مقدمه
بسمه تعالی
مجمع‌عالی حکمت‌اسلامی در اسفند سال 1384 تحت اشراف و نظارت عالی حضرات آیات عظام جوادی آملی، سبحانی و مصباح یزدیدامت‌برکاتهم، پیرو دیدار جمعی از اساتيد و فضلاي علوم‌عقلي حوزة علمية قم با رهبر معظم انقلاب‌اسلامي حضرت آيت‌الله‌العظمی خامنه‌ايمدظله‌العالي در زمستان سال 1382 توسط گروهی از اساتيد و نخبگان حکمت‌اسلامی پس از طي فرآيند ذیل تأسيس گرديد:
- تشكيل جلسات هم‌انديشي در راستاي تحقق منوّيات مقام معظم رهبری؛
- برگزاري جلسات کارشناسی در راستاي بررسي طرح‌ها و چگونگي اجرايي نمودن آن؛
- ديدار با حضرات آيات عظام جوادي آملي، سبحاني و مصباح يزديدامت بركاتهم و بهره گرفتن از رهنمودهاي اين بزرگواران و تقاضاي قرار گرفتن مجمع‌عالي تحت اشراف و نظارت عالي اساتيد معظم؛
- تهية پيش‌نويس اساسنامه و ارزيابي آن از سوي كارشناسان مختلف؛
- تدوين نهايي اساسنامه و تأييد آن از سوي ناظران معظم؛
- تعيين هيئت مؤسس مجمع‌عالي از سوي ناظران معظّم عالي براساس مادة 26 اساسنامه؛
- ديدار هيئت مؤسس با برخي از مراجع معظم تقليد و بهره‌گرفتن از رهنمودهاي ارزشمند اين بزرگواران؛
- پذیرش عضویت اعضای پیوسته از میان اساتيد و فضلاي علوم عقلي اسلامی با توجه به شرايط اساسنامه (ماده 16 فصل سوّم)؛
- برگزاري اولين مجمع عمومي و انتخاب اولين هيئت مديرة مجمع‌عالي حكمت‌اسلامي؛
- شروع فعاليت‌هاي رسمي از اسفند سال 1384.
برنامه‌ها
- راه‌اندازی گروه‌های علمی ذیل با حضور اعضای پیوستة مجمع‌عالی؛
- معرفت شناسی
- فلسفه‌های مضاف که از خرداد 1390 به چند گروه تقسیم شده است؛
– فلسفه
– کلام
– عرفان
– فلسفه علوم‌انسانی
– فلسفه اخلاق
– فلسفة دین
– فلسفه حقوق
– فلسفة سیاسی (در شرف راه‌اندازی)
- برگزاری نشست‌های علمی در قالب کرسی‌های نظریه‌پردازی و میزگرد؛
- برگزاری کلاس‌های آموزشی( کوتاه مدت، بلند مدت و آموزشی – پژوهشی)؛
- برگزاری گردهمایی سالانه اساتید علوم‌عقلی و تجلیل از مقام علمی پیشکسوتان حوزة حکمت‌اسلامی؛
- راه‌اندازی اولین کتابخانة تخصصی علوم عقلی اسلامی؛
- راه‌اندازی واحد مشاورة علمی؛
- انتشار خبرنامة حکمت‌اسلامی؛
- تصدی بخش فلسفةاسلامی همایش روز جهانی فلسفه؛
- اجرای طرح جایگاه‌شناسی حکمت‌اسلامی؛
- برگزاری کارگاه‌های آموزشی و پژوهشی؛
- انتشار کتاب؛
- انجام پروژه‌های تحقیقاتی؛
- تولید محصولات صوتی و تصویری؛
- راه‌اندازی پایگاه اطلاع‌رسانی؛
- همکاری با مراکز مختلف علمی کشور در برگزاری برنامه‌های آموزشی و پژوهشی.
از اولین برنامه‌هایی که از ابتدا نسبت به اجرای آن در مجمع‌عالی حکمت‌اسلامی اهتمام جدی وجود داشت، برگزاری نشست‌های علمی با حضور اساتید، کارشناسان و صاحب‌نظران بود. نشست‌های علمی که در دو قالب کرسی‌های نظریه‌پردازی و میزگردهای علمی است، سعی در ایجاد و گسترش کرسی‌های آزاداندیشی، فضای نظریه‌پردازی، نوآوری و تولید علم، در عرصة علوم‌عقلی اسلامی دارد، ضمن اینکه نقد و بررسی عالمانه و منصفانه مباحث و نظرات مطرح شده و پاسخگویی به شبهات کلامی، عرفانی، اعتقادی و .. با حضور اساتید و کارشناسان را از دیگر اهداف برگزاری این نشست‌ها می‌توان ذکر کرد.
مجمع‌عالی حکمت‌اسلامی بر آن است که با برگزاری نشست‌های علمی در فضای عالمانه و به دور از عصبیت‌ها با حضور اندیشمندان ارجمند به طرح مباحث و دیدگاه‌ها، نقد شبهات و پاسخ علمی آن‌ها بپردازد. نشست‌های علمی که هر ساله شاهد برگزاری تعدادی از آن‌ها از سوی مجمع‌عالی حکمت‌اسلامی هستیم، بحمدالله مورد استقبال علاقمندان به حکمت و فلسفة اسلامی قرار گرفته است.
امیدواریم که با عنایت خداوند متعال و توجهات خاصه حضرت ولی‌عصر. بتوانیم با برگزاری چنین برنامه‌هایی در راستای دفاع از حریم اسلام و مکتب اهل‌بیت عصمت و طهارت(، در راستای بوجود آمدن فضای عقلانی و منصفانه گام برداریم.
مجمع‌عالی حکمت‌اسلامی از همة اساتید، کارشناسان و صاحب‌نظران بزرگوار که دارای اندیشه‌های نو در موضوعات مرتبط با علوم‌عقلی اسلامی می‌باشند و یا توان پاسخگویی عالمانه و منصفانه در یک فضای محترمانه به شبهات اعتقادی، کلامی، فلسفی و عرفانی را دارند دعوت بعمل می‌آورد، تا با برگزاری محافل علمی بر غنای علمی جامعة اسلامی افزوده شود، ان‌شاء‌الله.
آنچه در این مجموعه خواهد آمد، میزگرد علمی، با موضوع ]چیستی فلسفه تطبیقی[ است، که با حضور اساتید و کارشناسان محترم در جلسه‌ای کاملاً علمی برگزار گردیده است.
در خاتمه لازم می‌دانیم که از همة کسانی که در آماده‌سازی این مجموعه تلاش و همکاری کردند تقدیر و تشکر نماییم.
مجمع‌عالی حکمت‌اسلامی
ضرورت بحث دربارة فلسفة تطبیقی
آقای فتحعلی‌خانی: بسم‌الله الرحمن الرحیم. الحمدلله رب العالمین و صلی الله علی سیدنا محمد و آله الطاهرین.
ضمن عرض خوش‌آمد به اساتید محترم، طلّاب و دانشجویان اهل فلسفه و علوم عقلی و با استمداد از خدای متعال، نشست «چیستی فلسفة تطبیقی» را آغاز می‌کنیم. از اصطلاح چیستی فلسفة تطبیقی در جامعة علمی ما تلقّی‌های متفاوتی شده است. یکی از عوامل مهم گوناگونی تلقی‌ها این است که با این ترکیب، از راه معانی الفاظ تشکیل دهنده‌اش روبه‌رو شده‌اند و از اینکه آغازگران بحث فلسفة تطبیقی از این ترکیب چه اراده کرده‌اند غفلت شده است. برگزاری نشستی دربارة فلسفة تطبیقی اهمیّت دارد؛ زیرا تلقی‌های گوناگون دربارة فلسفة تطبیقی به یکدیگر نزدیک می‌شود و اذهان را متوجه داوری دربارة پرسش‌هایی می‌کند که دغدغة ذهنی آغازگران فلسفة تطبیقی بوده است. به دلیل تنوع زیاد تلقی‌ها، گاهی فلسفة تطبیقی در برخی از اذهان، پرداختن به تاریخ فلسفه با شیوه‌ای خاص است و گاهی پرداختن به پرسش‌هایی مشخّص است که در ابتدای ورود به تاریخ فلسفه و مباحث تاریخی در حوزة فلسفه می‌باشد. برای مثال، ممیز حوزه‌های اندیشه‌ای که با عنوان فلسفه از آن‌ها یاد می‌کنیم مانند مابعدالطبیعه، معرفت‌شناسی، فلسفه‌هایی که امروزه در جامعة ایرانی به آن‌ها فلسفة مضاف گفته می‌شود؛ مثل فلسفة اخلاق و فلسفة سیاست با حوزه‌های دیگر، موضوعات آن و پرسش‌هایی است که به آن می‌پردازد.
در برخی نیز دربارة فلسفة تطبیقی چنین نظری دارند؛ یعنی می‌گویند پرسش‌های مشخصی وجود دارد که اگر به آن‌ها پاسخ داده نشود مباحث تطبیقی در فلسفه و تاریخ فلسفه امکان‌پذیر نیست و سپس، مجموعه‌ایی از تأملات فلسفی که به این پرسش‌های مقدماتی می‌پردازد را فلسفة تطبیقی می‌نامند و می‌گویند که فلسفة تطبیقی به بحث از این مبادی مهم و منطقی برای ورود به مباحث تطبیقی در تاریخ فلسفه می‌پردازد.
در ادامه می‌کوشیم که دربارة تلقّی دوگانه‌ای که از فلسفة تطبیقی وجود دارد بحث کنیم و به تصویر واضح‌تری برسیم؛ یعنی سعی می‌کنیم پرسش‌های درجه دو که دربارة تطبیق در فلسفه مطرح است و فلسفة تطبیقی به آن اطلاق می‌شود را مطرح کنیم و به تطبیق مباحث فلسفی، آموزه‌های فلسفی یا مفاهیم فلسفی و تطبیق به حمل شایع؛ یعنی به مورد‌هایی از مقایسة حقیقی بین فلسفه‌ها نیز اشاره کنیم.
محورهای بحث دربارة فلسفة تطبیقی
در بخش اوّل، فلسفة تطبیقی به حمل اوّلی را در سه محور بررسی می‌کنیم: محور اوّل دربارة چیستی فلسفة تطبیقی است و این پرسش‌ها مطرح می‌شود که آیا فلسفة تطبیقی، پژوهشی تاریخی دربارة فلسفه است؟ و یا فلسفهای مستقل است که از مطالعة سایر فلسفه‌ها پدید می‌آید؟ و شاید کسی معتقد باشد که حکمت جاودان خرد همین است؛ یعنی فیلسوفی اندیشه‌های فیلسوفان دیگر را برای رسیدن به حقیقت واحدی که در فراتاریخ و بالاتر از مناسبات اجتماعی و تاریخی وجود دارد بررسی می‌کند و به این ترتیب در اینکه فلسفهای را ایجاد و تولید کند مشارکت می‌کند. در نتیجه، فلسفهای مستقل وجود دارد که همة فیلسوفان به سمت آن هستند و فلسفة تطبیقی یعنی نگاه کردن به تاریخ فلسفه برای رسیدن به فلسفة اصیلی که از اندیشه‌های غیرفلسفی دور است.
پرسش دیگر این است که معنای قید «تطبیقی» چیست؟ در فلسفة تطبیقی به روش ویژهای توجه داریم و یا به پرسش‌های ویژهای توجه داریم؟
محور دوم، بحث تاریخی‌نگری است. در حوزه‌های گوناگون از جمله در فلسفه، دربارة اندیشه دو تلقی وجود دارد؛ بعضی بر این باورند که اندیشه مربوط به همان جامعه و مقطعی از زمان است که در آن تولید می‌شود و در همان دوره می‌توان آن را فهمید و به پرسش‌های آن پرداخت و دوره‌های دیگر تاریخی، مقتضی سؤالات دیگری هستند و اهداف دیگری دارند. در نتیجه، تطور تاریخی اندیشه به‌گونه‌ای است که نمی‌توان دوره‌ای از تاریخ را با دوره‌های دیگر مقایسه کرد؛ زیرا دغدغة ذهن فیلسوف در هر دوره‌ای با دورة دیگر تفاوت دارد و هر چند که ظاهر پرسش‌ها یکسان باشد؛ اما متمایز از یکدیگرند و آراء فلسفی نیز، همین‌طور است. پس در محور دوم می‌خواهیم بدانیم که آیا فلسفة تطبیقی برای تطبیق در فلسفه ابتدا باید اندیشة تاریخی‌نگر را کنار بزند؟ به این ترتیب برای ما در مقام طلبه‌های حوزه، بسیار آشنا است که به معیارهای فراتاریخی و بحث‌هایی که در اندیشة فلسفی و حکمی ما عقیدة فیلسوفانمان بوده است قائل شویم. برای بهتر فهمیدن تاریخی‌نگری و نقد آن، باید به نسبت فلسفة تطبیقی با مدرنیته توجه کنیم. اگر تاریخی‌نگر باشیم و عصر مدرن را دارای مقتضیات ویژة خود بدانیم و یا اینکه تاریخی‌نگر نباشیم و این باور را داشته باشیم که مدرنیته مقطعی از مقاطع تاریخ است که به لحاظ اندیشه‌ای می‌تواند با قبل و بعدش ارتباط داشته باشد؛ درهرصورت، باید مدرنیته و نسبتش با تاریخ و موقعیتش در پهنة وسیعی از تاریخ که از دورة باستان تا پس از دورة مدرن است را بشناسیم. پس پرسش ما این خواهد بود که نسبت فلسفة تطبیقی با مدرنیته چیست؟
محور سوم، به واقعیت‌های پیرامونی ما در حوزة فلسفة تطبیقی نزدیک‌تر می‌شود و می‌پرسیم که امروزه هدف از طرح فلسفة تطبیقی چیست و در بحث‌هایی به عنوان فلسفة تطبیقی به حمل شایع وارد می‌شویم؛ یعنی مصداق‌هایی از تطبیق در فلسفه را مطالعه می‌کنیم تا به شناخت عینی‌تر و نزدیک‌تر دربارة فلسفة تطبیقی برسیم. در این بخش می‌توانیم سلسله مراتبی را رعایت کنیم؛ نخست اینکه فلسفه‌ها در قالبی کلّی با یکدیگر مقایسه شوند؛ سپس اگر ممکن باشد به مورد‌های ویژهای از تطبیق و مقایسة مفاهیم یا آموزه‌های فلسفی در مکاتب گوناگون فلسفی نیز بپردازیم. این خلاصة طرح کلی پرسش‌هایی است که می‌خواهیم در این نشست به آن بپردازیم. ابتدا از محضر آقای پارسانیا دربارة محورهایی که طرح شد استفاده می‌کنیم و سپس در خدمت آقای دکتر حدّادعادل خواهیم بود.
چیستی فلسفة تطبیقی
آقای پارسانیا: اعوذ بالله من الشیطان الرجیم. بسم الله الرحمن الرحیم و به نستعین، الحمدلله رب العالمین و صلی الله علی سیدنا محمد و آل محمد علی اهل بیته الطیبین الطاهرین، سیما بقیة الله فی الارضین.
آقای فتحعلی‌خانی سه محور را مطرح فرمود که به دو محور اصلی‌تر برمیگردد: یکی پرسش دربارة چیستی فلسفة تطبیقی است که دو محور از محورهای مذکور به این حوزه برمیگردد؛ دیگری، مصادیقی از این تطبیق است. دربارة چیستی فلسفة تطبیقی این بحث مطرح است که آیا دانش درجة دوم و از نوع تاریخ فلسفه است و یا بخشی از فلسفه است؟ خود فلسفه در طول تاریخ به طور دائم کار تطبیقی کرده است؛ یعنی به دنبال پاسخ‌های گوناگونی که به مسائل فلسفی داده می‌شود بحث‌های فلسفی نیز می‌آید. اینکه چگونه به این مسئله پاسخ دهیم و به کدام‌یک از این دو پاسخ، گرایش داشته باشیم به مبنای ما دربارة فلسفه برمیگردد؛ آیا فلسفه را ایدئولوژی و حوزة معرفتی‌ای که پدیده‌ای تاریخی در حاشیة زندگی انسان است و برای تفسیر بخشی از مسائل زندگی با توجه به اهدافی که بشر برگزیده است، بدانیم؟ به این معنا که ارزش شناختاری و معرفتی خود فلسفه در مقام یک علم، متافیزیک به عنوان یک علم، مقبولیت نداشته باشد و حوزه‌ای از معرفت باشد و معرفت غیرعلمی نباشد که مطابقت و صدق و کذب در آن، راه دارد. دراین‌صورت، فلسفة تطبیقی نوعی بحث تاریخی می‌شود و باز هم تطبیق می‌تواند وجود داشته باشد؛ امّا کار کسی خواهد بود که بیرون فلسفه است و دربارة فلسفه می‌اندیشد و نسبت فلسفه را با انگیزه‌ها و زمینه‌های تاریخی و اجتماعی خودش در نظر می‌گیرد و با نگاه تحلیل‌گرایانه‌ای که نسبت به مفاهیم و معانی فلسفی وجود دارد می‌کوشد نشان دهد که این حوزة فرهنگی و تاریخی با این نوع از فلسفه پدید آمده است و یا این نوع از فلسفه را ایجاد کرده است. در این معنای تطبیق، نمی‌توان به‌طور مستقیم، مسائل فلسفی را کنار یکدیگر گذاشت، روش پذیرفته‌ای نیست و جواب هم نمی‌دهد؛ زیرا مسائل فلسفی و متافیزیکی، اصالت و منطق مشترکی ندارند؛ بلکه مانند ابزارهایی هستند که ساخته شده‌اند و پدید آمده‌اند.
اگر فلسفه و متافیزیک را علم و یا بخشی از علم بدانیم که بخش رئیسی هم هست؛ یعنی به پرسش‌های بنیادین معرفت علمی بشر پاسخ می‌دهد و هیچ علمی در پرسش‌های بنیادینش، از فلسفه بی‌نیاز نیست، درآن‌صورت فلسفة تطبیقی شکل دیگری می‌یابد؛ یعنی تطبیق پاسخ‌هایی است که به این پرسش‌های مشترک داده شده و این تطبیق، کار عالمان فلسفه است؛ یعنی کار فلسفی است و فیلسوفان باید این کار را انجام دهند و غیرفیلسوفان فقط همان‌طورکه حق دارند تاریخ فلسفه را بیان کنند تاریخ این نزاع‌ها را هم ذکر میکنند. این نگاه دومی است که با مبنای دیگری شکل می‌گیرد، مبنایی که فلسفه را علم می‌داند و نسبتی بین علوم قائل است و در این نسبت برای فلسفه جایگاه ویژهای قرار می‌دهد. دراین‌صورت، تطبیق بین دیدگاه‌های گوناگون و مقایسة بین آن‌ها و داوری کردن میان این بخش‌ها، مهم‌ترین مسئولیت فیلسوفان است که باید به آن بپردازند.
جایگاه این دو نگاه را بیشتر بیان می‌کنم، وقتی در مقطعی، از علم تفسیر پوزیتیوستی می‌شود و «ساینس» در معنای قرن نوزدهمش بکار می‌رود که عبارت است از دانش آزمون‌پذیر، آنچه که دانش آزمون‌پذیر نیست، علم نیست؛ بلکه knowledge و معرفت است. این، زمینه را برای پاسخ اول فراهم می‌کند. این، مباین دارد، یعنی حوزة معرفت تجربی را مستقل از دیگر حوزه‌های معرفتی می‌دانند و فکر میکنند که در ساختارهای معرفت علمی، گزاره‌های غیرتجربی وجود ندارد. در حلقة وین، این تفکر به گونه‌ای است که فکر میکنند خارج از حوزة حسّ و تجربه معنایی وجود ندارد و خطای زبانی است، اصلاً معنا وجود ندارد و ذیل این الفاظ معنایی نهفته نیست، بازی با الفاظ است و خطاهایی است که در اثر این بازی‌ها به وجود می‌آید.
بعد، عده‌ای قائل می‌شوند که معانی‌ای وجود دارد که آن معانی برای زندگی لازم است؛ مثلاً دربارة ویتگنشتاین نوشته‌اند که حوزه‌های گوناگون معانی را به‌صورت حوزه‌های مختلف زبانی در نظر می‌گیرد که هر کدام کارکرد ویژهای دارند، امّا زبان علم را مستقل می‌داند. اگر هم در حوزة جامعه‌شناسان و فرهنگ‌شناسان برای این حوزه‌های معرفتی مستقل، ارتباطی قائل باشند، این ارتباط را در زمینه‌ای اجتماعی، تاریخی و بیرونی می‌دانند. در این دیدگاه‌ها، تطبیق و مقایسة میان فلسفه‌ها، فلسفة علم نیست و مقایسة آن‌ها نیز، کار عالمان نیست؛ البته می‌تواند موضوع برای عالمانی باشد که به روش علمی از بیرون به فلسفه نگاه میکنند و می‌گویند که این فلسفه در اثر این وضعیت اقتصادی ـ سیاسی برای توجیه این مسائل به وجود آمد، این نظم زمین بود که سایة آسمانی می‌گرفت و می‌خواست نظام کیهانی و جهانی را براساس نظام دنیوی تفسیر کند. علم، بازی دیگر است که جهانی است.
در گام‌های بعد که پوزیتویسم فرو ریخت و دیدگاه‌هایی مطرح شد که در آن‌ها شناخت علمی به حلقه‌های دیگر معرفتی ارتباط داشت، سرنوشت این مسئله در تاریخ اندیشة غرب تغییر نکرد و نتیجه‌اش این شد که علم نیز، به فلسفه و پارادایم‌های فلسفی یا غیرفلسفی وابسته است؛ امّا فلسفه علم نیست. علم هویّت معرفتی و شناختی‌اش را از دست داد و همان‌طورکه بین فلسفه‌ها نمی‌توانست گفت‌وگو ایجاد شود، بین خود علم تجربی نیز نمی‌توانست گفت‌وگویی به وجود بیاید؛ یعنی هر دانش تجربی در زمینه فرهنگی و تاریخی خودش شکل می‌گیرد و قیاس‌ناپذیر است و علم نمی‌تواند جنبة تطبیقی داشته باشد؛ یعنی نه عالمان می‌توانند با یکدیگر سخنی داشته باشند و نه فیلسوفان؛ فقط کسانی که دربارة فلسفه و علم می‌اندیشند می‌توانند از این لحاظ کار مقایسه‌ای کنند که زمینه‌های تاریخی و فرهنگی علم و یا فلسفه چگونه است و همه علم درجه دوّمی از این قسم می‌شود. در این دیدگاه‌ها فلسفه یا متافیزیک، علم نیست؛ بلکه حوزه‌ای از معرفت است.
اتخاذ دیدگاه‌هایی که عرض کردم بر مبادی معرفتی، فلسفی و متافیزیکی مبتنی است؛ یعنی اگر معرفت علمی را به افق حس و تجربه تقلیل دادید و یا حتی این را هم از دست دادید و اصل شناخت و کشف را برای شناخت قائل نشدید، این دیدگاه‌ها پیش می‌آید. اگر فلسفه را علم بدانیم که علم مراتبی دارد. در این دیدگاه، مباحث بنیادین نظام معرفتی علمی بشر در فلسفه تعیین می‌شود؛ یعنی می‌توانیم همة علوم را تطبیق و با یکدیگر مقایسه کنیم و اختلافات و توافقاتشان را به لحاظ علمی با هم بسنجیم؛ امّا این تطبیق‌ها سامان نمی‌یابد؟ چون بسیاری از اختلاف‌های آن‌ها، در مبادی‌شان است و تطبیق‌های جدی وقتی است که در حوزة مبادی انجام شود و حوزة فلسفه است که جدّی‌ترین تطبیق‌ها در آن رخ می‌دهد و مسائل علوم پایین هم آنجا حل می‌شود. هر علمی مبادی‌ای دارد، فلسفه هم ممکن است برخی از مبادی‌اش را از سایر علوم بگیرد؛ اما برترین مبادی، مبادی وجودشناختی است، اینکه واقعیتی هست و یا نیست دو حوزه را ایجاد می‌کند؛ یعنی اینکه واقعیت قابل شناخت هست یا نیست دو مسیر را در برابر فلسفه قرار می‌دهد، این شناخت و واقعیت، مادی است و یا فوق طبیعت و متافیزیک هم وجود دارد؟ این، پرسشی فلسفی است و همان مسئله‌ای است که عرض کردم.
دیدگاه اول اگر نداند و اعتراف نکند، اختلاف او با دیدگاه دوم به همان مبادی فلسفی باز می‌گردد؛ یعنی از فلسفة تطبیقی به معنای دوم گریزی نیست، وقتی‌که انکار می‌کنیم که فلسفه ساحتی باشد که فیلسوفان بتوانند به‌طور مستقیم و به حمل شایع مسائل آن را حل کنند بر اتخاذ نظری دربارة مبادی همین دیدگاه مبتنی است که مبادی متافیزیکی در درون آن نهفته است. پس در دیدگاه دوم، فلسفة تطبیقی فلسفهای خواهد بود که پرداختن به آن، کار فیلسوفان و کار فلسفی است و سرنوشت سایر علوم و برترین و جدی‌ترین نزاع‌های تاریخ علم، در درون فلسفه تعیین می‌شود. نه فقط در حوزة معرفت؛ بلکه در حوزة فرهنگ، تاریخ و تمدن نیز مباحث جدّی‌ای شکل می‌گیرد؛ چون فلسفه همان‌گونه‌که به لحاظ معرفتی با سایر علوم در ساختار معرفت علمی ارتباط دارد، از لحاظ تاریخی و اجتماعی نیز با حوزة فرهنگ مرتبط است. فلسفه پرسش‌های بنیادین حیات و زندگی بشر را پاسخ می‌دهد، جایگاه انسان در جهان را تصویر می‌کند، دربارة کل هستی و نسبتی که انسان با هستی دارد سخن می‌گوید و نحوة پاسخی که به این پرسش‌ها داده می‌شود در نحوة زندگی، ارزش‌ها، هنجارها، آرمان‌ها، تاریخ و تمدّنی هم که به وجود می‌آید اثرگذار است.
ارتباط فلسفه با تاریخ و فرهنگ
بنابراین، اختلافات کانونی که در حوزة فلسفه هست، اختلافات کانونی فرهنگی و تاریخی و تمدنی را هم به وجود می‌آورد، به جز اینکه اختلافات اساسی علوم جزیی، در درون فلسفه ریشه دارد، حوزة زندگی و زیست مردم هم، آن نظام معرفتی که وجود دارد از فلسفه سرچشمه می‌گیرد، چون زندگی انسان، زندگی‌ای است که بر مبنای اراده و آگاهی او شکل می‌گیرد و شیوه‌های آگاهی در نحوة ارادة انسان‌ها اثر می‌گذارد، نظام‌های معرفتی مختلف، نظام‌های گوناگونی از حیات و زیست را به وجود می‌آورند؛ فلسفة تطبیقی چنین نقشی هم دارد. ارتباط بین فرهنگ، تاریخ و فلسفه موجب شده که دیدگاه نخست این ارتباط را بگیرد و نقطة دقیقی را لحاظ نکند؛ یعنی توجه داشته‌اند که میان فلسفه با تاریخ و فرهنگ، ارتباط است؛ امّا فلسفه را به فرهنگ و تاریخ تقلیل دادند، اصل ارتباط، اصل مسلّمی است؛ امّا اینکه آیا فلسفه ساحت مستقلی دارد؟ و آیا برای انسان ساحت مستقلی برای ارتباط با حقایق فلسفی وجود دارد؟ مسئله‌ای نیست که اصل ارتباط بتواند دربارة آن تصمیم بگیرد. پس، فلسفة تطبیقی علاوه بر اینکه می‌تواند در تطبیق بین علوم جزئی، اثر تعیین کننده داشته باشد در تطبیق مسائل فرهنگی، تاریخ و تمدن نیز اثرگذار است.
آقای فتحعلی‌خانی: برای پایان یافتن این نزاع باید به بحث‌های روش‌شناختی بپردازیم. کسی که مدعی تاریخی‌نگری است، از تاریخ استمداد می‌کند و مدعی می‌شود که به تعبیر جناب آقای پارسانیا، باید فلسفه را به فرهنگ و اجتماع تقلیل داد و می‌گوید که من هرچه تاریخ اندیشه و فلسفه‌ها را کاویدم، چیزی جز ارتباط وثیق با واقعیت و پدیده‌های اجتماعی نیافتم. هر پرسشی را در ارتباط با نیازی و هر پاسخ و اتخاذ موضعی را متناسب با سبک زندگی و فرهنگ ویژهای یافتم و سپس با استقرائی که انجام می‌دهد استنتاج می‌کند که اندیشه همیشه در واقعیت‌های عینی زندگی اجتماعی بشر ریشه دارد. این، روش‌شناسی است؛ او در حقیقت داوری تجربی می‌کند، هرچند که آزمایشگاه او تاریخ است. تاریخ را بررسی می‌کند و استنباطی تجربی از نمونه‌های فراوانی که در تاریخ اندیشه است انجام می‌دهد و می‌گوید که جایی نبود که این ارتباط تنگاتنگ بین اندیشه و زندگی اجتماعی گسیخته باشد.
در نقطة مقابل آیا دفاع تاریخی وجود دارد؟ یعنی می‌شود نقض کرد و گفت که می‌توانیم در تمام تاریخ رشتة مشترکی را نشان دهیم که این رشتة مشترک با تطوّرات و تحوّلات و دگرگونی‌های عصری، پیوند نداشته و همواره به‌طور یکسان در همة تاریخ فلسفه حضور داشته است؛ یعنی یک احتمال برای پاسخگویی به همان شیوة تاریخی و تجربی مدّعی تاریخی‌نگری و احتمال دیگر اینکه می‌توانیم پیش از برخورد با تاریخ فلسفه و اندیشه، بحث‌های منطقی و نظری‌ای را انجام دهیم که مقتضایش این باشد که حتی اگر با بررسی تاریخ فهمیدیم که همیشه اندیشه‌ها در پیوند وثیق با پدیده‌های اجتماعی هستند باید رشتة مشترک اندیشة فلسفی را در آن بیابیم. به نظر شما با کدام‌یک از این دو شیوه می‌توان به تاریخ‌نگری پاسخ داد؟
آقای پارسانیا: شیوة نخست، درست نیست و این پرسش را نمی‌توان با روش تجربی، اثبات و یا نفی کرد؛ یعنی او بیان کند که ما مسئله‌ای را یافتیم که در طول تاریخ اندیشة بشر، همه اعتقاد مشترکی داشتند.
آقای فتحعلی‌خانی: لزوماً نباید اعتقاد مشترکی داشته باشند، پرسش مشترکی دارند.
آقای پارسانیا: این نشان نمی‌دهد که از این به بعد نداشته باشند؛ یعنی در این ساختارهای گوناگون، زمینة مشترک اجتماعی وجود داشته باشد و حتی نمی‌تواند نقض کسی باشد که آن‌گونه می‌گوید.
آقای فتحعلی‌خانی: این یعنی تقویت متدولوژی تاریخی و تجربی که تاریخی‌نگر اتخاذ می‌کند؛ یعنی او می‌گوید که هرچه به تاریخ نگاه می‌کنیم، چیزی جز این پیوند نمی‌بینیم. شما هم این مطلب را تأیید می‌کنید.
آقای پارسانیا: او فوقش نشان می‌دهد که در میان ساختارهای گوناگون، زیرساخت مشترکی هم وجود داشته که به این قسمت باز می‌گردد و یا لازم است که مشترکی بینشان باشد، پاسخ جدی‌تر که در حقیقت تنبه بخشیدن به این مسئله است که کسی که این حرف را می‌زند پاسخ‌های فلسفی‌اش را داده است و به صور گوناگونی به بحث فلسفی وارد شدند، این، به نسبیّت فهم و نسبیّت حقیقت منتهی می‌شود، نسبت فهم و نسبت حقیقت به لحاظ معرفتی، پارادوکسیکال (Paradoxical) است؛ یعنی چگونه می‌خواهد همین حرف را به همة تاریخ تعمیم دهد؛ این نوع پاسخ، غیر از این است که یک مورد نقض تجربی برای آن بگوییم، ضمن اینکه او ده‌ها بار در همین چند جمله‌اش لوازم معرفتی‌ای را که گفته، گزاره‌های متافیزیکی است و نفی اینکه ما شناخت حقیقتی را داریم و این شناخت، هویّتی تاریخی دارد، اینها مسائل فلسفی است که به آن پاسخ می‌دهد و در درون گزاره‌هایی که بکار می‌برد چندین نفی متافیزیکی وجود دارد؛ نشان دادن اینکه تو تصمیم گرفتی و دربارة اینها این مبنا را اتخاذ کردی و با چه ملاک و معیاری این پذیرفته می‌شود.
آقای فتحعلی‌خانی: اگر او بگوید این بحث‌هایی که در کلام شما بحث‌های فراتاریخی تلقی می‌شود، همین‌ها را می‌توانیم نشان بدهیم که چرا شما چنین عقیده‌ای دارید؟
آقای پارسانیا: اگر می‌گوید که حقیقتاً نشان می‌دهم، پس پذیرفته که شناخت، نشان‌دادنی است؛ یعنی همین‌که وارد گفت‌وگو می‌شود، از یک موضع فلسفی وارد شده و گریزی از این مسئله ندارد، اینکه ما بیان کنیم که شناخت، عملی تاریخی و اجتماعی دارد و کاملاً سیّال است، موضع ما در مقام کسی است که دربارة درک حقیقتی بحث می‌کند؛ اگرچه حقیقتی جزئی باشد، اگر آن مبنا را نداشته باشد نمی‌تواند این موضع را بگیرد.
آقای فتحعلی‌خانی: یعنی هر اندیشة نسبی‌گرا و از جمله تاریخی‌نگری در درونش پارادوکسیکال (Paradaxical) است و ناگزیر از التزام به این است که حقیقت شناختنی است.
اگر او تغییر موضع داد و گفت همة اندیشه‌هایی که من تاکنون دیده‌ام و از جمله همین اندیشة شما در ارتباط با پدیده‌های اجتماعی است و اقتضائات اجتماعی و تاریخی، آن‌ها را به وجود آورده است؛ ولی استنتاج نمی‌کنم که چنین حقیقت نابی بدست نخواهد آمد و ادعا نمی‌کنم که این حقیقت ناب دست نیافتنی است و ادعای فلسفی نمی‌کنم؛ ولی می‌گویم آنچه که از اندیشه تاکنون دیده‌ام، همه با مادیت حیات اجتماعی انسان‌ها پیوند داشته است، دراین‌صورت چگونه باید به او پاسخ بدهیم.
آقای پارسانیا: در بخش اخیر، دربارة ارتباط منطقی متافیزیک با نظام معرفتی علمی بشر بحث شد. در علوم جزیی، مدت زیادی گروه‌های فراوانی وجود دارند که این ارتباط را نفی میکنند؛ امّا این ارتباط منطقی وجود دارد و بین ساحت‌های گوناگون زندگی، ارتباطی وجودی هم برقرار است و این قابل انکار نیست. لازمة منطقی اصیل نشان دادن اینکه این ارتباط هست، این نیست که صد بار و یا هزار بار نشان دهد که این ارتباط هست و نیز لازمه‌اش تقلیل یکی به دیگری نیست؛ این لازمه را با کدام ادعا بیان میکنند، این شتابزدگی و تعمیمی نابه‌جا است؛ ساحت‌های وجودی انسان از یکدیگر قابل تفکیک نیستند. هر مدلی از اندیشه، مدل خاصی از نظام اجتماعی و رفتاری را به دنبال می‌آورد و هر مدلی از رفتار اگر بخواهد تداوم یابد باید توجیهی متناسب با خودش داشته باشد و نمی‌تواند تفکیک قائل شود.
آقای فتحعلی‌خانی: این مرز تأثر از تاریخ و اجتماع و آن بخش ناب و نیالوده به اجتماع و تاریخ را چگونه تعیین می‌کنید؟
آقای پارسانیا: فلسفه اگر می‌خواهد در مقام علم مطرح شود، اصلاً دغدغة تاریخ را ندارد، علم دغدغة تاریخ را ندارد، تاریخ نیز علم است؛ یعنی این پرسش را نباید بیان کنیم. آن، منطق، پرسش‌ها و روش متناسب با خودش را دارد.
مرز تأثیرپذیری فلسفه از تاریخ
آقای فتحعلی‌خانی: فیلسوف معترف است و می‌گوید که من پذیرفته‌ام و نمی‌گویم که اندیشه‌ها در تعاطی با واقعیت‌هایِ دیگر زندگی نیستند؛ بلکه متأثر از آن‌ها هستند. فی‌الجمله این را می‌پذیرد که شما چنین کردید، شما فی‌الجمله می‌پذیرید که اندیشه‌ها در ارتباط با حوزه‌های دیگر حیات هستند و در نتیجه از آن‌ها متأثر می‌شوند، این پرسش بسیار طبیعی است. ما، هم در مقام طلبة فلسفه و هم کسی که می‌خواهد با تاریخ آشنا شود می‌توانیم سوال کنیم که این مرز را چگونه نشان می‌دهید؟
آقای پارسانیا: اگر از این زاویه طرح پرسش شود، تاریخ، منظر ایجاد می‌کند و سؤال مطرح می‌کند که البته سؤال‌های جزئی، سؤال‌های فلسفی نیست؛ مگر اینکه فلسفه را به معنای اعم بکار ببریم که مطلق حکمت و دانایی است. مقاطع گوناگون تاریخی، بحران‌هایی که به وجود می‌آورد، زمینة پرسش را به‌صورت جدی‌تر مطرح می‌کند. پاسخ‌هایی که ما بیان می‌کنیم راه را در فراسوی تاریخ، برای کسانی که کنشگر هستند هموار می‌کند. در این حد هست. لکن این طرح پرسش و طرح منظر، به نسبیّت فهم و نسبیّت حقیقت منجر نمی‌شود.
آقای فتحعلی‌خانی: منظر یعنی چه؟ یعنی پرسش ما را دگرگون می‌کند، عصر مدرن با پرسش دورة سنّت‌ها متفاوت است؟ دو تا پرسش هستند و یا پرسش مشترکی است که به شیوه‌های گوناگون، بیان و پاسخ داده می‌شود؟
آقای پارسانیا: براساس مبانی معرفتی مختلفی که اتخاذ می‌کنیم می‌توان به پرسش واحد، به شیوه‌های گوناگون پاسخ داد.
آقای فتحعلی‌خانی: پرسش دربارة همان مبانی، یعنی چرا در مقطعی از مقاطع عصر مدرن، پوزیتویسم غالب می‌شود؟ برای اینکه پاسخ ویژهای را به آن پرسش، همان مبانی داده‌اند، آیا این پرسش از آن مبانی پیش از این دوره مطرح بوده است؟ اگر این پرسش مطرح بوده است آیا روش‌های پاسخ با یکدیگر متفاوت بوده و یا روش‌ها مشترک بوده؛ ولی به نتایج متفاوتی رسیده است؟
آقای پارسانیا: وقتی‌که اندیشه‌ای در حوزة تاریخی مطرح می‌شود، این اندیشه در حوزة فرهنگی، مبادی معرفتی و مبادی وجودی غیرمعرفتی متناسب با خود را دارد. بحث ما دربارة حقیقت و نفس‌الأمر امور نیست، دربارة این است که در یک فرهنگ و در یک عرصه از تاریخ – حالا پرسش ایشان دربارة پوزیتیویسم است یا مسئلة دیگری به وجود آمده و پاسخی می‌دهند- این مسئله که به وجود آمده جوابی که به آن داده می‌شود و حتی خود مسئله، از زمینه‌های معرفتی و غیرمعرفتی که در فرهنگ وجود دارد تغذیه می‌کند.
آقای پارسانیا: حوزة اینها با یکدیگر متفاوت است، نحوة پاسخی که می‌دهند به این دلیل است که این مسئله و نظریه‌ای که می‌آید چه بخواهیم و چه نخواهیم، چه بدانیم و چه ندانیم، مبادی وجودی متافیزیکی و معرفت‌شناختی متناسب با خودش را دارد. اگر این مبادی در فرهنگ تحقق پیدا کرده باشد؛ یعنی جامعة علمی، این مبادی را داشته باشد در نتیجه به این مسئله این‌گونه پاسخ می‌دهد. فقط بودن مبادی لازم نیست، انگیزه‌هایی مثل انگیزة اقتصادی، سیاسی و ایدئولوژیک هم هست که باعث می‌شود این حوزه، مسئله شود و از این مبادی استفاده کند. بحث دربارة این است که با صرف نظر از اینکه آن مبادی درون این جامعه شکل گرفته است، آیا می‌توانیم دربارة این مبادی در ساحت دیگر منطقی به داوری بپردازیم؟ گاهی پرسش می‌کنید که چرا این پاسخ را دادند؟ می‌گوییم که چون عده‌ای این انگیزه‌ها را داشتند و اراده، بسترهای فلسفی و تاریخ فلسفی آن‌ها متوجه این دنیا بود و نیز به همین دلیل است که دربارة فقر، مفاهیم فلسفی داشتند. فیلسوفان قوی‌ای که در این زمینه دارای اندیشه‌ای باشند نداشتند، این، پیشینة معرفتی و نظام آموزشی بود؛ این مجموعه باعث شد که این پاسخ واقع شود. این چیزی است که در تاریخ همواره رخ می‌دهد، گاهی پاسخی از حوزة دیگری می‌آید، به دلیل آنکه مبادی خودش را هم از جای دیگر گرفته است و گاهی چالش فرهنگی و فلسفی ایجاد می‌کند.
آقای فتحعلی‌خانی: سخنان شما، توصیف این صحنه است و قبول است؛ یعنی اینکه هر فرهنگ و اجتماعی تجسّد و تجسّم مجموعه‌ای از مبانی معرفتی و غیرمعرفتی است که کسانی که در درون آن فرهنگ و اجتماع تنفّس میکنند از آن مبادی اعم از معرفتی یا غیرمعرفتی، آگاهانه یا ناآگاهانه استفاده میکنند و در نتیجه صورت‌بندی ویژهای از پرسش‌هایی می‌دهند یا پرسش‌های ویژهای را طرح میکنند و مواضع ویژهای اتّخاذ میکنند، این تصویر درستی است و مؤید آن هم تاریخ اندیشه است. پرسش این است که وقتی شما با آموزة فلسفی و یا موضع‌گیری فلسفی روبه‌رو می‌شوید و تحلیلش می‌کنید، با چه مِتُدی (Metod) می‌خواهید کشف کنید که چه بخشی از آن، متأثر از این بستر تاریخی است و چه بخشی آلودة به آن نیست و امری ناب است؟ن باشد که حتی اگر که به تاریخ نگاه
رابطة اراده و حقیقت
آقای پارسانیا: فلسفه و اندیشه، محض هستند و این را چگونه انجام می‌دهید؟ این به حوزة تجرید بازمی‌گردد، به حوزة مبنای خود آن بازمی‌گردد. اگر ما مبانی معرفتی را به‌طورکامل به مبانی غیرمعرفتی در همان تاریخ بازگردانیم به نسبت فهم و حقیقت منتهی می‌شود؛ اما اگر برای مبادی معرفتی، نفس‌الأمر و ساحتی مستقل از جهان فرهنگی که اصطلاحاً جهان سوم نامیده می‌شود قائل باشیم و در انسان‌شناسی خودمان قائل باشیم که انسان با عالم حقیقت، ارتباطی بی‌تکیّف و بی‌قیاس دارد با تأمّل و خلوت خود، این راه وجود دارد، منتهی انسان اراده دارد. اگر فیلسوفان نابی داشته باشید که دغدغة حقیقت را داشته باشند این مسیر را طی میکنند.
اندیشه پس از اینکه موجود شد، با همة زمینه‌های اجتماعی و فرهنگی ارتباط برقرار می‌کند و هر ساختاری مجموعه‌ای دارد و مخالفت با این اندیشه، مخالفت با همة این مجموعه خواهد بود. کسی که می‌خواهد به ساحت حقیقت برود، گاه باید با همة ساحت‌های اجتماعی خودش درگیر شود و پیش بیاید. این، مبانی ما است که آیا چنین ظرفیتی در انسان هست که این ارتباط را برقرار کند و این مدل پاسخی را که تاریخ و فرهنگ او به این پرسش‌ها داده است به چالش بکشد و به حقیقت برسد؟ اگر آنجا قائل نشدیم، نمی‌توانیم بیان کنیم؛ امّا دیدگاهی که قائل است که حقیقتی هست و امکان روبه‌رو شدن با حقیقت برای انسان وجود دارد، همواره در هر عرصة تاریخی به رغم پاسخ‌هایی که داده شده، این امکان را برای انسان قائل است. فیلسوف، دوستدار دانش و حقیقت است. این دوستداری آسیب می‌بیند، یعنی چه کسی بر این دوستی صادقانه می‌ایستد و خودش را آزاد می‌کند از حوزه‌ها، علقه و علاقه‌هایی که جواب‌های زندگی‌هایی را دارد که غیرحقیقی است و با جواب‌های غیرحقیقی می‌آید، یعنی فیلسوف ممکن است خطا کند و خطاهایش به حوزة اراده و انگیزة او باز می‌گردد. فلسفه، گوش دادن و شنیدن حقیقت است و حرف نزدن و ارادة تسلیم در برابر حقیقت است. انسان این ظرفیت را هم دارد که عصیان کند و از ساحت حقیقت دور شود و وقتی از ساحت حقیقت دور شد، نسبت به موقعی که اراده می‌کند تا به سوی فجور پیش رود، از حقیقت اعراض و سپس آن را انکار می‌کند؛ یعنی فلسفهای که با انکار حقیقت، نسبیّت حقیقت و نسبیّت فهم، پاسخ اینکه فهمی هست یا نیست را می‌دهد، با مدلی خاص از زندگی و زیست انس دارد و آن را به دنبال می‌آورد. کسی که این مدل را که «یرید الانسان لیفجر امامه»[1] این فجور خودش را به پیش بیاندازد، این حقیقتاً باید از حقیقت اعراض کند؛ یعنی هواها را همة امور ببیند و هر سخن دیگری را در حاشیة ارادة خودش قرار دهد.
به نظرم مقداری از این بحث عدول کنیم و به حوزة مصادیق تطوّراتی که «فلسفه» داشته است بپردازیم. در عمل، وقتی که در حوزه‌هایمان و یا در جهان اسلام دربارة «فلسفة تطبیقی» بحث می‌کنیم از حوزة «فلسفة اسلامی» و «فلسفة مدرن» و تطبیق بین این دو بحث می‌شود. ما گزارش تاریخی نسبت به تفاوت‌هایی که در این دو حوزه وجود دارد و سپس نحوة پاسخ گفتن به این تفاوت‌ها به یکی از این دو مدلی که گفتیم ارائه می‌دهیم و تصویری از این تفاوت‌ها داشته باشیم تا اگر فرصتی بود دیگر آنجا باید فیلسوفی کرد، اگر به یکی از این دو و به ویژه راه دوم بخواهیم به هر دو نزاع بپردازیم.
جمع‌بندی
آقای فتحعلی‌خانی: پس اگر موافق باشید، پیش از آنکه به بحثی که تمایل دارید وارد شویم تلقّی خودم را از سخنان شما عرض می‌کنم.
آقای پارسانیا: البته من دوست داشتم که آقای حدّاد حضور داشتند، ایشان این حوزه از بحث را مطرح می‌کردند و این مباحث غیر از مسائلی که شما فرمودید، تضارب دیگری هم می‌یافت و سپس وارد بخش سوم می‌شدیم. علّت اینکه مقداری بحث را ادامه دادیم این بود که در خدمت ایشان هم باشیم.
آقای فتحعلی‌خانی: حاصل کلام این است که اگر فلسفه را امری ایدئولوژیک و ضلعی از اضلاع فرهنگ و اجتماع بدانیم و برایش حقیقتی فراتاریخی قائل نباشیم، فلسفة تطبیقی، بحثی تاریخی خواهد بود و مقایسة فلسفه‌ها امری محال می‌شود؛ زیرا این اندیشه‌ها، به عصر خودشان مربوط هستند و این، کار مورّخ یا کسانی خواهد بود که نسبت به اندیشه، نگرش تاریخی دارند؛ اما اگر فلسفه را معرفتی دانستیم که خالص است و علم و معرفت است، وابسته به حوزة فرهنگی و تاریخی ویژهای نیست، می‌توان به مسائل فلسفی پاسخ داد و حتی خود مسائل فلسفی را با یکدیگر مقایسه کرد و این مقایسه، کار فیلسوف است تا از بین بحث‌هایی که در تاریخ فلسفه رخ داده، به پرسش خودش که دور از شوائب تاریخی است برسد. البته اشارة تاریخی هم داشتند که نگرش اوّل که مقایسه را محال و ممتنع می‌کند در قالب غلبه یافتن اندیشة پوزیتیویستی رونق یافته؛ ولی ظاهراً بعد هم تصریح کردند که لزوماً برخاسته از اندیشة پوزیتیویستی نیست.
آقای پارسانیا: با این شروع می‌شود و ادامه می‌یابد.
آقای فتحعلی‌خانی: علم هم در نهایت به این متهم شد که امری تاریخی است که در هر دوره‌ای به اقتضائات زمان خودش پاسخ می‌دهد. این، همان ستون اصلی بحث جناب آقای پارسانیا است. در بخش اخیر، توصیفی را که من عرض کردم به بیان دیگری مطرح کردند. توصیف اوّل ایشان این است که اندیشه‌ها از بسترهای تاریخی خودشان متأثر هستند؛ اما چنین نیست که منحصراً از آن بسترهای تاریخی متأثر باشند؛ بلکه حقیقت و گوهر نابی هم وجود دارد که به دلیل اینکه ما و فیلسوف، معتقدیم که می‌توان به این حقیقت دست یافت، همیشه در همة اندیشه‌ها اتّخاذ موضعی در برابر پرسش‌های مهم و مبنایی انجام می‌شود. توصیف دومشان، اشاره به دو تعبیر خیلی مهم بود که حکیم و فیلسوف بودن به‌معنای گوش سپردن به حقیقت و دخالت ندادن عنصر اراده است. تاریخی شدن اندیشه، ناشی از این است که اراده در ساحتی که نباید دخالت کند، دخالت می‌کند و از ناب بودن حقیقت می‌کاهد و او را مشوب می‌کند. این، امری درست، آرمان و مطلوب است؛ اما همچنان در توصیف هستیم.
وقتی‌که با محصول اندیشه‌ای با عنوان فلسفه روبه‌رو می‌شویم، چگونه آن را تحلیل کنیم برای اینکه بفهمیم در چه بخشی از آن، اراده دخالت کرده است و در چه بخشی، اراده دخالت نکرده و حقیقتی ناب است؟ این پرسش همچنان باقی است، البته در سخنان ایشان به آن اشاره شد. روش پاسخگویی ایشان به پرسش بنده این بود که گفتند در مبنا چیزی داریم که مانع از این می‌شود؛ ولی در ضمن حرف‌هایشان به نکتة دیگری هم اشاره کردند که مهم است؛ ما در مبنا التزام به حقیقت را می‌پذیریم، در نتیجه مسیرمان از کسانی که تاریخی‌نگر و نسبی‌نگر هستند جدا می‌شود. چگونه نشان می‌دهیم که این مبنایمان درست است؟ کسی که تاریخی‌نگر است و در نتیجه نسبی‌اندیش می‌شود همواره در چرخه‌ای از حرکت بی‌ثمر، به سوی حقیقت سیر می‌کند. به عبارت دیگر، هم در مبنا اتّخاذ موضع می‌کنیم که متفاوت می‌شود و هم در لوازم اندیشة نسبی چیزی را نشان می‌دهیم و می‌گوییم که اگر به مبنایی غیر از مبنای ما ملتزم باشید به شکاکیت خواهد رسید.
آقای پارسانیا: ما نیستیم که می‌پذیریم، ما نمی‌توانیم نپذیریم؛ یعنی اگر بگوییم که می‌پذیریم، این پرسش پیش می‌آید که چرا می‌پذیرید؟ آیا اراده کردید؟ که دوباره بحث تقدّم اراده می‌شود، یا اینکه نمی‌توانیم نپذیریم؟ تفاوت دو روشی که گفتیم به مبادی متافیزیکی‌شان برمیگردد؛ یعنی کسی که تاریخی می‌نگرد پاسخ‌های فلسفی خاصی را اتخاذ کرده؛ اما این تفاوت‌ها به مبانی و حتی تفاوت منطق‌ها و روش‌ها برمیگردد و روش‌شناسی‌ها در مبادی وجودشناختی ریشه دارد. اختلافات وجودشناختی در کجا حل می‌شود؟ باید در دانش دیگری حل شود؟ برخی از اختلافات بنیادی که دارند به دانش دیگری برمیگردد. متافیزیک در مسائل فرعی، از علوم جزئی کمک می‌گیرد؛ امّا درجایی که متافیزیک مبادی اصول دیگر و اصول بنیادی و موضوعة علوم دیگر را تأمین می‌کند، خودش از کجا اعتبار می‌یابد؟ آیا می‌توانیم آن‌را به علم دیگری برگردانیم و یا در درون خود آن علم می‌خواهد باشد؟ در اینجا بحث این است که پاسخ‌های بنیادین متافیزیکی به جای دیگر برنمی‌گردد و درون خودش است. این سؤال مطرح می‌شود که چگونه درون خودش است؟ با انتخاب است و یا با اراده است؟ آیا همة اینها نظری است و یا در متافیزیک گزاره‌هایی داریم که بدیهی اولی است؟ و بالضروره راست است، امکان انکار آن نیست، حقیقت آنجا بروز و ظهور دارد، از اینجا آغاز می‌شود؛ یعنی گزاره‌های اوّل آن‌چنان نیست که ما انتخاب کردیم، انتخاب اول ما این است که پیش‌‌فرض ما است و براین اساس می‌آید؟ نه این‌گونه نیست؛ یعنی در ساحت مسائل متافیزیکی، گزاره‌های نخستینی که وجود دارد جزء اصول متعارف است و این اصول، به دلیل متعارف بودن، فرامتافیزیکی نیستند. متعارف به معنای این است که هر کس با آن‌ها روبه‌رو شود نمی‌تواند آن‌ها را نشناسد؛ مثل اصل علیّت، مبدأ عدم تناقض، اصل واقعیّت. همة علوم نیز از اینها کمک می‌گیرند، امّا این باعث نمی‌شود که اینها متافیزیکی نباشند و یا چون بدیهی هستند متعلّق به فلسفه نباشند.
آقای فتحعلی‌خانی: کسانی که منکر اینها هستند، مثل کسی که علیّت را نفی می‌کند، چه کار کنند؟
آقای پارسانیا: اگر دلیلی برای آن‌ها اقامه کنیم، دلیل بر خود آن‌ها نیست؛ بلکه دلیل بر این است که شما به آن علم دارید.
آقای فتحعلی‌خانی: یعنی شما می‌گویید که روش ما این است که نشان می‌دهیم شما در عین انکار، ملتزم هستید.
آقای پارسانیا: استدلال می‌آوریم که برای آن‌ها بدیهی هستند، امکان گریز از آن‌ها نیست، اگر کسی به این اصول اعتراف نکرد و نپذیرفت، راهی برای گفت‌وگو باقی نمی‌ماند.
استدلال برای آن‌ها برای تنبّه آن‌ها است. بر بداهت و اوّلی بودن آن‌ها استدلال داریم، امّا بر خود آن‌ها نمی‌توانیم استدلال کنیم. بدیهی بودن برخی از گزاره‌ها به این دلیل نیست که این گزاره‌ها قابل اثبات و یا نفی نیستند- چون برخی اعتراض کردند که خیلی چیزها هست که ما نمی‌توانیم اثبات یا نفی کنیم- بلکه به این دلیل است که گزاره‌های بدیهی انکارشدنی نیستند و کسی که می‌خواهد در برابر واقعیت بایستد، درواقع به واقعیت اعتراف می‌کند. کسی که به صراحت می‌خواهد از نسبیّت فهم در مقام یک حقیقت دفاع کند؛ یعنی این نسبیّت گروگان را دارد، خودش اعتراف می‌کند که نیست و مثل کسی است که درون اتاقی فریاد می‌زند که کسی اینجا نیست، هرچه بیشتر بگوید کسی اینجا نیست، این نشان می‌دهد که هست.
آقای فتحعلی‌خانی: بله، من هم این را فهمیدم. بنده عرض کردم که لوازم به‌گونه‌ای است که همة ادعاهای نسبیّت‌گرایی را دچار مشکل می‌کند؛ لوازم اندیشه‌ای که منکر علیّت است، اعتراف به علیّت است؛ لازمة اذعان به شکاکیّت، انکار شکاکیّت است؛ یعنی کسی که انکار حقیقت می‌کند، چنانچه ادعایی کلّی می‌کند، ناگزیر درحال نفی شکاکیت است، در زبانش چیزی است ولیکن در حقیقت کلامش، به حقیقت اعتراف می‌کند. پس از طریق لوازم می‌توان نشان داد مبادی اتخاذ شده در هر اندیشة منتهی به نسبیّت، دچار آسیب و کاستی است.
تلقّی آقای پارسانیا از «فلسفة تطبیقی» را دانستیم، حال وارد می‌شویم به اینکه تاکنون با تلقّی دوم که امکان مقایسة فلسفه‌ها را فراهم می‌کند، چه کرده‌ایم؟ چقدر توانسته‌ایم این تطبیق و مقایسه را انجام دهیم و با توجه خوبی که دادند که فیلسوف این کار را می‌کند و این کار، فیلسوفانه است چقدر توانسته‌ایم با تطبیق‌هایی که انجام می‌دهیم به بالندگی فلسفه و اندیشة فلسفی خود کمک کنیم و آن‌را پیش ببریم؟ برخی بر این عقیده‌اند که یکی از قدیمی‌ترین و اصیل‌ترین نمونه‌های فلسفة تطبیقی «جمع بین رأی الحکمین»[2] فارابی است و در مقام مقایسة اندیشة ارسطو و افلاطون این توفیق را یافته است که این دو اندیشمند را احضار کند و پرسش‌هایی را که به منزلة فیلسوف مشابه با ارسطو و افلاطون فراروی او بوده، متناسب با زمانة خودش که به اصطلاح دورة اسلامی بوده است، پاسخ بگیرد، برای همین هم مصداق واقعی و کاملی برای فلسفة تطبیقی است. ما از این نمونه‌ها داریم یا نداریم؟ یا اگر چنانچه مایل هستید با ورود به موضوعی خاص نشان دهید که آیا این تطبیق انجام شده است و یا می‌تواند انجام شود؟
نگاه تطبیقی به وجود در فلسفة اسلامی و فلسفة غربی
آقای پارسانیا: مسائل اصلی فلسفه، مسائل مشترک همة بشریت در طول تاریخ است، برخی قائلند که فلسفه در ذیل فیلسوفان نخستینی که تاریخ فلسفه، آن‌ها را می‌شناسد استمرار یافته است. این، از جهتی درست و از جهت دیگر اشتباه است؛ در ذیل آن‌ها نیست. آن‌ها هم چون فیلسوفند باید به این مسائل می‌پرداختند، همان‌طورکه اگر بخواهید به علم جزئی مثل تاریخ یا فیزیک بپردازید، مسائل خاصی در آنجا هست یا هرگاه به ریاضیات می‌پردازید، باید بازگردید و دربارة عدد اَصم و اعداد دیگر سخن بگویید. در فلسفه نیز مسائل بنیادی مشترکی در طول تاریخ وجود داشته و تفاوت فلسفه‌ها در نحوة پاسخ به آن‌ها است و هرکس که وارد فلسفه می‌شود باید دربارة مسائل بنیادین اتخاذ موضع کرده باشد. حتی وقتی‌که به انکار متافیزیک می‌پردازد باز در دست متافیزیک است و چون موضعی را اتخاذ کرده می‌تواند این حرف را بزند؛ اما به لحاظ تاریخی می‌توانیم نمونه‌هایی را که جهان اسلام در پاسخ به این مسائل داشته دنبال و مقایسه کنیم.
یکی از مسائلی که در نگاه تطبیقی بین فلسفة اسلامی و فلسفة غرب وجود دارد، بحث «وجود» است؛ به نظر بنده از لحاظ تاریخی آنچه که در فلسفة غرب دربارة آن غفلت شده، وجود است؛ اما فلسفة اسلامی بارور شدن توجه به مسئلة وجود است. در تاریخ فلسفة غرب پیش از اسلام که با افلاطون آغاز می‌شود، «وجود» و «موجود» در هم آمیخته است، یعنی بحث مُثل، اینها «موجود» هستند و فلسفه به موجود می‌پردازد از آن جهت که موجود است. تفکیک بین «وجود» و «ماهیت»، نخستین‌بار در فلسفة اسلامی مطرح می‌شود و در برهان «امکان و وجوب» فارابی است که این تفکیک رخ می‌دهد. با این تفکیک و طرح مسئلة «اصالت وجود»، تحقق ماهیات به عنوان زمینة این بحث مطرح می‌شود و بحث مجاز بودن آن‌ها به وجود می‌آید. مجازی که در اینجا مطرح می‌کنیم ادبی و عرفی نیست و فلسفی است؛ یعنی آن‌ها، ظهور و نمود وجود هستند که بحث «اصالت وجود» و «اصالت ماهیت» مطرح می‌شود. احکام وجود از احکام ماهیت تفکیک می‌یابد و بعد پیش‌تر که می‌آیید، تأمّلات وجودی شدید‌تر می‌شود و بحث تشکک در وجود مطرح می‌شود. در تعاملی که فلسفه با عرفان اسلامی دارد نیز این دقت‌های در وجود، بحث از وجود واحد خداوند سبحان و نحوة وحدت الهی مطرح می‌شود، وحدت تشکیکی وجود و بعد، بحث وحدت شخصی وجود مطرح می‌شود، بحثی که در حوزة ماهیات هست و مجاز بودن ماهیات است، وجودهای متعیّن و محدود هم به نوعی در حاشیة «وجود مطلق» و نامحدود قرار می‌گیرند، در مرتبه‌ای، ربط و رابط به او شناخته می‌شوند و در مرتبة دیگر، نشانة او شناخته می‌شوند. آیت بودن به گونه‌ای است که او را می‌نمایاند و او اصل است و اینها شبیه رابطه‌ای که نخست در بحث اصالت وجود بین ماهیت و وجود برقرار می‌شود، در اینجا نزد فیلسوفان مسلمان بین وجودهای مقیّد و متعیّن با وجود مطلق مطرح می‌شود.
اگر این را با بحث وجود در تاریخ فلسفة غرب مقایسه کنیم؛ تا دوران یونان، متافیزیک به بحث از مُثُل، عُقُول و این امور می‌پردازد و وجود در این بحث‌ها بروز و ظهور کامل ندارد؛ امّا از فلسفة مدرن و بعد از دکارت، این غفلت به صور دیگری ادامه می‌یابد و یا این وجود تقلیل پیدا می‌کند؛ یعنی این موجود اول بحث وجود نیست، موجود به ماتریالیسم می‌آید و یا در تعلیق گذاشته می‌شود و یا شی‌ای ناشناختنی تصور می‌شود و یا مفهوم در نظر گرفته می‌شود. هگل بیشتر از دیگران به این مسئله می‌پردازد؛ اما بحث وی دربارة مفهوم وجود است و بین مفهوم و مصداق را خلط می‌کند که خلطی بسیار جدی است.
به‌هرحال می‌بینیم که این افول آنجا هست و متافیزیک به صراحت انکار می‌شود و در کانت به اپیستمولوژی می‌پیوندد. وقتی کانت می‌گوید که بحث موجود از آن جهت که موجود است و یا متافیزیک و یا وجود که جزء اینها مفاهیم پیشینی می‌شود و در اندیشة او وقتی ختم متافیزیک را اعلان می‌کند، نمی‌گوید که فیلسوفان تاکنون متافیزیک داشتند و بعد از این به اپیستمولوژی می‌پردازیم؛ بلکه می‌گوید که تاکنون فیلسوفان و بحث متافیزیک، چیزی جز اپیستمولوژی نبوده است. ما داریم در حوزة تخصص آقای دکتر حداد تصرّف می‌کنیم و ایشان تصحیح خواهند کرد. سخن این نیست که تاکنون فیلسوفان، متافیزیسین بودند و دربارة متافیزیک سخن گفتند؛ بلکه متافیزیک چیزی جز اپیستمولوژی نبوده است؛ یعنی دربارة مفاهیم پیشین بشر فکر می‌کند و دربارة آن، سخن می‌گوید و بعد هم این مسئله به اپیستمولوژی تنزل پیدا می‌کند.
از کانت به بعد به حوزة تاریخ و فرهنگ می‌آید و لذا به حوزة اراده و قدرت هم می‌آید و الآن دانش‌هایی مثل دانش فرهنگ و ارتباطات، جای فلسفه را گرفته‌اند؛ یعنی پاسخ‌هایی را که فیلسوفان با تأمّلات فلسفی خودشان آنجا اظهار می‌کردند را به عنوان محصولات ارادة بشر در ارتباطات انسانی و تاریخی خود می‌بینند و تحلیل میکنند. اگر فرصت شد برخی از مسائل دیگری را که تحول داشتند بیان می‌کنم. مطلب بعدی این است که در فلسفة تطبیقی به حمل شایع، کدام پاسخ‌ها این مسیرها را ایجاد و هموار کرد و به لحاظ فلسفی چه تحولاتی باید انجام شود تا این مسیر عوض شود.
آقای فتحعلی‌خانی: آیا به نظر شما این دو مسیر که یکی مسیر توجه به وجود و دیگری غفلت از آن است؛ مسیر دوم به معنای خروج از فلسفه است.
آقای پارسانیا: خیر، وقتی‌که شما دربارة وجود نفیاً یا اثباتاً سخن می‌گویید فیلسوف هستید، وقتی‌که پنجه در پنجة هستی می‌افکنید نیز کار فلسفی می‌کنید.
آقای فتحعلی‌خانی: یعنی در همان آغاز راه فیلسوف بودند؟
آقای پارسانیا: این غفلت یا حضور نیز کار فلسفی است.
آقای فتحعلی‌خانی: کار فلسفی که در آثار فیلسوفان منعکس است، شما می‌فرمایید پرسش‌های آن‌ها که متوجه وجود است.
آقای پارسانیا: پاسخ‌های اعلان شده یا اعلان نشده، دانسته یا ندانسته…
آقای فتحعلی‌خانی: اشکالی ندارد، شما می‌فرمایید با اتخاذ موضع ویژه دربارة وجود، وارد عرصه‌ای شدند که آن عرصه بنا به تصویر شما فلسفه نیست.
آقای پارسانیا: نه، نگفتم که فلسفه نیست.
آقای فتحعلی‌خانی: پس تاریخ فلسفه، فلسفه نیست؛ البته تاریخ فلسفة غربی.
آقای پارسانیا: فلسفه، دوستداری دانش است و کسانی که دربارة آن حرف می‌زنند، این پاسخ‌ها درست و غلط دارد و براساس این پاسخ‌ها، نظام‌های معرفتی شکل می‌گیرد، ممکن است در بستری، کسی که پاسخی را داده، انکار کند، چنانچه پوزیتویست‌ها این کار را می‌کردند و می‌گفتند که این نظام معرفتی که ما داریم با فلسفه ارتباطی ندارد؛ درحالی‌که دهان باز نمی‌کردند، مگر اینکه همان باز کردن خودش دلالت بر این داشت که ده‌ها گزارة فلسفی را پذیرفته‌اند. اینکه کسی بگوید بحث ما این بود که گریزی از این مسئله ندارد، پاسخ خود گوینده نیست که ملاک صدق و کذب است، این داوری ما نسبت به او است که او نشان می‌دهد نسبت به این مسئله صادق است یا نه؟
آقای فتحعلی‌خانی: ضمن عرض خیرمقدم خدمت استاد محترم آقای دکتر حدادعادل و با کسب اجازه از محضر ایشان، خلاصه‌ای از آنچه که گذشت را عرض می‌کنم. ما خیلی زود به بحث تاریخی‌نگری و اینکه آیا می‌توان با اتخاذ موضعی تاریخی‌نگر وارد بحث فلسفة تطبیقی شد، وارد شدیم. ایشان در تقسیمی کلی چنین مطرح کردند که اگر فلسفه را به منزلة ایدئولوژی تلقی کنیم و او را به ضلعی از اضلاع فرهنگ و حیات اجتماعی تقلیل دهیم در نهایت فلسفة تطبیقی یا تطبیق بین فلسفه‌ها ممتنع می‌شود؛ زیرا هر اندیشة فلسفی مرهون بستر تاریخی و متعلق به بستر تاریخی خودش هست و نمی‌تواند در خارج از بستر و موقعیت تاریخی خودش با فلسفه‌های دیگر گفت‌وگو کند؛ اما اگر فلسفه را در مقام امری معرفتی و اصلی‌ترین عنصر معرفت تلقی کنیم، مرهون تاریخ و مشوب به امور اجتماعی نخواهد بود، در نتیجه می‌توان بین اندیشه‌های فلسفی دادوستدی را تصویر کرد و فلسفة تطبیقی از همین‌جا ناشی می‌شود. در بخش اخیر مطالب آقای پارسانیا، تلاش شده است که با ارائة نمونه‌ای از تطبیق فلسفی نشان دهیم که فلسفة تطبیقی چیست و چه ثمراتی دارد. از آقای حدادعادل خواهش می‌کنم که دربارة پرسش‌های دستة اول که بحث دربارة فلسفة تطبیقی است توضیح دهند و بعد به مواردی از تطبیق می‌پردازیم.
بررسی فلسفة تطبیقی از لحاظ اصطلاحی و لغوی
دکتر حداد عادل: بسم الله الرحمن الرحیم.
خدمت دوستان محترم سلام عرض می‌کنم و خوشحالم که در روزی بهاری در شهر قم، در محضر چهره‌های جوانی هستم که معتقد به دیانت و علاقه‌مند به حکمت هستند. از مجمع‌عالی حکمت‌اسلامی نیز که فرصتی برای سخن گفتن دربارة فلسفة تطبیقی در اختیار بنده قرار داده‌اند تشکر می‌کنم. از اینکه نتوانستم از همة سخنان استادان محترم، آقای پارسانیا و دکتر فتحعلی‌خانی استفاده کنم متأسفم. برگزاری جلسه‌ای دربارة «فلسفة تطبیقی» ابتدا از سوی بنده به دوستان مجمع‌عالی حکمت‌اسلامی پیشنهاد شد؛ زیرا دربارة این فعالیت در ایران نگرانی‌هایی دارم. نکاتی که در نظر دارم را در ده بخش تقسیم کرده‌ام. من برای این بحث، عنوان «درآمدی بر تأمل دربارة فلسفة تطبیقی» را انتخاب می‌کنم؛ یعنی خیلی با احتیاط این را قدم‌های اولیه تلقی می‌کنم. به علت کمی وقت، نتوانستم دو کار را انجام دهم؛ یکی مراجعه به منابع غربی برای اینکه فلسفة تطبیقی (comparative philosophy) را در دایرة المعارف‌های فلسفی بررسی کنم. دوم اینکه، نتوانستم برنامة درسی دوره‌های آموزشی که هم اکنون در کشورمان دربارة «فلسفة تطبیقی» است را بررسی کنم برای اینکه بدانم چه مطالبی در آن‌ها تدریس می‌شود و این هم نقصی در این صحبت است.
نخستین نکته، دربارة اصطلاح «فلسفة تطبیقی» و بحث لفظی و لغوی است. این اصطلاح، ترجمة اصطلاح انگلیسی «comparative philosophy» و یا ترجمة اصطلاح فرانسوی «فیلوزفی کمپخه» است. Comparison در انگلیسی به معنی تطبیق نیست؛ بلکه به معنی مقایسه است. «To Comoaire» یعنی مقایسه کردن و ترجمة درست و دقیق اصطلاح «Comparative philosophy»، فلسفة مقایسه‌ای یا مقایسة فلسفه‌ها است؛ ولی در زبان فارسی به آن، فلسفة تطبیقی گفته‌اند و این معنا جا افتاده است.
بنده گاهی اصطلاح «فلسفة مقایسه‌ای» را بکار می‌برم؛ ولی، دیگر نمی‌تواند جایگزین فلسفة تطبیقی شود؛ زیرا پشتوانه‌اش ادبیات تطبیقی است. پیش از اینکه اصطلاح «فلسفة تطبیقی» در کشور رواج پیدا کند، در حدود شصت و یا هفتاد سال پیش در دانشگاه تهران، درسی به نام «ادبیات تطبیقی» در دانشکدة ادبیات بوده و اکنون نیز رشتة تحصیلی است. در فرهنگستان زبان و ادب فارسی نیز گروهی به نام گروه «ادبیات تطبیقی» داریم. در قیاس با ادبیات تطبیقی، فلسفة تطبیقی هم ساخته شده و به نظرم، ساخت این کلمه، الگوبرداری از اصطلاحات مشابهی مثل تاریخ تحلیلی است. شاید تاریخ تحلیلی درست باشد؛ ولی دربارة فلسفة تطبیقی باید تأمل کرد. تطبیق در زبان فارسی معنای مشخصی دارد و به معنای مقایسه کردن نمونه‌ای با اصلش است؛ مثلاً نوشته‌ای را برای چاپ به چاپخانه داده‌اید، وقتی‌که نمونة چاپی را می‌گیرید با اصل خبر تطبیقش می‌دهید. این استعمال صحیح تطبیق در زبان فارسی است که با اصل لغت هم سازگار است؛ اما در فلسفة تطبیقی چنین کاری نمی‌کنیم و این‌طور نیست که فلسفهای را اصل بگیریم و فلسفة دیگری را با آن تطبیق دهیم. این اصطلاح خالی از مسامحه نیست و فلسفة تطبیقی یک اشتباه مشهور است.
ضرورت تأمّل دربارة فلسفة تطبیقی در ایران
نکتة دیگر این است که فلسفة تطبیقی در ردیف بقیة فلسفه‌ها نیست؛ یعنی همان‌طورکه فلسفة غرب، فلسفة اسلام، فلسفة جدید و فلسفة اگزیستانس داریم، فلسفة تطبیقی را نیز در مقام فلسفهای متمایز از بقیة فلسفه‌ها نداریم. حتی فلسفة تطبیقی را نباید با اصطلاحاتی مثل فلسفة علم، فلسفة هنر و فلسفة تاریخ مقایسه کرد. فلسفة تطبیقی، مقایسة فلسفه‌ها است. ممکن است دو نوع فلسفه را که مطالعه و مقایسه می‌کنید به هیچ‌کدام معتقد نباشید و یا به یکی از آن‌ها معتقد باشید و یکی دیگر را در پرتو آن مطالعه و مقایسه می‌کنید؛ مثلاً آراء آن‌ها دربارة وجود و ماهیت را بررسی می‌کنیم. این، خودش یک فلسفه نمی‌شود؛ بلکه مقایسة دو و یا چند فلسفه است. در دانشگاه‌های غرب نیز، فلسفة تطبیقی در حاشیه است و این‌طور نیست که به آسانی بتوانید دانشگاهی را پیدا کنید که در آنجا فلسفة تطبیقی را در مقام رشته و یا فلسفه مطالعه کنید؛ یعنی جایگاه آن با فلسفه‌های معمولی تفاوت دارد.
بحث این است که تأمل دربارة ضرورت کیفیت فلسفة تطبیقی در موقعیت فعلی در ایران چیست؟ در 32 سال پس از پیروزی انقلاب اسلامی، توجه به معارف اسلامی در ایران قوت گرفته و به «حکمت و فلسفه» هم توجه شده است و چون فلسفة غربی از پیش از انقلاب در ایران مطرح بوده و تدریس می‌شده و پس از انقلاب هم ورود روزافزون دارد کسانی که به فلسفة اسلامی در حوزه‌های علمیه و یا در دانشگاه‌ها توجه جدی دارند به فلسفة غربی هم توجه دارند و امروز تحقیق و تدریس دربارة فلسفة اسلامی در ایران از فلسفة غربی فارغ نیست؛ یعنی هرکس که فلسفة اسلامی تدریس می‌کند مطالبی از فلسفه‌های غربی در گوشة ذهنش وجود دارد و چالش جدی بین فلسفة غربی و فلسفة اسلامی موجود و مشهود است و بسیاری از متقاضیان فلسفة اسلامی، متوجه نقد فلسفة غربی هستند و از اینجا به مقایسة آراء فیلسوفان و مکاتب کشیده می‌شوند. بنابراین، توجه به «فلسفة تطبیقی» که از پیش از انقلاب هم وجود داشته در دوران اخیر امری طبیعی است و باید از آن استقبال کرد؛ ولی باید مراقب بود که این نوزاد درست متولد شود و رشد کند. این نکته‌ای است که دربارة آن حساس هستم و هدفم از طرح این مطلب، بیان مطالب و مسائل در این حوزه است. در دانشکده‌ها، مؤسسات علمی و آموزشی عالی‌مان از فلسفة تطبیقی بسیار صحبت می‌شود و حتی در بعضی از مؤسسات در دورة کارشناسی ارشد رشتة فلسفة تطبیقی دارند.
مراد از فلسفة تطبیقی
باید در نظام آموزش عالی مجامع حکمی و فلسفی ما اصطلاح فلسفة تطبیقی تعریف شود و باید تعریفی متفق و علمی از فلسفة تطببیقی داشته باشیم، این‌طور نشود که به قول مولانا «هرکسی از ظن خود شد یار من / از درون من نجست اسرار من»، هرکسی بیاید و تحت عنوان فلسفة تطبیقی، درسی بدهد. به نظرم در وضعیت کنونی به تعداد استادهایی که فلسفة تطبیقی تدریس میکنند فلسفة تطبیقی داریم؛ یعنی هرکسی از نقطه‌ای شروع و بخش‌هایی را مطرح می‌کند و چند موضوع را در دو نیمسال بیان می‌کند و این از نظر آن استاد، فلسفة تطبیقی می‌شود، بعید می‌دانم که کسانی که فلسفة تطبیقی تدریس میکنند حتی در کلیاتش به اجماعی رسیده باشند و این باعث نگرانی است. درحال‌حاضر فعالیت‌هایی که دربارة فلسفة تطبیقی انجام می‌شود چند گونه است: یکی این است که استادان به دانشجویانشان برای پایان‌نامه موضوعی را پیشنهاد میکنند و می‌گویند این مسئله را از نظر این فیلسوف اسلامی با نظر فلان فیلسوف غربی، مقایسه کن. این شاید رایج‌ترین نوع فعالیت در فلسفة تطبیقی باشد. باید در این کار تأمل کنیم، این نوع مقایسه‌ها با چند هدف انجام می‌شود، هدفی که غلبه دارد این است که ثابت شود، فیلسوف مورد پذیرش ما که معمولاً فیلسوف اسلامی است بر فیلسوف دیگری در غرب که دربارة همین موضوع صحبت کرده است برتری دارد. انگیزة دیگر این است که اثبات کنند درعین‌حال که هر دو یک حرف را زده‌اند؛ ولی فضل تقدم با فیلسوف اسلامی است که آن مطلبی که مثلا دکارت در اروپا گفته، چند صد سال پیش از او ابن‌سینا، همان را و یا کامل‌تر از آن را گفته است؛ یعنی در اولی تقدّم فضل بود و اینجا مراد در فضل تقدم است و گاهی نیز هیچ‌کدام نیست و فقط مقایسه‌ای انجام می‌شود؛ یعنی جدولی از آراء یک فیلسوف می‌شود و سپس آراء فیلسوف غربی هم در کنار او بیان می‌شود. اطلاعات منتقل می‌شود.
این کارها با اینکه بی‌فایده نیست ولی عمیق نیست و فلسفة تطبیقی به معنی درست کلمه از این کارهای پراکنده پدید نمی‌آید. اول اینکه از مشابهت آراء فیلسوفی با فیلسوف دیگر در مسئله‌ای خاص، نمی‌توان نتیجة کلی گرفت، این مثل این است که دو مسافری که مقصد و مبدأ آن‌ها با هم متفاوت است در طول مسیر با هم ملاقات کنند و بخشی از مسیر را با هم همراه شوند، بعد دوباره جدا شوند، اگر کسی فقط به این بخش کوتاه تلاقی اینها توجه کند نمی‌تواند تصور درستی از فلسفه‌های این دو فیلسوف عرضه کند. از این قبیل مشابهت‌ها، زیاد دیده می‌شود. انباشتن این مطالعات باعث پیشرفت فلسفه نمی‌شود و فلسفة تازه‌ای هم ایجاد نمی‌کند؛ مثلاً اینکه بگوییم آراء فیلسوفان تجربی مذهب انگلستان، نزد اشاعرة ما هم سابقه داشته، مسلم است که اصلاً دیدگاه اشاعره و مبنای اشاعره، با مبنای فیلسوفان تجربی مذهب انگلیس تفاوت زیادی دارد و شباهت قطعه‌ای از این آراء نباید ما را از تفاوت‌های اصلی غافل کند. به همین دلیل به نظرم ضرورت دارد که پیش از پرداختن به فلسفة تطبیقی، دربارة روش‌شناسی فلسفة تطبیقی بحثی علمی داشته باشیم و یک متدولوژی تعریف کنیم و دربارة آن، توافق حاصل کنیم، سپس براساس روش مختار پیش برویم.
دوباره به بحث فلسفة مقایسه‌ای و یا مقایسة فلسفه‌ها باز می‌گردم. اگر مراد ما از فلسفة تطبیقی مقایسة فلسفة دو فیلسوف است باید معین کنیم که آیا می‌خواهیم مبانی فلسفی این دو فیلسوف را با هم مقایسه کنیم و یا روش‌های استدلال آن‌ها و یا نتایج بدست آمده و یا همة آن‌ها را مقایسه کنیم. اگر بخواهیم بین فلسفة دو فیلسوف مقایسة منطقی انجام دهیم، باید مبانی فلسفی آن‌ها را با هم مقایسه کنیم و این مقایسه را بر سایر مقایسه‌ها مقدم بدانیم. این نوع نگرش، حاکم نیست و مفقود است. فلسفة تطبیقی مستلزم توجه به این معنا است. روش‌های استدلال در فلسفه‌ها متفاوت است. گاهی نیز فلسفه‌ها را از حیث نتایجش مقایسه می‌کنیم، آثار فرهنگی حاصل از این فلسفه را با آثار فرهنگی فلسفة دیگر مقایسه می‌کنیم. هر یک از اینها جایگاهی دارد؛ ولی باید معلوم کنیم که مراد ما از فلسفة تطبیقی چیست و یک ساختار، نظم و به قول فرنگی‌ها، دیسیپلین در عرصة فلسفة تطبیقی ایجاد کنیم. رشد خودروی فلسفة تطبیقی نگران‌کننده است.
لوازم ورود به فلسفة تطبیقی
پرسش مهم دیگر این است که چه کسی شایستگی دارد که مدعی ورود به بحث فلسفة تطبیقی شود؟ فعالیت در فلسفة تطبیقی و مقایسة فلسفة اسلامی با فلسفة غربی، مستلزم احاطة فرد به هر دو حوزه است؛ یعنی باید فلسفة اسلامی و فلسفة غرب را دقیق و عمیق خوانده و فهمیده باشد. تا بتواند این دو را مقایسه و داوری کند و فلسفه را به پیش ببرد باید در هر دو حوزه، به مقام استادی و صاحب‌نظری رسیده باشد. رسیدن به چنین مرحله‌ای، حداقل مستلزم تسلط بر یک زبان اروپایی و آشنایی کافی با فلسفة غرب است. اگر این شرایط، منطقی است، سؤال بعدی این است که در کشور ما دورة آموزش فلسفة تطبیقی در چه سطحی باید قرار گیرد؟ آیا فلسفة تطبیقی را از دورة فوق لیسانس شروع کنیم؟ دانشجوی کارشناسی ارشد که مثلاً چند درس در فلسفة اسلامی و یا فلسفة غربی خوانده و هنوز فلسفة اسلامی و فلسفة غربی را عمیق نفهمیده است آیا می‌تواند دانشجوی رشته فلسفة تطبیقی باشد و چه کسی می‌خواهد به این دانشجو تدریس کند؟ به نظرم، جایگاه فلسفة تطبیقی در سلسله مراتب آموزشی، در دورة فوق دکتری است و همان‌طورکه در پزشکی فوق تخصص داریم باید برای فلسفة تطبیقی هم عنوان فوق تخصص جاری کرد. دورة دکتری، دوره‌ای است که فرد در آن دوره به یکی از این دو فلسفه (فلسفة غربی و فلسفة اسلامی) تسلط می‌یابد و در یک دورة دکتری خیلی دشوار است که فردی چنان به هر دو جریان فلسفی مسلط باشد که بتواند داوری کند و اینها را با هم مقایسه کند. او باید در یکی از این دو حوزه تسلط پیدا کند و بعد از دورة دکتری مطالعاتش را برای تحقیق و پژوهش شروع کند. ماهیت فلسفة تطبیقی بیش از آنکه آموزشی باشد پژوهشی است. گاهی که می‌بینم کسانی که این شرایط را ندارند فلسفة تطبیقی درس می‌دهند نگران می‌شوم. این کار دشوار است و بعضی‌ها چون دشواری‌اش را نمی‌دانند سراغ آن می‌روند و اگر جسارت نباشد، این من را یاد چند بیتی از مثنوی می‌اندازد که مولانا می‌گوید:
روستایی گاو در آخور ببست شیر گاوش خورد بر جایش نشست
روستایی شد در آخور سوی گاو گاو را می‌جست شب آن کنجکاو
دست می‌مالید بر اعضای شیر پشت و پهلو، گاه بالا، گاه زیر
گفت شیر ار روشنی افزون شدی زهره‌اش بدریدی و دلخون شدی
این‌چنین گستاخ زان می‌خاردم کو در این شب گاو می‌پنداردم
معرفی چند فیلسوف غربی در عرصة فلسفة تطبیقی
در ادامة بحث از چند فیلسوف برای نمونه در فلسفة تطبیقی یاد می‌کنم و آن‌ها را به علاقهمندان به فلسفة تطبیقی معرفی کنم. یکی از این فیلسوفان «اتین ژیلسون» است. ژیلسون، کشیشی مسیحی و جزء آباء کلیسا است. او معاصر ما بوده و متولد 1884 و متوفای 1978 است. ژیلسون معتقد راسخ «سنت توماس» است و در احیاء فلسفة سنت توماس در دورة معاصر نقش مهمی داشته است. او را باید جزء چهره‌های برجستة فلسفة نوتوماسی در دوران معاصر دانست. بنده به تمام کسانی که خواهان نقد فلسفة جدید غربی از دیدگاه حکمت قدیم هستند و می‌خواهند در پرتو افکار ابن‌سینا و ملاصدرا، فلسفة جدید غربی را نقد کنند به مطالعة آثار ژیلسون توصیه می‌کنم. حدود چهل سال پیش که بنده دانشجوی دورة فوق لیسانس فلسفه در دانشکدة ادبیات دانشگاه تهران بودم کتاب ژیلسون را با نام The unity of philosophical experience «وحدت تجربة فلسفی» می‌خواندیم. کتاب بسیار عمیق و آموزنده‌ای بود و مروری در فلسفه‌های جدید غربی بود. دوست عزیز و همکار ما آقای دکتر احمدی در آن زمان از حوزه به دانشگاه تهران می‌آمدند و توجه ایشان به ضرورت ترجمة این کتاب جلب شد و این کتاب را در همان سال‌های قبل از انقلاب با عنوان «نقد تفکر فلسفی غرب»[3] به فارسی ترجمه کرد. این عنوان هم پیشنهاد بنده بود. ایشان گفتند که عنوان «وحدت تجربة فلسفی» برای خوانندة ایرانی مفهوم نیست. من گفتم که چون مقصود از این کتاب، نقد تفکر فلسفی غرب است، شما این عنوان را بر آن بگذارید. این کتاب از کتاب‌های خوبی است که ترجمة خوبی دارد و می‌تواند نمونه‌ای برای علاقهمندان به فلسفة تطبیقی باشد.
فرد دیگری که باید به آثار او توجه شود «هانری کُربن» است. هانری کربن شاگرد ژیلسون بود و علاقه‌اش به فلسفة اسلامی نیز حاصل حضور او در کلاس‌های ژیلسون بود و شما می‌دانید که هانری کربن سال‌های سال به ایران می‌آمد و تابستان‌ها با مرحوم علامه طباطبایی به گفتگو می‌نشست، او آثار زیادی دربارة فلسفة اسلامی تألیف کرده است منتهی خود او به غرب تعلق دارد. الآن فقط می‌خواهم کارهای اصیلی را که در این حوزه شده است معرفی کنم.
فیلسوف دیگر، پروفسور «ایزوتسو» است. در دوران تحصیلمان در دانشگاه تهران، در جلسة درس ایزوتسو و هانری کربن شرکت می‌کردیم. در مقام یک نمونه کار جدی در فلسفة مقایسه‌ای، کتاب ایزوتسو را به شما معرفی می‌کنم. در سال 1348 به مناسبت صدمین سال وفات ملاهادی سبزواری، از کتاب «منظومة حکمت»[4] او که به جای چاپ سنگی قدیم چاپ جدید حروفی شده بود، تصحیح انتقادی شده بود و مقدمة مفصل انگلیسی از پروفسور ایزوتسو و مقدمة دکتر محقق را داشت، رونمایی شد. بنده هم در مقام دانشجو در جلسه حضور داشتم و استفاده می‌کردم، پروفسور ایزوتسو سخنرانی مختصری از مقدمه‌اش را بیان کرد. جلال‌الدین مجتبوی، استاد فلسفة دانشگاه تهران و مترجم قرآن و بعضی کتاب‌های دیگر، این مقدمة 150 صفحه‌ای را تحت عنوان «بنیاد حکمت سبزواری یا تحلیلی تازه از فلسفة حاج ملاهادی سبزواری» به قلم پروفسور توشی‌هیکو ایزوتسو ترجمه کرد که ترجمة بسیار خوبی است. بنده در مقاله «نقدی دیرهنگام در معرفی یک کتاب» این ترجمه را معرفی کرده‌ام. ایزوتسو می‌گوید که اعتقاد استوار من این است که زمان آن فرارسیده که پاسداران حکمت فلسفی شرق، کوشش آگاهانه و منظمی را آغاز کنند تا به‌طور مثبت به رشد و توسعة فلسفة جهانی کمک نمایند؛ اما برای نیل به این مقصود، شرقیان باید میراث فلسفی خویش را به‌طور تحلیلی منعکس کنند و از تاریخ گذشته آنچه را که به عصر حاضر ارتباط دارد بیرون آورند و یافته‌های خود را به طریقی که برای وضعیت عقلی امروز مناسب باشد معرفی نمایند. اگر رسالة من کمک کوچکی برای تقارب و هم‌گرایی فلسفی شرق و غرب پذیرفته شود، خوشبخت خواهم بود.
مطلب دیگر این است که در عرصة فلسفة تطبیقی باید سراغ فیلسوفانی برویم که در فلسفة غربی اثر تعیین‌کننده داشته‌اند. به اعتقاد بنده یکی از این فیلسوفان «ایمانوئل کانت» است. در حدود یک‌سال‌ونیم پیش، به دعوت مجمع‌عالی حکمت‌اسلامی قم دربارة فلسفة کانت صحبت کردم و در آن سخنرانی، یازده موضوع را که در فلسفة اسلامی و در فلسفة کانت قابل مطالعه و مقایسه بود فهرست کردم. این سخنرانی را ویرایش کردم و در دسترس قرار خواهد گرفت. تکثیر محدودی از آن را برای دانشجویانم در دانشگاه تهران، تهیه کرده‌ام و امیدوارم که بتوانم آن را به‌صورت وسیع‌تری تقدیم شما کنم. چرا کانت اهمیت دارد؟ زیرا کانت در قله‌ای قرار گرفته که راه‌های پیشین به او منتهی و راه‌های بعدی از او شروع می‌شود و اگر کسی فیلسوفی مثل کانت را برای مقایسه انتخاب کند، به فلسفة تطبیقی خیلی میدان می‌دهد.
آخرین نکته این است که استنباط بنده از مقایسة کلی بین فلسفة اسلامی و فلسفة غربی این است که در دوران جدید از دکارت تا امروز، فلسفة غربی از اتکاء بر وجود و هستی‌شناسی دورتر شده و سعی کرده است که مسائل فلسفی را بدون بازگرداندن امور به وجود تبیین کند. در فلسفة تطبیقی ضرورت تام دارد که بتوانیم روند کلی تحول فلسفة جدید غربی را درک کنیم. برای مثال وقتی که دکارت می‌گوید که «من می‌اندیشم پس هستم» او هستی را فرع بر اندیشه می‌کند؛ یعنی اندیشه و معرفت را پیش از هستی قرار می‌دهد و این مسیر ادامه می‌یابد. برای دکارت مجسمه‌ای ساخته‌اند که با انگشت به سویی اشاره می‌کند و این نماد آن است که راهی که فلسفة غربی طی کرده، همین راهی است که دکارت نشان داد. وقتی‌که نوبت به کانت می‌رسد، فلسفه به بحث معرفت تبدیل می‌شود و کانت قائل به این نیست که وجود می‌تواند محمول واقع شود و کانت از فلسفه «وجودزدایی» می‌کند؛ اما این سیر وجودزدایی و وجودگریزی در کانت متوقف نمی‌شود و ادامه می‌یابد، به ویتگنشتاین که می‌رسد تبیین و ارجاع مسائل فلسفی فقط زبان و الفاظ است. این سیر فلسفة غربی است.
در کتاب دیگری از ژیلسون به نام «هستی در اندیشة فیلسوفان»[5] که به فارسی ترجمه منتشر شد است. به نظرم، شایسته است که همة آثار ژیلسون با همة تعهدی که او به فلسفة مسیحی و سنت توماس دارد به فارسی ترجمه شود. استاد دانشکدة ادبیات این کتاب را با همکاری دیگران ترجمه کردند. آقای دکتر مجتهدی هم بر این کتاب مقدمه‌ای نوشتند. این کتاب، روند هستی‌زدایی و هستی‌گریزی را در فلسفة غربی جدید نشان می‌دهد، همان مطلبی که جناب آقای پارسانیا هم در آخر صحبت خود به آن اشاره کردند. امیدوارم آنچه بیان شد برای بیان آنچه که در ایران امروز، فلسفة تطبیقی نامیده می‌شود مفید باشد.
یکی از حضار: کدام کتاب هانری کربن بهتر است؟
طرح چند پرسش
آقای فتحعلی‌خانی: کتابی از کربن به نام «مبانی فلسفة تطبیقی» ترجمه شده که مجموعه‌ای از گفتار‌ها و مقالات است. از استاد محترم آقای دکتر حدادعادل بسیار سپاسگزاریم. مطالب ایشان نتیجة نیم قرن فلسفه‌آموزی، فلسفه‌پردازی و تدریس و استادی فلسفه بود و برای ما حتماً راهگشا است. سخنان ایشان تصویر خوب و منظمی از مسئلة وضعیت فلسفة تطبیقی در جامعة علمی ما ارائه دادند و تنبه‌‌های خوبی هم داده شد. پرسش‌هایی برایم مطرح شده که می‌گویم. در دورة اخیر فیلسوفانی مثل علامه طباطباییS و استاد مطهریS به فلسفة تطبیقی به همان معنایی که آقای دکتر حدادعادل گفتند پرداختند؛ یعنی فلسفه‌ها را مقایسه کردند و در استادی و طراز اول بودن اندیشة آن‌ها در حوزة فلسفة اسلامی نیز تردیدی نداریم. اما به اعتراف خود این بزرگان در برخی از مواضع، منابع مورد استفاده‌شان دربارة فلسفه‌های غربی، شرایطی را که آقای دکتر فرمودند، نداشتند و منابع دست دوم بوده است و تسلط به زبان اروپایی نداشتند؛ درعین‌حال ورود آن‌ها به این عرصه ثمرات مبارکی را برای ما داشته است. البته ممکن است کسی بگوید که مثلاً استاد مطهری ضلعی از فلان اندیشة، فلان فیلسوف غربی را به درستی نیافته است؛ باید گفت که همان اندازه که دریافته فایدة بسیاری داشته است. آیا نمی‌توانیم از شرط‌های سنگینی که فرمودند کمی عدول کنیم و بگوییم که شخصیت‌هایی مثل این دو بزرگوار که نام بردم، حق ورود به این عرصه را داشته باشند؟
پرسش دیگر که البته خیلی برای من مطرح می‌شود و شاید با آقای دکتر پارسانیا هم قابل طرح باشد این است که چرا هرگاه از تطبیق صحبت می‌کنیم، تطبیق با غربی‌ها به ذهن ما متبادر می‌شود؟ چرا نباید «سانس کریت» را هم مثل یک فیلسوف مسلمان مسلط به فلسفة اسلامی بدانند یا چینی یا ژاپنی و امثال اینها، چرا ذهن ما به آن سمت نمی‌رود؟ آیا این، محکومیت تاریخی ما نیست؟ آیا چون در این بستر زمانی زندگی می‌کنیم ذهنمان به این سمت متبادر نمی‌شود؟
به‌هرحال، ترسیم روند کلی فلسفة غربی را اگر حاصل و نتیجة مقایسه‌های خودمان بدانیم این سؤال مطرح است که پس از اینکه دانستیم که مسیر تفکر فلسفی در غرب چنین بوده است که غفلت از وجود پدید آمده و به مباحث معرفت پرداخته شده است، از معرفت هم به زبان تنزل صورت گرفته و از زبان هم ممکن است دوباره در ادامة مسیر به مراتب و مراحل نازل‌تری تنزل یافته باشد از این برای فلسفة خودمان چه بهره‌ای می‌خواهیم بگیریم؟ پیش از آن اگر اجازه بفرمایید آقای پارسانیا هم اگر مطلبی دربارة سخنان آقای دکتر حدادعادل دارند بفرمایند و سپس ایشان پاسخ دهند.
مسائل قابل مقایسه در فلسفة غرب و فلسفة اسلامی
آقای پارسانیا: آقای دکتر حدادعادل با تجربة استادی و از موضع سیاست‌گذاری نسبت به حوزة علوم انسانی و فلسفه و با دغدغه‌های اجرایی که دارند زاویه‌ای از بحث را طرح کردند که مورد نیاز امروز جامعة ما است. الآن برای بررسی آسیب‌های ورود شتاب‌زده به فلسفة مقایسه‌ای و یا تطبیقی، فرصت نداریم. دلایل این شتابزدگی که دلایل اجتماعی، فرهنگی و روانی است باید در جلسه‌ای بررسی شود. فلسفه برای سایر علوم و برای حوزة فرهنگ، نقش بنیادین دارد و ورود فلسفه در عرصة ترویجی بر حوزة فرهنگ عمومی تأثیر بسیار جدی می‌گذارد. وقتی‌که فلسفة تطبیقی صورت درستی نداشته باشد فقط نقش ترویجی ایفا می‌کند با آن دو مدلی که ابتدا بیان کردم که تطبیقی باشد، یعنی به جای اینکه مقایسه‌ای باشد، تطبیقی باشد. به این معنا که آنچه که در حوزة فلسفة مدرن غرب هست اصل قرار می‌گیرد و ما به نحوی پیشگام آن‌ها بودیم. همان‌طورکه پرداختن به حوزة فلسفة مقایسه‌ای یا «تطبیقی» با بیان دقیق نسبت به مبادی و اصول خطرناک است، فرهنگ‌ساز، لازم، حیاتی و پیش‌برندة علم در تاریخ اندیشة بشری است. یعنی در آن افق‌ها رخ داده‌اند. فلسفة تطبیقی (مقایسه‌ای)، مقایسة علوم و فرهنگ‌ها است؛ یعنی وقتی‌که در آن حوزه انجام می‌شود، ما مقایسة بین علوم جزئی را بدون رجوع به مبادی فلسفه و متافیزیک آن‌ها نمی‌توانیم درست انجام دهیم، به همین دلیل برای حوزة همة علوم دیگر حتی علوم پایه‌ای که الآن گفته می‌شود ضرورت دارد. البته منظور بخشی از علوم تجربی و اینها هم هست، اینها نیازمند به این حوزه از دانش و پژوهش هستند؛ تشخیص یک سری مسائل و تفاوت‌ها و یافتن آن مبادی و سرچشمه‌ها است و کسانی که سرچشمه‌ها را آلوده‌اند و یا می‌توانند بگشایند. یکی از نکاتی را که آقای دکتر به آن اشاره کردند، همان بحثی است که بنده پیش‌تر مطرح کردم، که مقایسه‌ای بین حوزة فلسفة اسلامی که فلسفة بارور شدن مسئلة «وجود» در آن است و فلسفة مدرن یا کلاً فلسفة غرب بود؛ یعنی از افلاطون تا ارسطو که می‌آیید، این افول دائم می‌آید این یکی از مسائلی است که باید مقایسه شود.
یکی از مسائل قابل مقایسه در تاریخ فلسفة غرب و فلسفة اسلامی، نسبت علم و اراده است. این تفاوت احساس می‌شود که در حوزة فلسفة اسلامی با تقدم علم بر اراده روبه‌رو هستیم و این بحث در حوزة فلسفة اسلامی، ثقل مباحث نسبت به خداوند سبحان است، «حکمت» می‌گویم فلسفه به معنای عام که همة کسانی که در این حوزه اندیشیده‌اند، چه حکمای مشاء، چه حکمای اشراق، حکمت متعالیه و عرفا و عرفان نظری، با تفاوت‌هایی که دارند، علم عنایی حضرت حق باشد، یا تجلی ذاتی حضرت حق باشد بر ارادة خداوند تقدم دارد. و نظام عالم، نظام احسن است و قدرت در سلسلة اسماء و صفات الهی، نخستین تجلی، تجلی ذات به ذات است. که آن تجلی علمی است و به دنبال آن، تجلیات بعد و پسین می‌آید. با مباحث پرشمار و متفاوتی که دارند، فقط متکلمان ما هستند که جایی سخن از تقدم اراده بر علم دارند، آن هم در مقام اثبات است؛ یعنی از قدرت خداوند به علم و حکمت او راه می‌برند نه در مقام ثبوت. این مسئله به‌ویژه در تاریخ فلسفة غرب، یعنی در فلسفة پس از رنسانس به سوی اولاً تقدم اراده بر علم و با یک جایگزینی که مدار بحث از خداوند به انسان منتقل می‌شود و ارادة انسانی است که تعیین کننده است، آگاهی را می‌سازد. در نتیجه در قلمرو اخلاق مطرح می‌شود. اینجا قدرت به اقتدار اجتماعی و این بحث‌های پست مدرن رسمیت یافتن این مسئله به صور گوناگون است، در فلسفة علم، به گونة دیگری مطرح می‌شود و این تفاوت جدی این دو حوزة فلسفی است که باید کانون توجه باشد، به نظر من بازتاب‌های اینها نسبت به نوع دیانت، زندگی، حیات و خیلی از مسائل دیگر، تأثیر بسیار عمیق و تعیین‌کننده‌ای دارد. بیان ترویجی اینها در سطوح گوناگون فرهنگ، تحول فرهنگی را به دنبال می‌آورد؛ مسئلة دیگر، مسئلة نفس‌الأمر است که به لحاظ تاریخی قابل تأمل است. اینکه نفس‌الأمر ذات حضرت حق سبحانه و تعالی و علم او است و عالم عقول و عالم طبیعت است انکار شود و به حوزة اراده و خواست انسان‌ها و اعتبارات انسان‌ها، زبان، فرهنگ و این امور منتقل شود؛ این هم سیری دارد که قابل تأمل و توجه است.
مسئلة دیگر، نسبت بین شهود و الهام، وحی با عقل و حس در حوزة معرفت‌شناسی است. این هم به لحاظ تاریخی، جمع بین اینها و داوری دربارة اینها تأثیرگذار است؛ یعنی فلسفة مدرن که با لایتنت شکل می‌گیرد، نوعی شهودستیزی در آنجا وجود دارد، با تطوراتی که در درون آن است، شهود هم در آنجا باز وضع دیگری می‌یابد؛ یعنی در برابر آن جریان، ما یک شهود عقلی داریم که می‌آید. در عالم اسلام، جمع بین شهود و عقل، مسیر دیگری را طی می‌کند. شهود عرفانی که درواقع جهاد اکبر نامیده می‌شود، جهاد بین عقل و عشق، با نزاعی بین اراده و علم مدرن، تفاوت‌های چشم‌گیری دارد. توجه به این امور، محل تأمل است، مبادی اینها چیست؟ گاهی توجه نداریم که مبادی این فلسفه‌های مقایسه‌ای چیست و با حوزة فرهنگ ما چگونه رفتار خواهد کرد؟
آقای فتحعلی‌خانی: بسیار تشکر، با توجه به کمبود وقت، خواهش می‌کنم کلام آخر را جناب آقای دکتر حداد بفرمایند.
معرفی چند فیلسوف اسلامی در عرصة فلسفة تطبیقی
دکتر حداد عادل: از اشارة اخیر آقای پارسانیا آغاز می‌کنم که بسیاری از تفاوت‌ها در نتایج، ناشی از تفاوت در مبانی است و اگر مبانی به درستی شناخته نشود این مقایسه‌های بین راهی و سرشاخه‌ای، اصیل نخواهد بود. نکتة بعد این است که آقای دکتر فتحعلی‌خانی گفتند که اگر شرایطی که گفتم باید برای ورود در فلسفة تطبیقی مهیا باشد، استادانی مانند علّامه طباطبایی و استاد شهید مطهری با اینکه زبان خارجی نمی‌دانستند و در غرب هم تحصیل نکرده بودند چگونه در فلسفة تطبیقی وارد شده‌اند و آثار مفیدی به وجود آوردند؟ پاسخ بنده این است که من دربارة اصول کلی صحبت می‌کنم، یعنی بنده می‌گویم اگر ما می‌خواهیم در متخصص فلسفة تطبیقی تولید انبوه کنیم شرطش این است. من منکر این نیستم که مرحوم علامه طباطبایی در «اصول فلسفه و روش رئالیسم» در مقایسة فلسفة اسلامی با ماتریالیسم دیالکتیک غربی موفق بودند و آن کتاب راهگشا بود و هنوز هم هست. در این تردید ندارم که استاد عزیز ما شهید مطهری که سالگرد شهادت او هم نزدیک است، با آنکه زبان انگلیسی نمی‌دانست در درک مفاهیم فلسفة غربی بسیار موفق بود. دربارة ایشان سخنرانی با عنوان «مطهری و فلسفة تطبیقی» داشته‌ام که به‌صورت مقاله‌ای در یکی دو کتاب منتشر شد. بنده با جنابعالی موافقم که این استادان موفق بوده‌اند؛ اما به طور نسبی موفق بودند، اگر شهید مطهری تسلطی را که به زبان عربی داشتند به زبان انگلیسی هم داشتند، آثار مهم‌تر و مفیدتری در نقد فلسفة غربی از ایشان به یادگار می‌ماند. مرحوم علامه طباطباییS هم اگر در محضر ایشان کسانی نبودند که سال‌ها در غرب تحصیل کرده بودند و به زبان خارجی و به اصطلاحات فلسفه به فرانسه یا انگلیسی مسلط بودند و آن‌ها را برای علامه ترجمه کنند باب آن گفت‌وگوها باز نمی‌شد. بنابراین، اینکه اشخاص نادر و بزرگانی به برکت نبوغ خودشان، در این عرصه توفیق نسبی یافتند، ناقض قاعده‌ای که بنده عرض کردم نیست.
چون نام مرحوم علامه طباطبایی و استادم شهید مطهریS آمد، بنده باید از آقای مهدی حائری استاد فلسفه هم یاد کنم. تفاوت ایشان با آن دو بزرگوار این بود که سال‌ها در غرب بر زبان انگلیسی، تسلط یافته بود و فلسفة غربی را بی‌واسطه در دانشگاه‌های غربی فراگرفته بود. به آثار ایشان هم باید توجه داشت، حالا کاری به افکار دیگر ایشان نداریم که نقد و انتقاد بسیار دارد. به جز علامه طباطبایی و استاد شهید مطهری سومین فردی که حوزه فلسفة اسلامی را از سرچشمه‌های آن و از حضرت امام آموخته و سپس سال‌ها در غرب بوده، ایشان است.
ضرورت مقایسه فلسفة اسلامی با فلسفة غربی
سوال دیگر این بود که چرا فقط در فلسفة مقایسه‌ای صحبت از مقایسه با فلسفة غرب می‌شود. این سخن من به معنی نفی ضرورت و اهمیت مقایسة فلسفة اسلامی با فلسفه‌های دیگر مثل فلسفة هندی و یا چینی نیست؛ ولی فلسفهای که ما امروز از لحاظ تمدنی با آن درگیر هستیم فلسفة غربی است، ما با فلسفه‌های شرقی مثل فلسفه‌های هند، هم افقی و هم سویی داریم، مثل پسرعموها که با هم قوم و خویش هستند، ما در مقابل این فلسفه‌ها نیستیم. آشنایی با این فلسفه‌ها فواید و ضرورتی دارد؛ ولی فلسفة غربی چالش برانگیخته و ما را به مبارزه و تحدی فرامی‌خواند. گفت گر بگویم که مرا با تو سروکاری نیست/ در و دیوار گواهی بدهد کاری هست. تمام علومی که در دانشگاه‌ها تدریس می‌کنیم، علوم طبیعی و علوم انسانی ما، همه بر نتایج فلسفة غربی مبتنی است.
ثمرة دریافت روند کلی فلسفه
سؤال دیگر این بود که از دریافت روند کلی فلسفه چه نتیجه‌ای حاصل می‌شود؟ بنده فکر می‌کنم این مثل این است که ما بتوانیم زبان فلسفة غرب را بفهمیم و این نتایج را به اصل بازگردانیم. در پاسخ این پرسش، با بیان یک نمونه از استاد شهید مطهری عرضم را تمام می‌کنم، در کلاس درس فلسفة کانت که در دانشگاه تهران در دورة دکتری به دانشجو‌ها عرض می‌کردم که مرحوم مطهری، اصالت‌وجود را مانند خون که در بدن جریان دارد و در همه جا حضور دارد فهمیده بود، ایشان سریان و جریان اصالت‌وجود را در مسائل و مباحث فلسفة اسلامی این‌گونه فهمیده بود و این‌طور نبود که اصالت‌وجود یا وحدت وجود یا تشکیک وجود، سه بحث در عرض بحث‌های دیگر باشد؛ یعنی برای ایشان مثل روح در پیکر فلسفة اسلامی معنا و اهمیت داشت، وقتی به یک مسئله و طرز تبیین آن نگاه می‌کرد فوری تشخیص می‌داد و می‌گفت که این حرف را براساس فکر اصالت ماهیتی گفته است. اگر کسی روند یک فلسفه و مبانی آن را بداند و چنین نگاهی به فلسفة غربی داشته باشد، خیلی آسان‌تر، عمیق‌تر و صحیح‌تر می‌تواند نتایج فلسفه‌ها را مقایسه کند. اگر کسی به مبانی فلسفهای ملتزم نیست راحت‌تر می‌تواند از نتایجش فاصله بگیرد؛ یعنی به جای اینکه ما دعوا را در نتایج برقرا کنیم، محاکمه را در مبانی آغاز کنیم. این خیلی کارسازتر است و صرفه‌جویی می‌کند در اینکه ما این مسئله را با آن مسئله؛ مثلاً بحث «هستی‌شناسی» را با کانت مطرح کنیم و اگر در اینجا بتوانیم کارایی و کارآمدی فلسفة اسلامی را بیان کنیم، ما از اینکه به سراغ نتایجی برویم که براساس آن مبانی شکل گرفته، فارغ هستیم.
آقای فتحعلی‌خانی: الحمدلله که ختام نشست ما با نام و یاد مرحوم استاد شهید مطهری که در آستانة سالگرد شهادت آن بزرگوار هستیم مزین شد. بنده هم در مقام ادای دین و اظهار ارادت به آن شهید بزرگوار نکته‌ای را عرض می‌کنم. منتظر بودم که به گونه‌ای ثمرة فلسفة تطبیقی را در ارتباط با دانش‌هایی که با علوم انسانی از او یاد می‌کنیم مطرح شود که در کلام هر دو استاد در بخش اخیر فرمایششان بود. در نقد اندیشة سیاسی غرب، تفاوت استاد مطهری را با دیگران به خوبی احساس می‌کنیم که منشأ آن، تسلّطی است که با مبانی اندیشة فلسفی آن‌ها برای او فراهم آمده است.
در پایان از اساتید حاضر در جلسه، حضرت آیت‌الله فیاضی و دیگر اساتید محترم و سایر دوستان نکته‌ای را هم دربارة پرسشی که عزیزی فرستاده بود عرض کنم. چون پرسش به گمان بنده در ضمن فرمایشات اساتید پاسخ داده شد آن را قرائت نکردم و به دلیل بی‌توجهی نبود. امیدوارم پاسخ پرسش خود را گرفته باشند. الحمدلله رب العالمین و صلی الله علی سیدنا محمد و آل محمد و عجل فرجهم.
[1]. سوره قیامت، آیه 5.
[2]. فارابی. محمدبن محمد؛ الجمع بین رأی الحکمین؛ مصحح: البیرنصری، بیروت دارالمشرق، 2001 میلادی.
[3]. ژیلسون اتین، نقد تفکر فلسفی غرب از قرون وسطی تا اوایل قرن بیستم؛ احمد احمدی، تهران، سازمان مطالعه و تدوین کتب علوم انسانی دانشگاه‌ها، 1387.
[4]. توشی میکوایزوتسو و مهدی محقق، شرح غرر الفرائد معروف به شرح منظومه حکمت (قسمت امور عامه و جوهر و عرض)، تهران، انجمن آثار و مفاخر فرهنگی، 1384.
[5]. ژیلسون، ایتن، هستی در اندیشه فیلسوفان، محمدرضا شمشیری و حمید صالب‌زاده، چاپ دوم، تهران، حکمت، 1386.