قانون و نظریه‌های علوم طبیعی از نگاه فلسفه

مقدمه

بسمه تعالی

مجمع‌عالی حکمت‌اسلامی در اسفند سال 1384 تحت اشراف و نظارت عالی حضرات آیات عظام جوادی آملی، سبحانی و مصباح یزدیدامت‌برکاتهم، پیرو دیدار جمعی از اساتيد و فضلاي علوم‌عقلي حوزة علمية قم با رهبر معظم انقلاب‌اسلامي حضرت آيت‌الله‌العظمی خامنه‌ايمدظله‌العالي در زمستان سال 1382 توسط گروهی از اساتيد و نخبگان حکمت‌اسلامی پس از طي فرآيند ذیل تأسيس گرديد:

  • تشكيل جلسات هم‌انديشي در راستاي تحقق منوّيات مقام معظم رهبری؛
  • برگزاري جلسات کارشناسی در راستاي بررسي طرح‌ها و چگونگي اجرايي نمودن‌ آن؛
  • ديدار با حضرات آيات عظام جوادي آملي، سبحاني و مصباح يزديدامت بركاتهم و بهره گرفتن از رهنمودهاي اين بزرگواران و تقاضاي قرار گرفتن مجمع‌عالي تحت اشراف و نظارت عالي اساتيد معظم؛
  • تهية پيش‌نويس اساسنامه و ارزيابي آن از سوي كارشناسان مختلف؛
  • تدوين نهايي اساسنامه و تأييد آن از سوي ناظران معظم؛
  • تعيين هيئت مؤسس مجمع‌عالي از سوي ناظران معظّم عالي براساس مادة 26 اساسنامه؛
  • ديدار هيئت مؤسس با برخي از مراجع معظم تقليد و بهره‌گرفتن از رهنمود‌هاي ارزشمند اين بزرگواران؛
  • پذیرش عضویت اعضای پیوسته از میان اساتيد و فضلاي علوم عقلي اسلامی با توجه به شرايط اساسنامه (ماده 16 فصل سوّم)؛
  • برگزاري اولين مجمع عمومي و انتخاب اولين هيئت مديرة مجمع‌عالي حكمت‌اسلامي؛
  • شروع فعاليت‌هاي رسمي از اسفند سال 1384.

برنامه‌ها

  • راه‌اندازی گروه‌های علمی ذیل با حضور اعضای پیوستة مجمع‌عالی؛
  • معرفت شناسی
  • فلسفه‌های مضاف که از خرداد 1390 به چند گروه تقسیم شده است؛

–      فلسفه

–      کلام

–      عرفان

–      فلسفه علوم‌انسانی

–      فلسفه اخلاق

–      فلسفة دین

–      فلسفه حقوق

–      فلسفة سیاسی (در شرف راه‌اندازی)

  • برگزاری نشست‌های علمی در قالب کرسی‌های نظریه‌پردازی و میزگرد؛
  • برگزاری کلاس‌های آموزشی( کوتاه مدت، بلند مدت و آموزشی – پژوهشی)؛
  • برگزاری گردهمایی سالانه اساتید علوم‌عقلی و تجلیل از مقام علمی پیشکسوتان حوزة حکمت‌اسلامی؛
  • راه‌اندازی اولین کتابخانة تخصصی علوم عقلی اسلامی؛
  • راه‌اندازی واحد مشاورة علمی؛
  • انتشار خبرنامة حکمت‌اسلامی؛
  • تصدی بخش فلسفةاسلامی همایش روز جهانی فلسفه؛
  • اجرای طرح جایگاه‌شناسی حکمت‌اسلامی؛
  • برگزاری کارگاه‌های آموزشی و پژوهشی؛
  • انتشار کتاب؛
  • انجام پروژه‌های تحقیقاتی؛
  • تولید محصولات صوتی و تصویری؛
  • راه‌اندازی پایگاه اطلاع‌رسانی؛
  • همکاری با مراکز مختلف علمی کشور در برگزاری برنامه‌های آموزشی و پژوهشی.

از اولین برنامه‌هایی که از ابتدا نسبت به اجرای آن در مجمع‌عالی حکمت‌اسلامی اهتمام جدی وجود داشت، برگزاری نشست‌های علمی با حضور اساتید، کارشناسان و صاحب‌نظران بود. نشست‌های علمی که در دو قالب کرسی‌های نظریه‌پردازی و میزگردهای علمی است، سعی در ایجاد و گسترش کرسی‌های آزاداندیشی، فضای نظریه‌پردازی، نوآوری و تولید علم، در عرصة علوم‌عقلی اسلامی دارد، ضمن اینکه نقد و بررسی عالمانه و منصفانه مباحث و نظرات مطرح شده و پاسخگویی به شبهات کلامی، عرفانی، اعتقادی و .. با حضور اساتید و کارشناسان را از دیگر اهداف برگزاری این نشست‌ها می‌توان ذکر کرد.

مجمع‌عالی حکمت‌اسلامی بر آن است که با برگزاری نشست‌های علمی در فضای عالمانه و به دور از عصبیت‌ها با حضور اندیشمندان ارجمند به طرح مباحث و دیدگاه‌ها، نقد شبهات و پاسخ علمی آن‌ها بپردازد. نشست‌های علمی که هر ساله شاهد برگزاری تعدادی از آن‌ها از سوی مجمع‌عالی حکمت‌اسلامی هستیم، بحمدالله مورد استقبال علاقمندان به حکمت و فلسفة اسلامی قرار گرفته است.

امیدواریم که با عنایت خداوند متعال و توجهات خاصه حضرت ولی‌عصر. بتوانیم با برگزاری چنین برنامه‌هایی در راستای دفاع از حریم اسلام و مکتب اهل‌بیت عصمت و طهارت(، در راستای بوجود آمدن فضای عقلانی و منصفانه گام برداریم.

مجمع‌عالی حکمت‌اسلامی از همة اساتید، کارشناسان و صاحب‌نظران بزرگوار که دارای اندیشه‌های نو در موضوعات مرتبط با علوم‌عقلی اسلامی می‌باشند و یا توان پاسخگویی عالمانه و منصفانه در یک فضای محترمانه به شبهات اعتقادی، کلامی، فلسفی و عرفانی را دارند دعوت بعمل می‌آورد، تا با برگزاری محافل علمی بر غنای علمی جامعة اسلامی افزوده شود، ان‌شاء‌الله.

آنچه در این مجموعه خواهد آمد، میزگرد علمی، با موضوع ]قانون و نظریه‌های علوم طبیعی از نگاه فلسفی[ است، که با حضور اساتید و کارشناسان محترم در جلسه‌ای کاملاً علمی برگزار گردیده است.

در خاتمه لازم می‌دانیم که از همة کسانی که در آماده‌سازی این مجموعه تلاش و همکاری کردند تقدیر و تشکر نماییم.

مجمع‌عالی حکمت‌اسلامی

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

تبیین موضوع

آقای حسنی: بسم الله الرحمن الرحیم. والصلوة والسلام علی سیّدنا محمّد و آله الطاهرین.

طبیعت همواره موضوع مطالعه و اندیشة بشر بوده است. انسان در طبیعت متولد می‌شود، در طبیعت زندگی می‌کند، در طبیعت می‌میرد، همة نیازهای فیزیولوژیکش را از طبیعت تأمین می‌کند و رشد طبیعی او در طبیعت است. علاوه‌بر‌این، ظرف رشد معنوی انسان هم در طبیعت است، مشهودترین مرتبة هستی، طبیعت است و همان‌طورکه در عرفان نظری هم مطرح است انسان در این مرتبه، آیات الهی را به روشنی و با تفصیل تمام می‌بیند.

«طبیعیات» هم یکی از علوم کهن بشری است که در زندگی انسان کاربرد بسیار زیادی دارد، امروزه تقریباً پایة اساسی تمام پژوهش‌های علوم و فنون مهندسی، علوم طبیعی است؛ مثلا اگر کسی فیزیک بلد نباشد چیزی از مهندسی نخواهد دانست. امروزه علوم طبیعی نسبت به طبیعیات قدیم گسترش فوق‌العاده‌ای پیدا کرده است، به حدّی که نمی‌توانیم بگوییم که موضوع علوم طبیعی؛ جسم، احوال و عوارض آن است و نیز نمی‌توانیم در تعریف جسم به‌راحتی به همان آراء قدیمی قائل باشیم.

طبیعت را از دو حیث می‌توان مطالعه کرد: اوّل اینکه، حیات در آن لحاظ شود که موضوع علوم زیستی می‌شود؛ دوم اینکه، حیات در آن لحاظ نشود؛ البته منظور از عدم لحاظ حیات، عدم حیات نیست، که دراین صورت موضوع علوم فیزیکی خواهد شد.

در فلسفة علوم طبیعی، مسائل هستی‌شناسانه و حتی انسان‌شناسانه ـ از جهت نسبت انسان با طبیعت- هم قابل طرح است؛ حتی ممکن است مباحث حوزة اخلاق هم مطرح باشد، به‌خصوص در حوزة علوم زیستی که نسبت اخلاق با پژوهش‌های علوم زیستی بررسی می‌شود. با توجه به اینکه گرایش فلسفة غرب به مباحث معرفت‌شناختی و روش‌شناختی خیلی بیشتر است در فلسفة علم هم این توجه بیشتر بوده است. عمدة آرایی که از فلاسفة علم غرب با آن‌ها آشنا هستیم، معمولاً دربارة مباحث ادراک حسی، معرفت‌شناختی و روش‌شناختی هست، به همین دلیل در این جلسه هم بیشتر مباحث را در این حوزه مطرح می‌کنیم.

نظریه‌های علوم طبیعی دربارة ماهیت قوانین طبیعی

ادراک حسّی یکی از مسائل مهم مباحث فلسفة علم است. ماهیّت ادراک حسّی، موضوع ادراک حسّی، اعتبار ادراکات حسّی، تصدیق حسّی، خطای حسّی، از مسائل بسیار مهم هستند. یکی از مباحث بسیار مهم در این بحث، تقدم نظریه بر مشاهده است.

با توجه به اینکه فلاسفة ما محسوسات و مشاهدات را جزء بدیهیات حساب می‌کنند طبیعی است که نتوانند تقدم نظریه بر مشاهده را بپذیرند. اگرچه مباحث مفصلی دراین‌باره وجود ندارد؛ اما بیشتر فلاسفة علم غرب آن را پذیرفته‌اند و مشاهده و گزاره‌های مشاهدتی را نظریه حساب می‌کنند. اگر مشاهده و گزاره‌های مشاهداتی را نظریه حساب کنیم یکی از لوازمش این است که مثلاً در «تواتر» که باید موضوعش حسّی باشد، پایة تواتر زیر سؤال می‌رود و تواتر امکان‌ناپذیر می‌شود.

نظریه‌های علوم طبیعی در قالب گزاره‌های فراگیر طراحی می‌شوند و کلیّت، ضرورت و دوام در این گزاره‌ها مفروض می‌شود. در اینجا سؤال این است که آیا این «کلیّت، ضرورت و دوام» از سنخ کلیّت، ضرورت و دوام گزاره‌های فلسفی است؟ علاوه‌براین آیا این نظریه‌ها مشیر به واقعیت هستند و یا اعتباری و قراردادی هستند؟ آن‌هایی که مشیر به واقعیّت نمی‌دانند ممکن است رویکردهای جامعه‌شناسی علم را داشته باشند؛ مثل «کوهن» و یا به نظریه‌ها، ابزارانگارانه نگاه کنند. گروهی هم که دیدگاه‌هایشان در باب ماهیت قوانین طبیعی به دیدگاه‌های حذف‌گرایانه مشهور است. گروه دومی که مشیر به واقعیت می‌دانند، این کلیّت را به صورت عطف گزاره‌های شخصی بی‌شمار حساب می‌کنند، دیدگاهی نومینالیستی است که معمولاً در تفسیر قوانین فیزیکی هم به دیدگاه انتظام گرایش دارند. دیدگاه دوم، موضوع قوانین علوم طبیعی را کلی حساب می‌کند که دو رویکرد دراین‌باره هست؛ یکی اینکه این کلی، ویژگی امری تکرار یافته در مصادیق است که به همان، که اشیاء ذات و طبیعی دارند که منشأ هرگونه رفتار شی است و کلی را منتزع از این ذات حساب می‌کنند. این دیدگاه، مشهور به دیدگاه ذات‌گرایی است.

روش‌های متنوعی برای اعتبار سنجی علوم طبیعی است که دو روش، شهرت بیشتری پیدا کرده است؛ یکی روش استقرا که پیشینة طولانی دارد و دوم روش حدس و ابتکار، که ابتکار پاپر شناخته می‌شود.

استقراگرایان جدید هم نومینالیست هستند، البته این را نمی‌گویم که کلی‌گراها به استقرا تمایل ندارند؛ ولی بیشتر دفاع‌ها و تلاش‌ها از طرف نومینالیست‌ها بوده است، به همین دلیل برخی از اشکالات وارد به نظریه‌های استقرا اشکال به دیدگاه نومینالیستی است. چون یکی از مباحث این جلسه مسئلة استقرا خواهد بود با توجه به همان مسئلة تواتر به مسئلة دیگری در باب استقرا اشاره کنم که چرا توجیه استقرا اهمیّت دارد؟ تواتر دو پایة دیگرهم دارد؛ کثرت مشاهده و کثرت مخبران به حدّی که عادتاً محال باشد اتفاق بر دروغ کنند. این کثرت مشاهده و عادتاً محال باشد، علی‌الظاهر استقرا است.

روش دوم نیز، روش حدس و ابطال پاپری است که به نام ابطال‌گرایی مشهور است. از ابطال‌گرایی، تقریری منطقی در اذهان است به این صورت که قیاسی استثنایی داریم که فرضیه‌ای را به صورت حکمی کلی ارائه می‌دهیم. گزاره‌های مشاهدتی، احکام جزئی هستند که اگر این حکم کلی با حکم جزئی مشاهدتی، تعارض داشته باشد حکم فرضی کلی را ابطال می‌کنیم، این تقریر منطقی آن است. پاپر تصریحات زیادی دارد بر اینکه منظورش این تقریر منطقی نیست. نظریة پاپر بر تصمیم و قراداد استوار است. حدس و ابطال با تصمیم و قرارداد، معیار علم از غیرعلم است. نظریه با حدس پذیرفته می‌شود و با تصمیم در معرض ابطال قرار داده می‌شود. فی‌حدذاته، نظریه‌ای نداریم که ابطال‌پذیر و یا ابطال‌ناپذیر باشد؛ تصمیم می‌گیریم که آن را ابطال‌پذیر فرض کنیم و یا نکنیم، این‌ها تصریحات خود پاپر است. گزاره‌های پایه‌ای که نیز ابطالگر آن باشد با تصمیم انتخاب می‌شود؛ چون گزارة مشاهدتی هم از دیدگاه پاپر، نظریه است. بعد تصریح می‌کند که ما تصمیم می‌گیریم که این را گزارة پایه در نظر بگیریم و اینکه این گزاره، نظریه را ابطال می‌کند یا نمی‌کند نیز مبتنی بر تصمیم است. ما تصمیم می‌گیریم که این گزاره آن نظریه را ابطال کند و یا ابطال نکند. این خلاصة نظریة پاپر است.

یکی از مباحث مهمی که در قانون و نظریه‌های علوم طبیعی داریم، مسئلة «ماهیت معرفت علمی» است که در ذیلش بحث تبیین علمی و چیستی آن هم مطرح می‌شود که معرفت علمی چیست. از اساتید محترم تقاضا دارم که نظرشان را دراین‌باره بفرمایند.

معرفی مباحث فلسفه علم

آقای کیاشمشکی: بسم الله الرحمن الرحیم و به نستعین انّه خیر ناصر و معین.

آقای حسنی مقدمة خوبی برای ورود به مباحث بیان کرد؛ اما این مقدمه احتیاج به یک مقدمه دارد. معرفی اجمالی مباحث فلسفة علم و معرفت‌شناسی علمی کمک می‌کند که بحث‌ها جایگاه خودش را در بستر این مباحث پیدا کند، اگر از میانة بحث، از آنجایی که فیلسوف‌های علم معاصر نیمة دوم قرن بیستم وارد بحث شدند شروع کنیم، اشکالش این است که پیوند این مباحث را با سنت فلسفی خودمان پیدا نمی‌کنیم و اگر براساس مبانی فلسفة اسلامی در این مسائل، دیدگاه و راهکارهایی در طرح مسئله داشته باشیم و یا اگر از نظر فلسفة ما اشکالی وجود داشته باشد از آن جهت می‌توانیم از منظر اسلامی هم به موضوع نگاه کنیم.

در گذشته، فلسفه به مباحث واقعیت و وجود معطوف شده بود. منظورم گذشتة خیلی دور نیست؛ بلکه همان فلسفه‌ای را که در فلسفة اسلامی می‌شناسیم که از وجودشناسی و احکام عمومی واقعیت بحث می‌کند؛ مثلاً موضوع مابعدالطبیعه، وجود است. به زمان عقب‌تر که برگردیم بوعلی‌سینا در الهیات شفا برای تعریف ما بعدالطبیعه و تعیین موضوع آن، به تبع ارسطو سه موضوع را ذکر می‌کند. ارسطو اشاره کرده است که متافیزیک، یا فلسفه و یا سوفیا سه موضوع دارد که شارحان غربی ارسطو این را حمل بر تشویش قلم و تشویش نظر کرده‌اند و گفته‌اند که ارسطو نمی‌دانسته که موضوع متافیزیک چیست؛ درحالی‌که بوعلی تلاش می‌کند این سه موضوع را به یک موضوع برگرداند و در عمل این نقد بر ارسطو را تصحیح می‌کند. بوعلی در بحث از وجود به تبع ارسطو دو مطلب دیگر را هم می‌گوید؛ یکی دربارة مبانی علوم خاص است، بوعلی این مطلب را جزء مباحث فلسفه و متافیزیک معرفی می‌کند؛ زیرا علوم موضوعاتی را انتخاب می‌کنند و دربارة آن‌ها بحث می‌کنند. درحالی‌که دربارة لوازم ماهیت موضوع آن‌ها بحث می‌کنند دربارة وجود موضوع آن‌ها، بنیان‌های آن، ماهیت و وجود هم بحث نمی‌کنند؛ مثلاً در هندسه یا ریاضیات دربارة کمیت و نسبت بین کمیات -کم متصل یا منفصل- بحث می‌شود؛ ولی ریاضیدان به این نمی‌پردازد که کم متصل ماهیتش چیست؟ حقیقت آن چیست؟ کم منفصل حقیقتش چیست؟ یا مفهوم کم، ماهیت کم، براساس چه اصول و بنیان‌های فلسفی است؛ درحالی‌که این مباحث بنیان‌های علم هستند و باید به آن‌ها پرداخته شود. به نظر بوعلی علمی که باید به این مبانی بپردازد متافیزیک یا فلسفه است. بنابراین بخشی از مباحث فلسفه در کنار وجودشناسی و احکام عمومی وجود باید به مبانی علوم بپردازد. بوعلی در الهیات شفا، هم از ماهیت دایره و هم وجود آن بحث می‌کند؛ درحالی‌که به ظاهر جزء مباحث وجود به عنوان وجود و یا مباحث عام وجود نیست. مثلاً در مورد جسم و ماهیت، جسم و وجود جسم در آنجا بحث می‌کند که موضوع علوم طبیعی یا طبیعیات است و در حوزة طبیعیات بحث نمی‌شود و باید در علم بالاتر که دربارة مبانی علم پایین‌تر بحث می‌کند به آن پرداخت. بنابراین، بوعلی می‌گوید که فلسفه عهده‌دار این مباحث است.

در دورة جدید، این مباحث از بحث‌های وجودشناسی جدا شده است. بعد از کانت دیگر در غرب وجودشناسی ندارند؛ زیرا کانت با مبانی خودش ثابت کرده است که عقل محض نمی‌تواند وارد این مسائل شود و حلّ و فصل کند و متافیزیک نداریم؛ ولی به آن شاخه از فلسفه که بوعلی آن را بررسی مبانی علوم می‌داند بیشتر توجه می‌شود، به‌گونه‌ای که فضای فلسفه را این بحث‌ها پر می‌کند و از آن به فلسفه‌های مضاف تعبیر می‌کنیم. بعد از کانت در 200 سال گذشته، فلسفة مطلق وجود ندارد – البته غیر از یکی دو سیستم مثل هگل- در عمل چیزی به نام فلسفة عمومی و یا مطلق و یا وجودشناسی نیست؛ اما فلسفه‌های مضاف فراوانی وجود دارند و فلسفة علم و یا علوم طبیعی یکی از شاخه‌های این فلسفه است. تأملات فلسفی در باب مبانی علوم طبیعی که عرض کردم، ما به این شکل در گذشته داشتیم؛ یعنی فیلسوف‌های ما هم سعی می‌کردند دربارة مبانی این علوم بحث کنند، بنابراین فلسفة علم وارد مباحثی می‌شود که در آن‌ها به‌گونه‌ای پیشینه داریم.

بخش سومی که بوعلی می‌گوید، به بحث ما ارتباطی ندارد؛ به تعبیر ارسطو به دنبال جوهر نخستین بودن (First Substance) که در فلسفة ما از آن به علل قصوی تعبیر شده است؛ یعنی بنیان‌های وجودی واقعیت، نه بنیان‌های معرفت، جزء بحث‌های فلسفه است. دنبال علت نهایی گشتن نیز خیلی مهم است؛ چون فیلسوف کارش این است که بنیان‌ها را تعقیب کند تا به بنیانی برسد که خود بنیان است و بنیان دیگری ندارد. ملاصدرا، مباحث را به اصالت وجود می‌رساند و از اصالت وجود شروع می‌کند؛ زیرا رسالت فلسفه این است و باید فلسفه را در جایی بنا کرد که استوار باشد و اصالت وجود بر پایة دیگری استوار نیست و تمام نظام شما بر آن استوار است. خیلی از فلسفه‌های دورة جدید و 200 تا 300 سال گذشته مشکلشان این است که واقعاً فلسفه نیستند؛ زیرا این رسالت فلسفه و مابعدالطبیعه را تعقیب نمی‌کنند، آن‌ها باید دنبال بنیان بنیان‌ها بروند.

در فلسفه‌های تحلیلی بحث زبان مطرح می‌شود؛ اما زبان، بنیان نیست. همه چیز را به زبان تأویل می‌برند؛ درحالی‌که این سؤال مطرح است که آیا زبان، حقیقتی خود بنیان است و یا بنیان دیگری دارد؟ فیلسوف در آنجا معطل است، فرضی را بنیان گرفته است و بعد نظام فلسفی ساخته است و مثلاً فلسفة تحلیلی شده است که اگر دقت کنید می‌فهمید که به این معنا که خود زبان می‌تواند مورد سؤال قرار بگیرد فلسفه نیست. فیلسوف‌های ما بنیان زبان را در ذهن، بنیان ذهن را در واقعیت، بنیان واقعیت را در وجود جستجو کردند و به فلسفه واقعاً به عنوان فلسفه پرداختند؛ ولی در غرب این‌طور نیست.

بنابراین، فیلسوف‌های ما متوجه مبانی علوم بودند؛ اما آنچه که در دورة جدید بیشتر بر آن تأکید شد این است که فیلسوف‌های ما به مقولة روش به عنوان بنیان علوم کمتر توجه کردند و روش را مستقل از لاجیک یا منطق نمی‌دانستند و یا ذیل بحث منطق به آن می‌پرداختند. بوعلی‌سینا در منطقش که تقریباً کامل‌ترین مجموعة منطق ما است در قسمت برهان به برهان می‌پردازد و برهان را کامل توضیح می‌دهد، ویژگی‌های آن را می‌گوید و بعد، این منطق را مقدمه‌ای بر همة علوم حقیقی مثل ریاضیات و طبیعیات و مابعدالطبیعه می‌کند که بر همین منطق استوار هستند و روش آن‌ها برهانی است.

دو دلیل بر این شیوة فیلسوفانمان می‌توان فرض کرد؛ اول اینکه، وحدت روش در نظرشان بوده است؛ یعنی همة این حوزه‌ها را به لحاظ روش مشترک می‌دانستند و روش برهانی را عمومی تلقی می‌کردند؛ لذا با روش‌های خاص و اختصاصی شدن روش آشنا نبودند و یا قبول نداشتند. دوم اینکه، اگر بحث برهان، بحث منطق است، آن‌ها به روش به معنای امروزی توجه نکرده بودند. آن‌ها تصورشان این بود که منطق و قیاس برهانی که در منطق مطرح می‌شود برای حل مسئله در این حوزه‌ها کفایت می‌کند و لذا تمایز این حوزه‌ها دیگر به روش نیست و تمایز این حوزه‌ها را به موضوع برمی‌گردانند. درواقع آنچه که ریاضیات و طبیعیات و مابعدالطبیعه را از هم متمایز می‌کرد روش نبود؛ چون روش برهانی در همة آن‌ها استفاده می‌شد و در نهایت شاید مواد اقدیسه به تبع تفاوت موضوعی، در این حوزه‌ها متفاوت می‌شد. در دورة جدید در مطالعة علوم و بحث مبانی علوم به روش بیشتر از موضوع توجه شد. از زمان کانت بحث‌های معرفت‌شناسی علم می‌شود، در اواخر قرن نوزدهم و اوائل قرن بیستم بحث‌های معرفت‌شناسی به بحث‌های منطق و روش‌شناسی منتقل می‌شود و در قرن بیستم وقتی دربارة علم بحث می‌کنند بر روش‌شناسی تأکید می‌شود که البته نظریه‌ها و دیدگاه‌های اخیر فلسفة علم به گونه‌ای همین سنّت را هم زیر سؤال می‌برد. کوهن[1] و فایبراند[2] دیگر روش را حقیقت نمی‌دانند، کتاب اصلی فایبراند؛ Against method (بر ضد روش) است؛ یعنی معتقد است روش را که پوزیتیوست‌ها و پست پوزیتیویست‌ها معتقد بودند وجود ندارد. فایبراند معتقد است آنچه را که امروز روش می‌خوانیم ممکن است فردا چیز دیگری جایگزین آن شود؛ مثلاً امروز به این شیوه از کسب اطلاعات، علم و یا فیزیک گفته می‌شود و فردا ممکن است که نوابع شیوة دیگری را ابداع کنند که با این شیوه همخوانی نداشته باشد و اسم آن را فیزیک بگذاریم.

در نهایت در فلسفة علم بیشتر دربارة علوم به لحاظ ویژگی‌های معرفت‌شناختی و روش‌شناختی بحث شد که این دو نیز با هم فرق دارد؛ یعنی بحث‌های اپیستمولوژی علم با بحث‌های متدولوژی علم متفاوت است. بحث‌های معرفت‌شناسی خاص‌کردن همان بحث‌های معرفت‌شناسی عام است. اپیستمولوژی دربارة معرفت از آن جهت که معرفت است بحث می‌کند؛ تعریف معرفت، اجزاء معرفت، شرایط لازم و کافی آن، منابع و حدودش چیست؟ مثلاً دربارة نظریه‌های صدق و توجیه بحث می‌کند بدون توجه به اینکه که معرفت‌شناسی به چه حوزه‌هایی تعلّق دارد؟ اپیستمولوژی به‌طورکلی دربارة معرفت بحث می‌کند؛ ولی معرفت‌شناسی خاص، حوزة خاصی از اطلاعات و معارف را بررسی می‌کند؛ مثل معرفت علمی که فلسفة علم به این قسم از معرفت می‌پردازد. بنابراین، این معرفت‌شناسی با حفظ بحث‌های عمومی معرفت‌شناسی دربارة خصوصیات بحث می‌کند که مثلاً معرفت علمی چیست؟ شناخت علمی چیست؟ علم فیزیک چه نوع شناختی است؟ در اینجا بحث نظریه‌ها و قوانین خیلی اهمیت پیدا می‌کند. بحث دیگر، روش‌شناسی است. دانشمندان وقتی با مسئله‌ای در حوزة علوم طبیعی مواجه می‌شوند مسئله را با چه روشی حل می‌کنند؟ به تعبیر دیگر، از چه مبانی اطلاعاتی یا مقدماتی استفاده می‌کنند و با چه ساختار و فورمالی (Formal) مقدمات را می‌چینند و به نتیجه می‌رسند. در اینجا، بحث‌های استقرا، استقراگرایی و نگرش‌های قیاسی مطرح می‌شود که این‌ها بحثهای معرفت‌شناسی مصطلح نیستند و بحث‌های روش‌شناسی هستند. مثل اینکه، روش حل مسئله در علوم، روش استقرائی و یا غیر استقرائی است؟ استقراء اثباتی، تأییدی و یا قیاسی است؟ قیاس برهانی، فرضی ابطال‌پذیر و یا خطاپذیر است؟ این بحث‌ها خیلی جزئی و خاص شده است و در سنت ما به این شکل به این بحث‌ها نپرداخته‌اند. این مقدمه‌ای بود که در ادامه به بحث اصلی می‌پردازیم.

جایگاه مشاهده در نظام معرفت علمی

در دورة جدید، ادراک حسی و یا مشاهده در بحث ماهیت معرفت علمی، در علم‌شناسی نقش محوری دارد. برخی می‌گویند که فیلسوف‌های ما هم به مشاهده توجه کردند. شیخ اشراق و ملاصدرا حوزة مطالعاتشان بیشتر متافیزیک بوده است و کمتر به علوم طبیعی توجه داشتند؛ ولی نظام فلسفی بوعلی، نظام جامعی است و به طبیعیات هم توجه دارد. بعضی‌ها هم می‌گویند بوعلی هم به مشاهده خیلی توجه داشته است. اینکه ما بگوییم روش علمی دورة جدید، امروز را از علمی که در گذشته بوده (علم ارسطویی) متمایز می‌کند و شاید به گونه‌ای علم نیست، فلسفه علوم طبیعی است و علم طبیعی نیست، دربارة مشاهده و نقش آن، باید تأمل بیشتری شود. روش علمی که در دورة جدید مطرح می‌شود معرفت علمی و تأکید آن بر مشاهده است و بکارگیری روشمند مشاهده در معرفت علمی مقصود است؛ یعنی دو چیز معرفت علمی را از غیر معرفت علمی متمایز می‌کند: یکی، نقشی است که مشاهده در معرفت علمی دارد و دیگری، نقش روشمند مشاهده در معرفت علمی است، نه اینکه فقط از مشاهده استفاده کند، بالآخره جناب بوعلی هم وقتی می‌خواست در طب اظهار نظر کند و یا حتی وقتی که می‌خواست در مورد جسم بحث کند از مشاهده و تکرار مشاهدات استفاده می‌کرد. ارسطویی‌ها هم مشاهده می‌کردند؛ ولی جایگاه مشاهده در نظام معرفتی آن‌ها بررسی نمی‌شد؛ مثلاً وقتی بوعلی‌سینا می‌خواست دربارة جسم بحث کند، از مشاهده شروع می‌کرد، اجسام را مشاهده می‌کرد در حدی که بتواند از این مشاهده‌ها به مفهوم و تعریف برسد و بعد آن تعریف را پایة مطالعه‌اش قرار می‌داد و تمام احکامی را که دربارة جسم در مطالعه‌های طبیعی مطرح می‌کرد به آن مفهوم برمی‌گشت و مشاهده در آن استنتاج‌ها خیلی نقش جدی و حاضری نداشت و بوعلی‌سینا خودش را ملزم نمی‌دید که اگر از این مفهوم لوازمی را استخراج کرده آن لوازم را دوباره از طریق مشاهده تست کند.

اگر مثلاً می‌گویم که جسم وحدت اتصالی دارد و جزء ندارد و یا نظریة اتمی را رد می‌کنم و براساس آن، روابط اجسام را بیان می‌کنم، فیلسوف این التزام را ندارد که مدام نتایج را با آن مشاهدات تست کند. آنچه که در دورة جدید در بحث مشاهده و نقش مشاهده در بحث معرفت علمی بر آن تأکید شده است نقش روشمند مشاهده است، به این معنا که چگونه می‌توانیم از مشاهدات به نظریه‌ها برسیم و موارد جزئی با چه شکل و مکانیسمی ما را به روابط کلی یا مفاهیم کلی می‌رسانند؟ استقراگراها در این سنت بیشتر کار کرده‌اند و استقراگراهای جدید نظراتی دارند ولی فیلسوف‌هایی مثل بوعلی هم دیدگاه‌های خاص در بحث مکانیسم انتقال از مشاهدات و داده‌های جزئی به مفاهیم تئوریک یا روابط کلی – که ما می‌گوییم معقول- دارند. چطور ما از محسوس به معقول منتقل می‌شویم؟ این مطلبی است که در این قسمت زیاد دربارة آن بحث می‌شود. مطلب بعدی این است که وقتی نظریه‌ها شکل گرفتند و یا فرضیه‌ها مطرح شدند مشاهدات چه نقشی خواهند داشت؟ که بحث‌های تأییدگرایی و ابطال‌گرایی و همچنین نظریه‌های کارکردگرایی که معتقد هستند مشاهدات کاربردی بودن یا نبودن نظریات ما را تثبیت می‌کنند و صدق آن‌ها را تثبیت نمی‌کنند، همچنین بحث‌های ابزارانگاری که فرمودند.

بنابراین، اول اینکه، مشاهده در معرفت علمی نقش کلیدی پیدا می‌کند. دوم اینکه، نقش آن نقش روشمند است. سوم اینکه، مکانیسم نقش مشاهده در شکل‌گیری و پیدایش فرضیه‌ها، نظریه‌ها، هم مفاهیم عام، هم نسبت‌ها و روابط عام و بعد از آن، نقش مشاهدات در ارزیابی فرضیه‌ها و نظریه‌ها است که از این دو فاز به زمینة کشف و داوری Context of discovery) ، (context of Justification تعبیر می‌کنند. این‌ها مطالبی است که در معرفت علمی جدید مدنظر است. آنچه که معرفت علمی را از معرفت غیرعلمی متمایز می‌کند با حضور مشاهده به این شکل است که من براساس مشاهداتم با مکانیسمی به روابط کلی می‌رسم که آن روابط کلی چون از مشاهدات برآمده‌اند ناظر به مشاهدت است و بعد آن روابط کلی در مقابل مشاهدات هم باید داوری شوند و آزمایش و پیش‌بینی مطرح می‌شود.

کارکردهای معرفت علمی

امروز برای معرفت علمی سه کارکرد قائل هستند؛ یعنی گزاره، تئوری و یا یک نظام علمی باید بتواند این سه را انجام دهد وگرنه نظام علمی به حساب نمی‌آید. یکی از کارکردها این است که بتواند پدیده‌هایی را که مورد مشاهده قرار می‌دهیم تبیین کند. چیستی تبیین (Explanation)، یکی از موضوعات فلسفة علم است. آقای دکتر نصیری تزشان هم در ارتباط با تبیین بوده است و در این زمینه از ایشان استفاده می‌کنیم. اینکه تبیین علمی چیست؟ فرق آن با تبیین فلسفی چیست؟

دومین کارکرد، «پیش‌بینی» است، فرق معرفت علمی با معرفت غیرعلمی مثل معرفت متافیزیکی، منطقی و یا ریاضیاتی این است که معرفت علمی امکان پیش‌بینی رخدادهای بعدی را به ما می‌دهد. پیش‌بینی وضع هوا یا رخدادهای نجومی و کیهانی براساس این ویژگی معرفت علمی است. معرفت علمی به دلیل اینکه سازوکار رفتار طبیعت را در قالب نظریه و فرضیه در اختیار ما می‌گذارد این اجازه را به ما می‌دهد که بتوانیم وضعیت بعدی آن‌ها را از هم اکنون ببینیم. بنابراین یکی از پیامدهای «معرفت علمی» پیش‌بینی است، درحالی‌که معرفت منطقی چنین کاری نمی‌کند. ویتگنشتاین می‌گوید که منطق چیزی در مورد واقعیت نمی‌گوید و پوزیتیویست‌ها و فیلسوف‌های قرن بیستم، ریاضیات و منطق را دانش‌های ناظر به واقع نمی‌دانند تا پیش‌بینی کند، آن‌ها را سیستم‌های فرمال (Formal) می‌دانند که ربطی به واقعیت ندارند. حتی معرفت فلسفی هم قدرت پیش‌بینی جزئی را ندارد، شما نمی‌توانید براساس آنچه در بدایه و نهایه آمده است رخدادهای خاص جهان طبیعت را پیش‌بینی کنید، این معرفت علمی را از معرفت غیرعلمی متمایز می‌کند.

سوّمین نقشی که معرفت علمی دارد و معرفت غیرعلمی ندارد، کنترل (Control) است. وقتی بتوان پدیده‌ای را تبیین کرد پیامدش این است که بتوان پیش‌بینی کرد؛ یعنی می‌گویید در شرایط مشابه این پدیده تکرار می‌شود و در وضعیت سوم کنترل می‌کنید، یعنی شما دستگاهی می‌سازید که شرایطی را پدید بیاورد که با آن پدیده رخ دهد؛ مثلاً در علم جدید که تکنولوژی نتیجه‌اش و فنّاوری پیامدش است، قوانین چرخ دنده‌ها را یاد گرفتید و یا در مورد آن قانون، نظریه ارائه کردید، می‌توانید رفتار چرخ دنده را توضیح دهید، هم می‌توانید بگویید که اگر این چرخ دنده اینگونه کار کند چنین نتیجه‌ای حاصل می‌شود، هم می‌توانید با تصرف در ویژگی‌های چرخ دنده نتیجة دلخواهتان را بگیرید.

این سه کارکرد در معرفت علمی به لحاظ فلسفی به مشاهده و نقشی که مشاهده در شکل‌گیری «معرفت علمی» و «کشف و داوری» معرفت علمی برمی‌گردد. نکاتی را دربارة معرفت علمی گفتم، اگر دوستان نیز نکاتی دارند بفرمایند.

منابع معرفت

دکتر نصیری: بسم الله الرحمن الرحیم. دربارة «ماهیت معرفت علمی» بحث‌های فراوانی است. بحث دربارة این موضوع به مسائل و موضوعات گوناگونی وابسته است؛ مانند اینکه، رویکردمان در فلسفة علم چیست؟ واقع‌گرا، ابزارگرا و یا تجربه‌گرایی سازنده هستیم؟ برای اینکه بتوانیم معرفت علمی را بشناسیم بهتر است نخست منابع معرفت را بشناسیم. همچنان که برخی نظیر استاد ملکیان بیان کرده‌اند منابع معرفت دو دسته است: منابع عادی و غیرعادی معرفت.

منابع عادی معرفت را چهار دسته می‌دانند: 1. حسّ و مشاهده؛ 2. شهود یا دریافت درونی؛ 3. نقل؛ 4. تعقل و استدلال. حسّ و مشاهده، ما را به علوم‌تجربی می‌رساند. علوم‌تجربی در نظر فیلسوفان علم معاصر شامل دو دسته علم است: اول، علوم طبیعی است؛ مثل فیزیک و شیمی و زیست‌شناسی و دوم، علوم‌انسانی است؛ مثل روان‌شناسی، جامعه‌شناسی و اقتصاد. توجه کنید که در تقسیم‌بندی‌های نوین و معاصر، علوم‌انسانی را جزء علوم‌تجربی تلقی می‌کنند. از راه دوم که شهود درونی است عرفان به وجود می‌آید. از راه سوم که نقل است علومی مثل تاریخ و حتی صرف و نحو؛ یعنی نحو زبان – هر زبانی که باشد- به وجود می‌آید. راه چهارم، تعقل و استدلال است که از آن، فلسفه و ریاضیات به وجود می‌آید.

راه غیرعادی معرفت نیز، همان وحی و الهام است. کار پیامبران را راه غیرعادی حساب می‌کند.

در عصر حاضر با بکار بردن اصطلاح معرفت علمی، دو معنا برای آن ممکن است وجود داشته باشد: 1. معنای عام؛ 2. معنای خاص. معرفت علمی به معنای عام شامل چهار دسته می‌شود که عرض کردم؛ یعنی همة علوم که از این راه‌ها بدست بیایند و به ما معرفت بدهند معرفت علمی حساب می‌شوند؛ لذا امروزه تاریخ و علوم انسانی را علم حساب می‌کنند و همة معرفت‌هایی را که این‌ها بدهند معرفت علمی می‌گویند. معرفت علمی به معنای خاص، فقط شامل علوم تجربی و در بیشتر موارد معنای اخصّ آن لحاظ می‌شود. در علوم طبیعی، معرفت علمی به معنای خاص و یا اخصش است که راه رسیدن به نتیجه در این علوم فقط حسّ و تجربه است. در اینجا به نقش مهمی که برای مشاهده و حسّ و تجربه قائل می‌شوند توجه کنید. همان‌طورکه آقای کیاشمشکی فرمود در اینجا حس و مشاهده عنصر محوری است. این معرفت برخلاف معرفت دینی است که معمولاً می‌گویند این راه غیرعادی است و براساس برخی رویکردها، معرفت‌دینی، معرفت‌علمی نیست و در برخی رویکردهای افراطی نظیر رویکرد پوزیتویستیِ آنتونی‌فلو گزاره‌های دینی بی‌معنا تلقی می‌شوند و علوم بدست آمده از این راه را علم حساب نمی‌کردند، اگر کسی می‌گفت که خدا ما را دوست دارد، می‌گفتند که این گزاره پوچ و بی‌معنی است. معاصران و بعدی‌ها به سرعت این مکتب را نقد کردند. این مکتب در ظهورش مسائل خیلی خوبی را مطرح کرد ولی به سرعت مرد و به تاریخ پیوست. امروزه مکتب پوزیتویسم به تصریح همه از جمله کسانی نظیر آیر (که آخرین نظریه‌پرداز پوزیتویست‌ها بود) و نیز کارل پاپر (که بنیانگذار مکتب ابطالگرایی در فلسفة علم است) مکتب مرده‌ای است و طرفدار ندارد. بااین‌حال، روح پوزیتیویستی در محافل علمی همواره حاکم است.

صدق‌رسانی معرفت دینی

بحث بعدی دربارة ماهیت معرفت دینی است. دربارة صدق‌رسان بودن معرفت دینی سه رویکرد کلی داریم: 1. واقع‌گرایی با همة تقریرهای مختلفش؛ 2. ابزارگرایی؛ 3. تجربه‌گرایی سازنده که «ون فرازن» بنیانگذار آن است و هرچند طرفداران زیادی ندارد؛ ولی تأثیر خیلی زیادی بر نوشته‌ها و ادبیّات فلسفة علمی داشته است. معرفت علمی براساس واقع‌گرایی، صدق‌رسان است. نمی‌خواهم بگویم که این کامل لب ماهیت معرفت دینی است ولی در این بحث برای ما خیلی مهم است که این را تشخیص دهیم. واقع‌گرایان می‌گویند که معرفت علمی، صدق‌رسان است. براساس مکتب واقع‌گرایی، اگر مثلاً گفته شود که «الکترودهای این جسم، این حرکت خاص را دارند»، دو نکتة مهم در ذهن وجود دارد؛ اولین نکته، وجودشناختی، هستی‌شناختی و یا متافیزیکی است. دومین نکته، معرفت‌شناختی است. نکتة وجودشناسی و متافیزیکی‌اش این است که این الکترودها که در این گزاره‌ها و نظریة علمی آمده است در خارج وجود دارند، همان‌طورکه این لیوان در خارج هست، آن الکترود (یا به اصطلاح فیلسوفان علم، هویّات نظری) نیز در خارج هست. بُعد معرفت‌شناختی‌اش این است که وقتی می‌گوییم که این الکترودها، این حرکت را کردند؛ این گزاره از واقعیت خارجی خبر می‌دهد و وصفی از اوصاف جهان را بیان می‌کند؛ لذا شناخت شما به جهان زیاد می‌شود. این گزاره ممکن است کاذب و یا صادق باشد؛ ولی به‌هرحال با این گزاره، ویژگی از ویژگی‌های این جهان بیان می‌شود.

ابزارگرایان، برخلاف واقع‌گرایان معتقدند که دانشمندان با گفتن مثلاً گزارة «الکترودها این حرکت را کردند» خبری از واقع خارجی نمی‌دهند و وصفی از اوصاف جهان را برای ما بیان نمی‌کنند. سؤالی که در اینجا مطرح می‌شود این است که پس فایدة این گزاره چیست؟ ابزارگرایان می‌گویند که کار دانشمند این است که با بیان گزاره‌ها و نظریه‌های علمی، پرسش‌های چرادار را پاسخ می‌دهد و پدیده‌ها را تبیین می‌کند. این دربردارندة این نیست که وی از وصفی از اوصاف جهان خارج خبر می‌دهد. دانشمند نظریه را برای پاسخ به پرسشی ابداع می‌کند و اگر توانست آن را پاسخ بدهد می‌گویند که «نظریة علمی» است و دربارة واقع‌گرایی علم نمی‌توان تصمیمی گرفت.

تلقی واقع‌گرایان این است که علم که بشر را به این مرحله رسانده است حالت مخروطی شکل دارد و در ابتدا علم بشر خیلی کم بود، سپس نظریه‌ها و نظام‌های علمی را ساخت و الآن در بالای مخروط است. هر نظریة علمی که ارائه می‌شود بر خزانة صدق‌های ما اضافه می‌کند و حالت‌های جهان را بیشتر می‌شناسیم. ابزارگرایان این تلقی را رد می‌کنند و می‌گویند که نظریه‌های علمی صدق‌رسان نیستند. در این مخروط هر چیزی ریختید که صدق‌رسان نیستند و نیز بسیاری از غیرواقع‌گرایان نظیر فایرابند و کوهن را نمی‌پذیرند که پیشرفت علم، مخروطی شکل و اوجی باشد؛ بلکه خطی است. این خط در دورة عادی علم، صاف است و پس از اوج گرفتن با چالش مواجه می‌شود و در صورتی که نتواند به آن‌ها پاسخ قانع‌کننده بدهد دورة بحران و سپس انقلاب علمی رخ می‌دهد. این بحث، مفصل است و در صورت لزوم توضیح بیشتری خواهم داد. پس یکی از کارکردهای علم به نظر واقع‌گرایان این است که علم واقع‌نما است و از جهان خارج خبر می‌دهد؛ ولی ابزارگرایان به شدت واقع‌نما بودن علم را رد می‌کنند.

جمع‌بندی

آقای حسنی: آقای دکتر کیاشمشکی ابتدا جایگاه مشاهده در «معرفت علمی» را تببین کردند که معرفت علمی بر پایة مشاهده بنا می‌شود که مشاهده‌ای «نظاممند» و «روشمند» است. دو نسبت بین مشاهده و نظریه در معرفت علمی بیان کردند که یک نسبت مربوط به تولید نظریه است که به آن مقام کشف می‌گوید و یک نسبت هم مربوط به مقام ارزیابی مشاهده است که مقام داوری گفته می‌شود. سپس سه ویژگی برای معرفت علمی بیان کردند: تبیین، پیش‌بینی و کنترل. آقای دکتر نصیری هم در تببین معرفت علمی از تقسیم منابع معرفت شروع کردند که فلاسفة علم، منابع معرفت را به عادی و غیرعادی تقسیم می‌کنند. منبع عادی؛ حسّ و مشاهده، شهود و دریافت درونی، نقل و تعقل است که آنچه که معرفت علمی یا علوم‌تجربی خوانده می‌شود اعم از علوم‌طبیعی و علوم‌انسانی، محور پایه‌اش همان حس و مشاهده است. برای معرفت علمی نیز دو رویکرد بیان کردند: یکی نظر واقع‌گرایان بود که معرفت علمی را صدق‌رسان می‌دانستند و دوم ابزارانگاران که معرفت علمی را صدق‌رسان نمی‌دانند؛ بلکه معتقدند که نظریة علمی، فقط برای حل مشکل بکار می‌رود و واقعیتی را برای ما بیان نمی‌کند. سپس به اخبار علم از واقع اشاره کردند که آیا چنین کارکردی دارد؟ واقع‌گرایان و ابزارانگاران دربارة این مسئله اختلاف دارند.

مسئلة بعدی در معرفت علمی، بحث «روش» است. آقای دکتر کیاشمشکی اشاره کردند که فلاسفة اسلامی، برهان را برای همة علوم حقیقی کافی می‌دانستند. ورود برخی مباحث معرفت‌شناختی و حتی مباحثی که بسیار شبیه مباحث فلسفة علم امروز در باب برهان است نشان دهندة مسئله است. سؤالی که در اینجا مطرح می‌شود این است که تبیین علمی و برهان چه نسبتی با هم دارند؟ و دوم اینکه جایگاه استقرا در تبیین علمی چیست؟ آقای دکتر کیاشمشکی بفرمایید.

جایگاه استقرا و برهان در تبیین علمی

دکتر کیاشمشکی: در سنت فلسفی منطقی ما به بحث استقرا و برهان خیلی دقیق پرداخته شده است و اشتراک لفظی، مغالطات و مشکلاتی را پدید آورده است، فیلسوف‌های ما در کتب منطق، استقرا را تعریف و از درجة اعتبار ساقط می‌کنند. در کتب منطقی در بحث حجت، سه قسم از حجت را ذکر می‌کنند: تمثیل، استقرا و قیاس، تمثیل و استقرا را بی‌اعتبار معرفی می‌کنند که منظورشان هم استقراء ناقص است و قیاس را شکل منطقی استنتاج معرفی می‌کنند که بعد، قیاس را براساس مواد به پنج قسم می‌کنند: قیاس شعر، خطابی، جدل، مغالطه و برهان. قیاس برهانی، در شکل قیاس است، یعنی استنتاج از کلی به جزئی است؛ ولی به لحاظ ماده مبتنی بر بدیهیات است.

استقرای به این معنا را، فیلسوف‌ها و منطق‌دانان ما رد می‌کنند؛ ولی فیلسوف‌ها و منطق‌دانان ما دربارة چیزی از جنس استقرائی که در دورة جدید به آن توجه شده است؛ البته با نام استقرا که در فرآیند شکل‌گیری مفاهیم کلی و روابط کلی نقش دارد نبوده است؛ مثلاً در برهان بوعلی، تعبیر تجربه بکار رفته است. مقصود از کلمة تجربه در سنت منطقی ما، شکلی از استقرا است که من آن را استقرای تحلیلی می‌گویم و فیلسوف‌های ما تجرید می‌گفتند؛ یعنی مشاهده به علاوة تجرید، که از آن تعبیر به تجربه می‌کنند. به تعبیر خواجه نصیر، چون استقرا از باب استفعال است از قریه است، یعنی از این روستا به آن روستا رفتن و دنبال چیزی گشتن، در واقع مرور جزئیات است.

در دورة جدید، اغلب منظور از استقرا، استقرای آماری است که از نظر منطقی از درجة اعتبار ساقط است. آنچه که فیلسوف‌های ما با نام تجربه به آن پرداخته‌اند و در عمل شکلی از استقرا است، به این معنا که جزئیات را مرور می‌کنید استقرای تحلیلی است. بین این دو فرق ظریفی وجود دارد. اگر استقرا، آماری باشد تمام اشکال‌هایی که در بحث (The problem of induction) مطرح شده است- مشکلة استقرا را از هیوم به بعد مطرح می‌کنند- وارد است. به این معنی که بارها رفتاری را در طبیعت دیده‌اید؛ ولی بار بعد تضمینی ندارید که بگویید همان رفتار به همان شکل صورت می‌گیرد، حتی تضمینی ندارد که در همان شرایط اولی همان اتفاق رخ بدهد و بحث استقرای آماری این است. استقرای آماری می‌گوید که چون آمار تکرار رفتاری در طبیعت بالا است، نتیجه‌اش این است که روال طبیعت این است، معمولاً از یکنواختی طبیعت هم برای پشتیبانی استقرا به این معنا استفاده می‌کنند. همان‌طورکه منطق‌دانان گفتند و منتقدان استقرای دورة جدید بر آن تأکید کردند این استقرا اعتبار ندارد. تضمینی نیست که اگر پدیده‌ای تکرّر دارد تداوم هم داشته باشد. در فلسفه‌های علم معاصر وقتی قیاس‌گرایی یعنی دیدگاه پاپر و دیدگاه‌هایی که نقش مشاهده را کمرنگ می‌کنند در مقابل استقرا و نقش استقرا می‌ایستد گزاره‌های مشاهده‌ای را تا حد گزاره‌های نظری پیش می‌برند، اینکه گزاره‌ای (Theory – laden) هستند که هیچ مشاهدة نابی نداریم. همة این حرف‌ها قابل خدشه است، این‌طور نیست که استقرا هیچ نقشی نداشته باشد، این نقش دومی که برای استقرا قائل هستند. تصور من این است که همان چیزی است که فیلسوف‌هایی مانند بوعلی در برهان با نام تجربه آوردند، حالا آن، چه شکل استقرایی است؟ مثلاً اینکه حجم و طول فلز در اثر دما زیاد می‌شود، این را دربارة یک فلز می‌بینید، نمی‌توانید بدون اینکه مشاهده کنید نظریه صادر کنید. یعنی این حرف که نظریه‌ها، فرضیه‌ها و مفاهیم به گونه‌ای پیشدادگی و پیشینیت دارند، آپریوریتی هستند. مشکل آن همین است که علامهS می‌گوید که این سفسطه ایجاد می‌کند؛ یعنی چیزی که از جای دیگری آمده است چگونه می‌توانید بر آنچه که در بیرون است تطبیقش کنید، ضمن اینکه علی‌السویه با هر چیزی مساوی است. پس باید ریشة این مفاهیم و روابط در واقع و خارج باشد و مشاهدة حسی یکی از این موارد است؛ اما مشکل این است که زیاد شدن طول فلز به چه ویژگی در فلز ارتباط دارد؟ آیا مثلاً مکان این فلز هم دخالت دارد؛ یعنی اگر اینجا باشم چنین اتفاقی رخ می‌دهد؟ مکان، دخالتی در این پدیده ندارد، مکان را حذف می‌کنم، بعد می‌گوییم شاید جنس این فلز در این ویژگی دخالت دارد، مثلاً چون مس است این اتفاق برایش رخ می‌دهد، جنس آن را هم عوض می‌کنم. مشاهدات مکرر را پایه قرار می‌دهم؛ ولی استنتاج آماری نیست؛ بلکه تحلیلی است، رابطه‌ای را براساس احتمال‌هایی که در مسئله وجود دارد تحلیل و انتقاد می‌کنم؛ مثلاً می‌گویم که این اتفاق به این پنج ویژگی مربوط می‌شود، بعد ویژگی‌ها را به صورت حذف و اضافه در موارد بعدی کنترل می‌کنیم. این چیزی است که فیلسوف‌های ما به آن توجه داشتند و از آن تعبیر به تجربه می‌کردند. مشکلی که فیلسوف‌های ما داشتند این است که وقتی احتمال نهایی از بین احتمال‌ها باقی می‌ماند آن را ذاتی می‌گفتند و بعد این خاصیت را ذاتی می‌گفتند؛ یعنی شاید یک مشکل فلسفة ما یا بوعلی، Essentialism (ذات‌گرایی) بوده است؛ ولی فرآیند رسیدن به رابطة کلی از موارد جزئی به این شکل تحلیلی بوده و آماری نبوده است و این، نقش استقرار را در شکل‌گیری مفاهیم و نظریه‌ها نشان می‌دهد.

اشکال‌هایی که در نگرش‌های جدید در نقد استقراگرایی مطرح شده که از هیوم شروع می‌شود، پست پوزیتیویست‌ها هم به آن اصرار دارند، خصوصاً امثال پاپر و بعد برای رهایی از اینکه نمی‌توان رابطة کلی را به پدیده‌های جزئی مستند کرد سراغ حدس می‌روند. حدس یعنی اینکه من نمی‌دانم از کجا می‌آید و مکانیسمش را هم نمی‌دانم، در واقع بیشتر نمی‌دانم است. نظریة پاپر که می‌گوید منشأ نظریه‌ها و فرضیه‌ها، حدس است؛ یعنی رابطة کلی، حدس ذهنی است. منتقدان امثال پاپر گفته‌اند که این‌طور نیست؛ لذا این حدس به ذهن هر کسی نمی‌آید و باید دانشمند باشد و از قبل با این موضوعات درگیر بوده باشد. این‌طور نیست که حدس در هر ذهنی متولد شود. ضمن اینکه این فرآیند نشان می‌دهد که با این شیوه می‌شود و بوعلی سینا با همین شیوه جلو رفت. ممکن است شما بگویید که بوعلی با این شیوه جلو می‌رفت ولی سیستم فیزیکش مشکل پیدا کرد. آن بحث برمی‌گردد به اینکه در استقرای پدیده‌های طبیعی تمام احتمال‌ها قابل احصاء نیستند و به همین دلیل خطا می‌کنیم؛ مثلاً فرض کنید که طول این فلز را براساس ساختار معرفتی فعلی‌ام مبتنی بر چند عامل می‌دانم. آن عوامل را کنترل و حذف می‌کنم و به یک عامل می‌رسم؛ ولی ممکن است احتمال دیگری وجود داشته باشد که در آن سیستم به آن توجه نکرده‌ام و احتمال‌های جدید می‌آیند و علت ابطال شدن این است که در فرآیند انتزاع یا abstraction تمام حالت‌ها و مؤلفه‌های دخیل، احصاء و کنترل نشده‌اند. در ریاضیات نیز همین کار را می‌کنیم و مکانیسم دستیابی به مفاهیم کلی همین است؛ مثلاً با دیدن ده مثلث به مفهوم مثلث می‌رسیم.

نظریة ارسطو و بوعلی، نظریة abstraction است و از اساتید معاصر حضرت آیت‌الله مصباح همین نظریه را تأیید می‌کند. مفهوم مثلث را به شیوة استقرای تحلیلی از مثلث می‌گیریم؛ یعنی ویژگی‌های تغییرپذیر یک، دو و یا ده مثلث را حذف و ویژگی‌های ثابتشان را پیدا می‌کنیم و این ویژگی‌های ثابت، تعریف مثلث می‌شود. در ریاضیات نسبت‌ها ابطال نمی‌شود؛ زیرا در ریاضیات به علت شهودی بودن موضوع، استقرا تقریباً تام است و می‌توان تمام احتمال‌های موجود در روابط را احصا کرد و تمام مصادیق حتی مصادیق مشاهده نشده را پوشش می‌دهد، به همین دلیل، مفهوم ابطال نمی‌شود. در فیزیک مسئله متفاوت است؛ فرآیند تجرید یا تجربه یا استقرای تحلیلی همان فرآیند است؛ اما چون جمیع احتمالات به ذهن دانشمندان نیامده است؛ مثلاً در نسبیت، نیوتن به مفهومی و ارسطو به مفهوم دیگر می‌رسد. منشأ تفاوت‌ها احصاپذیر نبودن احتمالات است. اگر این فرآیند را در استقرا بپذیریم که فیلسوف‌های ما نیز در عمل همین جریان را دنبال می‌کنند، مباحث واقع‌گرایی هم حل می‌شود؛ چون خاستگاه مفاهیم تئوریک، داده‌های مشاهده است. به همین دلیل، مفهومی که از مشاهدات گرفته می‌شود ناظر به مشاهدات است و آن‌ها را گزارش می‌دهد. برخی نتواسنتند مکانیسم شکل‌گیری استقرا و شکل‌گیری مفاهیم کلی را -مفاهیم کلی که ما به آن‌ها معقولات می‌گوییم- در علم پیدا کنند و گفتند که منشأیی غیر از مشاهدات دارد؛ پاپر منشأ آن را حدس، کهن؛ جامعه و هرمنوتیک‌دان‌ها پارادایم‌های اجتماعی و عامل تاریخی سنتها می‌دانند.

علامهS در اصول فلسفه می‌گوید: «حس، پایة عمدة مفاهیم ذهنی ما است» و با این مکانیسم و به شیوة استقرای تحلیلی از حس به مفاهیم کلی می‌رسیم. علامه نیز در کتاب برهان می‌گوید که شیوة تحلیل استقرایی یا تجربی، انتزاع مفاهیم کلی از جزئیات در ریاضیات ما را به نتایج قطعی می‌رساند؛ چون استقرای تام است و احتمالی را از حوزة احتمالات خارج نمی‌داند؛ اما در فیزیک به نتیجة قطعی نمی‌رساند. بنابراین، معرفت علمی به این معنا معرفت استقرایی است، نظریه‌ها وابسته به مشاهدات و تکرار مشاهدات هستند؛ اما درعین‌حال فرضیه‌های شما ابطال‌پذیر هستند، علامهS توضیح می‌دهد که علوم‌تجربی حتی به معنای سنتی خودمان (معنایی که عرض کردم) ابطال‌پذیر هستند؛ زیرا احتمالاتی که در مسئله وجود دارد حالت‌هایی هست که آن‌ها را نتوانسته‌ایم رصد کنیم که این احتمالات با پیشرفت ابزارهای مشاهده‌ای، دائم توسعه پیدا می‌کند. بخشی از علت اینکه تحلیل‌های بوعلی در مورد اجسام خطا شد این است که به ابزارهایی دسترسی پیدا کردیم که با آن‌ها دایرة احتمالات افزایش پیدا می‌کند؛ مثلاً در میلة فلزی چیزهایی مثل پدیدة امتداد در اثر حرارت می‌بینیم که بوعلی نمی‌توانست آن‌ها را ببیند، پس واقع‌گرایی هم به این شکل تثبیت می‌شود؛ اما واقع‌گرایی شما جزمی نیست و به‌گونه‌ای واقع‌گرایی انتقادی است که در فلسفة علم متأخر از آن به واقع‌گرایی علمی تعبییر می‌کنند که واقعیت‌گرایی غیرجزمی است.

بنابراین، استقرا دو شکل است: شکل اول، استقرای آماری که مشکلاتی دارد. منطق‌دان‌ها و فیلسوف‌های ما هم توجه داشتند، تضمین منطقی ندارد. ارتباطی با محتوای رابطه برقرار نمی‌شود، از تکرار پدیده‌ای نتیجه می‌گیرند که دائمی است، درصورتی که نمی‌توان چنین نتیجه‌ای گرفت. شکل دوم، استقرای تحلیلی است. در کتاب چیستی علم، آزمایشی را نقل می‌کنند دربارة اینکه خفاش‌ها با چشم نمی‌بینند و با گوش می‌بینند. آن‌ها سیگنال‌هایی را ارسال می‌کنند که مثل مکانیسم رادار عمل می‌کند، این سیگنال‌ها به موانع می‌خورد و برمی‌گردد. با استفاده از شنواییشان سیگنال را دریافت می‌کنند و می‌فهمند که شیئی جلویشان هست. چگونه فهمیدند که خفاش با گوش می‌بیند؟ حدس زدند؟ خفاش‌ها را به این شکل رصد کردند؛ گفتند که فرض کنید این خفاش با چشمش می‌بیند، شاید چشمش می‌تواند در تاریکی ببیند؛ مثلاً امواج مادون قرمز را با چشم دریافت می‌کند، چشم او را بستند برای اینکه بدانند که دوباره می‌بیند، دیدند باز هم می‌رود و ربطی به بینایی‌اش ندارد. فکر نکنید دانشمند همان اول، سراغ گوش خفاش رفته است، انواع امتحان را باید انجام بدهد، یعنی باید تمام شرایط ممکن دخیل در این پدیده را شناسایی و یکی‌یکی در آزمایش‌هایش حذف کند، به مرور فهمیدند وقتی پنبه در گوش خفاش می‌گذارند  به در و دیوار می‌خورد، متوجه شدند که از شنوایی‌اش برای دیدن محیط استفاده می‌کند. پس حدس‌ها بنیان روشمند دارند و فقط حدسی بی‌پایه نمی‌زنیم.

پاپر می‌گوید که بنیان دارند ولی بنیانش روشمند نیست؛ یعنی شما نمی‌توانید مکانیسمی تعریف کنید که دانشمندان با آن مکانیسم بتوانند از جزئیات به مفاهیم برسند، ضمن اینکه قدرت تخیل خلاق هم وجود دارد، نبوغ یا تخیل خلاق دانشمند بر این مطلب تأثیر دارد که کدام احتمالات را انتخاب و بر آن تأکید کند. شاید آدمی با نبوغ و خلاقیت کمتر به احتمالاتی توجه کند که آن احتمالات با نگاه دقیق‌تر از بدو امر باید کنار بروند، درصورتی‌که نوابغ بر احتمالاتی تأکید می‌کنند که اساسی‌تر هستند. فیلسوف‌های ما از این نیرو تعبیر به حدس می‌کنند، ابوعلی‌سینا می‌گوید که حدس یعنی فقط قادر است حد وسط برهان را بدون اینکه در مقدمات بگردد پیدا کند. این تحلیلی از استقرا است که در سنت ما بوده است و تصور من این است که این تحلیل، نقش استقرا را در شکل‌گیری مفاهیم و نظریه‌های علمی را حتی در مقام کشف توضیح می‌دهد. ما از استقرا، به معنای استقرای تحلیلی که از آن تحت عنوان «تجربه» در منطق ما یاد شده است دفاع می‌کنیم؛ اما استقرا به معنای استقرای آماری که امروز رد شده است را منطق‌دان‌های ما نیز آن را رد می‌کنند.

دکتر نصیری: مسئله با تقسیم‌بندی استقرا به استقرای آماری (البته من ترجیح می‌دهم که از تعبیر استقرای شمارشی استفاده کنیم) و استقرای تحلیلی، حل نمی‌شود. البته بحث ما دربارة رابطة تبیین با استقرا است و امیدوارم به بحث برهان که آقای دکتر کیاشمشکی به آن اشاره کردند برسیم. آقای دکتر کیاشمشکی فرمودند که استقرای تحلیلی در فلسفة ما هست، آیا منظورتان این است که فقط در فلسفة ما است؟

دکتر کیاشمشکی: نه، برخی مثل جان استوارت میل نیز در مورد استقرا روش تحلیلی را ارائه کردند.

نظریة فرضیه‌ربایی

دکتر نصیری: بله، استقرای تحلیلی در فلسفة غرب نیز مطرح است. خیلی‌ها می‌گویند که جان استوارت میل قهرمان این بحث است؛ ولی به راحتی همان اشکالات هیوم نیز به این استقرا وارد است. مشکل مسئلة استقرا با بیان استقرای تحلیلی حل نمی‌شود. ادعا بر این است که استقرای شمارشی صِرف نمی‌توانیم داشته باشیم. من با خیلی از سخنانی که آقای دکتر کیاشمشکی در حل مسئلة استقرا فرمودند مخالفم و همة اشکالات استقرا را بر استقرای تحلیلی هم وارد می‌دانم.

نکتة دیگر دربارة «نظریه‌بار بودن مشاهده» است. آقای دکتر کیاشمشکی، نظریه‌بار بودن مشاهده را مطرح کردند و به نوعی آن را رد کردند. توجه کنید که این بحث، بحث خیلی جدی‌ای است که در فلسفة علم و معرفت‌شناسی مطرح شده است. این نکته در فلسفة علم و روان‌شناسی معاصر نیز اثبات شده است. من همیشه می‌گویم که اگر می‌توانستم اجبار می‌کردم که طلبه‌ها حتماً فلسفة علم بخوانند، بعضی مباحث برای روشن شدن ذهن بسیار ضروری هستند. نظریه‌بار بودن مشاهده بحث مفصلی است. آیا مشاهدات، خالص و محض انجام می‌گیرد و یا نظریه‌بار است؟ بعد به بحث فرضیه‌ربایی پیوند می‌خورد که در چند سال اخیر، دغدغة بنده در پژوهش‌هایم می‌باشد. استدلالی که خیلی‌ها ادعا کرده‌اند استدلال جدیدی است و خیلی‌ها گفته‌اند که ارسطو خودش توجه نداشته است، در خیلی از فلسفه‌ها نیامده و گفته‌اند که مبدع یا کشف‌کنندة آن، «پیرس» است.

بحث را از تئوری‌سازی که آقای دکتر کیاشمشکی زیاد بحث کردند آغاز می‌کنم. وقتی با ماجرای چراداری مواجه می‌شویم، سریع این سؤال پیش می‌آید که چرا چنین پدیدهای رخ داده است؟ تبیین که در علم بسیار مهم و از نظر برخی مهم‌ترین هدف علم است عبارت است از پاسخ دادن به این چرایی‌ها؛ یعنی پاسخ دادن به پرسش‌های چرادار.

دکتر کیاشمشکی: استقرا را مقدمه‌ای برای شروع تبیین گفتیم؛ چون تبیین نسبت به استقرا حالت فرعی دارد.

آقای حسنی: سؤالم دربارة جایگاه استقرا بود؛ ولی بیشتر دربارة مشکله استقرا بحث شد.

دکتر نصیری: تبیین به صورت خیلی عام آن، پاسخ به پرسش چرادار است. شما وقتی این واقعه را می‌بینید، واقعه‌ای شگفت‌انگیز و غیرعادی حساب می‌شود، چون تعجب شما را برمی‌انگیزد. اگر تعجب نکنید به دنبال پاسخ نمی‌روید. وارد اتاق می‌شوید؛ اگر همه چیز منظم باشد، دنبال هیچ مسئله‌ای نیستید و وقتی‌که غیرعادی می‌شود، مسئله آفریده می‌شود و شما دنبال تبیین آن هستید. سؤالی که مطرح می‌شود این است که فرضیه چگونه ساخته می‌شود؟ دانشمندان مشاهده کردند که مثلاً سیاره‌ای یک‌دفعه از مسیرش منحرف شد، این برای ما عادی است، چون توجه نداریم؛ ولی برای دانشمند سؤال است. وقتی دانشمند می‌خواهد این را حل کند و به اصطلاح به چرایی وقوع این پدیدة انحراف از مسیر پاسخ دهد، چه می‌کند؟ برداشت عادی این است که در پاسخ به سؤال علمی استقرا می‌کند و نمونه‌ها را بررسی می‌کند. مثلاً فلز در هنگام حرارت به چه علت منبسط می‌شود؟ استقرا می‌کند جواب می‌دهد. ولی سؤال این است که آیا دانشمند در استقرا و مشاهدة نمونه‌ها خالی‌الذهن عمل می‌کند؟ برداشت ساده این است که انسان‌ها و دانشمندان خالی‌الذهن به سراغ مشاهده می‌روند. پاسخ دیگری که در سال‌های اخیر به آن خیلی توجه شد این است که آیا می‌توان بدون داشته‌های ذهنی، مشاهده انجام داد و یا فرضیه ساخت؟ این سؤال جدی است که در برابر فیلسوفان علم قرار گرفت. شما می‌گویید که من چندین مورد را بررسی می‌کنم و در ذهنم نظریه می‌سازم. بسیاری از فیلسوفان معتقدند که مشاهده با ذهن خالی و فارغ از تلقی و نظریه امکان ندارد. برای تأیید این سخن به برخی نکات اشاره می‌کنم. تصویر معروف اردک و خرگوش را در نظر بیاورید که در زمانی به آن می‌نگرید خرگوش دیده می‌شود و در زمان بعد که می‌نگرید اردک دیده می‌شود. علت این امر این است که ذهن شما خالی به سراغ مشاهده نمی‌رود. تصویر مکعب چهارگوش را در نظر بگیرید. شما حداقل می‌توانید آن را دو گونه ببینید، یک بار نگاه می‌کنید، شیب سقف آن به پایین است و بار دیگر که می‌نگرید شیب سقف آن به سمت بالا است. چرا چنین است و حالت‌های مکعب در دو زمان نگریستن ما متفاوت می‌شود؟ این را یکی از مؤیدات روان‌شناختی دانستند بر اینکه انسان قبل از مشاهده پیش‌فرض دارد. دید انسان به امور نیز چنین است، گاهی اوقات امری را طوری و گاهی اوقات طور دیگر تبیین می‌کنید. بحث این است که آیا مشاهده بدون پیش‌فرض ممکن است؟ اگر بخواهیم این بحث خیلی علمی‌تر و دقیق‌تر با بحث استقرا ارتباط پیدا کند سؤالش این است. امروزه خیلی از اندیشمندان این مطلب را بعد از اینکه پیرس نظریة فرضیه‌ربایی‌اش را مطرح کرد، مطرح کردند. پیرس گفت که ارسطو سه گونه استدلال را مطرح کرد: استقرا، قیاس و تمثیل؛ اما ارسطو از استدلال دیگری به نام abduction یا فرضیه‌ربایی غافل بوده و متوجه آن نشده است. ایشان ادعا کرد که همة استدلال‌های دانشمندان و مردم عادی در پاسخ به سؤال این‌طوری است و آن این است که وقتی‌که امر شگفت‌آوری را مشاهده می‌کنند، سریع فرضیه‌ای ساخته می‌شود. پس فرضیه مقدم بر امور دیگر است و بعد از اینکه فرضیه ساخته می‌شود سؤال شما جواب داده می‌شود. شما وارد این اتاق شدید وقتی‌که مشاهده کردید وسایل اتاق به هم ریخته است، می‌گویید چرا این‌طوری شده است؟ سریع می‌گویید که دزد آمده است. پیرس می‌گوید که اول فرضیه به ذهن شما می‌آید. می‌گوید که فرآیند استدلال این‌طوری است شما این استدلال را کردید می‌گویید این امر شگفت‌آور است، اما اگر دزد آمده باشد دیگر شگفت‌آور نخواهد بود، بنابراین نتیجه می‌گیریم که دزد آمده است. بیشتر بحث‌های مربوط به استدلال‌های استقرایی به دیدگاه‌های پیرس معطوف شده است. از جمله این بحث مطرح شد که فرضیه‌ربایی چه رابطه‌ای با استقرا دارد؟ آیا همان استقرا است و یا با آن متفاوت است؟ این بحث را در مقالة «رابطة فرضیه‌ربایی با استقراء و حدس» در مجلة نقد و نظر به تفصیل بحث کرده‌ام. در اینجا فیلسوفان علم دو دستة کلی شدند: تحویل‌گرا و غیرتحویل‌گرا. تحویل‌گرایان دو دسته شدند: بعضی گفتند که استقرا به فرضیه‌ربایی برمی‌گردد. بعضی گفتند که برعکس است و فرضیه‌ربایی به استقرا برمی‌گردد. مهم‌ترین دیدگاه‌ها در این زمینه دیدگاه فومرتن[3] و هارمن[4] میباشد. از سوی دیگر، غیرتحویل‌گرایان گفتند که هیچ‌کدام قابل تحویل به همدیگر نیستند؛ بلکه دو استدلال جداگانه هستند.

پس در پرتو این بحث، رابطة تبیین علمی با استقرا چگونه است؟ که بحث وارد فازهایی می‌شود که رابطة استقرا را با فرضیه‌ربایی چیست؟ در تبیین علمی که بحثمان است مشاهده همان‌طور محور اصلی است و مشاهده از راه استقرا بدست می‌آید. استقرا (شمارشی یا تحلیلی) به نظر بنده دچار همان مشکله هستند و باید پاسخ داده شوند. باید به آن چالش‌ها پاسخ بدهیم و نمی‌توانیم بگوییم که چون استقرا تحلیلی است مسئله حل می‌شود. مسئله پیچیده‌تر از این حرف‌ها است وگرنه خیلی از مسائل به راحتی حل می‌شد. برخی مثل پیتر لیپتون از فیلسوفان علم معاصر که قهرمان این بحث است از راه میل وارد شدند. ایشان سعی می‌کند که استقراها را در قالب استنتاج بهترین تبیین و با الهام از «میل» و روش حذف و روش توافق وی سعی می‌کند که این مسئله را حل کند؛ ولی به این سادگی نیست. بحث از میزان موفقیت یا عدم موفقیت لیپتون نیست، فقط می‌خواهم اشاره کنم که ایشان تلاش بسیاری کرده و مباحث پرباری را در کتابش انجام داده است که اگر وقت باشد می‌توانم دیدگاه‌های ایشان را نیز بررسی کنم.

جمع‌بندی رویکردهای پاسخ به مشکلة استقرا

آقای حسنی: آقای دکتر کیاشمشکی روش‌های استدلال در نزد منطق‌دانان را مطرح کرد که سه روش آن را مطرح کرد: برهان، تمثیل و استقرا که منطق‌دانان مسلمان برهان را معتبر و تمثیل و استقرا را نامعتبر می‌دانند. استقرا را نیز به استقرای آماری و تحلیلی تقسیم کرد که البته استقرایی که نامعتبر شمرده می‌شود استقرای آماری است که آقای دکتر نصیری آن را استقرای شمارشی نامید. استقرای تحلیلی که اسم دیگرش تجربه است به گونه‌ای به قیاس و برهان ارجاع داده می‌شود که موضوع را داخل چارچوبی نظری که مؤلفه‌های شناخته شده‌ای که احتمالاً دخیل هستند را بررسی می‌کند. در ریاضیات چون استقرا تام می‌شود دچار مشکل نمی‌شویم؛ ولی در علوم طبیعی چون همة مؤلفه‌هایی که احتمالاً دخیل هستند را نمی‌توانیم بشناسیم به همین دلیل همیشه با گونه‌ای تقریب در نظریه‌ها مواجه هستیم. آقای دکتر نصیری اشاره کردند که مشکلة استقرا با تفکیک استقرای شمارشی از استقرای تحلیلی حل نمی‌شود و اشکالات هیوم به استقرا وارد می‌شود. گران‌بار بودن مشاهده از نظریه هم مسئلة جدی است که آقای دکتر کیاشمشکی آن را نفی کرد. ایشان نوع جدیدی از استدلال را در کنار سه نوع استدلال قبلی مطرح کرد که پیرس مطرح می‌کند که این فرضیه‌ربایی است؛ یعنی ساختن فرضیه با مشاهدة امور شگفت‌آور. در برابر فرضیه‌ربایی هم دو رویکرد داریم: تحویل‌گرا و غیرتحویل‌گرا که برخی از تحویل‌گراها فرضیه‌ربایی را به استقرا ارجاع می‌دهند و برخی استقرا را به فرضیه‌ربایی ارجاع می‌دهند. از همین بحث‌ها مشخص است که ما مشکلی در بحث استقرا داریم و صورت مسئلة این مشکل نیز مسئلة بسیار مهمی است و انواع پاسخ‌هایی که به آن دادند و یا آن را غیرقابل پاسخ اعلام کردند و به سراغ روش‌های دیگر رفتند. سؤال بعدی ما این است که مشکله دقیقاً چه چیزی هست؟

بازگشت مفاهیم نظری به داده‌های حسی

دکتر کیاشمشکی: مطالبی که آقای دکتر فرمودند به عرض اساسی من برمی‌گردد. یکی از اشکال‌های نظام آموزشی ما این است که بدایه، نهایه، خوانده می‌شود؛ اما اصول فلسفه و روش رئالیسم علامه خوانده نمی‌شود. بنابراین، بخشی از مباحث و تحلیل‌های علامه که فیلسوف شاخص مسلمانی است که مشایی و متعالیه تسلط دارد نمی‌دانیم. در گفتار اول اصول فلسفه و روش رئالیسم، علامه دقیق توضیح می‌دهد که مفاهیم چگونه در ذهن ما شکل می‌گیرند و چگونه عمدة مفاهیم ذهنی ما به داده‌های حسی برمی‌گردد. ایشان توضیح می‌دهد که در سطوح پایین‌تر ادراک حسی، هنوز مفهوم شکل نگرفته است تا مشاهدات، گرانبار از مفاهیم نظری باشد. این حرف‌ها بیشتر در سطوح بالاتر ادراک شکل می‌گیرد که شما یک نظام مفهومی در ذهنتان شکل گرفته است. در این مرحله، مشاهدات تحت تأثیر نظام مفهومی است، این همان چیزی است که عرض می‌کنم که از وسط کار ماجرا را دنبال کردن است، شما نیوتن را در نظر می‌گیرید، نیوتن ذهنی پر از مفاهیم، اصطلاحات، نسبت‌ها و گزاره‌ها دارد، بعد می‌گویید که نیوتن وقتی به پدیده‌ای نگاه می‌کند برداشتی که از آن پدیده دارد تحت تأثیر فضای ذهنی‌اش است. این را کسی منکر نیست؛ ولی می‌خواهید از این نتیجه بگیرید که مشاهده در هر سطحی تحت تأثیر بنیان‌های ذهنی و مفاهیم پیش‌دادة ذهنی است.

به نظرم این استنتاج دو اشکال دارد و علامه به خوبی توضیح می‌دهد. اگر شکل‌گیری مفاهیم را تعقیب کنیم خواهیم دید که ابتدا مواجهه‌ای خیلی ساده با بیرون از ذهن ما با واقعیت خارجی از طریق حواس رخ می‌دهد، واقعا عریان شکل می‌گیرد یعنی وقتی کودک به اشیا نگاه می‌کند، می‌بیند نه اینکه نمی‌بیند. بگوییم مشاهده ندارد؟ یا روشن کنید منظورتان از مشاهده چیست؟ در واقع معنای خاصی از مشاهده را می‌گویید که از اشتراک لفظی‌اش مغالطه به وجود می‌آید. درست، مشاهده علمی. من می‌گویم مشاهده علمی یعنی یک دانشمند اگر الآن بخواهد پیرامون ما دنبال چیزهایی بگردد، چیزهای خاصی را انتخاب می‌کند، خصوصیات ویژه‌ای را تعقیب می‌کند و این خصوصیات را براساس پیش زمینة ذهنی‌اش انتخاب می‌کند و جهت مشاهدات او مبتنی بر مفروضات آن است؛ ولی مشاهده کلاً چنین وضعی ندارد. هنسون در کتاب الگوهای کشف، مواردی مانند برداشت‌های مختلف از اشکال را می‌آورد که آقای دکتر فرمود. باید در فلسفه تبارشناسی‌مان را به انتها برسانیم و این کاری است که علامه در اصول فلسفه کرده است. همین بحث abduction که طرح می‌کنند، این‌ها هم وسط کار رفتن است.

وقتی من داخل سالن می‌آیم و می‌بینم که صندلی‌ها به هم ریخته است، اگر تصویری از گذشته و مفهومی در ذهنم نداشته باشم سؤالی ایجاد نمی‌شود که بخواهم به جوابی برسم. دقت کنید که سؤالی که ایجاد می‌شود مبتنی بر مفاهیم قبلی شما است. مفاهیم قبلی از کجا آمده است؟ اگر آن‌ها را تبارشناسی کنید به داده‌های حسی می‌رسید و در جایی با واقعیت روبه‌رو می‌شوید. مفاهیم انتزاعی و منطقی برآمده از آن‌ها را می‌سازم و بعد آن پیش‌داده کمک می‌کند که مشاهدات بعدی را سامان و پاسخ بدهم. فرضیه‌ربایی شما هم چنین وصفی دارد. در بحث تحویل‌گرایی نیز اگر فرضیه‌ربایی را وسط کار ببینم به استقرا برمی‌گردد؛ ولی اگر ماهیت خود استقرا و احتمالات را ریشه‌یابی کنید به شکلی از فرضیه‌ربایی می‌رسید. فرضیه‌ربایی به یک گونه و در یک سطح نیست. مثلاً می‌گویم که دزد آمده است: زیرا در گاو صندوق باز است. من قبلاً دیدم که باز بودن گاوصندوق یکی از مواردش این بوده که دزد آمده است، اگر قبلاً برخورد نکرده بودم به اینکه دزد گاو صندوق را باز می‌کند ممکن بود چنین پاسخی به ذهنم بیاید؟ یعنی یک حدس پا در هوا؟ حدسی که بگویم حالا تخیل خلاق، نبوغ، اسم‌هایی که معنی‌اش این است که به تعبیر فیلسوف‌های ما احالة به مجهول است. آن را ریشه‌یابی کنید و ببینید که این مفهوم نظری از کجا آمده است؟ این کاری است که نکرده‌اند. آن‌ها در سیستم‌های پیچیده و Complex نظریه‌ها را از مشاهدات جدا کردند، حرف درست است؛ چون نظریة شما ردیابی نشده تا به مشاهده برسد؛ ولی وقتی‌که می‌خواهید کل حوزة شناخت را تحلیلی فلسفی کنید باید تکلیف مفاهیم نظریتان را روشن کنید که از کجا آمده‌اند؟ اگر به اصل دیگری غیر از مشاهدات و همین جزئیات رسیدید در این صورت می‌توانید استقرا را کنار بگذارید. فیلسوف‌های ما دربارة این توانش عقل بحث کردند، از متأخرین عرض می‌کنم حضرت علامه، جناب آقای مصباح، شهید مطهری وارد این بحث‌ها شدند.

عرض من این است که وقتی همة مفاهیمتان ریشه‌یابی شود؛ یعنی ذهن را به بنیادهایش برگردانید خواهید دید که در حوزة علوم‌تجربی، بنیان شما، مواجهة ما با محسوسات و مدرکات حسی و جزئیات است، در لایه‌ای اصلاً مفهومی نیست تا گرانبار از مفهوم و نظریه باشد. ارتباط مستقیم عریان است، بعد وقتی این‌ها متراکم می‌شوند ذهن ما قادر است که مشابهت‌ها و تفاوت‌ها را درک کند، این شباهت‌ها و تفاوت‌ها زمینه را برای شکل‌گیری مفاهیم فراهم می‌کنند. مفاهیم اولیه شکل می‌گیرند و همین مفاهیم دقت در آن‌ها شکل می‌گیرد و مفاهیم علمی می‌شوند، بعد نظریه‌ها و به همین ترتیب. اینکه بگوییم منبع دیگری غیر از منبع حسی مشاهده‌ای پشت فرضیه‌هایمان نهفته که در فرضیه‌ربایی چنین ادعایی صورت می‌گیرد؛ یعنی نزاع استقرا (اینداکتیو) با این استدلال (ابداکتیو) دربارة همین است؛ چون ابداکتیو را برگردانید به همین جزئیات و شیوة تحلیل جزئیات و رسیدن به آن‌ها، شکل در ریاضیات این است، در علوم‌تجربی این است، با آن تفاوت که عرض کردم. منتهی وقتی پیچیده می‌شود؛ مثلاً در فیزیک نسبیت، فیزیک کوانتوم، مفاهیم از مشاهدات فاصله گرفته‌اند، پیچیده و انتزاعی شده‌اند، فاصله‌ها دیگر دیده نمی‌شوند، بعد شما می‌بینید که در آزمایشی پدیده‌ها یک شکل هستند، مفاهیمی در فیزیک کوانتوم دارید که نسبتی با مشاهداتتان ندارد، فکر می‌کنید که خاستگاه آن‌ها فرق می‌کند؛ اما اگر آن مفاهیم را تبارشناسی کرده بودید و ارتباط آن را با این داده‌های مشاهده‌ای پیدا کرده بودید، آنجا به نظرم می‌آید ناگزیر بودید از شکلی از استقرا که عرض می‌کنم به نظرم آن استقرای تحلیلی تجریدی، میل را می‌دانستم وارد شده ولی تردید دارم، بوعلی را خیلی دقیق می‌دانم. اینکه میل به دقت بوعلی‌سینا مسئله را تجزیه و تحلیل کرده باشد و مکانیسم تجرید را بیان کرده باشد نمی‌گویم نکرده ولی تردید دارم. موارد دیگری را که دیدم فیلسوف‌های جدید وارد این بحث‌ها شدند؛ ولی دقت نظرهایشان به حد دقت نظرهای امثال بوعلی سینا نمی‌رسد، حالا اگر واقعاً راه‌هایی دارد ما خیلی با اسم هم سروکار نداریم ولی عرضم این است که اگر این تبارشناسی صورت بگیرد ناچاریم؛ مگر اینکه شما بحث را از وسط شروع کنید یعنی وسط حوزة ادراکات ما را در نظر بگیرید و در این وسط انبوهی از پیشینه‌ها و پیش‌داده‌ها وجود دارد. این نکته‌ای بود که در تکمیل عرایضم می‌خواستم بگویم.

رابطة برهان و استقرا

در ادامه به بحث برهان می‌پردازم. دو نوع برهان داریم: فلسفی و منطقی. استقرا به این ترتیب ما را به برهان می‌رساند که چون مفاهیم کلی شکل می‌گیرند، عبارت‌های کلی شکل می‌گیرند و بعد این عبارت‌های کلی پایة قیاس برهانی ما می‌شوند، منتهی کلی‌های ما در علوم‌تجربی و طبیعی، کلی‌های جزمی نیستند و چون ممکن است احتمالی و موردی از نگاه من خارج شده باشد، کلی ما فرضی و ابطال‌پذیر است؛ یعنی من انتظار دارم که فردا مشاهده‌ای انجام بگیرد که آن مشاهده بتواند کلی من را ابطال کند. در برهان فلسفی چنین وضعی نداریم. کلی‌های ما مبتنی بر بنیان‌های بدیهی هستند یا به تعبیر بزرگان ما، مفاهیم کلی از جنس معقولات ثانی فلسفی هستند که نحوة انتزاع و شکل‌گیری این مفاهیم با مفاهیم تجربی فرق می‌کند. علامه در کتاب برهان، دو اصطلاح برای این‌ها بکار می‌برد، فلسفی‌ها را معنا می‌گوید و تجربی‌ها را صورت می‌گوید. در واقع وقتی از علم حضوریتان، معقولات ثانی را در می‌آورید نزد خودتان مفهوم وجود، مفهوم واقعیت، تقسیم وجود، مفهوم امکان، مفاهیم فلسفی را در می‌آورید، آنجا امکان خطا وجود ندارد، چون شما با علم حضوری‌تان با موضوعتان سروکار دارید. عرض می‌کنم تمام شئون موضوع از توجه آن مفهوم مدنظر است؛ ولی در پدیده‌های تجربی حسی این‌طور نیست. حس من تمام وجود این شی را به من نشان نمی‌دهد، اول اینکه حس من حس بینایی من، بین نور قرمز و بنفش، طیف‌های مرئی را فقط به من نشان می‌دهد. بعضی از فرکانس‌های خاص نوری را به من نشان می‌دهد. مادون قرمز و ما وراء بنفش را نشان نمی‌دهد. اگر نشان می‌داد، من در محیط چیز دیگری می‌دیدم، حس من محیط را فیلترینگ می‌کند. مفاهیم برآمده از این حس، مفاهیم تقریبی خواهند بود. ولی علم حضوری من این‌طور نیست لذا برهان وقتی در فلسفه بکار می‌رود، مفاهیم آن معقول ثانی هستند. تخصیص‌ناپذیر و استثناناپذیر و جاودانه هستند. گزاره‌های شما، گزاره‌های ضروری، کلی و قطعی هستند. نتایجی هم که بدست می‌آید قطعیت دارند و ابطال‌پذیر نیستند؛ ولی همین فرآیند تجرید وقتی در علوم‌تجربی می‌آید آن پدیده‌ها دنبال آن می‌آید. مشکلة استقرا به هر شکلی بیان شود به این برمی‌گردد که شما نمی‌توایند بر پایة موارد جزئی، حکم قطعی کلی استخراج کنید. فیلسوف‌های ما هم که استقرا را نقد می‌کردند منظورشان همین بود؛ چون انتظار نتایج یقینی داشتند و معتقد بودند این استقرا نتیجه یقینی به شما نمی‌دهد پس اعتباری ندارد. این نکاتی بود که در بحث برهان به نظرم می‌آمد لازم است مطرح شود. آقای دکتر نصیری، مشکل استقرا و جزئیاتش را بفرمایند.

چگونگی شکل‌گیری مفاهیم و نظریه‌ها

آقای نصیری: مشکل استقرا بحث مفصلی است. دربارة شکل‌گیری مفاهیم و نظایر آن دو حیث داریم: بحث وجودشناختی و متافیزیکی و بحث معرفت‌شناختی. همان‌طورکه آقای دکتر کیاشمشکی در توضیح فلسفة علم فرمود در این فلسفه مباحث معرفت‌شناسی علم بحث می‌شود. مباحث وجودشناختی وقتی‌که بحث می‌شود شاخه‌ها خیلی متفاوت می‌شود. بعضی‌ها از حیث وجودشناختی هم بحث کرده‌اند. طرفداران ابزارگرایی و واقع‌گرایی یکدفعه وسط بحث به مباحث وجودشناختی می‌روند. اینکه آقای دکتر کیاشمشکی فرمودند فیلسوفان علم از بنیادها و نقطه‌های آغاز، شروع نمی‌کنند و مباحث را از وسط راه شروع می‌کنند، به نظر بنده تلقی دقیقی نیست. در فلسفة علم بحث این است که دانشمند این نظریه را چگونه می‌سازد؟ عده‌ای می‌گویند که دانشمند نمی‌تواند بدون پیش‌فرض نظریه را بسازد. توجه بفرمایید که این بحث با اینکه انسان اولیه یا انسان به هنگام تولدش چگونه مفهوم را می‌سازد ارتباطی ندارد. همه قبول دارید که در این مسئله، انسانی را بحث می‌کنیم که پیش‌فرض‌های ذهنی دارد. این یک پیش‌فرض است منتهی در قدیم خیلی توجه نمی‌شد. به نظر بنده بزرگان ما توجه کرده‌اند؛ ولی در فلسفة غرب به گونه‌ای بوده که این توجه خیلی نمی‌شده که انسان نمی‌تواند بدون پیش‌داشته‌های ذهنی‌اش مشاهده را انجام دهد. فیلسوفان علم امروز که به مشاهده و نظریه‌بار بودن آن توجه کرده‌اند می‌گویند که این انسان، همین انسانی که امروز با آن روبرو هستیم و نه انسانی که معلق در فضا است، نه انسان محض فلسفی و با برداشتن همة تعینات آن، که بحث بحث وجودشناختی شود؛ بلکه همین انسان فعلی که شامل دانشمند نیز می‌شود، بدون پیش‌داشته ذهنی نمی‌تواند مشاهداتش را برداشت کند. این بحث فلسفة علمی است که همان‌طورکه گفتم در روان‌شناسی نیز دربارة آن بحث شده است و مورد پذیرش روان‌شناسان است. در فلسفة علم یکی از ادله‌ای که طرفداران نظریه‌بار بودن مشاهده می‌آورند همین یافته‌های علمی است. شروع کردن از بنیادها که آقای دکتر کیاشمشکی اشاره کردند چاره‌ساز نیست. از مباحث علامه طباطبایی نیز در اصول فلسفه خبر داریم، نقاط ضعف و قوت آن را می‌دانیم. علامه بسیار تلاش کرده و بسیار عالی کار کرده است. من هم با پیشنهاد آقای دکتر کیاشمشکی موافقم که کتاب اصول فلسفه باید خوانده شود. این کتاب در مقایسه با آموزش فلسفه امتیازهای زیادی دارد.

نمی‌خواهم وارد این بحث شوم که در بنیادها چه اتفاقی می‌افتد. نحوة رسیدن انسان به مفاهیم کلی نیز بحث دیگری است. علامه طباطبایی این بحث را در بدایه و نهایه دارد در آنجا بحث ترجیح بلامرجح هست که در فلسفه گاهی مطرح می‌شود. علامه طباطبایی می‌گوید که ترجیح بلامرجح نمی‌شود. ایشان مثال مطرح می‌کند و می‌گوید که اگر انسانی در دو راهی قرار بگیرد بدون ترجیح و با فرض تساوی همة امور و ابعاد، حرکتی نمی‌تواند انجام دهد. این نشان می‌دهد که ما ذهنمان و داشته‌های ذهنی ما گاهی تعیین‌کننده است. بنده در مقاله‌ام به آن اشاره کردم، به هنگام بحث دربارة دیدگاه فومرتون مثالی زده‌ام که در این زمینه به ما کمک می‌کند. فومرتون چون به استقرا اهمیت می‌دهد، فرضیه‌ربایی را به استقرا برمی‌گرداند و می‌گوید که استقرا پایه است. در مثال گفته‌ام که اگر انسان اولیه‌ای را فرض کنیم که بدون آنکه استقرایی کرده باشد و بدون آنکه قبلاً ردپایی در جایی دیده باشد در کنار ساحل دریا ردپایی را مشاهده کند چه نتیجه‌ای باید بگیرد؟ فومرتون می‌گوید تعیین و ارائة فرضیه، مبتنی بر گذشته است؛ یعنی در گذشته موارد مشابهی داشته‌ایم و در مواجهه با پدیدة مشابه، همان حکم را دربارة این پدیده نیز جاری می‌کنیم. سؤال این است که در اینجا که اولین‌بار به این برخورد کرده، انسان اولیه هم هست، هیچ گذشته‌ای هم در کار نیست، چه نظریه‌ای خواهد داد و به چه نتیجه‌ای خواهد رسید؟ سه فرضیه داریم. فومرتن هم بحث می‌کند: از آنجا انسان عبور کرده؛ دوست من عبور کرده؛ فیلی کفش انسان را به پا کرده و عبور کرده است. فومرتون به گذشته و استقرای موارد پیشین توجه می‌کند. در اینجا سؤال این است که در این مثال که گذشته‌ای وجود ندارد، طبق دیدگاه، نظریه‌ای نمی‌تواند بگوید و کاملاً ساکت می‌شود. در مقاله، نقد بنده بر فومرتن این است که در ساختن نظریه، فقط گذشته به انسان حکومت نمی‌کند، عوامل دیگری هم مثل عوامل روان‌شناختی حاکم است. نظام فکری شما در جامعه حاکم است. این نظام چیزهایی را داده که در تحلیل و تبیین مسائل برای شما دخالت می‌کند. الآن در قم حکمت متعالیه حاکم است و یا مشاء حاکم است. این نظام به شما چیزهایی را داد که در تحلیل و تبیین مسائل دخالت می‌کند. اگر عوامل دیگری مثل امور روان‌شناختی در انتخاب نظریه‌ای دخیل هستند. در مثال مزبور ممکن است انسان اولیه، نظریة مبتنی بر عبور فیل را انتخاب کند. مثلاً اگر عاشق فیل باشد، ممکن است استنباطش این باشد که از اینجا فیل رد شده است. یا اگر ایشان همیشه در انتظار این بوده که دوستش را ببیند ممکن است عبور دوستش را انتخاب کند. در اینجا، استقرائی نمی‌کند. می‌خواهم بگویم که غیر از استقرا و گذشته، عوامل دیگری هم حاکم است.

دربارة بحث برهان و شأن یقینی آن هم بحث زیاد است و اکنون نمی‌توانیم وارد آن شویم. من دربارة ریاضیات هم بحث دارم، ریاضیات را چه علمی حساب کنیم؟ از بیانات آقای دکتر کیاشمشکی این‌گونه فهمیده می‌شود که ریاضیات براساس استقرا پیش می‌رود. من نمی‌توانم در اینجا نظر قطعی‌ای بدهم و این بحث را به متخصصان احاله می‌دهم و فقط اشاره می‌کنم که در این زمینه نیز اختلاف نظر وجود دارد. تحلیل‌های مخالفی هم وجود دارد. برخی ریاضیات را جزء علوم کاملاً تحلیلی می‌دانند؛ یعنی علومی که نیاز به استقرا و بررسی جزئیات ندارند. مقداری در تز دکتری‌ام وارد این بحث شده‌ام؛ ولی بدانید که آنجا هم اختلاف نظر است و نمی‌توان به یقین گفت که ریاضیات هم براساس استقرا است.

دکتر کیاشمشکی: نظر من اجماع نبود، تحلیل خودم بود؛ منتهی استقرای حسی و نه شهودی، چون موضوع ریاضیات، موضوع مشاهدات حسی نیست.

دکتر نصیری: در مورد استقرای شهودی و استقرای تحلیلی نمی‌خواهم وارد شوم؛ ولی نکته این است که هر دو با مشکلة استقرا و اشکال مهم هیومی مواجه هستند.

آقای حسنی: دقیقاً اشکال را طرح کنید.

اشکال استقرای تحلیلی

دکتر نصیری: سؤال این است که در همان استقرای تحلیلی هم که تحلیل و سؤال طرح می‌کنید، اولین سؤال این است که آیا همة ابعاد را تحلیل کردید؟ ببینید من وارد بحث شدم، من این بحث را حدود دو سال در پژوهشم انجام دادم. در بحث فرضیه‌ربایی وارد شدم، لیپتون این بحث‌ها را مفصل انجام داده است. به‌هرحال، مشکلة استقرا بسیار جدی و مهم است و به این راحتی نمی‌توان آن را حل شده تلقی کرد. سؤال اول این است که آیا همة ابعاد را تحلیل کردید؟ مثلاً فرمودید که این آهن شاید در این مکان، در آن مکان، این اولین سؤال است. سؤال اول این است ابعادی که اینجا حاکم است چه تعدادی است؟ که در گام بعدی می‌گویید که همة ابعاد را بررسی کردیم؟ دومین سؤال این است که آیا همة ابعاد در دسترس شما است؟ سؤال دیگر این است که ساختن مفاهیم کلی چگونه بدست می‌آید؟ سومین چالشی که در ذهن شما می‌آید از تاریخ علم است. در تاریخ علم، نظریه‌های بسیار جا افتاده‌ای داشتیم که صدها سال بر ما حکومت کردند و تمام زندگی ما را چرخاندند و تقویم‌مان را براساس آن‌ها ساختیم. بعد برای ما بدیهی شد که باطل بودند. اساس بحث‌ها در فلسفة علم روشن است. من نمی‌خواهم بگویم موافقم؛ ولی کسانی مثل کوهن، (چون کوهن در ابتدای مورخ علم است و رشتة اصلی‌اش تاریخ علم است و بعد نظریه‌اش خیلی تأثیرگذاشت و به عنوان فیلسوف علم مطرح شد) و طرفدارانشان می‌گویند که حتی در طول یک دورة علمی، تعریف و برداشت شما از مفاهیم علمی تغییر می‌کند. این نکتة خیلی مهمی است، یعنی نگاهتان به انرژی و تعریفی که از آن داشتید تغییر می‌کند. علاوه‌براین، کسانی نظیر کوهن، تحول و توسعة علم را به‌صورت خطی مورب می‌دانند. می‌گوید که علم یک دورة عادی دارد. در دورة عادی، خیال دانشمندان راحت است که یافته‌های علمی آن‌ها با چالش مواجه نشده است. این دورة عادی علم، مثل انقلابی است که پس از ساقط کردن حکومت قبلی، دورة عادی‌اش را طی می‌کند. بعداز گذشت مدتی، علم با چالش‌های جدیدی مواجه می‌شود؛ مثلاً فرض کنید که در دورة حاکمیت نظام نیوتنی این چالش مطرح می شود که اگر نظریة نیوتن درست است پس چرا اینجا این سیاره از مسیرش منحرف شد. به این ترتیب، چالش پیدا می‌شود.

روش‌شناسی نظریه‌های علمی

دیدگاه‌های مختلفی دربارة روش‌شناسی طرح نظریه‌های علمی و تحول آن‌ها ارائه شده است. یکی از بهترین نظریه‌ها دراین‌باره که نانسی مورفی آن را بهترین و کامل‌ترین نظریه در روش‌شناسی نظریه‌های علمی می‌داند عبارت است از نظریة روش‌شناسی پژوهشی ایمره لاکتوش. براساس نظریة وی فرآیند پاسخی که مثلاً نیوتن طی می‌کند این است که در پاسخ به چالش مزبور نیوتن چنین دفاع می‌کند. نظام کیهان‌شناسی نیوتن در واقع یک یا چند هستة سخت دارد. فرضیه‌های کمکی را دور این هستة سخت می‌سازد. نیوتن با فرضیه‌های کمکی از هستة سخت نظام خود دفاع می‌کند. در واقع، نیوتن یک فرضیة کمکی را توضیح می‌دهد، یا اضافه می‌کند، یا کم می‌کند و یا قطع می‌کند و این چالش را پاسخ می‌دهد. اگر چالش پاسخ گرفت، دورة عادی ادامه پیدا می‌کند؛ اما اگر پاسخ نگرفت نیوتن فرضیة دیگری را مطرح می‌کند، بعد چالش دوم، سوم و چهارم مطرح می‌شود. این چالش‌ها که مطرح می‌شود فرضیه‌های کمکی سعی می‌کنند که این چالش‌ها را برطرف کنند. فرض کنیم که ده چالش مطرح شد و فرضیه‌های کمکی نیوتن نتوانستند به آن‌ها جواب بدهند. دراین‌صورت، دورة بحران در علم شروع می‌شود. این بحران ادامه دارد تا وقتی‌که جامعة دانشمندان تعیین کنند که این نظام دیگر نمی‌تواند به این پاسخ دهد. وقتی تعیین کردند، انقلاب می‌شود و فرضیه‌های کمکی کنار می‌روند و هسته می‌شکند؛ مثل یک گردو که اگر فشار دهید، می‌شکند. وقتی‌که هسته شکست، نظام نیوتنی کنار می‌رود و نظام کیهانی جدیدی مثل نظام آیزنشتاینی با هستة سخت خاص خود و فرضیه‌های کمکی، مطرح و جایگزین نظام قبلی می‌شود. آیزنشتاین هستة سخت نظام علمی خود را می‌سازد و دور آن برای خودش فرضیه‌های کمکی را می‌چیند. (برای توضیح بیشتر مراجعه کنید به کتاب اینجانب با عنوان روش‌شناسی علم و الهیات، انتشارات مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی). کسانی نظیر کوهن معتقدند که با شروع دورة جدید، مفهوم‌سازی شما بهم می‌خورد. اینجا کاری ندارند که مفهوم انرژی را چگونه ساختیم و می‌گویند که در مقام فعلیت و در مقام عمل حتی تعریف مفاهیم علمی نیز ممکن است تغییر کند .مثلاً در دورة پیشین، نهنگ را جزء ماهیان حساب می‌کردید، آیا الآن هم جزء ماهیان حساب می‌شود؟ در دورة حاضر چنین نیست.

ضرورت تبارشناسی مفاهیم

دکتر کیاشمشکی: اجازه بدهید نکته‌ای را عرض کنم. پرسش‌های فلسفی میانة راه پدید می‌آید ولی برای پاسخ باید تا بنیان‌ها پیش بروید. شهید مطهری در کتاب عدل الهی مسئلة جبر و اختیار را که مطرح می‌کند می‌فرماید که این مسئله خیلی عمومی شده است و آدم‌های بی‌سواد هم با این مسئله درگیر هستند. آیا ما مجبوریم؟ اختیار داریم؟ در زندگیمان چقدر نقش داریم؟ نقش سرنوشت و تقدیر چیست؟ همه درگیر هستند؛ ولی پاسخ به این مسئله به این احتیاج دارد که تحلیلی بنیادین از شکل‌گیری اراده، آگاهی و رفتار اختیاری ارائه بدهید. فیلسوف‌های علم، فیلسوف نیستند؛ چون به فلسفه متعهد نبودند، اینکه کوهن مورخ علم بوده- ای کاش مورخ مانده بود- اشکالی را مطرح کرده، اشکال فلسفی قبول است ولی برای پاسخ به این اشکال باید بنیادها را ریشه‌یابی کنیم. شما می‌گویید که این سیستم مفاهیمش تغییر می‌کند. من می‌گویم چرا تغییر می‌کند؟ چطور می‌شود که دانشمند فیزیکدان نیوتنی متوجه می‌شود که باید مفاهیمش را تغییر بدهد، از کجا این پیش می‌آید؟ اگر شما تمام عامل را نظام نظری بدانید، دانشمند فیزیکدان نظری نباید متوجه خلل آن سیستم شود؛ چون چیزی بیرون از مفاهیم نظری وجود ندارد که سیستم را به چالش بکشد، درحالی‌که با واقعیتی روبه‌رو می‌شوید که جزئی، خاص، حسی و مشاهده‌ای است. سیستم شما را به چالش می‌کشاند و وادارتان می‌کند که گاهی کل مفاهیمتان را تغییر دهید. تغییر آن مفاهیم نیز ریشه در آن مشاهده دارد؛ یعنی باید ویژگی‌هایش را لحاظ کنید تا مفاهیمتان را بسازید.

عرض من این است که بحث تبارشناسی مفاهیم ضروری است. نمی‌خواهم بگویم اینکه آقای دکتر می‌فرمایند فیلسوف‌های علم واقعاً این‌طور کار نمی‌کنند، درست می‌گویند، در مقام توصیف درست می‌گویند؛ ولی راه حلی هم پیدا نمی‌کنند، مشکلاتی را مطرح می‌کند که این مشکلات ریشه در بنیان فلسفه و فلسفة بنیادی دارد. مشکل فلسفه‌های قرن بیستم این است که آنتولوژی ندارند و پرسش‌هایی را مطرح می‌کنند که آن پرسش‌ها، تکلیفش در آنتولوژی مشخص می‌شود و بحث‌های اپیستمولوژی که آن‌ها هم ریشه در آنتولوژی دارند. درست است الآن در کتاب‌های فلسفة علم دربارة چگونگی شکل‌گیری یک تئوری مثل کوانتوم و یا اصل عدم قطعیت بحث می‌کنند. این چگونگی خیلی کار دارد، چون انبوهی از مفاهیم در تبدیل مشاهدة ساده به مفهوم پیچیده نقش دارند مثل مفهوم کوانتوم، یا انرژی یا شتاب، اینها مفاهیم پیچیده‌ای هستند؛ ولی این پیچیدگی باعث نمی‌شود که مسئله را از همان‌جا شروع کنید و گذشته را ندیده بگیرید و بگویید که این خود بنیاد است. مفاهیم تئوریک که مشاهدات را هدایت می‌کنند. عرض من این است که باید این‌طوری بحث شود و فیلسوف‌های ما اینگونه بحث کردند، شاید علامه طباطباییS وارد فلسفة فیزیک نشده ولی علامه طباطباییS بنیان‌های لازم برای ورود به فلسفة فیزیک را درست کرده و اگر با آن بنیان‌ها سراغ فیزیک برویم مشکلات فلسفة فیزیک را می‌توانیم حل کنیم. به نظرم مشکلة استقرا هم به شکل تحلیلی حل می‌شود و اشکالاتی که فرمودید به استقرای آماری وارد است نه استقرای تحلیلی. تأکیدم بر این است که فیلسوف‌های ما مطالبی دارند که می‌توانند وارد این میدان شوند و قوی هم وارد شوند. این‌طور نیست که ما در این زمینه مصرف‌کننده باشیم و بحث‌های مطرح شده را نمی‌دانیم و پیشینه‌ای نداریم و حتی راه حل‌هایی دارند که به مراتب شاید به بحث‌هایی که امروز مطرح می‌شود ترجیح دارد.

بحث دربارة فیلسوفان علم

دکتر نصیری: من صحبت‌های آقای دکتر را رد نمی‌کنم؛ ولی اینکه فیلسوفان علم مشکلشان این است که فیلسوف علم نیستند ادعای خیلی بزرگی است.

دکتر کیاشمشکی: عرض کردم فیلسوف نیستند. عرض نکردم فیلسوف علم نیستند.

دکتر نصیری: ادعای خیلی بزرگی است، فیلسوفان علم بزرگی داریم که حتی در مقایسه با فلاسفه خودمان برتر از آن‌ها هستند. تعدادی از فیلسوفان علم امروز دارای نظام متافیزیکی هستند.

دکتر کیاشمشکی: آن‌ها از میانة راه شروع کرده‌اند و مسئله را به بنیاد نرسانده‌اند و فلسفه یعنی اینکه مسئله را به بنیاد برسانند.

دکتر نصیری: در کتاب‌های فلسفه علمی با نظام‌های فلسفی بسیار محکمی روبرو می‌شوید. بسیاری از فیلسوفان علم، نظام متافیزیکی خاص دارند. این ادعا درست نیست که بگوییم فیلسوف نیستند. توصیه می‌کنم که به جای این گونه نقدهای غیرعلمی، به سخن آن‌ها توجه کنیم؛ همچنان که علیB فرمود: «انظر الی ما قال و لاتنظر الی من قال»[5]. برای بدست آوردن دیدگاه فیلسوفان علم عمدة منابع ما باید منابع اصیل به ویژه منابع انگلیسی باشد. مطالعة پراکندة سخنان آن‌ها از منابع دست چندم باعث آشفتگی در برداشت و سرگردانی در فهم مقصود آن‌ها می‌شود.

دکتر کیاشمشکی: البته من هم با منابع درگیر هستم.

دکتر نصیری: با مراجعة به این منابع می‌بینید که فیلسوفان علم وقتی در مواضع بحث می‌رسند می‌گویند که این بحث، بحث متافیزیکی است و باید در نظام متافیزیکی حل کرد و بعد به شما می‌گویند که مثلاً من در اینجا چه نظری دارم و شما را به منابع و کتب دیگر خودشان ارجاع می‌دهند. من تأکید می‌کنم که از این ادعاهای حداکثری پرهیز کنیم. گاهی اوقات که موشکافی می‌کنیم، می‌بینیم فیلسوفان غربی دقت‌نظرها و تحلیل‌هایی دارند که برتر از تحلیل‌های فیلسوفان خودمان است. مقایسه تطبیقی برخی از بحث‌ها در این زمینه به فهم نکته‌ای که عرض کردم کمک می‌کند. مثلاً شما بحث ابن‌سینا دربارة استقراء را با بحث میل یا لیپتون مقایسه کنید. نباید برخورد ما تعصب‌آمیز باشد و باید حق را گفت. اگر نقایصمان را نبینیم نمی‌توانیم پیشرفت کنیم؛ چون گام اول در پیشرفت، شناخت نقص خودمان و آنگاه برطرف کردن آن است. ببینید من مقاله‌ای را دربارة رابطة استنتاج بهترین تبیین یعنی فرضیه‌ربایی با استقرا و فرضیه‌ربایی صرفاً ببینید. نظریة جدیدی داده بودم، استدلال‌ها و منابعم را گفته بودم، مثلاً یکی از چیزهایی که گفته بودم این است که دربارة فرضیه‌ربایی در کتب ارسطو بحث شده است؛ ولی انتقال ارسطو به ما و به‌خصوص به جهان اسلام نادرست بوده است. می‌توان رگه‌هایی از بحث دربارة فرضیه‌ربایی را که پیرس مطرح می‌کند – در آثار ارسطو یافته اما هنگام ترجمة آثار وی خطایی رخ داده که باعث شده بحث فرضیه‌ربایی ارسطو به ما منتقل نشود و مباحث فرضیه‌ربایی وی با مباحث استقرا یکسان تلقی شود. (برای توضیح بیشتر این بحث و بررسی دو لفظی که با یکدیگر خلط شده‌اند به مقالة بنده با عنوان «رابطة فرضیه‌ربایی با استقرا و حدس» در مجلة نقد و نظر شمارة 61، ص 30 مراجعه کنید ). بهتر بود که سخن من در این مقاله بررسی می‌شد و نباید دوستان بی‌توجه از کنار این نکته رد می‌شدند. البته مقصودم گلایه از رد مقاله نیست؛ بلکه می‌خواهم بگویم که نباید نسبت به مطرح کردن نقایص فلسفة خودمان حساس باشیم.

دکتر کیاشمشکی: بحث ما فقط فلسفة علم است، در فلسفه‌های دیگر، دقت نظرشان را منکر نیستم. خیلی از فیلسوف‌هایشان حرف‌هایی دارند که ما نگفته‌ایم و قابل استفاده است، بحث من فقط بحث‌های استقرا و معرفت علمی بود.

دکتر نصیری: عرضم ناظر دربارة استقرای تحلیلی است که شما فرمودید، حل آن را به این سادگی‌ها که شما فرمودید نمی‌دانم. دوستان می‌دانند که یکی از دغدغه‌هایم در پروژه در پژوهشگاه همین است، یک سال تلاش کردم برای اینکه پاسخ بهتری به استقرا بدهم که مثلاً ابن‌سینا بحث‌هایش چگونه است، وقتی همین بحث را مقایسه با لیپتونی کنید متوجه می‌شوید که لیپتون ابعاد بحث را بسیار عالی‌تر از ابن‌سینا بحث کرده است؛ ولی به نظر من هنوز هم نتوانسته‌اند مشکله استقرا را حل کنند.

جمع‌بندی

آقای حسنی: پس بحثی در باب استقرای تحلیلی در آینده خواهیم داشت. جایگاه مشاهده در «معرفت علمی»، جایگاهی اساسی شناخته شده و دو رویکرد به نظریه‌های علمی مطرح شد: رویکرد واقع‌گرایانه و رویکرد ابزارانگارانه که در رویکرد واقع‌گرایانه معرفت علمی را صدق‌رسان می‌دانستند و رویکرد ابزارانگارانه، معرفت علمی را ناظر به حل مشکل می‌داند. در بحث استقرا دو گونه استقرا مطرح شد: استقرای آماری یا شمارشی و استقرای تحلیلی که مسئلة چالش‌انگیز گران‌بار بودن مشاهده از نظریه است که دو بحث در گران‌بار بودن نظریه از مشاهده است؛ کلیی وجود است که آیا این مسئله، معرفت‌شناختی و پیشینی است، بحث دیگر، همان فلسفة علم است که پسینی است؛ یعنی ما رفتار دانشمندان را مشاهده کردیم و این گران‌بار بودن مشاهده از نظریه را مطرح کردیم. در باب استقرای تحلیلی بحث بسیار مهم این است که آیا استقرای تحلیلی مشکل استقرا را حل می‌کند و براین‌اساس می‌توان اعتباری برای استقرا توجیه کرد.

«والسلام علیکم و رحمه الله و برکاته»

[1] Kuhn.

[2] Feyrabend.

[3] Fumerten.

[4] Harman.

[5] مصباح الشریعه با ترجمه عبدالرزاق گیلانی ، ص 443.