين اينكه به اختيار خودش مستند است، ولي همين عمل واجب است؛ اما واجب به چه؟ به اختيار خود او؛ يعني چون او خواسته است واجب مي‌شود. در اين شبهه نيست. آنکه گاهي با آن برخورد مي‌شود وجوب خارجي است كه پیش از وجود يعني در ظرف عدم بخواهيم براي چيزي اثبات كنيم.

دكتر عباسي: اگر چنين وجوب سابقي را قائل باشيم با اختيار فاعل مختار منافات پيدا مي‌كند. با اين تفسير به هيچ‌وجه منكر ضرورت علّی نيستيم. ضرورت علّی به معناي ضرورتي است كه از وجودي كه الآن موجود است انتزاع می‌شود. البته اين دترمينيسم با دترمينيسم لاپلاس و بحث‌هاي مربوط به فيزيك متفاوت است. ما اين ضرورت علّی را قبول داريم به اين معنا كه بر آن معلول، سد انحاء عدم صورت گرفته است تا آن معلول، تحقق پيدا كرده است و پس از اينكه آن وجود پيدا شد، اين ضرورت را انتزاع مي‌كنيم. به اين مفهوم، حتي در فاعل‌هاي مختار هم ما ضروت علّی لاحق را داريم.

آیت‌الله فياضي: ضرورت علّی عين وجود است.

دكتر عباسي: سؤال شده است که اگرچه موضع مسلمانان در برابر نظرية عدم قطعيت از نظر نفي شانس خوب بود؛ ولي متأسفانه فلاسفة اسلامي متقابلاً‌ جبر علّی را حتي در افعال اختياري انسان هم جاري دانستند و در نتيجه اختيار از اساس انكار شد.

آیت‌الله فياضي: مي‌فرمايند كه ارادة شما فعل است؛ يعني اين شما هستيد كه اراده مي‌كنيد؛ قبل‌تر اراده نداشتيد، الآن اراده مي‌كنيد. آيا امکان دارد که اراده را اختيار كنيد و اراده محقق نشود؟ اگر امکان داشته باشد بدین معنا است كه مختار نيستيد. معناي مختار بودن شما اين است كه شما هستيد كه اراده را اختيار مي‌كنيد و اراده، به ضرورت موجود مي‌شود، پس واجب مي‌شود. ولي اين وجود منافات ندارد چون معلول اختيار شما است. اختيار شما كه مي‌توانست به عدم اراده تعلق بگيرد نگرفت. اختیار يا به اراده تعلق مي‌گيرد يا به عدم اراده. نمی‌توانید در عالم واقع بگوييد که من اراده مي‌كنم ولي به چيزي تعلق نمي‌گيرم. اراده از صفات ذات‌الاضافه است، طرفینش هم يكي از اين دو است؛ چون در عالم واقع يا وجود است يا عدم و ارتفاع نقيضين محال است. مي‌گوييم من اراده‌ام نه به وجود تعلق مي‌گيرد و نه به عدم. پس شما وجود اراده را اختيار مي‌كنيد. معناي ضرورت علّی اين است كه وقتي شما وجود اراده را اختيار كرديد، وجود اراده ضرورت می‌یابد. چون ضرورت با وجود هماهنگ است.

يكي از حضار: شما اشكال را عوض كرديد. شكي نيست که وقتي كسي شراب خوردن را اراده كرد، قطعاً شراب خوردن انجام مي‌شود..

آیت‌الله فياضي: من بردم در اختيار اراده.

يكي از حضار: اگر من شيشه را بشكنم، مي‌شكند. اما آيا شكستن يا نشكستن به دست من است يا جو غيري حاكم است؟ فلسفه مي‌گويد جو غيري.

آیت‌الله فياضي: من هم اين را توضيح دادم كه نه، اختيار شما حاكم است.

دكتر عباسي: يعني اختيار شما از عليت خارج نيست..

آیت‌الله فياضي: اختیار، عين وجود شما است.

علت نسبت دادن «امکان» به موجودات

دكتر عباسي: پرسیده‌اند که آنچه از موجودات مي‌يابيم، همه موجودند و سابقة عدم و حالت آتي عدم براي هيچ موجودي نيافته‌ايم. پس سابقة عدم و يا حالت امكان بين وجود و عدم، محتاج به برهان است. بيان كنيد كه به چه دليل، امكان را به موجودات نسبت مي‌دهيد با اينكه ما موجودات را موجود مي‌يابيم و وقتي هم موجود مي‌يابيم درواقع واجب هستند.

آیت‌الله فياضي: هر چيزي يا موجود است يا معدوم و همان‌گونه‌كه وقتي موجود است وجود برايش ضرورت دارد، وقتي هم معدوم است عدم برايش ضروری است، در اين شكي نيست؛ زیرا وقتي موجود است، اگر بخواهد امكان عدم در ظرف وجود، داشته باشد، يعني امكان داشته باشد که وجود و عدم با یکدیگر جمع شوند و این، اجتماع نقيضين می‌شود. اگر در همان ظرفي كه معدوم است، امکان وجود بخواهد وجود داشته باشد، معنايش اين است كه عدم با وجود جمع شود و اين، اجتماع نقيضين مي‌شود. پس در ظرف وجود و در ظرف عدمش هر چيزي ضرورت دارد، منتهی خداي متعال نيرويي به نام عقل به ما داده است؛ عقل مي‌گويد که اگر موجود محدود است؛ يعني در محدوده‌اي است و در محدودة ديگري نيست؟ چون اگر در تمام ظروف ممكن باشد محدود نمي‌شود. پس اين موجود، موجودي است كه هم مي‌شود باشد به دليل اينكه در اين محدوده هست، هم مي‌شود نباشد براي اينكه در خارج از اين محدوده نيست.

شما مي‌گوييد که يكي از علامت‌های امكان، حدوث است. اگر يك چيزي ديروز نبود و امروز موجود شد، اين علامت ممكن است. چرا مي‌گوييد ممكن است؟ به‌دلیل اینکه الآن كه موجود است مي‌شود نباشد؟ خير. الآن كه موجود است مُحال است که نباشد. مي‌گوييد در ظرف ديگري. حادث نیز، نوعی محدوديت است. فرق نمي‌كند، محدوديت وجود یکی، از نظر زمان و دیگری، از نظر مكان است، يكي هم چيزي است كه عقل آن را خيلي وسيع‌تر از همة اينها مي‌فهمد و آن محدوديت وجودي است. هر وجودي كه وجودش محدود شد، در خارج از آن محدوده نيست. پس اين موجودي است كه هم مي‌تواند باشد به دليل اينكه در محدوده است و هم می‌تواند نباشد؛ چون در خارج محدوده نيست. اين همان تفسير فرمايش ثامن الأئمه صلوات الله عليه است كه فرمود: «لشهادة العقول أن كل محدود مخلوق»[4]. عقل شهادت مي‌دهد؛ يعني مسئله تعبدي نيست. امام به عقل ارجاع مي‌دهد و يكي از ارزش‌هاي اساسي‌ تشيع اين است كه به عقل ارزش مي‌دهد. قرآن مي‌فرمايد: «رسل مبشرين ومنذرين لئلا يكون للناس علّی الله حجه»[5]. مي‌گويد ما پيامبر را فرستاديم تا مردم بر ما حجت نداشته باشند. مردمي كه مي‌خواهند بر خدا احتجاج كنند با چه مي‌خواهند احتجاج كنند؟ با عقل. سؤالاتي كه در قرآن شده و جواب داده نشده است به چه معنا هستند؟ «هل من خالق غير الله»[6]، «اصطفي البنات علّی البنين»[7]؛ اين استفهام‌هاي انكاري، يعني اينكه به تو عقل داديم. پس موجودي به نام عقل داریم كه اين عقل مي‌آيد و همين موجودي را می‌بیند و می‌فهمد که وجود محدود است. من خودم را مي‌يابم كه محدود هستم و نیز، تمنياتي است كه دارم. اگر وجود محدود نبودم تمنی معني نداشتم و هر چه مي‌خواستم داشتم. اگر من نامحدود بودم يعني شما هر كمالي كه عقلتان بتواند فرض كند و نتواند فرض كند را دارم و دیگر تمني معنا ندارد. پس اينكه من در خودم تمني را شهوداً و وجداناً مي‌يابم علامت آن است كه من خودم وجود محدود هستم. من دلم مي‌خواست تمام معلومات بشرهاي گذشته و آينده را داشته باشم. پس همين مي‌فهماند که محدود هستيم. من خودم محدود شدم، بنابراين وجود محدود، ممكن می‌شود؛ يعني در آن محدودة وجودي هست و خارج از آن نيست.

دكتر عباسي: سؤال کننده در ادامه پرسيده است كه اگر چنين است پس ادعاي انتصاب امکان به موجودات، مصادره به مطلوب مي‌شود، بعد برهان بر واجب‌الوجود از علت‌العلل، برهان عليت و برهان امكان وجوب هم مصادرة به مطلوب می‌شود. بيان حضرت استاد اين بود كه ما موجود را زماني كه موجود است، با وجود غيري مي‌يابيم، درعين‌حال محدود مي‌يابيم و امكانش را از آن محدوديت انتزاع مي‌كنيم. عقل ما، همان وجودي را كه مي‌يابد، محدود مي‌يابد. محدوديتي كه مي‌يابيم مصادرة به مطلوب نيست، نشانة امكان است و اگر در استدلال‌ها استفاده شود مصادرة به مطلوب نخواهد بود.

يكي از حضار: شايد محدوديتي كه ما به موجوداتي كه به آنها اشاره مي‌كنيم نسبت مي‌دهيم ناشي از اعتقاد ما به موجودات باشد؛ چون هر ذره‌اي از موجودات عالم را با ديگر ذرات در ارتباط بدانیم شايد بتوان گفت که عالم ماسوي‌الله كه محدود است ديگر محدوديتي ندارد. اگر اين‌گونه محدوديت را بخواهيم رفع كنيم، با ارتفاع محدوديت (یعنی كل عالم را مرتبط با هم و به‌صورت نامحدود در نظر گرفتن) چگونه مي‌خواهيم به مسائل پاسخ دهيم؟

دكتر عباسي: مي‌فرمايند كه ممكن است اجزا محدود باشند؛ اما در مجموع نامحدود باشند.

آیت‌الله فياضي: جوابش اين است كه هر كدام محدود شدند ممكن می‌شوند و مجموعة ممكنات هم، مجموعة ممکنات است.

يكي از حضار: ما انسان را جداي از عالم مي‌بينيم، بعد مي‌گوييم که محدود است. درصورتي‌كه انسان جداي از عالم نيست.

آیت‌الله فياضي: جدا نيست، غير اين است كه وجودش همان وجود عالم است. اين مخلوط نشود. من جدا از عالم نيستم، يعني نمي‌توانم فقط خودم باشم و زميني نباشد كه در آن زندگي كنم. هوايي نباشد كه از آن استنشاق كنم، غذايي نباشد كه از آن استفاده كنم. بله، به این معنا نمی‌شود که فقط خودم باشم؛ ولي اين غير از اين است كه وجود من وجود غذا است، وجود من وجود بقية چيزها است. بنابراين من يك وجود نامحدود دارم. وجود محدود داريم، يعني چه؟ يعني خودم را كه مي‌يابم وجود محدود هستم. تأثر هم كه پيدا مي‌كنم مثلاً از اين قلمي كه گذاشتم لاي انگشتم و فشار مي‌دهم؛ شما اگر شك داريد، مقداري فشار را بيشتر كنيد. آن هم كه محدود است چون اگر محدود نبود وسط دو انگشت شما قرار نمي‌گرفت. آن يكي هم كه محدود است، آن يكي هم كه محدود است. پس اين وجودهاي محدود، هر كدامشان مي‌گويند که ما علت مي‌خواهيم. پس بي‌نهايت به علت احتیاج پيدا مي‌كنيم. اين اشكال شما وقتي وارد مي‌شود كه بتوانيد اثبات كنيد من و همة موجودات ديگر يك شخص از وجود هستيم و آن هم نامحدود. و اين خلاف شهود شما است، خلاف علم حضوري هركسي است. چون اگر بخواهد اين‌گونه باشد كه شما مي‌فرماييد شخص وجود من نامحدود می‌شود و عرض كردم شخص وجود نامحدود ديگر تمني نخواهد داشت. درحالي‌كه هركسي مي‌يابد كه تمنیاتی دارد.

آیا فلسفه اصل علیت را اثبات می‌کند؟

دكتر عباسي: سؤالي از جناب دكتر گلشني پرسیده‌اند مبنی بر اینکه علم نمي‌تواند اصل عليت را منكر باشد؛ اما فلسفه نيز نمي‌تواند آن را اثبات كند. چون پذيرفتن اصل عليت تنها توجيه پديده‌ها نيست؛ بلكه مي‌توان توجيهات ديگري نيز يافت. آن‌چنان‌كه من مي‌فهمم در مقام اثبات جهان، هستي از هرگونه نگرش فلسفي، لابشرط است.

دكتر گلشني: اگر شما اصل عليت را كنار بگذاريد نمی‌توانید چيزي را ثابت كنيد. شما همة اين استدلال‌ها را مي‌كنيد كه مرا قانع كنيد اصل عليت حاكم نيست. در اينجا نیز، عليت را بكار مي‌بريد. فيزيك‌دانان و فلاسفه به علت صعوبت قضيه، دنبال اثبات اصل عليت نيستند. اينكه مي‌گويد من در مقام اصل ماتقدم قبول مي‌كنم، جملة پلانک را خواندم مي‌گويد که من اين را به‌صورت فرض می‌پذیرم ولي اين فرضي مثل ساير فرض‌ها نيست، فرض الفروض است که اگر قبول نكنيد كاري نمي‌توانيد انجام دهيد. اصل عليت چيزي است كه اگر بکار نبريد نمی‌توانید استدلال كنيد و علم داشته باشید، برای رسیدن به مرحلة بعد هر کاری می‌کنید، يعني اصل عليت را بكار مي‌بريد. حتي خود راسل كه تشكيك دارد، مي‌گويد در مقام كار علمي بايد بپذیرید كه اصل عليت حاكم است. چون دنبال توضيح قضايا هستيد. توضيح قضايا جز توجيه علمي چيست؟

آيت‌الله فياضي: من در توضيح فرمايش جناب استاد عرض مي‌كنم كه اين بايد، بايدِ تكويني است، نه اينكه يك دانشمند به ما امر تشريعي مي‌كند. اين همان است كه، عقل ما به ضرورت مي‌فهمد كه اگر چيزي وجودش محدود است ممكن و اگر چيزي ممكن است، يعني وجود و عدم بر او ضرورت ندارد. چيزي كه وجود و عدم بر او ضرورت ندارد؛ يعني خودبه‌خود موجوديت ندارد. چيزي كه خودبه‌خود موجوديت ندارد؛ يعني علت مي‌خواهد؛ چون اگر خودبه‌خود موجود شود، تناقض می‌شود. تصور مسئلة ممكن، براي اينكه شما حكم كنيد كه بدون علت موجود نمي‌شود، کافی است؛ ضرورتی كه مي‌فرماييد، همین است، منتهی اين را فلسفه تبيين كرده است. فيزيك‌دان هم مي‌‌گويد که ضرورت دارد، اگرچه تبيينش را به فلسفه واگذار مي‌كند. بنابراین، مسئلة بديهي را احياناً به ضروري تعبير مي‌كنند.

دكتر گلشني: البته يك جمله اضافه كنم كه من عقيده دارم كه اصل عليت، امری فطري است، مثل اتومبيلي كه همة ابزار راه رفتن را دارد و شما يك استارت مي‌زنيد. آن چيزي كه مي‌گويند به علم حضوري يا غيره مي‌يابيد، همان استارت است؛ اصلش در وجودتان است.

اصل علیت در پست مدرنیسم

دكتر عباسي: سؤال ديگري از جناب دكتر گلشني پرسیده شده است مبنی بر اینکه نسبت عليت در علم و فلسفه نسبت بالضروره است؛ يعني اگر عليت نباشد، جولانگاهي براي علم فلسفه وجود نخواهد داشت. بفرماييد كه اين نسبت در انديشة پست‌مدرن چگونه است؟ در انديشة پست‌مدرن هيچ مسئله‌اي يقيني نيست، لكن عليت نيز در آن طرد نمي‌گردد.

دكتر گلشني: آنها اگر بخواهند حرف‌هاي خودشان را بگویند باید عليت را قبول كنند، حداقلي را بايد قبول كنند.

دكتر عباسي: پست مدرنيسم، فرهنگی- اجتماعي است و به مباحث متافيزيكي مثل بحث عليت به اين مفهومي كه ما در بحث‌هاي وجودشناسي مي‌پردازيم كاري ندارد. بيشتر منظور اين است كه يافته‌هاي اجتماعي و انديشه‌هاي فرهنگي، انديشه‌هاي يگانه‌ای نيستند و نوعي كثرت و پلوراليزم را در فرهنگيات و اجتماعيات مي‌پذيرد. در پست مدرنيسم به مباحث متافيزيكي به مفهومي كه ما اينجا بحث مي‌كرديم نمی‌پردازند.

از محضر اساتيد ارجمند حضرت آیت‌الله فياضي، دكتر گلشني و از همة سروران عزيزي که در بحث حضور یافتند تشكر مي‌كنيم. از برگزاركنندگان هم تشكر ويژه‌ای داريم و براي همة شما از خدای تعالی آرزوي موفقيت داريم. وصلي الله علّی محمد وآله الطاهرين.

[1]. حشر، 24.

[2]. زلزال، 7 و 8.

[3]. تکویر، 29. دهر، 30.

[4]. امالی شیخ مفید، مجلس 30، ص 253.

[5]. نساء، 165.

[6]. فاطر، 3.

[7]. فاطر، 153.