مقدمه

بسمه تعالی

مجمع‌عالی حکمت‌اسلامی در اسفند سال 1384 تحت اشراف و نظارت عالی حضرات آیات عظام جوادی آملی، سبحانی و مصباح یزدیدامت‌برکاتهم، پیرو دیدار جمعی از اساتيد و فضلاي علوم‌عقلي حوزة علمية قم با رهبر معظم انقلاب‌اسلامي حضرت آيت‌الله‌العظمی خامنه‌ايمدظله‌العالي در زمستان سال 1382 توسط گروهی از اساتيد و نخبگان حکمت‌اسلامی پس از طي فرآيند ذیل تأسيس گرديد:

• تشكيل جلسات هم‌انديشي در راستاي تحقق منوّيات مقام معظم رهبری؛
• برگزاري جلسات کارشناسی در راستاي بررسي طرح‌ها و چگونگي اجرايي نمودن‌ آن؛
• ديدار با حضرات آيات عظام جوادي آملي، سبحاني و مصباح يزديدامت بركاتهم و بهره گرفتن از رهنمود‌هاي اين بزرگواران و تقاضاي قرار گرفتن مجمع‌عالي تحت اشراف و نظارت عالي اساتيد معظم؛
• تهية پيش‌نويس اساسنامه و ارزيابي آن از سوي كارشناسان مختلف.
• تدوين نهايي اساسنامه و تأييد آن از سوي ناظران معظم؛
• تعيين هيئت مؤسس مجمع‌عالي از سوي ناظران معظّم عالي براساس مادة 26 اساسنامه؛
• ديدار هيئت مؤسس با برخي از مراجع معظم تقليد و بهره‌گرفتن از رهنمود‌هاي ارزشمند اين بزرگواران؛
• پذیرش عضویت اعضای پیوسته از میان اساتيد و فضلاي علوم عقلي اسلامی با توجه به شرايط اساسنامه (ماده 16 فصل سوّم)؛
• برگزاري اولين مجمع عمومي و انتخاب اولين هيئت مديره مجمع‌عالي حكمت‌اسلامي؛
• شروع فعاليت‌هاي رسمي از اسفند سال 1384.

برنامه‌ها

• راه‌اندازی گروه‌های علمی ذیل با حضور اعضای پیوستة مجمع‌عالی؛
• معرفت شناسی
• فلسفه‌های مضاف که از خرداد 1390 به چند گروه تقسیم شده است؛

–      فلسفه

–      کلام

–      عرفان

–      فلسفه‌علوم‌انسانی

–      فلسفه‌اخلاق

–      فلسفه دین

–      فلسفه‌حقوق

–      فلسفة سیاسی (در شرف راه‌اندازی)

• برگزاری نشست‌های علمی در قالب کرسی‌های نظریه‌پردازی و میزگرد؛
• برگزاری کلاس‌های آموزشی( کوتاه مدت، بلند مدت و آموزشی – پژوهشی)؛
• برگزاری گردهمایی سالانه اساتید علوم‌عقلی و تجلیل از مقام علمی پیشکسوتان حوزه حکمت‌اسلامی؛
• راه‌اندازی اولین کتابخانه تخصصی علوم‌عقلی‌اسلامی؛
• راه‌اندازی واحد مشاورة علمی؛
• انتشار خبرنامة حکمت‌اسلامی؛
• تصدی بخش فلسفةاسلامی همایش روز جهانی فلسفه؛
• اجرای طرح جایگاه‌شناسی حکمت‌اسلامی؛
• برگزاری کارگاه‌های آموزشی و پژوهشی؛
• انتشار کتاب؛
• انجام پروژه‌های تحقیقاتی؛
• تولید محصولات صوتی و تصویری؛
• راه اندازی پایگاه اطلاع‌رسانی؛
• همکاری با مراکز مختلف علمی کشور در برگزاری برنامه‌های آموزشی و پژوهشی.

از اولین برنامه‌هایی که از ابتدا نسبت به اجرای آن در مجمع‌عالی حکمت‌اسلامی اهتمام جدی وجود داشت، برگزاری نشست‌های علمی با حضور اساتید، کارشناسان و صاحب‌نظران بود. نشست‌های علمی که در دو قالب کرسی‌های نظریه‌پردازی و میزگردهای علمی است، سعی در ایجاد و گسترش کرسی‌های آزاداندیشی، فضای نظریه‌پردازی، نوآوری و تولید علم، در عرصة علوم‌عقلی‌اسلامی دارد، ضمن اینکه نقد و بررسی عالمانه و منصفانه مباحث و نظرات مطرح شده و پاسخگویی به شبهات کلامی، عرفانی، اعتقادی و .. با حضور اساتید و کارشناسان را از دیگر اهداف برگزاری این نشست‌ها می‌توان ذکر کرد.

مجمع‌عالی حکمت‌اسلامی بر آن است که با برگزاری نشست‌های علمی در فضای عالمانه و به دور از عصبیت‌ها با حضور اندیشمندان ارجمند به طرح مباحث و دیدگاه‌ها، نقد شبهات و پاسخ علمی آن‌ها بپردازد. نشست‌های علمی که هر ساله شاهد برگزاری تعدادی از آن‌ها از سوی مجمع عالی حکمت‌اسلامی هستیم، بحمدالله مورد استقبال علاقمندان به حکمت و فلسفةاسلامی قرار گرفته است.

امیدواریم که با عنایت خداوند متعال و توجهات خاصه حضرت ولی‌عصر. بتوانیم با برگزاری چنین برنامه‌هایی در راستای دفاع از حریم اسلام و مکتب اهل‌بیت عصمت و طهارت(، در راستای بوجود آمدن فضای عقلانی و منصفانه گام برداریم.

مجمع‌عالی حکمت‌اسلامی از همة اساتید، کارشناسان و صاحب‌نظران بزرگوار که دارای اندیشه‌های نو در موضوعات مرتبط با علوم‌عقلی‌اسلامی می‌باشند و یا توان پاسخگویی عالمانه و منصفانه در یک فضای محترمانه به شبهات اعتقادی، کلامی، فلسفی و عرفانی را دارند دعوت بعمل می‌آورد، تا با برگزاری محافل علمی بر غنای علمی جامعة اسلامی افزوده شود، ان‌شاء‌الله.

آنچه در این مجموعه خواهد آمد، میزگرد علمی، با موضوع ]رابطه نفس و بدن «1»[ است، که با حضور اساتید و کارشناسان محترم در جلسه‌ای کاملاً علمی برگزار گردیده است.

در خاتمه لازم می‌دانیم که از همة کسانی که در آماده‌سازی این مجموعه تلاش و همکاری کردند، تقدیر و تشکر نماییم.

مجمع‌عالی حکمت‌اسلامی

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

رابطة نفس و بدن از دیدگاه افلاطون و ارسطو

دکتر شیروانی: بسم الله الرحمن الرحیم.

موضوع این نشست «رابطۀ نفس و بدن» است. یکی از مسائل مهمی که همواره در تاریخ فلسفه مطرح و کانون توجه، تأمل و تفکر بوده مسئلۀ نفس و رابطۀ آن با بدن است. دراین‌باره دیدگاه‌های گوناگونی از سوی فیلسوفان مطرح شده است و اختلاف‌های اساسی در نظرهای آن‌ها وجود دارد. پیشینة این بحث به دوران پیش از ارسطو و افلاطون می‌رسد؛ اما آنچه که به‌صورت مکتوب و دقیق‌ در اختیار ما است از افلاطون آغاز می‌شود. دیدگاه افلاطون دربارة این مسئله با دیدگاه ارسطو در تقابل است. شاید به تعبیری بتوان گفت که دیدگاه افلاطون و ارسطو دربارۀ حقیقت نفس و رابطۀ نفس با بدن دو مرز را تشکیل می‌دهند که دیدگاه‌های متنوعی که در طول تاریخ شکل گرفته است به یکی از این دو دیدگاه گرایش داشته و یا میان این دو در حال نوسان هستند.

افلاطون معتقد بود که نفس، حقیقتی مجرد و غیرمادی است که پیش از تحقق و حدوث بدن وجود داشته است و بعد از نابود‌شدن بدن نیز به بقای خود ادامه می‌دهد؛ جوهری متعلق به عالم مثل است که از آن عالم تنزل پیدا می‌کند و با حدوث بدن به بدن تعلق می‌گیرد و مدتی را در جوار بدن طی می‌کند و سپس دوباره به عالم عقلانی و مثل برمی‌گردد. برحسب آنچه که از افلاطون در‌این‌باره گزارش شده است وی دربارۀ حقیقت انسان دوگانه‌انگار است و وجود انسان را مرکب از دو بخش می‌داند: بخشی از آن را مادة فیزیکی که شاغل فضا، ممتد، دارای طول و عرض و عمق و دارای خواص ماده است تشکیل می‌دهد و بخشی دیگر را روح مجرد او.

از اینجا دیدگاهی در تاریخ فلسفه به نام دو‌گانه‌انگاری یا دو‌آلیزم  شکل می‌گیرد و در دوره‌های اخیر فیلسوفانی مثل دکارت، لایبنیتس و مالبرانش تقریرهای نوینی را از دوگانه‌انگاری ارائه کرده‌اند. به‌طور خلاصه ادعای اصلی دو‌آلیسم یا دوگانه‌انگاری این است که انسان مرکب از دو موجود مستقل است: نفس غیر‌فیزیکی و بدن فیزیکی (نفس مجرد و بدن مادی). شخص ـ یعنی صاحب آگاهی و تجربه ـ همان نفس است نه بدن، به تعبیری حقیقت انسان به نفسش است. در طول حیات دنیایی انسان، نفس و بدن به یکدیگر پیوند می‌خورند به‌گونه‌ای که هر یک می‌تواند بر دیگری تأثیر بگذارد؛ اما با مرگ این پیوند قطع می‌شود و بدن فرو می‌پاشد؛ ولی نفس شخصاً و مستقل از بدن به وجودش ادامه می‌دهد.

به بحث‌های دکارت و متأخرین اشاره نمی‌کنم و فقط اشاره‌ای به دیدگاه مقابلش که متعلق به ارسطو است می‌کنم. ارسطو در‌عین‌حال‌که بدون‌واسطه شاگرد افلاطون است با این تبیین از مسئلۀ نفس و بدن مخالفت می‌کند. در نظر ارسطو نفس صورتی برای مادة بدن است و نسبت نفس و بدن، نسبت صورت با ماده است با همان تعریفی از صورت و مادّه که با آن آشنا هستیم. صورت یعنی چیزی که جنبة فعلیت شئ را تشکیل می‌دهد و ماده یعنی چیزی که حامل استعداد و پذیرنده و قابل صورت است به‌گونه‌ای که صورت در آن منطبع می‌گردد. در دیدگاه ارسطو تعلق نفس به بدن از نوع تعلق صورت به ماده است؛ البته صورت حال در ماده؛ یعنی بر‌اساس دیدگاه ارسطو نفس هم مانند سایر صور جسمانی صورتی حال در ماده است و طبیعتاً همانند دیگر صور مادّی، وابستگی تامی در وجود و تحقق خودش به ماده – یعنی بدن- دارد. بنابراین نفس قطعاً پیش از بدن وجود ندارد، یعنی وی قدم نفس را که افلاطون مطرح می‌کرد نمی‌پذیرد و حتی با حدوث آن پیش از بدن و مستقل از بدن نیز صریح مخالفت می‌کند و از سوی دیگر، بقای نفس پس از بدن را نیز نفی می‌کند و به تعبیری در دیدگاه ارسطو نفس در حدوث و بقای خود، امری جسمانی است (جسمانیة الحدوث و جسمانیة  البقاء)، پیش از بدن نبوده و پس از آن نیز نخواهد بود. پس در دیدگاه ارسطو دو‌آلیزم دربارۀ حقیقت انسان مطرح نیست. نفس و بدن مثل سایر مواردی که صورت و ماده با یکدیگر ترکیب می‌شوند ترکیبی حقیقی پیدا می‌کنند و جوهر مرکب سومی را به‌نام انسان به وجود می‌آورند. این دیدگاه به‌طور‌کامل در مقابل دیدگاه افلاطون قرار می‌گیرد.

در فلسفۀ‌اسلامی حکیمان مسلمان موافقت تام با افلاطون و یا ارسطو نداشته‌اند؛ بلکه دیدگاه‌های دیگری را به‌خصوص  ابن‌سینا و ملاصدرا مطرح می‌کنند. در این بستر جدید برای تبیین مناسب مسئله به لحاظ فلسفی و نیز هماهنگی با آموزه‌های دینی تلاش‌هایی انجام شده است که در ادامة بحث با آن آشنا خواهیم شد. در ادامه از جناب آیت‌الله فیاضی درخواست می‌کنیم که دربارۀ رابطۀ نفس و بدن و مشکلاتی که دربارۀ این مسئله با آن مواجه هستیم توضیحاتی را بفرماید.

تداخل وجودها

آیت‌الله فیاضی: بسم الله الرحمن الرحیم.

ابتدا مقدمه‌ای را عرض می‌کنم و آن این است که یکی از مسائلی که باید در فلسفه و در احکام وجود طرح می‌شد تا بر‌اساس آن فهم بسیاری از مسائل آسان شود تداخل وجودات ممکن است. در طبیعیات قدیم فلسفه می‌گویند که تداخل اجسام محال است؛ یعنی اگر جسمی فضایی را اشغال کرد جسم دیگری نمی‌تواند در همین فضا وجود داشته باشد که به محال‌بودن یا نبودنش کاری نداریم چون بیشتر بحث طبیعی است و فلسفی نیست. به محال‌بودن هم نمی‌شود جواب داد چون بحث فلسفی نبود. وقتی بحث تجربی شد آنگاه این‌طور می‌توان صحبت کرد که آیا بین اجسام رابطة تداخل هست یا نیست؛ یعنی آیا در عالم اجسام، اجسامی هستند که در همان‌جایی که جسم دیگری وجود دارد آن‌ها هم وجود داشته باشند؟ در طبیعیات قدیم می‌گفتند که محال است؛ ولی در طبیعیات و علوم‌تجربی نمی‌توان حکم به امتناع کرد، تجربه فقط می‌تواند بگوید چنین است و چنان نیست. من یک جلسه خدمت جناب آقای دکتر گلشنی رفتم و این مسئله را مطرح کردم که امروز معتقدند نور که در اجسام وارد می‌شود آیا  در همان خلأ‌های اجرام حرکت می‌کند و یا در درون اجرام هم حرکت می‌کند؛ یعنی در درون جرم هم می‌رود، مثلاً در درون هسته، نوترون واجزای اتم هم وارد می‌شود؟ ایشان فرمودند که در درون اجسام هم وارد می‌شود. البته ممکن است دانشمند دیگری هم در همان فن معتقد باشد که فقط از خلأ عبور می‌کند.

آنچه که دراین‌باره در فلسفه داریم و برهانی می‌باشد این است که تداخل نه تنها جایز؛ بلکه واجب است (تداخل وجودات نه تداخل اجسام). زیرا در آن مرتبه بنابر حدوث ذاتی عالم و در آن ظرفی که ـ میرداماد اسم آن را دهر می‌گذارد بنابر حدوث دهری ـ خدای متعال بود و هیچ چیز نبود، وجودی بی‌نهایت بود؛ وجود بی‌نهایت یعنی جایی را  نمی‌توانید تصور کنید که وجودی در آنجا باشد و وجود خدا در آنجا نباشد. پس در آن مرتبه که مخلوقی نیست ـ تعبیر مرتبه می‌کنم که با تمام مبانی فلاسفه سازگار باشد ـ وجود خدای متعال هست و بی‌نهایت است. بعد از اینکه موجودات خلق می‌شوند این‌ها کجا خلق می‌شوند و وجودشان در کجاست؟ اگر آن وجود، وجود لا‌یتناهی است امکان ندارد وجود دیگری موجود شود مگر در همان ظرفی که وجود لا‌یتناهی موجود است؛ یعنی همه مخلوقات در وجود خدای متعال موجود می‌شوند بدون اینکه مخلوقات، خدا باشند و یا خدا مخلوق باشد؛ یعنی دو تا وجودند.

در مقام تشبیه که البته «لیس کمثله شئ»[1] و «لم یکن له کفواً احد»[2]، این طور مثال می‌زنیم می‌گوییم که فرض کنید نور بی‌نهایت ـ همین نور محسوس ـ همه‌جا را گرفته باشد و بعد خدای متعال در این نور بلورهایی را بیافریند. این بلورها با آن نور چه نسبتی دارند؟ آیا این بلورها فضا را برای آن نور تنگ می‌کنند یعنی وقتی بلور خلق می‌شود مثل کشتی یا توپی که در آب می‌افتد آب را کنار می‌زند، نور را کنار می‌زند و فضایی می‌خواهد که در آن، نور نباشد یا اینکه بنابر همان نظر آقای دکتر گلشنی نور در جای خودش هست و جا‌به‌جا نمی‌شود و نور در همان فضایی هست که بلور خلق می‌شود به‌طوری‌که در آن فضا هم نور هست و هم بلور؟  شیشه‌ای را در نظر بگیرید که از آن نگاه می‌کنید و آن طرفش را می‌بینید شکی نیست که این طرف شیشه نور است و آن طرف شیشه هم نور است، آیا در چهار میل ضخامت شیشه نیز نور هست؟ اگر آنجا نور نباشد نمی‌توانید آن طرف شیشه را ببینید چون به ضخامت چهار میلی‌متر تاریکی مطلق وجود دارد که حاجب است و در نتیجه شما فقط این طرف را می‌توانید ببینید و آن طرف را در صورتی می‌توانید ببینید که به حیاط بروید. دلیل اینکه از این طرف آن طرف را می‌بینید این است که نور آن وسط در خود شیشه هم هست. این هم تشبیه است و ممکن است فیزیک‌دانی نظر جناب آقای دکتر گلشنی را نداشته باشد و بگوید بله نور در شیشه هست؛ اما مثل آبی است که در بین ماسه‌ها هست، ماسه‌ها را که می‌شویند در بینش آب است اما آب در خود ماسه نیست و فقط در فاصلۀ بین ماسه‌ها هست.

گفتیم که مسئلۀ تداخل وجودات تجربی نیست و برهانی است. اگر وجود خدای متعال لا‌یتناهی است پس هر وجود دیگری در وجود حق موجود است، لذا در روایات ما که به حد تواتر است و حداقل تواتر اجمالی دارد آمده است که «لا یخلو منه شئ»[3] و «داخلٌ فی الاشیاء»[4]؛ خدای متعال در همه چیز هست؛ یعنی الآن در نگین این انگشتر هم خدا هست؛ اما نگین انگشتر، نگین انگشتر است و موجودیت خودش را دارد، خدا هم موجودیت خودش را دارد.  این مطلب مقدمه‌ای برای رابطۀ نفس و بدن است.

رابطۀ نفس و بدن از دیدگاه ابن‌سینا

در نفس و بدن دو رابطه تصور می‌شود: یکی رابطة ذاتی است؛ یعنی نفس با بدن ذاتاً و جوهراً چه رابطه‌ای دارند، کسی ممکن است بگوید که نفس چیزی نیست نفس یعنی من و من همین بدن است، این نظر ماتریالیست‌ها است. همان‌طورکه یک گیاه حقیقتش همان جسمی است که دارد با صورت نوعیه‌ای که دارد بدن هم صورت نوعیه‌ای دارد. صورت نوعیه یعنی چیزی که با او این بدن، بدن شده است که اگر این صورت نبود، جسم دیگری بود؛ چون فعلیت هر چیز به صورت نوعیه‌اش است؛ مثلاً صورت نوعیۀ سیب است که جسم سیب را سیب کرده است. اگر صورت نوعیة سیبی نبود این سیب کلم بود؛ البته به شرطی که صورت نوعیۀ کلمی را داشته باشد. در بحث ماده و صورت ملاحظه فرمودید که جسم بدون صورت نوعیه نمی‌شود و به ناچار صورت نوعیه‌ای هست. آنکه نفس را مادی می‌داند می‌گوید که نفس همان صورت نوعیة بدن است.

ابن‌سینا بر‌اساس اینکه معتقد بود که ادراک مطلقاً مجرد نیست؛ احساس، تخیل و توهم را امری مادی می‌دانست؛ یعنی ادراکاتی که در حیوانات هست و مانند آن در انسان هم هست مادی است و مجرد نیست. بر همین اساس معتقد بود که نفس حیوان، مادی است؛ یعنی صورت برای بدن است و همان‌طور‌که نفس گیاه فقط همان صورت نباتی حالّ در مادة گیاه است؛ مثل صورتی که در این درخت انجیر است که با آن، درخت انجیر شده است؛ یعنی همان فعلیت درخت انجیر بودن، که ماده و آن جسم با این فعلیت، درخت انجیر می‌شود. ابن‌سینا می‌گفت که حیوان هم چنین وضعی دارد. حیوان ماده‌ای دارد که اسمش را جسم می‌گذاریم و صورتی دارد که حالّ و منطبع در آن ماده است به‌طوری‌که با انتقال آن جسم، این صورت هم منتقل می‌شود، با سکونش ساکن می‌شود و با زوالش این صورت نیز زائل می‌شود. انطباع طوری است که اگر جسم و ماده از بین برود این منطبع هم از بین می‌رود و دیگر نمی‌تواند برای خودش موجودیت داشته باشد، این همان است که می‌گویند «وجود فی‌نفسه لغیره» دارد یعنی وصف غیر است. خیلی روشن است که هیچ وصفی بدون موصوف نمی‌تواند موجود باشد. خاصیت وجود نعتی و ناعتی این است که موصوف می‌خواهد. ابن‌سینا معتقد بود که نفس‌حیوانی مثل نفس‌نباتی وجود فی‌نفسه لغیره دارد و مادی و منطبع در ماده است؛ ولی نفس‌انسانی یعنی نفسی که به قول خودشان ادراک کلیات می‌کند،‌ عقل عملی دارد؛ یعنی تصمیم‌هایی می‌گیرد که فقط کار انسان است. مثل ایثار کردن، ایثار کار حیوان نیست و کار انسان است، و یا «فتهجد به نافلة لک»[5] لذت قرب حق را چشیدن مال حیوان نیست، حیوان همان خواب برایش مهم است و تصور چیز دیگری را نمی‌کند. او برایش همان خواب معنا دارد؛ ولی برای انسان معنا دارد که می‌تواند «تتجافی جنوبهم عن المضاجع»[6]؛ خودش را از جا بکند. این نیرویی در نفس انسان است که عقل‌عملی نامیده می‌شود؛ یعنی به قوۀ عمّاله عقل‌عملی می‌گویند، پس نفس انسان، قوة عماله‌ای دارد که این قوه سبب انجام کارهایی است که حیوان نمی‌تواند انجام دهد و مخصوص انسان است. ابن‌سینا قائل بود که این نفس که دارای دو بخش است قوة علّامه‌ای دارد که کارش درک کلیات است. تمام علومی که انسان‌ها دارند حاصل این قوه است. حیوان، کتاب، کتابخانه و مطالعه ندارد. هرطورکه نسل اولش زندگی می‌کرده نسل‌های آخرش هم همان‌طور زندگی می‌کند؛ ولی انسان این‌طور نیست و فکر می‌کند چیزهایی را کشف می‌کند. همان‌طور‌که در منطق گفتند که انسان مجهولاتی را با استفاده از معلوماتش کشف می‌کند و به معلوماتش افزوده می‌شود. در بعد علمی، انسان این خصوصیت را دارد، عقل دارد و قوة تفکری را که نتیجة عقل است دارد.

ابن‌سینا معتقد بود که نفس‌انسانی مجرد است و صورت بدن نیست، در بدن به معنای منطبع در بدن نیست؛ بلکه با بدن است. معنای با بدن بودن نفس این نیست که مثلاً بدن روی یک صندلی نشسته و نفس روی صندلی بغلش نشسته است؛ بلکه ابن‌سینا به تداخل معتقد است و می‌گوید که در همان فضایی که بدن وجود دارد نفس هم وجود دارد؛ البته مثل صورت‌نوعیه در ماده و یا حجم در جسم نیست. حجم در جسم وجود دارد ولی منطبع در جسم است و با حرکت جسم حرکت می‌کند و با زوال جسم زائل می‌شود؛ اما به نظر ابن‌سینا نفس‌انسانی این‌طور نیست چون نفس‌انسانی وجودی مجرد است؛  لذا می‌گویند که طبق نظر ابن‌سینا خوب است این گونه تعبیر شود که بدن در نفس است و نگویند که نفس در بدن است؛ زیرا نفس بزرگ‌تر از بدن است، نفس وجودی اقوی و بدن وجودی اضعف است، این یک نظر بود. در این نظر رابطۀ ذاتی نفس با بدن در مورد نفس‌نباتی و حیوانی خیلی روشن است. رابطة ذاتی‌شان رابطة ماده و صورت است. نفس‌نباتی که انسان دارد با نفس‌حیوانی‌اش با یک وجود موجود است، یعنی نفس‌حیوانی دارد که در‌عین‌حال کمالات نباتی را هم دارد.

همان‌طور‌که گفتیم دربارۀ رابطۀ نفس با بدن دو رابطه متصور است، یکی از آن‌ها رابطۀ ذاتی بود که رابطۀ نفس با بدن رابطۀ صورت با ماده است. ابن‌سینا می‌گفت که یک نفس دیگر هم در انسان هست و آن نفس‌انسانی است که رابطۀ این نفس با بدن رابطۀ صورت و ماده نیست. رابطۀ منطبع و منطبعٌ فیه نیست؛ بلکه می‌گفت که نفس با بدن معیت دارد و از این همراهی این‌طور تعبیر می‌کند که بدن آشیانۀ نفس است؛ البته آشیانه کمی رهزن است چون آشیانه بزرگ‌تر از مرغی است که  در آشیانه می‌رود چون باید ظرف از مظروف بزرگ‌تر باشد؛ پس فقط تشبیه در این جهت است که نفس در بدن هست و به او علاقه دارد و نمی‌خواهد بگوید که روح کوچک‌تر است و داخل بدن می‌رود. این فقط  یک تشبیه است و از  ناچاری این تشبیه را می‌کند وگرنه سنخ رابطۀ نفس با بدن سنخ رابطۀ مجرد با مادی است. گاهی هم می‌گویند رابطۀ نفس با بدن مانند رابطۀ کاتب با قلمش است؛ من برای نوشتن باید از قلم استفاده ‌کنم؛ اما قلم، من نیست و من صورت‌نوعیه برای قلم نیستم و با از بین رفتن قلم من از بین نمی‌روم؛ ولی بالاخره برای نوشتن هم به قلم احتیاج دارم. این نظریه می‌گوید که نفس‌انسانی  کارهایی را که می‌خواهد انجام دهد، نمی‌تواند انجام دهد مگر اینکه از بدن استفاده کند. همان‌طورکه کاتب نمی‌تواند نوشته‌اش را بنویسد مگر اینکه از قلم استفاده کند.

رابطۀ نفس با بدن رابطۀ موجود با ابزار کارش است، بدن ابزار کار نفس است، مثلاً قوة باصره برای نفس است و باصره چشم نیست، باصره یعنی آنکه می‌بیند و چشم وسیله‌اش است. همان‌طور‌که آدمی که چشمش ضعیف است عینک او نمی‌‌بیند؛ بلکه خودش می‌بیند و عینک ابزار دیدن او است، ابن‌سینا می‌گوید که چشم هم نمی‌بیند من آدم می‌بینم و چشم وسیله است که اگر نباشد من نمی‌توانم ببینم. البته این‌ها هم برای انسان‌های متوسط و معمولی است وگرنه مشائین هم قائل‌اند که انسان به جایی می‌رسد که دیگر به بدن احتیاج ندارد و می‌تواند بدون چشم هم ببیند و بدون گوش بشنود؛ ولی تا وقتی که به بدن وابسته است کارهایش را با بدن انجام می‌دهد. شیخ اشراق می‌گوید که فیلسوف کسی است که قدرت خلع دارد و راحت می‌تواند بدنش را همین‌جا بگذارد و خودش برود؛ یعنی در‌حالی‌که بدنش اینجا نشسته است، خودش به زیارت حرم مطهر امام هشتم برود و برگردد. یکی از دوستان نقل می‌کرد که یکی از علمای تهران به پدرش گفت: اینکه بعضی می‌گویند که تجرید می‌کنند و روح از بدن جدا می‌شود درست است؟ پدر گفت بله درست است. الآن می‌خواهی انجام شود، بعد یک‌دفعه پدر از آن طرف اتاق پسرش را صدا زد. این در صورتی است که انسان اهل عمل باشد، اگر کسی «آمنوا و عملوا الصالحات»[7] را جدی گرفت به اینجا هم می‌رسد و تا وقتی به اینجا نرسیده باید از بدن استفاده کند ولی وقتی به آنجا رسید «باید» نیست؛ می‌تواند از این ابزار استفاده کند و یا بدون آن، کارش را انجام دهد. بنابراین رابطۀ نفس و بدن در نظر ابن‌سینا رابطة مرغ با آشیانه‌اش در تشبیه یا رابطۀ فاعل با ابزار کارش در تحقیق می‌شود؛ یعنی بدون تشبیه تحقیقاً رابطۀ روح انسانی با بدن، رابطۀ فاعل با ابزار کار است.

چگونگی تأثیر امری مجرد (نفس) در امری مادی (بدن)

دکتر شیروانی: اینکه ابن‌سینا رابطۀ نفس و بدن را مانند رابطة شخص با ابزاری که از آن استفاده می‌کند مثل چکش و داس، می‌داند در کلام افلاطون هم آمده است. افلاطون در رسالۀ آلکیبیادس یکی از ادله‌اش برای اثبات اینکه نفس، جوهری مستقل از بدن است این است که می‌گوییم با دستم این کار را انجام دادم و یا دستم را بلند کردم، پایم را حرکت دادم. الفاظی را که دربارۀ اعضاء و جوارحمان به کار می‌بریم همان الفاظی است که در مورد ابزارها به کار می‌بریم و از اینجا معلوم می‌شود که بدن ابزار ما است و ما نوعی استقلال از بدن داریم. من چیزی هستم و بدن چیز دیگری است که من از آن استفاده می‌کنم. در همین‌جا مشکل رابطۀ نفس و بدن خودش را نشان می‌دهد. طبق توضیحات حضرت استاد فیاضی، ابن‌سینا در جهاتی شبیه افلاطون و در جهاتی شبیه ارسطو است. در اینجا سؤال این است که امر مجرد‌عقلی چگونه می‌تواند در امر مادی تأثیر بگذارد و با امر مادی خاص نسبت برقرار کند و به او تعلق بگیرد؟ چرا این نفس در این بدن اثر می‌گذارد و در بدن‌های دیگر اثر نمی‌گذارد؟ از جناب استاد عبودیت دعوت می‌کنیم که این قسمت از بحث را بیان فرماید.

استاد عبودیت: بسم الله الرحمن الرحیم. این سؤال در مباحثات ابن‌سینا مطرح شده است، منتهی ناقص است و به این شکلی که فرمودند نیست. سؤال کامل این است که نفس انسان که مجرد است و رابطة وضعی با بدن ندارد چطور می‌تواند بر بدن تأثیر بگذارد و از آن تأثر بپذیرد درحالی‌که اجسام وقتی می‌توانند بر هم اثر بگذارند که رابطۀ وضعی داشته باشند؛ البته این مطلب شامل ایجاد نمی‌شود. مجردات، مادیات را ایجاد می‌کند ولی در رابطة ایجاد با وضع محاذات نیست. محاذات در وقتی است که شئ موجود است و می‌خواهیم بر آن اثر بگذاریم که اگر جسمانی باشد باید رابطه وضع محاذات شود؛ ولی برای ایجاد به این حرف‌ها احتیاجی نیست. بنابراین، اشکال در وجود مجرد و تأثیرگذاری او بر وجود مادی نمی‌آید و اشکال در جایی است که جسمی موجود است و می‌‌خواهیم بر آن اثر بگذاریم؛ مثلاً آتش می‌خواهد جسمی را بسوزاند باید نزدیک جسم باشد و اگر دور باشد تأثیری ندارد. حالا نفس مجرد را در نظر بگیرید که نه نزدیک و نه دور است و با جسم رابطه‌ای ندارد، وقتی می‌تواند تأثیر بگذارد که با چیزی رابطة وضع و محاذات داشته باشد؛ این دو چگونه می‌توانند تأثیر و تأثر داشته باشند، که در مباحثات آمده است. ملاصدرا نیز آن را مفصل و سه بار مطرح می‌کند؛ یکی در شرح حکمت‌الاشراق و دو بار هم در جلد نهم اسفار مطرح می‌کند و می‌گوید که این سؤال بسیار عالی است و قبل از من هم کسی طرح نکرده است و جواب آن هم خیلی مهم است و با نظریۀ تشکیک حلش می‌کند. در بعضی از نوشته‌ها خواندم که ابن‌سینا می‌خواهد این مسئله را با روح‌بخاری حل کند؛ اما این‌طور نیست و اصلاً این سؤال برای ابن‌سینا مطرح نیست. روح‌بخاری، جسمی مثل همین اجسام است؛ اما گرم و مقداری لطیف‌تر از اجسام عادی که اطباء به آن، روح‌بخاری می‌گویند و فلاسفه به طبع آن‌ها روح‌بخاری می‌گویند. این‌ها مثلاً معتقدند که در مغز حفره‌هایی است که در این‌ها جسم لطیف‌تر و گرمی هم هست که اسم آن، روح‌بخاری است و قوۀ بینایی از یک طرف با نفس و از یک طرف با قوۀ بخاری مرتبط است، پس واسطۀ بین نفس‌مجرد و بدن مادی روح بخاری است.

سؤال دوباره تکرار می‌شود که روح‌بخاری هم جسم است؛ پس رابطۀ بین این و آن چطوری درست می‌شود، در بعضی از نوشته‌ها دیدم که روح‌بخاری را متوسط می‌دانند. ابن‌سینا تیزتر از این است که چیزی بگوید که همان اول جواب بطلان آن آشکار است. ملاصدرا می‌فرماید که از نفس که شروع می‌‌کنیم تا به روح‌بخاری که می‌رسد روح‌بخاری در بدن واقع است این قوا که متوسط بین بدن و نفس است در عرض هم نیستند. ابن‌سینا هم از مضمون کلامش همین بدست می‌آید که قوای نفس را در یک رتبه نمی‌داند و می‌گوید که بعضی‌ از قوا بعضی دیگر را به خدمت می‌گیرند. بنابراین، باید رتبه‌‌بندی وجودی داشته باشند ولی ابن‌سینا این ابزار را ندارد چون تشکیک در وجود قائل نیست تا برای قوا شدت و ضعف وجودی قائل باشد. ملاصدرا این را قائل است از این جهت می‌گوید که این قوا، این بین را پر می‌کند یعنی قوا هر چه پایین‌تر می‌آیند به مادیت نزدیک‌تر می‌شوند و هر چه بالاتر می‌روند به تجرد نزدیک‌تر می‌شوند به‌طوری‌که بالاترین قوه که با خود نفس مرتبط است گویا در مرز نفس است و یک پله از نفس پایین‌تر است و آنکه با روح‌بخاری مرتبط است در مرز مادیت است. بعد مثل‌هایی هم می‌آورد؛ مثلاً می‌گوید که لمس، ضعیف‌ترین قوۀ ادراکی ما است و بعد بینایی از همة این‌ها بالاتر است، بعد حس مشترک ادراکاتش قوی‌تر از حواس ظاهری است و خودش هم تجرد بالاتری دارد، بعد قوه خیال و به همین ترتیب به عقل می‌رسد.

خلاصۀ جواب ملاصدرا این است که یک خطی بین مادیت و تجرد نکشیدند که آن طرف مجرد محض و این طرف مادی محض باشد. چیزهایی داریم که از جهاتی مجرد و از جهاتی مادی و بعضی چیزها از جهات تجرد و برخی از جهات مادیت بیشتر است و این‌ها این بین را پُر می‌کنند و اگر پُر نشده باشد نمی‌توانیم بین این دو ارتباط برقرار کنیم. این جوابی است که ایشان می‌دهد، در سه جا هم این مطلب را بیان می‌کند و برایش هم خیلی اهمیت قائل است.

تفاوت دیدگاه ابن‌سینا و ملاصدرا دربارۀ رابطۀ نفس و بدن

دکتر شیروانی: جناب استاد عبودیت، تفاوت دیدگاه ابن‌سینا و ملاصدرا را در مورد رابطة نفس و بدن بیشتر توضیح بفرمایید. اگر دیدگاه ابن‌سینا و ملاصدرا را با دو دیدگاه دوگانه‌انگاری و یگانه‌انگاری – یعنی اینکه انسان یک جوهر است یا دو جوهری که در کنار یکدیگر قرار گرفته- بسنجیم آیا می‌توان گفت که ابن‌سینا دوگانه‌انگار است؟ دربارۀ ملاصدرا نیز همین سؤال مطرح است. شما با توجه به این تقسیم‌بندی جایگاه این دو بزرگوار را چگونه تبیین می‌کنید؟

استاد عبودیت: ابن‌سینا به‌طور‌قطع دوگانه‌انگار است؛ یعنی نفس را مجرد‌عقلی می‌داند که از آن ابتدا اصل آن مجرداً ایجاد می‌شود بعد ادامه دارد و فقط در مقام فعال با بدن مرتبط است. منظورمان از مقام فعل این است که نفس که مجردعقلی است با سایر عقول این تفاوت را دارد که سایر عقول قابل تکامل نیستند و هر کمالی را که به امکان عام  برایشان ممکن است بالفعل دارند و چیزی باقی نمانده است که بتوانند پیدا کنند؛ ولی نفس، کمالاتی که به امکان عام برایش امکان دارد را ندارد و باید کسب کند؛ پس نفس تکامل‌پذیر است ولی عقول تکامل‌پذیر نیستند. دربارۀ چگونگی تکامل نفس هم می‌گوید که چون نفس از ابتدا که حادث می‌شود مرتبط با بدن است این ارتباط با بدن مجوز تکامل‌پذیری آن است یعنی چیزی که می‌خواهد تکامل پیدا کند حتماً باید بالقوه باشد و با هیولایی مرتبط باشد، هیولا هم در بدن است پس ارتباط آن با بدن که دارای هیولا است مجوز این است که بتواند کامل شود؛ یعنی بالقوه باشد و بالفعل شود. علاوه‌براین، نفس، بدن را برای ابزار استفاده می‌کند تا کامل ‌شود؛ مثلاً فرض کنید بنده مفهوم سفیدی را نمی‌‌دانم، آن را چطوری بدست می‌آورم؟ چشم را بکار می‌گیرم این را می‌بینم، بعد آن رنگ را می‌بینم و بعد این‌ها را در قوۀ خیال می‌برم، مشترک‌های آن را می‌گیرم و غیرمشترک را دور می‌اندازم، نفس من مستعد می‌شود تا عقل‌فعال مفهوم کل سفیدی را در آن ایجاد کند.

پس استعدادی که نفس کسب می‌کند و کم‌کم مقولات را استعدادش را پیدا می‌کند و به آن افاضه می‌شود از ناحیة ارتباط با بدن و بکارگیری بدن حاصل می‌شود بعد آن‌ها که در آن حاصل شد قضیه‌ این می‌شود قیاس تشکیل می‌شود و به همین ترتیب تکامل هم معرفت بیشتر است. در عمل هم همین‌طور است کاری که تکرار می‌کنید اثر نفسانی دارد و نفس، بدن را بکار می‌گیرد بنابراین جشم نمی‌تواند با سایر اجسام ارتباط مستقیم برقرار کند؛ چون نفس با بدن مرتبط است و بدن امری هیولانی است و از طریق بدن می‌توانیم با سایر اجسام ارتباط برقرار کنیم؛ یعنی ارتباط نفس با عالم طبیعت فقط با یک جسم است که جسم خودش هم هست و از طریق آن جسم با باقی اجسام ارتباط برقرار می‌کند. پس بدن ابزاری برای تکامل نفس می‌شود و ارتباطش مجوز این است که بالقوه باشد و تکامل پیدا کند، به این ترتیب کم‌کم با کسب علم تکامل پیدا می‌کند تا زمانی که مرگ فرا برسد و بدن را کنار بگذاریم که دراین‌صورت تکامل متوقف می‌شود.

دکتر شیروانی: البته این تکامل در اعراض است.

استاد عبودیت: ذات نفس همان بوده که از اول است حرکت جوهری ندارد.

دکتر شیروانی: در حقیقت اگر تکامل را در بیرون از حوزة ذات متوقف کنیم تبیین صحیحی از تکامل ذات نفس ارائه نکرده‌ایم.

استاد عبودیت: ملاصدرا قائل نیست که تکامل در اعراض است و استدلال می‌آورد که آیا در زمانی که از مادر متولد شدید با زمانی که فیلسوف شدید یکی است و فقط اعراضی به آن اضافه شد؟ بنابراین تکامل فقط در ناحیة ‌عرضی در ذات است و در جوهرش کون و فساد نیست و فقط اعراض تحت عنوان مقولات  اضافه می‌شود اعراضی هم در نفس مثل فضائل نفس هم اضافه بشود و در نهایت به این شکل کامل بشود.

دکتر شیروانی: پس ما ابن‌سینا را دوگانه‌انگار تمام عیار می‌دانیم.

استاد عبودیت: بله، ارتباطش با بدن فقط از طریق همان چیزی است که بکار می‌گیرد؛ البته این هم مشکل دارد و در برخی قسمت‌ها خواجه‌نصیر گفته که این سخن درست نیست و نامه‌هایی را هم به اطراف نوشته است که جواب بگیرد ولی جواب نداده‌اند. ملاصدرا می‌گوید که تاکنون ندیدم که کسی جواب داده باشد و جسمانیة  الحدوث را پیش می‌کشد.

دکتر شیروانی: از جناب آقای فیاضی درخواست می‌کنیم که دیدگاه ملاصدرا را در این‌باره  بیان کند. آیا می‌توانیم ایشان را دوگانه‌انگار تلقی کنیم؟ و مسئلۀ جسمانیة الحدوث یا روحانیة ‌الحدوث بودن که تفاوت دیدگاه ابن‌سینا و ملاصدرا است را در این‌باره توضیح بفرمایید.

آیت‌الله فیاضی: ابن‌سینا و مرحوم آخوند هر دو در این جهت مشترکند که می‌گویند که نفس‌انسانی امری مجرد است با این تفاوت که ابن‌سینا قائل به این است که بعد حیوانیِ انسان مادی است ولی آخوند قائل به این است که بعد حیوانی هم مجرد است و فقط بعد نباتی است که مادی است، یعنی آخوند قائل به این است که بدن فقط در بعد تغذیه و تنمیه و تولید مادی است؛ امّا وقتی که به مرتبة احساس، تخیّل، توهّم و تعقل رسید تجرد دارد، منتهی تجرد دو گونه است: یکی تجرد‌مثالی است که مجرد درعین‌حال‌که ماده ندارد مشترکاتی را با ماده دارد یعنی شکل، رنگ، حجم و گاهی وزن دارد. وی معتقد است که نفس‌انسانی در حقیقت در بعد حیوانی خود هم مجرد است.

ابن‌سینا می‌گفت که رابطۀ نفس با بدن رابطۀ دو موجود است؛ اما ملاصدرا قائل به این است که حرکتی شروع شده که ما آغاز آن را از ابتدای تکون نطفه فرض می‌کنیم؛ البته از آن وقت نیست و از وقتی که عالم مادّه پیدا شده این حرکت شروع شده و همین‌طور آمده تا به اینجا رسیده است؛ چون حرکت جوهری امر واحد متصل است از ابتدای عالم ماده تا وقتی که بساط ماده برچیده شود؛ یعنی همان نطفه‌ای که متکون می‌شود امتداد غذا است و غذا امتداد اجسام دیگری است است که به‌صورت غذا در آمده‌اند و این چرخه همین‌طور بوده تا الآن که ما داریم حساب می‌کنیم. آخوند می‌گوید که وقتی که نطفه متکون می‌شود جسمی با صورت نباتی دارد؛ یعنی خاصیت گیاهی دارد که تغذیه، تنمیه و تولید دارد و همین‌طور با حرکت‌جوهری حرکت می‌کند که البته لازمۀ این حرکت جوهری، نوعی حرکت کمی هم هست برای اینکه اگر جوهر متغیر باشد اعراض آن هم متغیر است و کم، همان کم نیست کیف، همان کیف نیست، این‌ها اثر قهری حرکت‌جوهری است. حرکت‌جوهری که شروع می‌شود. ابتدا این موجود متحرک موجودی صرفاً مادی است؛ زیرا ماده‌اش که مادی است و صورت آن هم که همان صورت‌نباتی باشد مادی است ولی می‌آید تا آن وقت که استعداد این را پیدا می‌کند که یک مرتبة دیگر از وجود با این وجود اتحاد پیدا کند، آن مرتبۀ دیگر در آغاز موجود نیست همان‌طور‌که وقتی‌که سیب قرمز می‌شود قرمزی را از جای دیگری نمی‌آورند به این سیب بزنند، این سیب که قرمز می‌شود قرمزی آن اصلاً در عالم نبود، ولی وقتی استعداد قرمز شدن پیدا کرد در همان‌جا خداوند متعال با فاعل مفیض «خلق لا من شئ» کرد؛ یعنی این عرض همان‌جا خلق می‌شود و به وجود می‌آید. ملاصدرا قائل به این است که نفس وقتی قابلیت احساس را پیدا کرد مرتبه‌ای از تجرّد‌مثالی برایش پیدا می‌شود.

دکتر شیروانی: البته بکار بردن تعبیر «خلق لا من شئ» در اینجا شاید دقیق نباشد و بیشتر آن را در جایی بکار می‌برند که شئ، مادۀ سابق نداشته باشد.

آیت‌الله فیاضی: بله، کاربرد این تعبیر در اینجا مناسب نیست؛ ولی اگر این تعبیر را  باتوجه به معلول می‌گوییم که مرتبة تجرّد است. تجرد‌مثالی یعنی همان وقت که اولین ادراک مثلاً لمس را توانست داشته باشد همین که در شکم مادر به او فشار بیاید او خود را جمع می‌کند. اگر این ادراک برایش پیدا شد همان وجود مادی که مرکب بود از ماده‌ای که اسم آن جسم است و صورت‌نباتی که آن هم مادی است مرتبة جدیدی پیدا می‌کند که آن هم با این دو تا وجود به وجود واحد موجود است و آن مرتبة تجردمثالی است؛ یعنی اگر قبلاً وجودی مرکب داشتم که این ترکیب هم به نظر آخوند ترکیب اتحادی به معنای عینیت در خارج است نه اینکه اجزای خارجی باشند و فقط در تحلیل عقل تفکیک می‌شوند وگرنه در خارج یک وجود واحد است.

ماده یعنی جسم دارد و صورتی دارد که عین همان جسمیت است که مرتبة جدیدی به نام مرتبة‌ وجودی مثالی پیدا می‌کند یعنی وجودی که مادی بود اکنون مادی‌مثالی می‌شود؛ یعنی یک وجود است و دو وجود نیست؛ لذا ملاصدرا دو‌گانه‌انگار نیست. او می‌گوید که یک وجود واحد داریم که این انسان است و دارای سه مرتبة‌ وجود است: یکی همان ماده که جسم است؛ یکی صورت‌نوعیۀ بدنی که مادی است؛ یکی هم مرتبة‌‌ مثالی که همان روحی است که آن را روح مجرد می‌نامید. پیدایش روح از همان ابتدا مجرداً احداث می‌شود ولی مجردی که با مادی وحدت دارد و یک وجود را تشکیل می‌دهد؛ یعنی در همین تجرد‌مثالی حرکت می‌کند. تجرد‌مثالی نیز مراتبی دارد؛ مثلاً خدای متعال وجودی مجرد و در نهایت شدت است، نفس‌انسانی هم وجود مجرد است؛ ولی فاصلة آن با خدا فاصلة متناهی با لایتناهی است، نفسِ موجود عالمی که فقط احساس لمسی دارد مجرد است، نفس علامۀ ذوفنون مشرف بر همة مسائل علوم هم مجرد است؛ ولی از نظر شدت و ضعف با هم خیلی تفاوت دارند؛ ولی نفس در همین تجرد‌مثالی رشد می‌کند؛ ابتدا تجرد‌مثالی آن لمسی بود بعد کم‌کم تجرد‌مثالی بیشتری پیدا می‌کند و در خود مثال امتداد وجودی دارد.

آخوند معتقد است که نوع انسان‌ها وقتی که متولد می‌شوند حتی تا بعد از چهل سالگی و تا هنگام مرگ هم در همین تجرد هستند یعنی از تجردمثالی بالاتر نمی‌روند و نفسشان تجرد‌مثالی دارد، در عین اینکه مادی هم است؛ یعنی یک وجود مادی- مجرد است. ولی می‌فرماید که بعضی‌ها که اوحدی از مردم هستند در سن چهل سالگی مرتبة دیگری از تجرد را پیدا می‌کنند که تجرد‌عقلی است؛ یعنی همان تجردی که ابن‌سینا به آن برای نفس انسان قائل بود. ابن‌سینا قائل بود که در همان ابتدا که نفس انسان بوجود می‌آید تجرد‌عقلی دارد؛ اما آخوند قائل است که در ابتدا تجرد‌مثالی دارد به‌طوری‌که اگر کسی چشم برزخی داشته باشد وجود مثالی من را هم می‌بیند که معلوم نیست به شکل انسان باشد ممکن است که به شکل حیوان باشد و یا ممکن است بالاتر از انسان باشد، یعنی ملک باشد و انسانی متعالی باشد.

ملاصدرا می‌گوید که اگرچه در ابتدا همۀ انسان‌ها از یک سنخند و در یک رتبۀ وجودی‌اند و به قول منطقی افراد یک نوعند؛ ولی به دلیل اینکه  به حرکت‌جوهری متحرکند انسان، نوع نیست و جنس بعید می‌شود. برای اینکه ممکن است فصل انسانی، ملک، سبع، شیطان و یا بهیمه باشد؛ یعنی چهار فصل می‌آید و این جنس متوسط را به اجناس مختلف تقسیم می‌کند که تحت آن اجناس نیز انواعی هست؛ مثلاً  گوسفند و اسب نوعی بهیمه هستند و یا گرگ‌ و شیر نیز هر یک نوعی درنده هستند. آخوند معتقد است که نفس‌انسانی که به تجرد‌مثالی مجرد است مطابق نیت‌ها و فکرهایی که دارد و  تصمیم‌هایی که می‌گیرد و بر طبق آن عمل می‌کند. وجود مثالی‌اش در یکی از انواع هر یک از این اجناس شکل می‌گیرد با  خصوصیتی که در حیوانات هم پیدا نمی‌شود و آن این است که ممکن است یک انسان در عین اینکه سبع است بهیمه هم باشد یعنی هم به فکر شکمش و هم به فکر دریدن دیگران است، مثل مستکبرانی که سردمداران کشورهای استعمارگر هستند. این‌ها فقط سبع نیستند؛ بلکه در عین سبعیت بهیمه هم هستند و به دلیل اینکه سیاست آن‌ها مکر است روباه هم هستند. آخوند قائل به این است که نفس مجرد‌مثالی شکلی پیدا می‌کند که در هیچ حیوانی نیست و تمسک  می‌کند به این روایت که «یحشر الناس یوم القیامه علی وجوهٍ تحسن عندها القردة و الخنازیر» روز قیامت که یوم تبلی السرائر است وجود‌مثالی برای همه آشکار می‌شود. در اینجا فقط اولیاءالله و کسانی که ریاضتی کشیده باشند ـ اگرچه ریاضتشان از راه غلط باشدـ و چشمشان باز شده باشد آن‌ها فقط می‌بینند؛ ولی در قیامت همه‌ می‌بینند. مثلاً همه می‌بینند که زید درعین‌حال‌که زید است طوری است که خنزیر از او زیباتر است: «تحسن عندها القردة و الخنازیر».

پس آخوند قائل به این است که همۀ انسان‌ها تجرد‌مثالی دارند و این مرتبة از تجرد با آن وجود مادی عینیت در وجود  دارد و به یک وجود موجود است و چون به یک وجود موجود است دیگر قائل به دوآلیزم نمی‌شود و قهراً قائل به این است که انسان یک وجود واحد است. عرض کردیم که گاهی بیش از مادی و مثالی هم می‌شود، در افرادی که به کمال عقلی بالغ شوند و دارای تعقّل واقعی شوند؛ آنچه که ابن‌سینا و امثال او فکر می‌کردند تعقل است تعقل نبوده؛ بلکه خیال منتشر بوده است؛ یعنی خیال رنگ پریده‌ای است که بر افراد مختلف تطبیق می‌کند ولی صورت خیالی است. آخوند می‌گوید که تصوری که ما از انسان داریم تصور عقلی نیست؛ بلکه انسان یک سر و دو گوشی است که دیگر چشم و ابرویش مشخص نیست؛ بلکه چشم و ابروی مبهم دارد و به همۀ انسان‌ها قابل تطبیق است. آخوند قائل به این است که نوع انسان‌ها ادراکشان عقلی نیست و خیالی است منتهی خیال منتشر است؛ یعنی خیال رنگ پریده است و خیالی است که خصوصیاتش را حذف می‌کند و قابل انطباق بر افراد مختلف است؛ مثل مجسمه‌ای که بعد از سال‌ها که سرما، گرما، انقباض و انبساط، خصوصیات چهره‌اش را از بین برده است وقتی آن را می‌بینید می‌گویید که این مجسمۀ انسان است؛ ولی معلوم نیست که مجسمۀ چه کسی است. ایشان می‌گوید که درک انسان‌ها از کلی به‌این‌صورت است؛ یعنی درک خیالی است، منتهی خیالی که قابل انطباق بر افراد کثیر است. ولی اگر به درک عقلی حقیقی برسد ـ که معتقد است به اینکه انسان‌ می‌تواند در سن چهل‌سالگی به مرحلۀ درک عقلی برسد ـ وجود واحدی می‌شود که این وجود واحد، مادی مثالی و عقلی است. این سه مرتبه به وجود واحد موجود است، نه به دو وجود.

جمع‌بندی

دکتر شیروانی: حسن فرمایشات حضرت استاد فیاضی این است که فلسفۀ محض نیست. آثار فلسفی را در مباحث اخلاقی، سیاسی و اجتماعی هم نشان می‌دهد و درسی برای ما است که فلسفه را در انتزاعیات متوقف نکنیم و آن را در عینیت جامعه و زندگی هم وارد کنیم؛ یعنی فیلسوفانه بیندیشیم و زندگی کنیم.

جمع‌بندی فرمایشات عزیزان این است که دربارۀ رابطۀ نفس و بدن دو دیدگاه شاخص دوگانه‌انگاری و یگانه‌انگاری را داریم. بعضی معتقدند که انسان حقیقت واحدی است و بعضی معتقدند که دو جوهر مستقل است که کنار هم قرار گرفته و انسان را به وجود آورده است که از آن به دو‌گانه‌انگاری یاد می‌کنیم. ابن‌سینا با توضیحاتی که جناب عبودیت بیان فرمود دوگانه‌انگار تمام عیار است و از این جهت شبیه افلاطون خواهد بود. از نظر ایشان انسان دو بخش و دو جزء مستقل دارد: یکی نفس، که روحانیة الحدوث است و دیگری، بدن که نفس به آن تعلق می‌گیرد و امری فیزیکی، جسمانی و مادی است. نفس در طول زندگی دنیایی با بدن معیت دارد و بدن ابزاری برای انجام کارها و اهدافش است. در اینجا این مشکل اساسی مطرح می‌شود که تعامل این دو جزء مستقل با یکدیگر در طول زندگی چگونه توجیه و تبیین می‌شود؟

برطبق توضیحات حضرت استاد فیاضی نیز جناب ملاصدرا دوگانه‌انگار نیست. او انسان را مرکب از دو جوهر مستقل نمی‌داند؛ بلکه معتقد است که نفس در سیر حرکت‌جوهری ماده به وجود می‌آید. در واقع در مرحله‌ای از این حرکت، ماده تحقق پیدا می‌کند؛ یعنی به‌دلیل استکمال جوهری ماده محقق می‌شود و البته تحققش هم افاضه‌ای از مبادی عالیۀ هستی است که در نهایت به خدای تبارک‌و‌تعالی می‌انجامد. خداوند این نفس را در ماده و به تعبیری از ماده پدید می‌آورد. نفس را از ماده پدید می‌آورد و با توجه به بحث تشکیک که مرحوم ملاصدرا مطرح می‌کند- نکتۀ مهم اینجا است که – نفس حقیقت واحدی است که وقتی از مرحلة‌ نباتی و حیوانی عبور کرد و به نفس‌انسانی رسید دارای مراتبی خواهد بود؛ یک مرتبۀ او مرتبۀ مجردعقلانی است. مرتبۀ دیگر او مرتبۀ مجرد‌مثالی است و یک مرتبه‌اش هم مرتبۀ‌ مادی است. این بدن مادی در واقع یک مرتبه‌ای از نفس است، همان نفسی که در بستر این حرکت‌جوهری تحقق پیدا کرده است و لذا نفس جسمانیة ‌الحدوث است و درعین‌حال در بقاء خودش روحانی خواهد بود. روحانی بودنش به این معناست که به مرحله‌ای از تجرد می‌رسد و بدین صورت توسعۀ وجودی پیدا می‌کند.

بعد این سؤال مطرح است که هنگام مرگ چه اتفاقی می‌افتد؟ طبق دیدگاه جناب ابن‌سینا دو جوهر مستقل داریم که در ظرفی از زمان با هم ارتباط و معیت دارند که هنگام مرگ این ارتباط قطع می‌شود و نفس مستقل از بدن به حیاتش ادامه می‌دهد و بدن نیز به دلیل اینکه دیگر، حافظ، نگهبان و مدبری ندارد، وضع سابقش را نمی‌تواند حفظ کند و متلاشی می‌شود. جناب ملاصدرا مسئلة مرگ را چگونه تحلیل می‌کند؟ شاید این تشبیه را بتوان بکار برد؛ موشک‌هایی را که به فضا پرتاب می‌کنند، وقتی پرتاب می‌شوند یک محفظه سوختی دارند که مدتی با آن‌ها هست. موشک هم کل دستگاه با  محفظۀ سوخت است. وقتی مقداری بالا رفت و سوخت محفظه تمام شد محفظه را رها می‌کند و بدون آن به حرکتش ادامه می‌دهد. هنگام مرگ هم گویا که چنین اتفاقی برای انسان می‌افتد. در واقع مرتبه‌ای از نفس (انسان) جدا می‌شود. این سؤال پیش می‌آید که آیا با مرگ، نفس چیزی را از دست می‌دهد؟ که توضیح خواهند داد. وحدت و یکپارچگی میان نفس و بدن است که در واقع بدن مرتبه‌ای از نفس به شمار می‌رود. این از اختصاصات ملاصدرا است که در غرب با آن مواجه نیستیم که مرتبۀ جوهری و مجرد برای نفس قائل است و نفس را تحویل و تحلیل به مغز و اجزاء مادی نمی‌برد ودرعین‌حال یگانگی شخصیت انسان و ارتباط این نفس با بدن را هم محفوظ می‌دارد. ملاصدرا با این دیدگاه خیلی از مسائل اساسی را که دربارۀ نفس و بدن مطرح بود پاسخ داد.

از جناب استاد عبودیت تقاضا می‌کنم که دیدگاه ملاصدرا و اینکه نفس، تکون نفس، رشد، تکامل و در نهایت بقاء و جاودانگی نفس را  چگونه تبیین می‌کند را شرح دهد. مرحوم ملاصدرا با ابتکاراتش مشکلاتی را که در علم‌النفس ابن‌سینا وجود داشت حل کرد؟ یکی از مسائل همین بود که آیا می‌توانیم نفس را طبق دیدگاه ابن‌سینا نوعی جوهر مستقل بدانیم که صورت، ماده، جسم و عقل نیست؟ یا اینکه نفس در حقیقت طبق بیان ابن‌سینا در زمرۀ همان نوع جوهری که عقل می‌نا‌میم قرار می‌گیرد؟ آیا می‌توان گفت که تفاوت اصلی ملاصدرا و ابن‌سینا در حدوث نفس ریشه در بحث حرکت‌جوهری ملاصدرا که در برابر نظریۀ کون و فسادِ ابن‌سینا مطرح کرد دارد؟ یعنی نظریۀ کون و فساد نتیجه‌اش روحانیة‌ الحدوث بودن نفس خواهد بود و نظریۀ حرکت‌جوهری صدرالمتألهین به‌طور‌طبیعی به نتیجه‌ای که جناب استاد فیاضی گفتند می‌انجامد.

تبیین مفهوم  وحدت در بیان ملاصدرا و ابن‌سینا

استاد عبودیت: دو چیز ملاصدرا را از ابن‌سینا متفاوت کرده است: یکی حرکت‌جوهری نفس و دیگری تشکیک در وجود. وقتی‌ می‌گوید که نفس، قوا و بدن وحدت دارند باید توجه داشته باشیم که منظور  وحدتی نیست که مثلا ما می‌گوییم خدا و صفاتش وحدت دارند و وجود واحد بسیط محض است و به اعتبارات مختلف مفاهیم مختلف از آن انتزاع می‌‌کنیم. اگر این طوری باشد جداشدن نفس از بدن معنی پیدا نمی‌کند؛ بلکه این وحدتی که در  اینجا می‌گوید: «نفس فی وحدتها کل القوی» و بر آن تأکید می‌کند وحدتی است که بین یک شی و مرتبۀ آن لحاظ می‌شود. برای این‌که این مرتبه روشن شود ـ اینجا خیلی محل اشکال واقع می‌شود ـ آنچه که من از گفتار ملاصدرا فهمیدم این است که ایشان وقتی می‌گوید مرتبۀ یک شی اگر بخواهیم  تعریفی از آن ارائه دهیم این‌طوری می‌توانیم بگوییم: «الف» مرتبه‌ای از «ب» یا شأنی از شئون وجود «ب» است که فعل، انفعال و یا وصف «الف» از همان جهتی که منتسب به «الف» است از همان جهت منتسب به «ب» هم باشد. مثلاً آقای طباطبایی عرض را از مراتب جوهر می‌‌گیرد؛ اما نمی‌خواهند بگوید که هر دو یک وجود واحدند. از اول می‌گوید جوهر و عرض وجود فی‌نفسه دارند و وجود فی‌نفسه یعنی اینکه دوتا هستند، هر شی‌ای که وجود فی نفسه دارد چیزی در قبال سایر اشیاء است با این حال می‌گویند که مرتبه‌ای از این است؛ زیرا جعل بسیط عرض بین جعل تألیف جوهر است. وقتی می‌گوییم که خدا عرض را جعل کرد؛ یعنی جوهر را هم ذو عرضین جعل کرد اینجا یک جعل است و دو جعل نیست. نمی‌توانیم بگوییم که عرض جعل ندارد چون ممکن است و امر عرضی نسبت به جوهر است نمی‌توانیم بگوییم که عرض می‌شود، جوهر جعل ندارد چون جعل تألیفی بی‌معنا می‌شود. پس یک جعل داریم که این جعل هم جعل تألیفی عرض و هم جعل تألیفی جوهر است. یعنی جعل بسیط عرض بعینه جعل بسیط جوهر است و حرکت در عرض بعینه متحرکیت جوهر است، وقتی‌که این رابطه برقرار باشد که فعل، انفعال و یا وصف یکی بعینیه از همان جهت که منتسب به آن است منتسب به چیز دیگری هم باشد می‌گویند که این مرتبه‌ای از آن است.

با توجه به این نکته وقتی‌که ملاصدرا می‌فرماید که نفس دارای مراتبی است و قوا را از مراتب نفس به حساب می‌‌آورد و در مقابل ابن‌سینا بدن را حتی یکی از مراتب می‌آورد به این معنا نیست که دقیقاً وجود واحد بسیط محض است که به اعتباری مفهوم ماده، قوه و بدن را می‌گیریم و به اعتباری مفهوم نفس را. اصلا معنی ندارد نفس هنگام مرگ از بدن جدا شود. بلکه به این معنا است که رابطۀ نفس و بدن با اینکه نفس و بدن دو واقعیت‌اند آن‌چنان است که وصف بدن بعینه وصف نفس هم می‌شود و از همان جهت که منتسب به نفس و یا مثلاً فعل قوه است بعینه فعل نفس است. مثلا قوۀ ابصار را که نفس در چشم ایجاد می‌کند آیا قوۀ ابصار در‌حالی‌که ابصار تحقق پیدا می‌کند ادراک حسی دارد و می‌بیند؟

در دیدگاه ابن‌سینا باید بگوییم که نمی‌بیند و نفس با این قوه می‌بیند، یعنی خودش نمی‌بیند؛ چون این قوه عرض است و عرض هم در دیدگاه آن‌ها شعور ندارد و به خودش و یا صورتی که در آن محقق می‌شود علم‌حضوری ندارد و فقط نفس با این قوه می‌بیند. در دیدگاه ملاصدرا قوه است که می‌بیند؛ یعنی خود قوه اولاً و بالذات و بلکه خود صورت اولاً و بالذات علم به خودش دارد. در برهان مشهور تضایفش در اتحاد علم و عالم و معلوم از همین راه می‌آید و می‌گوید که صورت ادراکی شما خودش مدرک خودش است. ما فکر می‌کنیم که صورت ادراکی بی‌شعور است و یا آیینه‌ای است که در نفس ما گذاشتند که نفس به آن نگاه می‌کند و شیء خارجی را در آن می‌بیند؛ ولی او در برهان تضایف دقیقا می‌گوید که نفس را رها کن و خود این صورت ادراکی نسبت به خودش علم دارد، علم‌حضوری به خودش دارد و علم‌حضوری به خودش به علم‌حصولی به مطابق خودش برمی گردد و با نفس هم متحد است.

بنابراین، ایشان می‌گوید که قوا ادراک دارد و همان صورت که در قوه می‌آید، خود قوه به آن علم‌حضوری دارد؛ ولی دو علم‌حضوری نداریم و این‌طور نیست که یک علم‌حضوری قوه و یک علم‌حضوری نفس به این صورت داشته باشد، علم‌حضوری قوه به این صورت بعینه علم‌حضوری نفس به آن است، با اینکه دو تا هستند. وقتی  چنین رابطه‌ای پیدا کردند که فعل این، فعل آن شود و از همان جهت که منتسب به این است به آن هم منتسب شود، منتهی در مرتبۀ ذات او نیست؛ بلکه در مرتبۀ خارج ذات است، این را مرتبه می‌گویند.

با توجه به این نکته ایشان قوا را مراتب نفس می‌کند بدن را هم مرتبه تجسد نفس می‌داند، وقتی که این‌طور قائل شدیم می‌شود که مرتبه‌ای را از دست بدهد؛ چون این عین خود نفس نیست که یک وجود واحد بسیط باشد و از دست دادن دیگر معنی پیدا نمی‌کند. وقتی ایشان می‌گوید که مرگ دو نوع است: یکی مرگ‌ ناگهانی و دیگری مرگ طبیعی. در مرگ‌های ناگهانی این مرتبه پایین است چون با چیزهای غیر خودش هم مرتبط است و شرایط هم باید فراهم باشد تا این مرتبه موجود باشد. یک مرتبه شرایط؛ مثلاً مشکلی برای قلبش پیش می‌آید و یا تصادف می‌کند و تمام می‌شود؛ ولی در مرگ‌های طبیعی نفس آن‌قدر تکامل پیدا می‌کند که بی‌نیاز از این مرتبه‌اش می‌شود و دیگر دلیلی ندارد که این مرتبه را ایجاد کند. ایجاد کردن به این معنا نیست که بدن، جسم و سلولش را ایجاد کرده است. وقتی می‌گویند که ما یک جسد داریم که بعد از مردن هم این جسد است و یک بدن داریم، فرق وقتی‌که  روح تعلق داشت با وقتی‌که ندارد و نعش شد آن است که بدن بودن را تشکیل می‌دهد. چون بدنیت بدن قائم به نفس است وقتی می‌بیند نفس احتیاج به این ندارد دیگر این را ایجاد نمی‌کند بنابراین مرگ رخ می‌دهد. پس، در اثر بی‌نیازی این اتفاق می‌افتد. دوآلیزم هم در آنجا معنی‌اش روشن‌تر می‌شود. نمی‌توانیم بگوییم وحدت محض است؛ مثل آن‌هایی که می‌گویند که بدن خودش از همان من من است. آنکه من به آن می‌گویم من از جز بدن این‌ها را نمی‌خواهد بگوید نمی‌توانیم هم بگوییم دوگانه‌انگار است مثل ابن‌سینا؛ بلکه رابطه نفس و بدن را رابطة ذو قوه و قوه و ذو شأن و شأنش می‌داند. آنچه‌که در فلسفۀ ابن‌سینا به آن قوه می‌گویند در فلسفۀ ملاصدرا به آن  مرتبه می‌گویند، البته این‌طور نیست که فقط اسمش عوض و مرتبه شده باشد ـ اسم که کاری را نمی‌سازد ـ، مبانی ملاصدرا اجازه داد که تجدید نظری در رابطۀ قوه و نفس بکند، در اینکه این‌ها مغایرتی دارند ملاصدرا هم قائل است؛ ولی او تجدید نظری کرد که این تجدید نظر، قوۀ نفس ابن‌سینا را مرتبۀ نفس کرد و به این ترتیب آن حالت تباین را برداشت. می‌خواهم در یک کلمه بگویم که یک تباین داریم و آن همان است که حاج آقا فرمودند مثل ابزار کار و خود صاحب ابزار و یک تغایر داریم که تباین نیست و به آن مرتبه می‌گویند؛ مغایرتی است ولی این مغایرت در حدّی نیست که به تباین برسد و به آن، مرتبه می‌گویند. این از ابتکارات خاص ملاصدرا است.

دکتر شیروانی: جناب استاد عبودیت نکتۀ مهمی را بیان کردند که بر طبق نظر ملاصدرا بین قوا و نفس مغایرتی وجود دارد در‌عین‌حال که تباین هم با هم ندارند؛ به تعبیر دیگر، نفس و قوا رابطة وحدت در عین کثرت و کثرت در عین وحدت با یکدیگر دارند؛ برخلاف ابن‌سینا  که نحوی از تباین را هم بین قوا و نفس و میان بدن و نفس تصویر می‌‌کند. ملاصدرا معتقد است که میان این‌ها تباین نیست؛ ولی عینیت به معنای خاص آن هم نیست؛ بلکه یکی از مراتب دیگری است. برخی مرتبه را که تفسیر می‌کنند به شأن ارجاعش می‌دهند. وقتی گفته می‌شود: «الف» از شئون «ب» است به معنایی بین این دو عینیتی برقرار است با آنکه به لحاظی مغایرت هم محفوظ است. عبارت معروف «النفس فی وحدتها کل القوی» نیز ناظر به همین بیان است که قوا در حقیقت مراتب گوناگون نفس است؛ قوة بینایی که می‌بیند یعنی نفس است که در مرتبة این قوه می‌بیند و یا قوة لامسه که لمس می‌کند در حقیقت در این مرتبه نفس است که لمس می‌کند. نفس یک وجود منبسط و ذو مراتبی دارد که همة این مراتب را پوشش می‌دهد. وقتی نفس کل این مراتب را شامل شد آن وقت تصویر مغایرت دشوار خواهد بود. از جناب آقای فیاضی خواهش می‌کنم توضیح بیشتری دراین‌باره بفرماید.

آیت‌الله فیاضی: همان‌طور‌که فرمودند آخوند معتقد است که حقیقت هر قوه‌ای غیر از حقیقت قوۀ دیگر است، همان‌طورکه در خدا علم غیر از قدرت است. برخلاف نظر ابن‌سینا که برای اینکه بتواند بساطت خدا را حفظ کند چون ابن‌سینا تشکیک برایش تصور نمی‌شده و نمی‌توانسته تصور کند که معانی مختلف به وجود واحد موجود باشند قایل به این شده که صفات خدا همه مرادفند؛ عالم یعنی قادر، قادر یعنی حی، حی یعنی کامل، کامل یعنی مختار و همۀ این‌ها یک مفهوم بیشتر ندارد. براساس تصوری که داشته که در مباحثات تصریح کرده که محال است یک وجود خارجی، وجود بیش از یک معنا باشد؛ یعنی وقتی معنا می‌خواهد وجود پیدا کند باید با وجود خودش باشد و نمی‌تواند وجود او وجود چیز دیگر هم باشد. شاید در ده جا به این تصریح کرده است که حقایق مختلف می‌توانند به وجود واحد موجود شوند؛ یعنی واقعاً علم به معنای خودش است و به معنی قدرت نیست. به دلیل اینکه ممکن است در جایی علم باشد و قدرت نباشد اگر این‌ها به یک معنا باشند باید هر جا که این بود این هم باشد. ممکن است کسی بتواند وزنه‌های سنگین را بلند کند ولی اگر از او یک مسئلۀ فقهی بپرسی که مثلاً تیمم چطوراست، شاید نداند. ربط حادث به قدیم را نمی‌تواند حل کند ولی آن وزنه را راحت بلند می‌کند. حقیقت علم غیر از حقیقت قدرت است. این‌ها دو واقعیّت است.

ولی هنر ملاصدرا این است که می‌گوید دو واقعیت به وجود واحد بدون تعدد جهت موجودند و بر همین اساس نظریۀ دیگری دارد که کل عالم را واحد می‌داند یعنی ماده، مثال و عقل با تمام کثرات آن. او می‌گوید که همۀ کثرات موجودند ولی در‌عین‌حال این کثرات به وحدت‌شخصی‌وجود ضربه‌ای نمی‌زند و آن را به نفس و قوا تشبیه می‌کند؛ یعنی می‌گوید که کل عالم واحد است همان‌طوری‌که نفس با قوایش به وجود واحد موجود است. درعین‌اینکه  عقل نمی‌تواند بپذیرد که حکمی که برای یک قوه است به قوۀ دیگر بدهد؛ اگرچه به وجود واحد موجودند؛ یعنی شما نمی‌توانید أثر علم را به قدرت نسبت دهید. می‌گویید که این شخص این وزنه را با قدرتش بلند می‌کند و آن مسئله را با علمش حل می‌کند، هیچ عاقلی نمی‌پذیرد که بگوییم این شخص مسئلۀ علمی را با قدرتش حل می‌کند و این شخص وزنه سنگین را با علمی که دارد بلند می‌کند. علم اثر خودش را دارد و در‌عین‌حال‌که علم حقیقتی غیر از حقیقت قدرت است کثرت آن‌ها مایة تکثر در وجود موصوف نمی‌شود. یعنی انسانی که موصوف به علم و قدرت است علم یک مرتبة از وجودش و قدرت هم مرتبة دیگری است، علم شأنی از شئون او و قدرت شأن دیگری است.

این تقریر همان‌طور‌که جناب آقای عبودیت فرمودند یک فهم از نظر آخوند است ممکن است برخی فهم دیگری داشته باشند. همان‌طور‌که نظر جناب آقای عبودیت کمی با اینکه بنده عرض می‌کنم فرق دارد. تقریر ایشان همان تفسیری است که علامه طباطباییS از مرتبه دارند. حضرت علامه در بحث اتحاد عاقل و معقول به حرف ملاصدرا اشکال می‌کند. ملاصدرا قائل به این است که عالم عین علم است. مرحوم علامه طباطبایی می‌فرماید که عالم با علم، اتحاد دارد؛ زیرا علم مرتبه‌ای از وجود عالم است. آخوند و علامه طباطبایی هر دو به اتحاد عاقل و معقول قائلند؛ ولی در نظر آن‌ها اتحاد به یک معنا نیست. حاشیۀ علامه در اشکال به ملاصدرا صریح در این مسئله است که اتحادی که ملاصدرا می‌گوید اتحاد به معنای عینیت علم و عالم در وجود است؛ یعنی علم در وجود عین عالم است گرچه معنای علم با معنای عالم فرق می‌کند.

حقیقت علم و حقیقت نفس با هم فرق دارند ولی این دو حقیقت بلکه هزارها حقیقت می‌توانند به وجود واحد موجود باشند این کبرای کلی است که مکرر در کلمات ملاصدرا بر آن تأکید شده است. بنابراین، ملاصدرا دربارۀ نفس و قوا قائل به وحدت در وجود است، با تفسیری که بنده می‌فهمم او می‌گوید که نفس و قوا به وجود واحد موجودند و بر همین اساس است که وحدت شخصی کل عالم را به آن تشبیه می‌کند و می‌گوید که همان‌طورکه در نفس در عین اینکه کثرت هست، وحدت هم هست. کلّ هستی هم در عین وحدت شخصی، کثیر است واجب است و عقل و مثال و ماده.  این همان تشکیک است؛ زیرا تشکیک یعنی وحدت در عین کثرت همان‌طور‌که مرحوم استاد شهید مطهری تفسیر کرده به نظر من تفسیر صحیح حرف ملاصدرا است. گفته است وجود واحد شخصی است در عین اینکه کثرت دارد. در نفس هم در عین اینکه کثرت حقیقی است؛ یعنی یک واحد شخصی داریم که در عین اینکه نفس است قوه باصره هم هست قوه سامعه هم هست و … . یعنی خودش است که می‌بیند خودش است که می‌شنود. باصر بودن حقیقت سامع بودن نیست، باصر بودن یک حقیقت است همان‌طورکه علم غیر از حقیقت قدرت است؛ ولی وجودش غیر از آن نیست دو حقیقت است ولی این دو حقیقت که هیچ، بلکه تمام صفات ذاتی حق چه آن‌هایی که ما می‌شناسیم چه آن‌هایی که مستأثر است و ما هیچ خبری از آن‌ نداریم همه به وجود ذات حق موجودند. همة فلاسفة ما این سخن را می‌گویند منتهی همه فلاسفه ما می‌گویند بدون اینکه تبیین فلسفی کنند یا آن طوری که ابن‌سینا تبیین کرده قایل به ترادف شده‌اند. ترادف خیلی راحت است؛ چون وقتی همة صفات یک مفهوم دارد مشکلی ندارد ولی اگر کسی بخواهد معانی همة این‌ها را حفظ کند، حیات را به معنای خودش حفظ کند، قدرت را به معنای خودش بداند؛ واقعاً حیات حقیقتی است غیر از حقیقت قدرت؛ اما اینکه حقیقتی است غیر از حقیقت قدرت به معنای این نیست که وجودشان هم دو تا است، حقیقت‌های متعددند ولی به وجود واحد موجودند؛ یعنی وحدت‌شخصی در عین کثرت شخص اشخاص. شخص واحد است. حتی ترکیب هم نیست، کثرتی نیست حتی به نحو ترکیب. پس تشکیک آخوند می‌خواهد بگوید کثرت در عین وحدت، وحدت هم نه آن وحدتی که فهلوییون می‌گفتند که وحدت سنخی بود. مرحوم آقای آشتیانی می‌فرمایند: تشکیکی که فهلویین می‌گویند غیر از تشکیک آخوند است. تشکیک فهلویین دلیلش وحدت مفهوم است می‌گویند مفهوم وجود واحد است.

معلوم است که واحد بودن مفهوم وجود، وحدت‌شخصی مصداق وجود را نتیجه نمی‌دهد. مفهوم انسان هم واحد است آیا وحدت مفهوم انسان لازمه‌اش این است که همة انسان‌ها یک شخص انسان باشند؟ مفهوم آب هم واحد است آیا این مستلزم آن است که آب در لیوان و آب در دریا یک آب باشد، یک شخص آب باشد؟ هرگز، آن کس که دلیلش وحدت مفهوم است، فقط می‌تواند وحدت سنخی را اثبات کند؛ لذا آقای آشتیانی می‌گوید تشکیکی که فهلویین می‌گویند وحدت آن وحدت سنخی است؛ ولی آخوند که می‌خواهد وحدت را اثبات کند در فصل 26 بحث علت و معلول از این راه پیش می‌آید که وجود معلول وجود رابط است و وجود معلول حقیقتش عین ارتباط به علت است. ارتباط معلول به علت همین است که علّت آن را ایجاد می‌کند، پس حقیقت معلول عین ایجاد علت است و ایجاد علت که غیر وجود علت نیست و عین آن است. آری آخوند از این راه می‌آید و تشکیک به این معنا را می‌خواهد اثبات کند همان‌طورکه استاد عبودیّت اشاره فرمودند. البته بنده به این حرف معتقدم نیستم؛ ولی آخوند این را می‌خواهد بگوید.

دکتر شیروانی: از آقای عبودیت می‌خواهیم که نظرش را دراین‌باره بفرماید.

استاد عبودیت: ابتدا عرضی را که داشتم تکمیل می‌کنم. این‌که می‌گویند: «النفس فی وحدتها کل قوی»؛ صدرالمتألهین این‌را در دو مقام می‌فرماید: یکی اینکه به کثرت در وحدت اشاره می‌کند به این معنا که هر قوه و کمالی که دارد به‌نحو کامل‌تر و شدیدترش در نفس هست، عین آن در نفس نیست؛ بلکه همان شدیدترش است؛ یعنی اگر خود نفس تنزل پیدا کند و ضعیف شود این قوه است و اگر قوه قوی شود همان نفس است. چون همة قوی کمالشان به‌نحو شدید در نفس هست و هرچه شدید شوند تضادشان با هم کم می‌شود، بنابراین، خود نفس مجمع کمالات همه این قوی می‌شود؛ اما به این نحو نیست که اجزا داشته باشد و یک جزئش کمال این قوه و یک جزئش کمال آن قوهباشد؛ بلکه به وحدتش آثار همین قوا را به نحو أشد و اعلی دارد.

دکتر شیروانی: این که مورد اتفاق هر دو بزرگوار است.

استاد عبودیت: بله، مورد اتفاق است و آقای علی مدرس هم می‌فرماید که «النفس فی وحدتها کل القوی» اشاره به این است.

دکتر شیروانی: یعنی وجود کثرت در وحدت.

استاد عبودیت: بله. یک وحدت در کثرت را می‌گوید. به این معنا که در مقام فعل، رابطة نفس و قوه به نحوی است که فعل قوه، فعل خود نفس هم هست در مرتبه قوه نه اینکه این یک فعل دارد و آن یک فعل. به تعبیر دیگر که قوه خودش را درک می‌کند یا نه همان درک نفس این قوه را این را یک درک است دو تا مدرک دارد اما رابطه این دو تا مدرک طوری است که درک این خودش درک قوه این است. این هم گاهی وقت‌ها به کار می‌رود و اتفاقاً آن چیزهایی که در اسفار جلد هشتم ایشان شروع می‌کند «النفس فی وحدتها کل القوی» این را می‌خواهد اثبات کند نه آن یکی را. خیلی وقت‌ها به هر دو تا اشاره می‌کند آن را و گاهی وقت‌ها به آن یکی اشاره دارد و گاهی به تفکیک این‌ها مشکل دارد. بنابراین، آن‌جا اگر می‌شود بگوییم وحدت است آن می‌شود بگوییم یک نوع مغایرت نه مباینت آن‌جا است که مرتبه را مطرح می‌کنیم و در آن‌جا در مقام فعل داریم حرف می‌زنیم.

دکتر شیروانی: برداشت من از سخنان جناب استاد فیاضی این بود که در همین مقام دوم هم نفس و قوا با هم در وجود  مغایرت ندارند.

استاد عبودیت: اولش نبود.

دکتر شیروانی: آن مورد محلّ توافق میان دو بزرگوار است. در آن قسمت دوم در واقع یک اختلاف دیدگاهی وجود دارد.

در ادامه به سؤالات شرکت‌کنندگان پاسخ می‌دهیم.

خلق ارواح قبل از ابدان

دکتر شیروانی: بعضی از دوستان خواسته‌اند که حضرت استاد فیاضی به نظر خاص خودشان دربارۀ رابطة نفس و بدن هم اشاره‌ای داشته باشد.

آیت الله فیاضی: بنده برخلاف مرحوم آخوند که قایل به این است که نفس‌انسانی وقتی حادث می‌شود که بدن به استعداد خاصی نائل ‌شود، معتقدم که نفس‌انسانی قبل از بدن وجود داشته ولی قدیم نیست؛ البته حرف افلاطون را نمی‌گویم، نفس همۀ انسان‌ها قبل از اینکه عالم ماده و ابدان خلق شوند ایجاد شده و وجود داشته‌اند و از همان اول نفوس مختلف بوده‌اند. ملاصدرا قائل به این است که نفوس در ابتدای پیدایش، افراد نوع واحدند؛ بنده معتقدم که از همان آغاز پیدایش انواع مختلف بوده‌اند. «الناس معادن»[8]، یعنی همان‌طور‌که معدنی طلا و دیگری نقره است، انسان‌ها هم از ابتداء مختلف‌اند، البته آخوند قائل به «الناس معادن» هست اما می‌گوید ناس ابتدا معادن مختلف نیستند، معدن واحدند و گویا همه طلا هستند منتهی طلایی که در طلا بودن باقی می‌ماند و در خود طلا بودن رشد می‌کند و ممکن است کسی طلا بودن خودش را از دست ‌بدهد و سرب ‌شود. بنده معتقدم همان روز اول که خدای متعال انسان‌ها را یعنی روح‌ها را خلق فرمود مختلف خلق فرمود. ملاصدرا و پیروانش تا ‌جایی که بنده استقراء کرده‌ام 15 دلیل می‌آورد که محال است روح قبل از بدن وجود داشته باشد؛ چون همة فلاسفۀ‌اسلامی بر این اتفاق دارند که محال است روح قبل از بدن وجود داشته باشد. جمهور فلاسفة ما به غیر از قطب شیرازی این ادله و یا یکی از آن‌ها را تمام می‌دانند و بر‌اساس این ادله می‌گویند که تقدم نفس بر بدن محال است.

آخوند در عرشیه فرموده است: روایات ما در مورد تقدم روح بر بدن آن‌قدر زیاد است که گویا تقدم روح بر بدن از ضروریات مذهب امامیه است ولکن باید همۀ آن‌ها را برای کبرای کلی تأویل کرد که هیچ شکّی در این کبری نیست. آن کبرای کلی این است که اگر نقل با عقل تعارض کرد حاکم عقل است؛ زیرا حکم عقل قطعی است و نقل هم مثل غالب روایات یا سندش و دلالتش هر دو ظنی است و یا  مثل ظواهر قرآن کریم فقط دلالتش ظنی است. بنابراین باید نقل را تأویل کرد تأویل یعنی حمل برخلاف ظاهر؛ مانند اینکه خداوند در قرآن فرموده «جاء ربک»[9] آیا در تفسیر آیه شما می‌گویی خدا آمد. خدا آمد معنایش این است که خدا در همه جا نیست و وجود محدود است، نبود و آمد. این معقول نیست، از نظر عقلی محال است که وجود خدا محدود باشد، از نظر نقلی هم به حد تواتر است که خدای متعال وجودش نامحدود است پس همه جا هست و آمدن معنا ندارد. در «خلقت بیدی»[10] بیدی به معنای عضو بدن نیست. آخوند می‌گوید که به همان دلیل که این‌ها را تأویل می‌کنی و می‌گویی که  دلیل عقلی برخلاف آن است در اینجا هم من دلیل عقلی برخلاف دارم لذا می‌گویم که روح‌ها قبل از بدن نبوده است. اگرچه آیۀ «واذ أخذ ربک من بنی آدم من ظهور هم ذریتهم و اشهدهم علی انفسهم الست بربکم قالوا بلی»[11] ظاهرش این است که زمانی خدای متعال از ما گواهی گرفته برای اینکه حقایقی را به ما نشان داده است و ما در آن مرحله ربوبیت خدا را مشاهده کردیم. مشاهده کردن ربوبیت خدا به این معنا است که وقتی شما در منطقه‌ای وارد شدید و دیدید که همۀ کارها دست یک نفر است و همه به امر و نهی او عمل می‌کنند می‌فهمید که او فرمانروای این مملکت است؛ البته به علم‌حصولی که نبود و به علم شهودی بود؛ یعنی اینکه آنچنان که مشاهده می‌کنیم تمام اعضایمان در اختیارمان است ربوبیت خدا را هم مشاهده کردیم. این دست من تا نخواهم بالا نمی‌رود همان‌طور‌که این ربوبیت خودم را نسبت به بدنم مشاهده می‌کنم در سطح قوی‌تری ربوبیت خدا و ولایت امیرالمؤمنینA را مشاهده می‌کردم. ولایت یعنی فرمانروایی، منتهی تعبیر به ربوبیت نمی‌کند؛ زیرا در معنای ربوبیت مالکیت است ولی در ولایت مالکیت نیست؛ لذا خدا رب است و امیرالمؤمنین ولی است همان‌طور‌که خدای متعال فرمانروایی خودش را به انسان‌ها نشان داد ولایت علی را هم نشان داد و همۀ انسان‌ها دیدند که آن فرمانروایی با دست امیرالمؤمنین اجرا می‌شود و دست علی، دست خدا است و خدا با این دست کارهایش را انجام می‌دهد و همۀ تکوین با این دست انجام می‌شود. لذا علیA یدالله و عین‌الله الناظره[12] می‌شود. آیات زیادی این مطلب را می‌گویند؛ مثل آیۀ «واذ أخذ ربک من بنی آدم من ظهور هم ذریتهم و اشهدهم علی انفسهم الست بربکم قالوا بلی» که ظاهرش این مطلب را می‌گوید و آیۀ «ألم أعهد الیکم یا بنی آدم ان لاتعبد الشیطان»[13] این عهد برای آنجا است. روایات زیادی هم در این‌زمینه داریم؛ مثل «خلق الله الارواح قبل الاجساد بألفی عام»[14]. بنابراین، معتقدیم که روح‌ها قبل از ابدان خلق شده‌اند.

استاد عبودیت: کبرای کلی را قبول ندارید؟

آیت‌الله فیاضی: کبرای را قبول داریم، صغرای آن را قبول نداریم. کبری این بود که هرجا عقل با نقل تعارض پیدا کرد حاکم عقل است؛ اما در اینجا چنین عقلی وجود ندارد و برهان‌هایی که بر تقدم روح بر بدن اقامه شده است هیچ کدام تمام نیست. پس مزاحمی برای آن ظهورات نیست و ظهورات محکّمند. بنابراین، روح‌ها قبل از بدن‌ها بوده‌اند و از ابتدا مختلف خلق شدند علاوه بر این، بدن‌ها هم مختلفند؛ مانند اینکه کسی می‌خواهد انواع خودروها را تولید کند. فرض بر این بگذارید که اول موتورها را خلق می‌کند و بعد اتاق‌ها را خلق می‌کند؛ چون موتورها ارزشمندتر است خدا اول آن‌ها را خلق می‌کند؛ موتور همان نفس است که حقیقت انسان می‌باشد و مختلف هم خلق می‌کند؛ لذا  هر بدنی که در این عالم می‌آید فقط با همان روحی که از ازل برای آن خلق شده است تناسب دارد. رابطۀ‌ روح هم با بدن رابطه‌ای است که ابن‌سینا می‌گفت فقط فرق ما با ابن‌سینا این است که ابن‌سینا می‌گفت که حس، خیال و وهم مادی است یعنی منطبع در بدن است؛ اما  ما می‌گوییم که حس، خیال و وهم مجرد است و با روح است یعنی از قبل بوده است، این قوا همه عین وجود نفس است. مسئلة «النفس وحدتها کل القوی» حرف بسیار سنگین و عظیمی است، با همان تفسیری که عرض کردم یعنی خودِ نفس می‌بیند و می‌شنود همان‌طور‌که خدا عالم و قادر؛ است یعنی بین تمام قوا و نفس بدون ترکب، عینیت، وحدت و بساطت است.

دکتر شیروانی: با بدن چه نسبتی پیدا می‌کند.

آیت الله فیاضی: نسبت ابزار؛ یعنی دوآلیزم پیدا می‌کند.

دکتر شیروانی: کسانی که علاقه‌مند هستند که با دیدگاه حضرت آیت‌الله فیاضی بیشتر آشنا شوند می‌توانند به کتاب «علم النفس فلسفی» که تقریر دروس ایشان است و مؤسسۀ آموزشی پژوهشی امام خمینیS آن را منتشر کرده است مراجعه کنند. از استاد عبودیت تقاضا می‌کنم که اگر نکته‌ای دربارۀ جناب شیخ اشراق در تمایز با ابن‌سینا در نظر دارند بیان کنند.

دیدگاه شیخ اشراق دربارۀ رابطۀ نفس و بدن

استاد عبودیت: من شیخ‌اشراق را خیلی مسلط نیستم. آن‌قدر که من اطلاع دارم فرق چندانی نمی‌کند. فیلسوف‌های بعد از ابن‌سینا تا ملاصدرا خیلی با ابن‌سینا فرق نمی‌کند. احوالشان در جزئیات مثلا شیخ اشراق در خیال مثلا فرض کنید عالم مُثل را اول بار ایشان مطرح کرد، اما هیچ چیزی در نفس از آن استفاده نکرده مرتبه مثالی قوه مثالی تحت تأثیر شدید ابن‌سینا هم هست و حرفش در تخیل مقداری فرق می‌کند.

چگونگی الحاق روح به بدن در معاد جسمانی

دکتر شیروانی: سؤال شده است که در مرحلۀ معاد‌جسمانی چگونه روح متکامل انسان دوباره به جسد ملحق می‌شود. آیا با دلیل‌عقلی می‌توان لزوم معاد‌جسمانی را اثبات کرد؟

آیت‌الله فیاضی: اگر معتقد شویم که بدن ابزار است دیگر این ملحق شدن معنا ندارد و روح با مرگ تعلقش قطع می‌شود و بدن می‌پوسد. خدای متعال همان‌طور‌که روز اول این بدن هشتاد کیلویی را از یک سلول بسیار ریز آفرید در قیامت هم از بدنی که فاسد می‌شود از جزیی دوباره کارخانۀ بدن‌سازی را شروع می‌کند. این همان بدنی است که روز اول از آن جزء به وجود آمد و روح دوباره می‌آید و با آن ارتباط برقرار می‌کند و آن را به خدمت می‌گیرد. در روایات هم داریم که بیشتر انسان‌ها در آن عالم به خواب می‌روند «یلهی عنهم»  فقط آن‌هایی که خیلی بدبختند معذبند و آن‌هایی که خیلی وضعشان خوب است در بهشت هستند تا وقتی‌که نفخ صور می‌شود و هر روحی به مثل بدن خودش برمی‌گردد همان‌که قرآن فرموده: «اولیس الذی خلق السموات والارض بقادر علی أن یخلق مثلهم»[15] زیرا در این دیدگاهی که ما داریم بدن جزء حقیقت انسان نیست و ابزار است. حقیقت انسان همان چیزی است که قبل از بدن خلق شده و دلیل عقلی هم نداریم که آن بدن باید بیاید و سخن ابن‌سینا دراین‌باره در شفاء خوب است؛ البته ممکن است فیلسوفی در آینده بتواند دلیل عقلی بر معاد جسمانی اقامه کند. چرا بدن باید بیاید؟ چون بدن ابزار است و آنچه که باید بیاید انسان است، قرآن مجید می‌فرماید: «ام نجعل الذین آمنوا و عملوا الصالحات کالمفسدین فی الارض أم نجعل المتقین کالفجار»[16]؛ مگر کسی می‌تواند باور کند که خدای حکیم که کل عالم را آفریده است همه را از بین ببرد و تمام شود، باید حساب باشد و حساب هم برای من است نه برای بدن من؛ لذا قرآن فرموده: «کلما نضجت جلودهم بدلناهم جلوداً غیرها لیذوقوا العذاب»[17] نفرموده «لتذوق العذاب» فرموده «لیذوقوا العذاب»، می‌گوید که هرچه پوست‌ها بسوزد پوست دیگری می‌آوریم برای اینکه روح‌ها عذاب را بچشند. این روح است که عذاب را می‌چشد الآن هم وقتی که دست می‌سوزد نفس سوزش و درد دارد و بدن درد ندارد.

نحوۀ تأثیر نفس و بدن بریکدیگر

مسئلۀ دیگری که مطرح می‌شود این است که کسانی که قائل به دوئیت نفس و بدن هستند تفاعل آن‌ را چطور توجیه می‌کنند؟ چطور می‌توانید توجیه کنید که وقتی بدن می‌سوزد من دردم می‌آید و وقتی که من می‌ترسم بدن می‌لرزد. این در هر دو طرف است در جایی که بدن قطع می‌شود من اذیت می‌شوم ـ من یعنی روح ـ و آن‌ جایی که روح می‌ترسد بدن می‌لرزد. بدن چه فرقی می‌کند طناب ببیند یا مار، آنکه مار با طناب برایش فرق می‌کند من هستم. سرّ تعلق روح به بدن چیست؟ سرّش این است که روح دل بستة بدن است. اگر ببینید ماشینی را که صبح تحویل گرفتید بچه‌ای بر آن خط انداخته است چه می‌کنید؟ اگر تعلق نداشته باشید اهمیت نمی‌دهید؛ مثل مرحوم آقای الهی قمشه‌ای که کسی کتاب‌هایش را می‌دزدید و می‌فروخت، اما او می‌گفت نوش جانش، احتیاج داشته فروخته است ولی بنده این طوری نیستم. اگر بچه‌ای را در حضور مادرش بزنند، مادر بیشتر از بچه رنج می‌کشد. این به‌دلیل تعلق است.

دکتر شیروانی: چرا احساس درد، در همان عضو و همان ناحیه است؟

آیت‌الله فیاضی: تداخل که اول گفتم برای همین بود. گفتیم که ما قائل هستیم که تداخل موجودات واجب است. لذا می‌گوییم روح همان‌جا حضور دارد و درد را در همان‌جا احساس می‌کنیم. البته گاهی این احساس، واقعی نیست. کسی که پایش را قطع کردند در پایش احساس سوزش می‌کند درحالی‌که خودش می‌داند که پا ندارد. این تفاعل خیلی راحت حل می‌شود، تفاعل، معلولِ تعلق و دل بستگی است شما به دوستی هم که دل بستید اگر او ناراحت شود، ناراحت می‌شوید. اگر بچه‌ای را در کوچه بزنند با اینکه مادرش در خانه است و خبری ندارد دلش آشوب می‌شود. دو موجود هستند ولی تعلّق این اثر را دارد که موجب می‌شود که تأثیری که یکی از طرفین تعلق پیدا می‌کند در دیگری هم مؤثر باشد.

دکتر شیروانی: آنچه فرمودید نحوة تأثیر نفس از بدن را تبیین می‌کند، آیا نحوة تأثیر نفس در بدن را نیز می‌توان با مسئلة تعلّق میان این دو تبیین کرد؟

آیت‌الله فیاضی: منشأ تأثیرگذاری این است که بدن در خدمت نفس است. یعنی مسخر نفس است، نه مسخری که مثل ابزار بیرونی باشد بلکه مثل وجودی که حالّ در او است و حیات آن به این است. نفس به‌گونه‌ای بر بدن مسلط است که موجودیت آن، قائم به نفس است به‌طوری‌که اگر تعلق نفس از بدن قطع شود چنانکه هنگام مرگ می‌شود یا بدن کم‌کم دیگر فرسوده ‌شود بدن از بین می‌رود، این ارتباط یک ارتباطی است که نمی‌توان برای آن، مثال آورد. رابطة نفس با بدن همانند رابطه خدا با خلق هم مثال ندارد و نمی‌توان برای این‌ها مثال آورد، تشبیه است، تشبیهی که از یک جهت مقرب است و از جهات مختلف مبعد است.

[1] . شوری، 11.

[2] . توحید، 4.

[3] محمدباقر مجلسی، بحارالانوار، ج 10، باب 3، ص 59 (لایخلو منه مکان ولا هو فی شیء ولا علی شیء و لامن شیء).

[4] . شیخ کلینی، الکافی، ج1، قم، اسلامیه، بی­تا، ص 86.

[5] . اسراء، 79.

[6] . سجده، 16.

[7] بقره، 82 و آیات دیگر.

[8] بحارالانوار، ج 58، ص 106.

[9] . فجر، 22.

[10] . ص، 75.

[11] . اعراف، 172.

[12] تحف العقول عن آل الرسول، ص 455.

[13] . یس، 60.

[14] بحارالانوار، ج 47، ص 357.

[15] . یس، 81.

[16] . ص، 28.

[17] . نساء، 56.