رابطه نفس و بدن 2

مقدمه

بسمه تعالی

مجمع‌عالی حکمت‌اسلامی در اسفند سال 1384 تحت اشراف و نظارت عالی حضرات آیات عظام جوادی آملی، سبحانی و مصباح یزدیدامت‌برکاتهم، پیرو دیدار جمعی از اساتيد و فضلاي علوم عقلي حوزة علمية قم با رهبر معظم انقلاب‌اسلامي حضرت آيت‌الله‌العظمی خامنه‌ايمدظله‌العالي در زمستان سال 1382 توسط گروهی از اساتيد و نخبگان حکمت اسلامی پس از طي فرآيند ذیل تأسيس گرديد:

  • تشكيل جلسات هم‌انديشي در راستاي تحقق منوّيات مقام معظم رهبری
  • برگزاري جلسات کارشناسی در راستاي بررسي طرح‌ها و چگونگي اجرايي نمودن‌ آن
  • ديدار با حضرات آيات عظام جوادي آملي، سبحاني و مصباح يزديدامت بركاتهم و بهره گرفتن از رهنمود‌هاي اين بزرگواران و تقاضاي قرار گرفتن مجمع‌عالي تحت اشراف و نظارت عالي اساتيد معظم.
  • تهية پيش‌نويس اساسنامه و ارزيابي آن از سوي كارشناسان مختلف.
  • تدوين نهايي اساسنامه و تأييد آن از سوي ناظران معظم.
  • تعيين هيئت مؤسس مجمع‌عالي از سوي ناظران معظّم عالي براساس مادة 26 اساسنامه.
  • ديدار هيئت مؤسس با برخي از مراجع معظم تقليد و بهره‌گرفتن از رهنمود‌هاي ارزشمند اين بزرگواران.
  • پذیرش عضویت اعضای پیوسته از میان اساتيد و فضلاي علوم عقلي اسلامی با توجه به شرايط اساسنامه (ماده 16 فصل سوّم).
  • برگزاري اولين مجمع عمومي و انتخاب اولين هيئت مديره مجمع‌عالي حكمت‌اسلامي.
  • شروع فعاليت‌هاي رسمي از اسفند سال 1384.

برنامه‌ها

  • راه‌اندازی گروه‌های علمی ذیل با حضور اعضای پیوستة مجمع‌عالی:
  • معرفت شناسی
  • فلسفه‌های مضاف که از خرداد 1390 به چند گروه تقسیم شده است؛

–      فلسفه

–      کلام

–      عرفان

–      فلسفه علوم‌انسانی

–      فلسفه اخلاق

–      فلسفه دین

–      فلسفه حقوق

–      فلسفة سیاسی (در شرف راه‌اندازی)

  • برگزاری نشست‌های علمی در قالب کرسی‌های نظریه‌پردازی و میزگرد
  • برگزاری کلاس‌های آموزشی( کوتاه مدت، بلند مدت و آموزشی – پژوهشی)
  • برگزاری گردهمایی سالانه اساتید علوم عقلی و تجلیل از مقام علمی پیشکسوتان حوزه حکمت‌اسلامی
  • راه‌اندازی اولین کتابخانه تخصصی علوم‌عقلی‌اسلامی
  • راه‌اندازی واحد مشاورة علمی
  • انتشار خبرنامة حکمت‌اسلامی
  • تصدی بخش فلسفة اسلامی همایش روز جهانی فلسفه
  • اجرای طرح جایگاه‌شناسی حکمت‌اسلامی.
  • برگزاری کارگاه‌های آموزشی و پژوهشی.
  • انتشار کتاب.
  • انجام پروژه‌های تحقیقاتی.
  • تولید محصولات صوتی و تصویری.
  • راه اندازی پایگاه اطلاع‌رسانی.
  • همکاری با مراکز مختلف علمی کشور در برگزاری برنامه‌های آموزشی و پژوهشی.

از اولین برنامه‌هایی که از ابتدا نسبت به اجرای آن در مجمع‌عالی حکمت‌اسلامی اهتمام جدی وجود داشت، برگزاری نشست‌های علمی با حضور اساتید، کارشناسان و صاحب‌نظران بود. نشست‌های علمی که در دو قالب کرسی‌های نظریه‌پردازی و میزگردهای علمی است، سعی در ایجاد و گسترش کرسی‌های آزاداندیشی، فضای نظریه پردازی، نوآوری و تولید علم، در عرصه‌ی علوم عقلی اسلامی دارد، ضمن اینکه نقد و بررسی عالمانه و منصفانه مباحث و نظرات مطرح شده و پاسخگویی به شبهات کلامی، عرفانی، اعتقادی و .. با حضور اساتید و کارشناسان را از دیگر اهداف برگزاری این نشست‌ها می‌توان ذکر کرد.

مجمع‌عالی حکمت‌اسلامی بر آن است که با برگزاری نشست‌های علمی در فضای عالمانه و به دور از عصبیت‌ها با حضور اندیشمندان ارجمند به طرح مباحث و دیدگاه‌ها، نقد شبهات و پاسخ علمی آن‌ها بپردازد. نشست‌های علمی که هر ساله شاهد برگزاری تعدادی از آن‌ها از سوی مجمع عالی حکمت‌اسلامی هستیم، بحمدالله مورد استقبال علاقمندان به حکمت و فلسفة اسلامی قرار گرفته است.

امیدواریم که با عنایت خداوند متعال و توجهات خاصه حضرت ولی‌عصر. بتوانیم با برگزاری چنین برنامه‌هایی در راستای دفاع از حریم اسلام و مکتب اهل بیت عصمت و طهارت(، در راستای بوجود آمدن فضای عقلانی و منصفانه گام برداریم.

مجمع‌عالی حکمت‌اسلامی از همة اساتید، کارشناسان و صاحب‌نظران بزرگوار که دارای اندیشه‌ةای نو در موضوعات مرتبط با علوم عقلی اسلامی می‌باشند و یا توان پاسخگویی عالمانه و منصفانه در یک فضای محترمانه به شبهات اعتقادی، کلامی، فلسفی و عرفانی را دارند، دعوت بعمل می‌آورد، تا با برگزاری محافل علمی بر غنای علمی جامعه اسلامی افزوده شود، ان‌شاء‌الله.

آنچه در این مجموعه خواهد آمد، میزگرد علمی، با موضوع ]رابطة نفس و بدن 2[ است، که با حضور اساتید و کارشناسان محترم در جلسه‌ای کاملاً علمی برگزار گردیده است.

در خاتمه لازم می‌دانیم که از همة کسانی که در آماده‌سازی این مجموعه تلاش و همکاری کردند، تقدیر و تشکر نمائیم.

مجمع‌عالی حکمت‌اسلامی

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

تبیین موضوع

دکتر شیروانی: بسم الله الرحمن الرحیم. به همۀ حضار محترم و علاقه‌مندان به مباحث حکمی خوش‌آمد می‌گویم. همچنین از حضور اساتید و سروران معظم، حضرات آیت‌الله غروی، آیت الله فیاضی و  استاد عبودیت در این جلسه سپاس‌گذاری می‌کنم. این جلسه ادامۀ نشست پیشین است که در آن به طرح مباحثی دربارۀ رابطۀ نفس و بدن پرداختیم. در جلسۀ گذشته اشاره‌ای به تاریخ مسئله شد و اینکه ارتباط نفس و بدن مسئله‌ای است که پیش از میلاد مسیح و حتی ارسطو و افلاطون، دغدغۀ فیلسوفان بوده است. در این زمینه آثار و آرائی از ارسطو و افلاطون داریم که نشان می‌دهد به‌صراحت به این مسئله پرداخته‌اند. این بحث در طول تاریخ فلسفه همچنان ادامه داشته و در فلسفۀ‌‌اسلامی هم مطرح شده است؛ در فلسفۀ‌غرب نیز به‌خصوص در دورۀ جدید و از زمان دکارت به بعد طبق مبانی خاص خودشان مطرح بوده است. مسئلۀ نفس و بدن در قرن بیستم نیز در فلسفۀ‌ذهن که یکی از رشته‌های جدید  فلسفۀ‌مضاف است از مسائل عمده تلقی می‌شود.

در این جلسه دیدگاه حکیم متأله حضرت ملاصدرای شیرازی را با تفصیل بیشتری بررسی می‌کنیم تا اگر نقد، اشکال و کمبودی در این دیدگاه مشاهده می‌شود مطرح و دربارۀ آن بحث شود؛ اما قبل از پرداختن به این بحث به دلیل اینکه از یک سو به مسئلۀ نفس و بدن در روان‌شناسی توجه زیادی شده و بسیار تأثیرگذار است و از سوی دیگر در بحث‌های علم‌دینی و علوم‌انسانی‌اسلامی معتقد هستیم که باید مبانی این علوم‌ را بر‌اساس آموزه‌های دینی و هماهنگ با معارف خودمان تنظیم کنیم و بعد به استخراج مطالب، استنباط، بحث و تحقیق بپردازیم مناسب است که جایگاه و اهمیت این بحث در روان‌شناسی بیان شود. مشکلی که امروزه در روان‌شناسی وجود دارد این است که در مبانی این علم دیدگاه صحیحی اتخاذ نشده است. استاد معظم حضرت آیت‌الله غروی علاوه بر فضائل و تحصیلات عمیق حوزوی در فقه، اصول و حکمت، در حوزۀ روان‌شناسی نیز پژوهش می‌کنند و مدیریت گروه‌ روان‌شناسی را در پژوهشگاه حوزه و دانشگاه برعهده دارند. از ایشان می‌خواهیم که مطالبش را دراین‌باره بفرماید.

دیدگاه روان‌شناسی دربارۀ رابطۀ  نفس و بدن

آیت‌الله غروی: به نظرم بهترین دیدگاه دربارۀ کیفیت ارتباط نفس و بدن دیدگاه صدرالمتألهین است و بسیاری از مشکلات مباحث علمی را با این دیدگاه می‌توان جواب داد. یک بحث این است که دیدگاه او را چگونه تبیین کنیم که در فرصت دیگری در همین جلسه خدمت عزیزان عرض می‌کنم. بحث دیگر در ارتباط با روان‌شناسی است؛ مثلاً چگونه دیدگاه فلسفی‌ صدرالمتألهین، دیدگاه‌ علمی‌ای را که امروزه حاکم است تأیید می‌کند. به این نکته باید توجه کرد که از نظر فلسفی دربارۀ جنبه‌های نفسانی باور ما این است که ادراک مربوط به بُعد تجردی انسان است، حتی احساس هم ‌چنین است، اگر واقعاً احساس را خوب درک کنیم که البته احساس با ادراک تفاوت دارد و زمانی که معنادار باشد و با تجارب دیگر ارتباط پیدا می‌کند؛ در روان‌شناسی از آن با عنوان ادراک یاد می‌کنند، ولی همۀ این‌ها در فلسفه تحت عنوان ادراک مطرح می‌شوند، گاهی ادراک در حد ادراک حسی و گاهی در رتبۀ بالاتری است.

دیدگاه ما در زمینه‌های فلسفی این است که ادراک به معنای فلسفی و به معنای روان‌شناسی‌اش، احساس توهم، تخیل، مسائل عاطفی و انگیزشی و پردازش‌های ذهنی، فعل نفس و غیرمادی است. منظور از غیرمادی این نیست که ابزار ماده دست‌اندرکار نیستند، اندام‌های حسی و فعل و انفعال‌های فیزیولوژیکی یا بیوشیمیایی برای تحقق این‌ها وجود دارد؛ حتی دستگاه‌های غدد هم فعال هستند. از نظر فلسفی خود این حالت‌ها یا افعال، افعال نفسانی و فعالیت‌های ذهنی و روانی غیرمادی است و حق هم همین است و تردیدی در آن نیست. این مطلب با آنچه که امروزه در فیزیولوژی و روان‌شناسی فیزیولوژی مطرح می‌شود هم منافات ندارد. آنچه که امروزه مطرح است و مسئلۀ پررنگی می‌باشد این است که روان‌شناسی و علومی که به‌نحوی با روان‌شناسی و علوم‌شناختی ارتباط دارند  بر بدن و مغز انسان ‌تکیه‌ دارند؛ به این معنا که تمام فعالیت‌های روحی، روانی و ذهنی در هر سطحی از سطوح آن را با مغز و فعالیت‌ها و رفتارها توجیه می‌کنند و چون مسئله را در سطح مادی  بررسی می‌کنند نیازی به این ندارند که چیز دیگری را به‌عنوان نفس‌مجرد فرض کنند که ما این را قبول نداریم.

آنچه که از کلمات بعضی از بزرگان ما استفاده می‌شود این است که گویا تعقل مجرد است و حتی ابزاری هم در بدن انسان قائل نیستند. قوۀ متفکر گاهی در خدمت صور و معنای جزئی است که از این تعبیر به تعقل نمی‌کنیم؛  ولی نه در ‌جایی که، کلی است. حضرات گاهی تصریح دارند که این فعل نفس است که در مرحلۀ تجرد است و گویا ابزارهای مادی هم هیچ نقشی در تحقّق آن ندارند؛ در‌حالی‌که از نظر علمی ثابت شده است که حتی آن هم با بدن ارتباط دارد. به عبارت دیگر آنچه ما در این دنیا داریم و با آن برخورد می‌کنیم که معمول انسان‌ها دارند ـ‌فعلاً در مورد انسان‌های متعالی صحبت نمی‌کنیم‌ـ یعنی معمول انسان‌ها فعالیت‌های ذهنی، فکری و امثال آن را دارند. با مغز، غدد، فعل و انفعالات فیزیولوژیکی و بیوشیمیایی نوروپسیکولوژی این کارها را انجام می‌دهند و عملاً ملتزم نیستند به اینکه از چیز دیگری به‌عنوان نفس یاد کنند. البته عرض کردم ما در جای خودش آن را نمی‌پذیریم، مبرهن هم می‌کنیم، ولی توجه بفرمایید که فضا چگونه فضایی است. حضرات تحقیقات عجیبی را انجام دادند، تحقیقاتی هم نیست که بتوان به آن‌ها اشکال کرد، مثلاً این تحقیقات در علوم شناختی تمام فعالیت‌های ذهنی، روانی، مشکلات روانی، مشکلات ذهنی و تمام آنچه مربوط به پردازش اطلاعات است را انجام داده‌اند و جایگاه‌ همۀ این‌ها و نوع فعالیت‌های ذهن و نورون‌هایی که در مغز وجود دارد و قسمت‌هایی که مربوط به این فعالیت‌های خاص است را مشخص کرده‌اند. حتی تحقیقات ثابت می‌کند که قسمتی از مغز مربوط به فعالیت‌های معنوی و الهی است؛ در روان‌شناسی‌دین تحقیقات به اینجا رسیده است که اگر این بخش فعال شود ابعاد معنوی ظهور پیدا می‌کند. کارهای بسیار جالبی انجام گرفته است و این تحقیقات از جهاتی تحقیقات بسیار خوبی است؛ البته باید جایگاه آن‌ها را به‌طور دقیق مشخص کنیم.

مشاء برای نفس، موجودیت مستقل قائل می‌شود و این نفس در مقطع خاصی به این بدن تعلق پیدا می‌کند. از ابتدا تعامل طبیعی نداشته است و در مقطع خاصّی که بدن آمادگی دریافت نفس مجرد را دارد به بدن اعطا می‌شود که از آن به بعد نفس مدیریت قوای مختلف خود را در بدن برعهده می‌گیرد. به نظر بنده این تعامل طبیعی که بین جنبه‌های روحی، روانی و جنبه‌های بدنی ما وجود دارد که همۀ قسمت‌ها با هم ارتباط دارند و این‌طور متشابه در هم تنیده شده و با هم مرتبط هستند که در فلسفه می‌گوییم نقش اعدادی دارند. این با جدایی نفس از بدن سازگار نیست که بگوییم بدن انسان در مرحله‌ای این استعداد، کمال و ظرفیت را پیدا کرده و در مقطع خاصی، روحی به او داده می‌شود و از حالا با این روح کار می‌کند، این بدن هم ابزار است و در نتیجه از این ابزار به خوبی استفاده می‌شود.

اینکه همۀ فعالیت‌های نفسانی با بدن انجام می‌گیرد و این تعامل طبیعی که هر فعالیتی روانی باید با بدن انجام شود و از طرف دیگر بدن هم تأثیرات بسیار مهمی بر جنبه‌های روانی دارد؛ گاهی مواقع ترشحات غدد طوری عمل می‌کند که وضعیت حالی انسان وضعیت خاصّی پیدا می‌کند و یا وضعیت عاطفی انسان طور دیگری می‌شود و وضعیت ذهنی انسان به‌گونۀ دیگری می‌شود و شکل دیگری پیدا می‌کند. این تعامل طبیعی ارتباط و پیوند طبیعی را می‌طلبد و به نظر من این با نظریۀ صدرالمتألهین خیلی هماهنگ است.

دکتر شیروانی: اگر اجازه دهید سؤالی دارم، پدیده‌‌هایی مثل تلقین، دورآگاهی، هیپنوتیزم و … اموری هستند که  کاملاً از فضای مادی بیرون است، در روان‌شناسی این‌ امور را چگونه تبیین می‌کنند؛ مثلاً تلقین که امری غیرمادی است بر سیستم بدن تأثیر می‌گذارد و فرآیندهای فیزیولوژیک بدن را به سمت دیگری می‌برد، مثلاً کسی که بیمار لاعلاج است گاهی در اثر قدرت تلقین سیستم بدنش به سمت بهبودی می‌رود. آیا روان‌شناسان توانسته‌اند برای این‌گونه موارد تبیینی ارائه دهند یا این قبیل پدید‌ه‌ها هنوز در روان‌شناسی معما است که اگر چنین باشد همین‌ها می‌تواند آن‌ها را به سمت پذیرش نظریۀ کسانی چون مرحوم ملاصدرا سوق دهد.

آیت‌الله غروی: این مطالب اثبات نمی‌کند که انسان دارای روح و نفس نیست. تمام خدماتی که شما از نظر علمی ارائه می‌دهید تأکید می‌کند که این‌ها ابزار است و شرط لازم است، در این تردیدی نیست. در ارتباط با تلقین هم این‌چنین است؛ تلقین این است که شما یا دیگری مطلبی را القا می‌کنید، وقتی القا می‌کنید دستگاه‌های مربوط، فعالیت خودشان را انجام می‌دهند و در نتیجه همان هم بر دستگاه غدد و یا عصب تأثیر می‌گذارد و آن دستگاه‌ها هم بر سیستم‌های مختلف بدن تأثیر می‌گذارد.

دکتر شیروانی: یعنی روان‌شناسان تلاش می‌کنند مواردی مانند تأثیرگذاری تلقین را نیز تبیین مادی کنند؟

آیت‌الله غروی: می‌خواهم عرض کنم که این‌ها هم قابل تبیین است نه اینکه آنچه‌ این‌ها نتیجه می‌گیرند، نتیجۀ درستی است. به این توجه داشته باشید. خودشان احساس کفایت می‌کنند و لزومی نمی‌بینند که موجود مجردی را فرض و در نتیجه وارد عمل کنند؛ چون با مفروضاتی که دارند کارشان پیش می‌رود و به مانع هم برخورد نمی‌کنند. بله، ممکن است گاهی شما از راه‌های خاصی ورود پیدا کنید؛ مثلاً اگر کسی از شما بپرسد رؤیاهای صادقه را چگونه توجیه می‌کنید، شما می‌توانید از راه‌هایی وارد شوید و در نتیجه آن‌ها را متقاعد کنید ‌که غیر از چیزهایی که شما دریافت کرده‌اید، چیزهای دیگری هم وجود دارد و کم‌کم به این امر ورود پیدا کنید که این‌ها دلایت نمی‌کند بر اینکه نفس یعنی آن خودیت انسان، مادی است.

تحقیقاتی دراین‌باره انجام شده است؛ مثلاً افرادی وجود داشتند که دچار حادثه‌های مغزی شدند و در کما بودند، که براساس تشخیص پزشکی نباید اطراف خودشان را تشخیص دهند و هوشیاری داشته باشند. شواهد علمی‌ای وجود دارد که این‌ها بعد از اینکه دچار بهبودی شدند با اینکه بهبودی آن‌ها محتمل نبوده است، از جزئیات عمل خودشان و از صحبت‌هایی که تیم پزشکی در زمان عمل داشتند خبر دادند. این بسیار جالب است و کاشف از این است که فقط سیستم‌های مغز و امثال آن نیست؛ بلکه حقیقت دیگری نیز وجود دارد که این حقیقت گاهی که ارتباطش با بدن قطع می‌شود آزادی پیدا می‌کند و در نتیجه به بدن و محیط، اشراف پیدا می‌کند و از آن گزارش می‌دهد و تا اندازه‌ای معلوم می‌شود که دستگاه حافظه از کار نیفتاده است، وگرنه اگر آن دستگاه از کار بیفتد فرد نمی‌تواند چیزی را که آن موقع دیده است دوباره به ذهن بیاورد.

دکتر شیروانی: به‌خصوص که تصاویر گاهی از زاویه دید بیرون از خود شخص می‌باشد، چنان‌که گویی شخص از  بیرون به خود و محیط اطرافش می‌نگرد.

آیت‌الله غروی: برای اثبات تجرد نفس شواهدی داریم و از این جهت کمبودی نداریم. مطلبی که می‌خواهم عرض کنم چیز دیگری است و آن این است؛ فعلاً ما به اختیار کاری نداریم، مسئلۀ اختیار را کنار بگذاریم که آن هم باب خودش را دارد. امروزه از نظر علمی تمام آنچه مربوط به وضعیت ما است مستند به همین جنبه‌های فیزیکی، فیزیولوژیکی و بیوشیمیایی است. نوروپسیکولوژی و علوم شناختی هم در این زمینه کارهای بسیاری انجام داده‌اند و آنچه می‌تواند رابطۀ طبیعی‌ بین کارکرد بدن و نفس را تبیین کند دیدگاه صدرالمتألهین است. وی می‌گوید که وقتی در موجودی شاخصه‌هایی مثل رشد، نمو و تولید مثل پدید آمد، کاشف از حقیقتی است که فیلسوفان از آن با عنوان نفس یاد می‌کنند که ضرورتاً در آن، تجرد نخوابیده؛ لذا فیلسوفان برای نباتات هم قائل به نفس هستند. نفس هم مساوی با تجرد نیست. با کارهای علمی‌ای که الآن انجام شده این طلایه‌ها دیده می‌شود؛ نطفه را که ملاحظه می‌کنید می‌بینید که در آن رشد، تغذیه و تولید مثل وجود دارد و این سلول‌ها به‌طور مداوم تکثیر می‌شوند. شواهد بر حسب دیدگاه کلی‌ای که فیلسوف دارد نشان می‌دهد که این نطفه، دارای نفس است؛ یعنی  صورت‌نوعی که مخصوص به این موجود زنده است، از آن جهت که زنده است، منتهی فقط در مرتبۀ پایین است. آنگاه صدرالمتألهین می‌گوید که این بعد کمالی انسان که در آغاز مادی است شروع به تکامل و رشد می‌کند. در حال رشد نیز تمام آنچه زیر پوشش است، باز زیر پوشش خودش دارد. معنای کمال هم این نیست که چیزی را از دست دهد؛ بلکه آن کمالات گذشته را در یک ساختار ارقی حفظ می‌کند و ادامه پیدا می‌کند تا به مرحله‌ای می‌رسد که کمال تجردی است؛ نفس در این مرحله مثل مراحل قبلی مجموعۀ زیر پوشش خودش را هم به‌نحوی مدیریت می‌کند و مدیریت طبیعی هم می‌کند. این به همین صورت ادامه پیدا می‌کند تا جایی که کمال تجردی بالاتری را پیدا می‌کند. این‌گونه که صدرالمتألهین مطرح می‌کند ژن‌های مربوط به جنبه‌های معنوی نیز قابل توجیه است. ژن‌هایی که مربوط به گذشتۀ پدرانمان است که ما آن‌ها را دریافت می‌کنیم و به‌صورتی منتقل و حفظ می‌کنیم که قابل رشد است و عوامل مختلف می‌تواند به این‌ها کمک کند، این‌ها قابل تصور است. همین‌طور ادامه پیدا می‌کند و وقتی هم که انسان به دنیا می‌آید دارای آن بعد تجردی است. آن موقع سیستم‌های بدنی و عصبی کار می‌کند و مرکز عصبی زیر پوشش نفسی که وجود دارد درحال فعالیت و رشد است، همان کمال تجردی‌ای که پیدا کرده که کمال پایین‌تر غیرتجردی هم با آن وحدتی که اشاره خواهم کرد زیر پوشش این کمال تجردی است. وقتی که مسئله را این‌گونه تصور کردیم وحدت بین نفس و بدن که نمی‌توانیم منکر آن شویم به راحتی قابل فهم است، وگرنه قابل فهم نیست. حاصل مسئله این است که عملاً در رابطه با یافته‌های روان‌شناختی کارهای علمی انجام شده است و هرچه  بیشتر پیش می‌رود با دیدگاه صدرالمتألهین در کیفیت ارتباط نفس و بدن سازگارتر و قابل توجیه‌تر است.

دکتر شیروانی: از مطالب سودمندی که ارائه فرمودید بسیار سپاسگزارم. از فرمایشات جناب استاد غروی یک نکته مهم را می‌توان نتیجه گرفت و آن اینکه در روا‌ن‌شناسی فعلی آگاهانه یا ناخودآگاه پیش‌فرض این است که انسان موجود مادی محض است، یعنی مبنای روان‌شناسان در تحقیقاتشان این است که چیزی به نام روح مجرد در انسان وجود ندارد. ممکن است  روان‌شناسی در مقام نظر چنین اعتقادی نداشته باشد؛ ولی عملاً چنانکه حضرت استاد تقریر فرمودند پارادایم حاکم بر روان‌شناسی موجود، غفلت از روح مجرد و یا انکار آن است. از این رو، تمام تحقیقات در این دانش مبتنی بر فعل و انفعالات و کنش و واکنش‌هایی است که در سیستم بدن اتفاق می‌افتد.

آیت‌الله غروی: خارج از قلمروی علمشان هم نظر می‌دهند؛ زیرا این مسئله، فلسفی است.

دکتر شیروانی: بله، چون روش کارشان را تجربی می‌دانند و بر پایۀ محسوسات کار می‌کنند عملاً این بحث را کنار گذاشته‌اند؛ اما به دلیل اینکه مبنای مهمی در روان‌شناسی است باید دربارة آن اتخاذ موضع کنند. در‌هر‌حال، به عقیدة ما حقیقت آن است که انسان بدن مادی صرف نیست؛ بلکه واقعیت بنیادین وجود انسان روح است و بر کل سیستم بدن سیطره دارد و سوار بر این موتور است و آن را هدایت می‌کند. اگر در روان‌شناسی به این اصل توجه کنیم و روان‌شناسی‌ای را بنیان‌گذاری کنیم که مبتنی بر این اصل باشد، تفاوت‌های مهمی با روان‌شناسی موجود خواهد داشت. به همین دلیل‌ است که تأکید می‌شود علوم‌انسانی باید بر پایه‌ها و بنیان‌های صحیح و مطابق با واقع استوار شود و تأکید بر لزوم بازنگری در علوم‌انسانی، مبتنی بر همین اندیشه است. این امر در اینجا خودش را خوب نشان می‌دهد؛ بین روان‌شناسی‌ای‌ که مبتنی بر این است که انسان موجود مادی محض است و روان‌شناسی‌ای‌ که حقیقت انسان را روح مجرد می‌داند و ارتباط آن را با بدن به همین نحوی که اشاره فرمودید تبیین می‌‌کند، تفاوت‌های اساسی به‌وجود خواهد آمد. البته این‌ می‌تواند موضوع گفتگوهای تفصیلی باشد که در آن، موارد اختلاف یک‌به‌یک نشان داده ‌شود.

جناب آقای غروی در پایان فرمایشات خود به دیدگاه ملاصدرا دربارۀ رابطۀ نفس با بدن اشاره کردند که می‌توان آن را آخرین دستاورد فکری حکمت‌اسلامی دانست که مورد قبول اکثر حکمای اسلامی ما است.

از مرحوم علامه می‌پرسند چرا شما در نهایة ‌الحکمة بحث نفس را نیاوردی؟ ایشان در پاسخ فرمود که اضافه‌تر از مطالب ملاصدرا مطلب دیگری دربارۀ نفس نداشتم که بیاورم. این نشان می‌دهد که ایشان به عمق مطالبی که حضرت صدرالمتألهین دراین‌باره بیان فرموده‌ رسیده و آن را پذیرفته بودند. این مطلب به این معنا نیست که نقد و اشکال بر این نظریه را نمی‌پذیریم. إن‌شاءالله در این جلسه سعی می‌کنیم دربارة نقد این دیدگاه بحث کنیم. از جناب آقای عبودیت که اشتغال اصلی‌شان پژوهش در مباحث نفس و تبیین دیدگاه صدرالمتألهین است دعوت می‌کنیم که آراء‌ ایشان دربارۀ حقیقت نفس و رابطۀ نفس با بدن را شرح دهند.

تبیین دیدگاه ملاصدرا دربارۀ رابطۀ نفس و بدن

استاد عبودیت: رابطۀ نفس و بدن به چهار صورت می‌تواند مقصود باشد:

اول اینکه این سؤال مطرح باشد که فاعل نفس که موجود مجرد عقلی است و نسبت آن با همۀ اجسام یکی است؛ چگونه نفس را در این لحظه حادث کرد، نه در لحظه دیگر و چرا به این تعداد حادث کرد، نه به تعداد دیگری؟ او که با همۀ زمان‌ها و اعداد نسبت یکسان دارد. اینجا است که مسئلۀ مرجح بودن بدن را مطرح می‌کنند و می‌گویند که وجود نفس علاوه بر اینکه به فاعل نیازمند است به فاعلی مانند بدن نیز نیازمند است، پس تا بدن نباشد و جسم به حد بدنی نرسد و مستعد نفس نشود،  نفس حادث نمی‌شود. پس به‌این دلیل آن را در این لحظه ایجاد کرد که بدن که مرجح حدوث آن است؛ در این لحظه مستعد نفس شد؛ یعنی خود آن فاعل مجرد برای ایجاد نفس کافی نیست و قابلی هم می‌خواهد؛ قابل نه به معنی محل آن، بلکه به معنی متعلّق تدبیر و تصرف آن. در اینجا این مشکل مطرح می‌شود که این قابل محل مقبول نیست – به‌طوری‌که مقبول که ایجاد می‌شود حالتی از حالت این قابل نیست-  چگونه می‌تواند مستعد مقبول باشد؟ وقتی می‌گوییم که این جسم مستعد سفیدی است، یعنی مستعد این است که سفید شود، یعنی سفیدی که ایجاد می‌شود وصفش می‌شود؛ اما نفس که وصفی از بدن و حالتی از حالات آن نمی‌شود. نفس امری مجرد و مفارق است؛ حتی اگر این بدن هم نابود شود، وجود نفس ادامه پیدا می‌کند. چطور ممکن است بدنی که با نفس چنین رابطه‌ای دارد مرجح حدوث آن باشد، این مطلب اول است که من فعلاً نمی‌خواهم آن را مطرح کنم، این همان است که ملاصدرا را به جسمانیة ‌الحدوث بودن نفس کشاند.

مطلب دوم، بحثی است که دکارت درباره رابطۀ نفس و بدن مطرح می‌کند و آن اینکه اجسام وقتی که می‌خواهند بر چیزی تأثیر بگذارند یا از چیزی تأثر پیدا کنند، باید با آن عامل أثرگذار و یا أثرپذیر رابطۀ وضعی داشته باشند؛ مثلاً اگر شما بخواهید چیزی را بسوزانید باید حرارت را نزدیک آن کنید، اگر دور باشد نمی‌تواند أثر کند. بنابراین، وقتی ما قائل هستیم که نفس، مجرد محض است و با چیزی رابطۀ مکانی و وضعی و رابطة دور و نزدیکی ندارد، چگونه این دو بر هم أثر می‌گذارند و با هم ترکیب می‌شوند و مرکب طبیعی واحدی به نام انسان را به‌وجود می‌آورند؛ زیرا ترکیب حقیقی هم متوقف بر أثرگذاری طرفینی است، این هم مطلب دوم است که فعلاً مورد نظر ما نیست. قبل از ملاصدرا، بهمن‌یار این سؤال را به صورت ناقص برای ابن‌‌سینا مطرح می‌کند، ابن‌سینا هم جواب درستی نمی‌دهد و نمی‌تواند جواب دهد؛ چون مبنای او این اقتضا را ندارد که بتواند جواب درستی بدهد. ملاصدرا این سؤال را در سه جا مطرح می‌کند و می‌گوید که این سؤال بسیار عالی‌ است و ندیدم که قبل از من کسی آن را مطرح کرده باشد و جواب آن را هم با تشکیک می‌دهد. لبّ جواب این است که بین دو امری که شما مجرد‌عقلی و مادی‌محض فرض می‌کنید، مراتب دیگری وجود دارد که هرچه به سمت بدن می‌آید، مادی‌تر می‌شود و هرچه به سمت نفس می‌رود، مجردتر می‌شود. معیار تجرد و مادیت از دیدگاه ملاصدرا با معیار آن به شکل ابن‌سینایی تفاوت دارد.

مطلب سوم که در جلسۀ قبل هم بر آن تکیه کردم این است که ملاصدرا رابطۀ نفس با بدن را همان رابطه‌‌ای می‌داند که در قوا و نفس قائل است؛ ایشان معتقد است که نفس با قوای خودش متحد است، به همان نحو و به همان معنا هم می‌گوید با بدن متحد است، منتهی باید مقداری در این اتحاد دقت کرد. وقتی که «الف» و «ب» را در نظر می‌گیریم و می‌گوییم این دو متحد هستند، گاهی به این معنا است که یک وجود واحد بسیط داریم که آن را، هم به «الف» و هم به «ب» نسبت می‌دهیم. یک وجود است که هردو مفهوم «الف» و «ب» بر آن صدق می‌کند؛ مثل صفات خداوند و ذات او. خداوند یک وجود واحد بسیط است، وقتی می‌گوییم خداوند عالم است، عالم را بر همان وجودی حمل می‌کنیم که قادر و حی و واجب را بر آن حمل می‌کنیم، این نوع اتحاد در حقیقت به معنای وحدت داشتن وجود این امور است. نفس هم با قوا همین نوع اتحاد را دارد؛ البته با وجود معمولی قوا که از آن با تعبیر «وجود خاص» یاد می‌کنیم نیست؛ بلکه با وجود برتر و اعلا و اشرف قوا. نفس با وجود اعلی و اشرف قوا چنین اتحاد دارد یا بهتر است بگوییم با آن‌ها وحدت دارد و یکی است.

برای توضیح باید توجه کنیم که نفس از نظر درجۀ وجودی در بالای بالا قرار دارد و قوا با ترتیبی که دارند در پایین‌تر، بنابر تشکیک در حوزۀ نفس این قوا از همان جنس نفس‌اند که ضعیف شده‌اند. بینایی، شنوایی و حس مشترک یعنی نفس ضعیف‌شده، خیال و حتی بدن هم همین‌طور هستند. منظور از نفس ضعیف‌شده این است که نفس با رابطۀ علّی- معلولی چیزی از سنخ خود اما ضعیف‌تر را ایجاد می‌کند. این ضعیف‌ها از هم متمایزند؛ بینایی غیر از شنوایی است، شنوایی غیر از حس مشترک است و به همین ترتیب؛ ولی وقتی که این ضعیف‌ها قوی شوند همه با هم یکی می‌شوند؛ زیرا همه عین نفس می‌شوند. شنوایی که قوی شود و شدت وجودی پیدا کند، خود نفس می‌شود، بینایی هم همین‌طور و هکذا. به همین دلیل ملاصدرا می‌گوید که نفس، هر یک از بینایی، شنوایی، حس مشترک و خیال و حتی بدن است که قوی شده‌اند؛ یعنی اگر مرتبة قوی حواس‌ها و قوایی را که داریم در نظر بگیریم بعینه خود نفسند؛ اما به این معنا نیست ‌که مثلاً گوشه‌ای از نفس، شنوایی قوی و گوشه‌ای بینایی قوی است؛ بلکه کل آن شنوایی، بینایی و حس مشترک است؛ اما به‌نحو اعلا و اشرف. پس در اینجا اتحاد به معنای وحدت است. یعنی در آن جایی که می‌گویید شنوایی برتر یا بدن برتر با نفس متحد است به این معنا است که دو چیز نیستند؛ بلکه یک چیز است، بینایی برتر و بدن برتر و نفس یک چیز هستند. این مطلب را هم کنار می‌گذاریم، بحث فعلی ما به وجود خاص قوا مربوط است و به وجود برتر آن‌ها مربوط نیست.

مطلب چهارم که در اینجا در نظر ما است، اتحاد نفس با وجود خاص قوا است. این به چه معنا است؟ در اینجا وقتی می‌گویم؛ «الف» و «ب» – برخلاف حالت قبل- وجودی را به «الف» نسبت می‌دهیم و وجود دیگری را به «ب»، الف مصداقی دارد و ب مصداق دیگری، یعنی در واقع در خارج میان «الف» و «ب» مغایرت است. ما تغایر را در ذهنمان با تحلیل مفاهیم درست نکرده‌ایم؛ بلکه در خارج نیز «الف» و «ب» دو چیزند. این مغایرت به دو شکل تصور می‌شود، یک شکل آن را ملاصدرا مطرح کرده و قبل از آن مطرح نبوده است و شکل دیگرش قبلاً مطرح بوده است. قبلاً به این شکل بوده که به‌طور معمول معنای دو امر مغایر طوری بوده که آن‌ها را مباین در نظر می‌گرفتند؛ یعنی در دیدگاه آن‌ها «الف» که مغایر با «ب» است مباین آن نیز می‌باشد و نمی‌توان فعل «الف» را به «ب» و یا فعل «ب» را به «الف» نسبت داد و نیز نمی‌توان وصف این را به آن و یا وصف آن را به این، نسبت داد و به همین ترتیب است.

در انفعال «الف» و «ب» پیش از ملاصدرا مغایرت را این‌گونه می‌فهمیده‌اند. اگرچه آن‌ها می‌گویند که مثلاً خداوند به واسطۀ عقل اول، عقل دوم را ایجاد کرد؛ اما نظام فلسفی‌شان نمی‌تواند این وساطت را توجیه کند. اگر این ایجاد کرده آن دیگری چه کرده است و اگر او ایجاد کرده این چه کرده است؟ ‌یا این باید ایجاد کند یا آن. با اینکه وساطت را بکار می‌برند؛ ولی توجیهی عقل‌پسند برای آن ندارند. به‌همین‌دلیل ابن‌سینا می‌گوید که نفس به واسطۀ حس‌مشترک حس می‌کند، ولی نمی‌تواند این «واسطه» را معنی کند. ملاصدرا و دیگران می‌گویند که ایشان اینجا واسطه را به معنای ابزار گرفته است که فقط به معنای مباینت است و معنی آن این است که اگر حس مشترک، ادراک و حس می‌کند، پس نفس نقشی ندارد و اگر نفس حس می‌کند، پس حس مشترک نقشی ندارد. یک فعل واحد را نمی‌توان به دو فاعل نسبت داد؛ حتی با واسطه. این دیدگاه، فخر‌رازی را با ابن‌سینا درگیر می‌کند؛ فخر‌رازی ادله‌ای می‌آورد که ملاصدرا همۀ آن‌ها را قبول دارد. ملاصدرا در اتحاد نفس و قوا عین همین ادله را به همان ترتیب، عبارات و شکل می‌آورد؛ منتهی فخر‌رازی در پایان از آن ادله نتیجه گرفت که قوایی در کار نیست و فقط نفس وجود دارد؛ در‌حالی‌که ملاصدرا با استناد به عین همین ادله می‌گوید که وجود قوا هم درست است و همین است که فهم ملاصدرا را  مقداری مشکل می‌کند. فخر‌رازی که با دیدگاه مباینت نگاه می‌کند می‌گوید که من اثبات کردم که همۀ این افعال، افعالِ خود نفسند؛ نفس می‌بیند، می‌شنود، حرکت می‌کند، همۀ این کارها کار نفس است. سپس نتیجه می‌گیرد که اگر چنین است پس قوا را برای این می‌خواستیم که این کارها را برای نفس انجام بدهند؛ اما ما ثابت کردیم که خود نفس این کارها را انجام می‌دهد، پس نیازی به قوا نیست، به همین دلیل ایشان نتیجه می‌گیرد که نفس است و قوا نیست و به‌شدت با ابن‌سینا مخالف است.

فیلسوف‌های بعدی چطور به فخررازی جواب می‌دهند؟ چطور سخن ابن‌سینا را توجیه می‌کنند؟ خواجه و قطب‌الدین شیرازی می‌گویند ابن‌سینا هم قبول دارد که نفس این کارها را انجام می‌دهد، منتهی می‌گوید که نفس به واسطۀ قوا انجام می‌دهد. مشکل این است که آن‌ها نمی‌توانند واسطه‌گری قوا را توضیح دهند و برای همین صریح می‌گویند که نسبت‌دادن فعل به قوه مجازی است و نسبت‌دادن آن به خود نفس حقیقی است. در حقیقت ملاصدرا در بحثی که تحت عنوان «النفس فی وحدتها کل القوی» مطرح می‌کند و در آن سخن از اتحاد نفس و قوا در مرتبة فعل است- نه آن اتحادی که در مطلب سوم گفتم- می‌خواهد همین وساطت را درست توضیح دهد. ایشان با توجه به مسئلۀ تشکیک در وجود و مسئلة فاعلیت نفس برای قوا این‌گونه نتیجه می‌گیرد که رابطۀ نفس و قوا طوری است که هر فعلی که قوه انجام می‌دهد واقعاً هم فعل قوه است و هم فعل نفس است و این‌طور نیست که مجازاً فعل یکی از آن‌ها باشد و حقیقتاً فعل دیگری باشد. حقیقتاً بینایی می‌بیند، دیدن کار او است؛ ولی همین نسبت‌دادن به قوه عین نسبت‌دادن به نفس هم است. دو تا نسبت نداریم و وقتی گفتیم که قوه کاری را انجام می‌دهد؛ یعنی نفس انجام می‌دهد و قوه در مرتبۀ نفس می‌بیند. پس وجود قوه غیر از وجود نفس شد، وجود نفس هم غیر از وجود قوه شد و بیش از یک دیدن هم نداریم، مع الوصف این دیدن هم دیدن قوه است و هم دیدن نفس. در حرکت و در باقی اوصاف و افعال نیز به همین ترتیب است. وصف قوه هم بعینه وصف نفس می‌شود، انفعال قوه هم انفعال نفس می‌شود واین‌طور نیست که بگوییم قوه انجام نمی‌دهد و نفس انجام می‌دهد؛ چنانکه فخر‌رازی می‌گوید یا بالعکس. او می‌گوید که یا نفس انجام می‌دهد و یا قوه انجام می‌دهد و ثابت کردیم که نفس انجام می‌دهد، پس قوه انجام نمی‌دهد، پس قوه نداریم.

ملاصدرا می‌گوید که حقیقتاً به هر دو نسبت داده می‌شود و حقیقتاً هر دو کار را انجام می‌دهند، یک کار است، اما نسبت‌دادن به قوه عین نسبت‌دادن به نفس در مرتبۀ فعلش است، چون قوه نفس ضعیف‌شده و مرتبه‌ای از نفس است. او اسم این را اتحاد نفس و قوا- النفس فی وحدتها کل القوی- می‌گذارد. البته گاهی همین تعبیر اتحاد را برای وحدت نفس با وجود برتر قوا که مطلب سوم بود بکار می‌برد؛ یعنی نفس همان وجود برتر قوا است؛ اما گاهی هم که این تعبیر را بکار می‌برد به این معنا است که نفس در مرتبۀ فعل با قوا متحد است؛ یعنی فعل قوه، فعل نفس است. دو تا دیدن محقق نمی‌شود که یکی را نفس و یکی را قوۀ باصره انجام دهد، یک دیدن است که هم دیدن باصره است و هم دیدن نفس است و تفاوتی با هم ندارند، این هم اتحاد نفس و قوا است؛ اما در مرتبۀ فعل مشکل اینجا است که گاهی این‌ها خلط می‌شوند، آدم فکر می‌کند فقط همان اولی را گفته است. در هر صورت، اگر این مطلب معلوم شود معنای اتحاد نفس و بدن هم روشن می‌شود.

ملاصدرا معتقد است همین رابطه‌ای که نفس با قوا دارد با بدن هم دارد، منتهی باید به این توجه کرد که منظور از بدن فقط اجزا و سلول‌ها نیست که بعد از مرگ انسان باقی می‌ماند و آن را جسد می‌گویند. منظور از بدن، بدن بما هو بدن است یعنی وقتی سلول‌ها ترکیب شدند و طوری ترکیب شد که به قول خودش مزاج خاصی به‌وجود آمد، به‌گونه‌ای که الآن نفس می‌تواند این‌ها را بکار گیرد، چنین جسمی مرتبه‌ای از نفس است به همان نحو که نفس با قوا در مرتبۀ فعل متحد است. پس مقصود از بدن، جسد نیست. به نظر او، آن چیزی که بدن بودن بدن به آن است و بهتر است اسم آن را «صورت بدنی» گذاشت، فعل نفس است و مرتبه‌ای از مراتب نفس است. این فعل یعنی صورت بدنی، قابلی هم دارد که همان جسد است و به همین سبب است که در هنگام مرگ که این جسد استعدادش را از دست می‌دهد، این مرتبه از نفس یعنی صورت بدنی یا بدن بماهو بدن از بین می‌رود؛ ولی نفس و بسیاری از قوا که قائم به بدن نیستند باقی می‌مانند. این لبّ دیدگاه ایشان دربارۀ نفس و بدن است. او همان رابطه‌ای را بین نفس و بدن قائل است که بین نفس و قوا در مرتبۀ فعل قائل است.

دکتر  شیروانی: حاصل فرمایشات ایشان این شد که طبق دیدگاه ملاصدرا، انسان یک حقیقت واحد است که در ابتدای تکون، جسمانی است و بر اثر حرکت‌جوهری دارای مرتبۀ مجرد هم می‌شود و این مرتبۀ مجرد و آن مرتبۀ مادی دو مرتبه از یک حقیقت و یک وجود هستند، لذا ارتباط وثیقی میان آن دو وجود دارد که می‌توان از آن به اتحاد تعبیر کرد. اتحادی که مغایرت دو مرتبه را در عین عدم مباینت این دو مرتبه بیان می‌کند؛ یعنی بدن مرتبه‌ای از انسان است و روح نیز مرتبه‌ای از انسان است؛ البته کمال اصلی و حقیقی و هستۀ اصلی وجود انسان در مرحلۀ رشدش همان مرتبۀ مجرد آن است که همۀ کمالات مادون را به‌نحو اعلا و اشرف در خود دارد. این دیدگاه ملاصدرا است. ایشان بر‌اساس مبانی خود (اصالت وجود، تشکیک در وجود، حرکت جوهری و حرکت اشتدادی) در باب حقیقت انسان به این نتیجه می‌رسد که در یک فرآیند تکاملی ماده واجد مرتبۀ تجرد‌مثالی می‌شود و اگر فرآیند تکامل وی ادامه پیدا کند به تجرد‌ هم راه پیدا می‌کند.

تفاوت دیدگاه‌های ابن‌سیناوملاصدرا دربارۀ رابطۀ نفس و بدن

اگر به تفاوت‌های دیدگاه ملاصدرا با ابن‌سینا در‌این‌باره توجه کنیم، دیدگاه ملاصدرا و نوآوری‌های وی روشن‌تر می‌شود. ابن‌سینا تجرد‌نفس ناطقه را صرفاً تجرد‌عقلی می‌داند، اساساً ایشان تجرد‌مثالی را در مراتب عالم تصویر نکرده‌ و به آن معتقد نبوده است. از نظر ابن‌سینا دو عالم وجود دارد و نه بیشتر؛ عالم‌ماده و عالم‌مجردمحض که تجردش عقلی است. ابن‌سینا بین این دو عالم، عالمی را که مجرد‌مثالی باشد تصویر نمی‌کرد؛ در‌حالی‌که ملاصدرا تصویر می‌کرد و این اعتقاد به وجود تجرد‌مثالی در سلسله مراتب هستی به تبیین مسئلۀ نفس کمک می‌کند؛ موجود مثالی موجودی است که هیولا، مکان و وضع مادی ندارد در نتیجه با اشیای مادی‌ای که مشاهده می‌کنیم نسبت وضعی برقرار نمی‌کند، مثلاً نمی‌توانیم بگوییم که سمت راست این دیوار است، سمت چپ آن دیوار است. اما در‌عین‌حال موجود مثالی، شکل، اندازه و وضع مثالی دارد و با موجود مثالی دیگر رابطۀ وضعی برقرار می‌کند، امتداد دارد و چون امتداد دارد ملاصدرا موجود مثالی را جسمانی می‌داند، چون حقیقت جسم جوهر ممتد در جهات ثلاثه است. از‌این‌رو وی جسم را دو قسم می‌داند: جسم مادی و جسم مثالی و تأکید می‌کند که معاد، جسمانی است، اما در قیامت جسم مادی نیست، جسم مثالی است. این‌ها توسعه‌هایی است که مرحوم ملاصدرا داده است. تجردی که آن را ویژگی ضروری انسان می‌داند و معتقد است که نفس باید این نوع تجرد را داشته باشد، تجرد‌مثالی است و تجرد‌عقلی نیست، در‌عین‌حال اگر‌ نفوس انسانی رشد پیدا کنند می‌توانند به تجرد‌عقلی هم برسند، منتهی این تجرد‌عقلی در بین همه عمومیت ندارد، افراد نادری به این مرتبۀ از تجرد می‌رسند؛ در‌حالی‌که ابن‌سینا می‌گوید که بچه از هنگام تولد تجردعقلی دارد.

تفاوت دیگر ابن‌سینا و ملاصدرا این است که مرحوم ملاصدرا صور جزئی و قوای مدرکه و همۀ قوای حیوانی به جز قوة محرکۀ فاعله را مجرد می‌داند؛ در‌حالی‌که ابن‌سینا تجرد را فقط سهم قوۀ عاقله می‌داند؛ لذا از نظر ابن‌سینا حیوان به‌طور کلی مادی است، همۀ مراتب انسان هم مادی است. احساس، تخیل و تمام قوایی که دارد قوای مادی است و فقط تعقل وی مجرد است و مجرد کامل هم است؛ مجردعقلی است.

تفاوت دیگر این است که طبق نظر جناب ملاصدرا، نفس‌ناطقه، فاعل بدن مثالی است. یک بدن مثالی هم داریم که فاعل آن نفس است؛ همان بدنی که وقتی ما از دنیا می‌رویم همراه نفس باقی است. محورهای دیگری هم وجود دارد. مثلاً طبق نظر ملاصدرا حدوث‌نوعی از جسم نمی‌تواند مرجّح حدوث امری مجرد و مباین با آن باشد. ابن‌سینا معتقد بود که وقتی بدن مزاج مناسبی پیدا می‌کند؛ مثل نطفه که در رحم مادر رشد می‌کند و واجد استعداد خاصی می‌شود، این استعداد مرجح می‌شود برای اینکه امر مجرد مباینی به نام روح، نفس و جان در وی تحقق پیدا کند و با او مرتبط شود؛ یعنی جوهری که مجرد و مباین است. جناب ملاصدرا این را نمی‌پذیرد و همین باعث می‌شود که نظریة جسمانیة ‌‌الحدوث بودن نفس را به ‌جای روحانیة‌ الحدوث بودن آن مطرح کند.

همان‌طور‌که عرض شد علی‌رغم نکات خیلی خوب، جالب و مستدلّی که ملاصدرا در باب نفس آورده است، ما هم‌چنان باب بحث، گفتگو و نقد و نظر را در‌این‌باره باز می‌دانیم. حضرت استاد فیاضی معتقد است که دیدگاه ملاصدرا کمبودهایی دارد که باید آن‌ها را برطرف کرد و به دیدگاه جامع‌تر و کامل‌تری رسید. از محضر شریف ایشان می‌خواهیم اشکال‌ها و کمبودهایی را که در دیدگاه ملاصدرا به نظر‌ش می‌رسد بیان بفرماید.

اشکال عقلی بر دیدگاه ملاصدرا دربارۀ  رابطۀ نفس و بدن

آیت‌الله فیاضی: فرمایش جناب استاد آقای عبودیت که فرمود آخوند رابطۀ نفس و بدن را همان رابطۀ نفس و قوا می‌داند بسیار دقیق بود. اشکال اول فرمایش آخوند این است که یکی از مبانی ایشان که در تمام فلسفه‌اش جاری است اصالت‌وجود است. حالا می‌خواهیم اصالت‌وجود را در اینجا پیاده کنیم؛ اصالت‌وجود به ما می‌گوید که اگر نفس بخواهد وجود داشته باشد. راهی ندارد مگر اینکه وجود او را موجود کند و باید خدا به نفس وجود دهد تا موجود شود. اگر قوا هم بخواهند وجود پیدا کنند بدون وجود نمی‌شود، قوا هم ماهیت هستند مثل خود نفس و برای موجودیتشان احتیاج به وجود دارند. بدن هم برای موجودیت به وجود احتیاج دارد. سؤال ما این است که بدن، نفس و قوا به یک وجود بسیط موجودند یا نه؟ اگر بگوییم به یک وجود موجود نیست و نفس برای خود یک موجودیت دارد و با یک وجود موجود است و قوا با وجود دیگری موجود است؛ هیچ مفسری از مفسران حکمت‌متعالی این حرف را نمی‌پذیرد که این‌ها با وجودهای مختلف موجودند. دراین‌صورت این همان نظر  ابن‌سینا می‌شود که می‌گوید نفس یک وجود جوهری دارد و قوا وجودهای عرضی هستند، بدن هم یک جوهر دیگری است. توجه کنید که الآن صحبت دربارۀ نفس‌انسانی است، وگرنه همان‌طور‌که فرمودند ابن‌سینا نفس‌نباتی و حیوانی را با بدن متحد می‌داند؛ چون بدن را مرکب از ماده و صورت می‌داند که ماده، جسم است و صورت، نفس‌نباتی در نباتات و نفس‌حیوانی در حیوانات است؛ لذا نفس نباتی و ‌حیوانی را مادی و صورة ‌البدن می‌داند. اکنون در مورد آن‌ها‌ بحث نمی‌کنیم.

آنچه که الآن در مسئلۀ رابطۀ نفس و بدن منظور است، رابطۀ نفس‌انسانی با بدن است؛ اگر آخوند معتقد نیست که این‌ها به دو وجود موجودند؛ بلکه معتقد است که به یک وجود موجودند، سؤال می‌کنیم که آن یک وجود، مرکب است یا نیست؟ اگر مرکب است می‌دانید معنای ترکیب چیست؛ ترکیب خارجی یعنی هر یک از اجزاء برای خودش موجودیتی دارد و وقتی آن اجزاء کنار هم قرار می‌گیرند وجود ثالثی می‌شود که مرکب حقیقی می‌شود. اگر کسی بخواهد این را بگوید؛ هم تصریحات آخوند که می‌گوید نفس بسیط است با این مخالف است و هم دوباره باید قائل شود که وجود قوه غیر از وجود نفس است؛ چون این اجزایی که شما می‌فرمایید هر کدام برای خود موجودیت دارد و غیر از مجموعۀ نفس، قوا و بدن است. پس در حقیقت اگر شما قائل به ترکیب شدید این با حرف اولتان که می‌گفتید این‌ها به یک وجود موجودند مخالف است؛ چون برای هر کدام از آن‌ها موجودیتی قائل شده‌اید. آخوند قائل است که «النفس فی وحدتها کل القوی»؛ یعنی نفس یک معنا است و قوا هم هر کدام یک معنا هستند؛ ولی همه به یک وجود موجود هستند، دقیقاً همان‌طور‌که در مورد ذات حق‌تعالی و صفات حق می‌گوید. وی می‌گوید که ذات واجب یک معنا و معنای علم هم معنای دیگر و قدرت هم  معنایی دیگر است. این‌ها حقیقت‌های مختلفی است؛ در واقع قدرت داشتن غیر از علم داشتن است، درست است که خدا، هم علم و هم قدرت دارد و در جلسۀ قبل گفتیم که موجودی می‌تواند علم داشته باشد و قدرت نداشته باشد و نیز می‌تواند قدرت داشته باشد و علم نداشته باشد. پس حقیقت علم عین حقیقت قدرت نیست و معنای علم عین معنای قدرت نیست؛ ولی در حق متعال این معانی مختلف به وجود واحد، موجودند. آخوند قائل است که قوا و نفس نیز به‌این‌صورت هستند، نفس یک معنا و باصره هم یک معنا است، قوّة دیدن معنای دیگر و قوّة شنیدن  معنایی دیگر است؛ ولی همۀ این‌ها به یک وجود موجود است؛ یعنی نفس با وجود واحد بسیطی که دارد باصر و سامع است و قوا و نفس فقط در تحلیل عقلی از هم جدا می‌شوند، نه در خارج؛ چون اگر در خارج بیاید یا باید وجودهای متعدد باشد که خلاف نص حرف ایشان است یا باید ترکیب باشد که باز هم خلاف صریح فرمایش ایشان است به‌خصوص که خود ایشان مسئلۀ خدای متعال، ذات و صفات حق را به نفس و قوا تشبیه می‌کند.

بنابراین از جناب آخوند می‌پرسیم که تجرد و مادیت از صفات وجود است یا نیست؟ یکی از تقسیم‌های وجود تقسیم موجود به مجرد و مادی است یا خیر؟ آیا مجرد و مادی قسیم یکدیگر هستند یا نیستند؟ شما می‌فرمایید یک وجود است و این یک وجود هم وجود بدن است که مادی می‌باشد و هم وجود روح است که مجرد می‌باشد. عرض بنده این است که این تجرد و مادّیّت که صفت وجود است مقابل هم هستند و نمی‌توان آن‌ها را یک وجود دانست. این اشکالی اساسی‌ در فرمایش ایشان است که به نظر من همین یک اشکال برای کنار گذاشتن حرف آخوند کافی است.

در مورد فرمایش ایشان دربارۀ مرتبه هم عرض ما این است؛ به نظرم تفسیر مرتبه این است که مراتب معانی مختلفی‌اند که وجود واحد، موجودند. اگر آخوند می‌گوید قوا از مراتب نفس است این نظیر آن است که حکماء می‌گویند که علم، قدرت و بقیّه صفات ذات حق مراتب وجود حق است. اگر این تفسیر پذیرفته است؛ این همان عرض بنده می‌شود و درغیراین‌صورت به ترکیب یا تعدد وجود برگردد. پس یک وجود واحد نمی‌تواند هم مادی و هم مجرد باشد؛ زیرا خود شما می‌فرمایید که مادی یعنی ماده دارد و مجرد یعنی بدون ماده، بنابراین اگر مجرد و مادی در مقابل هم هستند، پس یک وجود واحد نمی‌تواند هم مادی و هم مجرد باشد.

بنده قائل به این هستم که نفس‌انسانی یک موجود و بدن نیز موجود دیگری است و این دو در عین اینکه دو موجودیت دارند با هم ارتباط نیز دارند و نفس بر بدن ولایت‌تکوینی دارد به معنای اینکه خدای متعال او را مسخراً لبدن خلق کرده ـ به‌طوری‌که بدن تحت تسخیر او باشد ـ ولی نفس فاعل بدن نیست و فاعل بدن خدای متعال است، فاعل نفس هم خدای متعال است، ولی خدای متعال این ولایت را برای نفس نسبت به بدن قرار داده است به این معنا که بدن هر نوع عملی که بخواهد انجام دهد باید نفس آن را بخواهد، یعنی اگر دست بخواهد بالا برود، نفس باید آن را بالا ببرد. پس نفس با بدن اتحاد ندارد؛ بلکه نفس و بدن دو وجود هستند که با هم متداخلند. در جلسۀ قبل گفتیم که یکی از چیزهایی که در فلسفه ضرورت دارد و بدون آن نمی‌‌توان فلسفه داشت، تداخل وجودات است. تداخل وجودات یعنی چاره‌ای نیست جز اینکه قبول داشته باشی در ظرفی که یک وجود است وجود دیگری هم می‌تواند باشد و دلیل آن هم بی‌نهایت بودن خدای‌متعال است.

در حقیقت من توجیه آخوند را برای حرفش که حضرت آیت‌الله غروی اشاره فرمودند را رد ‌کردم؛ ایشان فرمودند که بدون نظر ملاصدرا تعامل نفس و بدن قابل توجیه نیست.

دکتر شیروانی: به نظر شما می‌توان آن را  به‌گونۀ دیگری توجیه کرد؟

آیت‌الله فیاضی: بله، با رابطۀ ولایی‌ای که نفس بر بدن دارد و علاقه‌مندی‌ای که نفس به همین بدن دارد می‌توان همۀ آن تعامل‌ها را توجیه کرد.

اشکال نقلی بر دیدگاه ملاصدرا دربارۀ رابطۀ نفس و بدن

اشکال اول استحالة اجتماع تجرّد و مادّیّت بود. اشکال دیگر این است که خداوند می‌فرماید: «الله یتوفی الانفس حین موتها و التی لم تمت فی منامها»[1]؛ خدا انسان‌ها را هنگام مرگ به‌طورکامل می‌گیرد و آن‌هایی هم که نمردند را در خواب می‌گیرد. عرض ما این است که اگر آن‌طورکه آخوند می‌گوید که روح و بدن یک وجود است؛ پس آنچه خداوند می‌گیرد چیست؟ آیا خدای متعال در هنگام خواب و یا موت، روح و بدن را به‌طورکامل می‌گیرد؟

حضرت استاد آیت‌الله جوادی می‌فرماید که حقیقت انسان روح او است؛ شاهد هم این آیه مبارکه است که وقتی معاندین و کفار گفتند: «أ اذا ضللنا فی الارض ءانا لفی خلق جدید»[2]؛ آیا وقتی‌که ما در زمین گم شدیم دوباره از نو آفریده می‌شویم؟ خداوند جواب نداد که بله، آفریده می‌شوید، فرمود: «قل یتوفّاکم ملک الموت»[3]؛ به آن‌ها بگو شما هیچ چیزتان گم نمی‌شود و ملک‌الموت کاملاً شما را دریافت می‌‌کند. حضرت استاد اشاره می‌فرمود که توفی در لغت به معنای دریافت کامل است؛ مثلاً اگر شما ده میلیون از من طلب دارید، تا شاهی آخرش را بگیرید، آن وقت توفی می‌شود و اگر از یک شاهی آن بگذرید تعبیر توفی معنا ندارد. قرآن فرمود: «یتوفّاکم»؛ یعنی ملک‌الموت تمام حقیقت شما را می‌گیرد؛ عرض من به آخوند این است که اگر تمام حقیقت ما گرفته می‌شود پس معلوم می‌شود که ما این بدن نیستیم، این بدن هیچ چیز ما نیست، این بدن مُسخَر، نوکر و ابزار ما است که باید از آن استفاده کنیم و بدون استفادۀ از این بدن هم به کمال نخواهیم رسید، اصلاً برای این‌ آمده‌ایم که با استفاده از این بدن به آن کمالات برسیم. پس تعبیر توفی در قرآن فقط به این معنا است که حقیقت انسان روح او است و روحش نیز غیر از بدنش می‌باشد تا این تعبیر توفی یعنی دریافت کامل معنا داشته باشد.

دکتر شیروانی: حضرت استاد فیاضی یک اشکال عقلی اصلی بر دیدگاه ملاصدرا دارند و اشکال دیگرشان نقلی  و تمسک به آیات قرآن است که به اعتقاد ایشان، با دیدگاه ملاصدرا منافات دارد و شاید منحصر در این آیه که بیان فرمودند نباشد و ایشان شواهد نقلی دیگری را هم در نظر داشته باشند که با دیدگاه آخوند سازگار نیست که نظریۀ برگزیدۀ خود ایشان را تأیید می‌کند. حاصل اشکال عقلی‌ای که بیان فرمودند این است که ما نمی‌توانیم بگوییم یک امر واحد و موجود واحد، هم مجرد و هم مادی است. چون تجرد و مادیت در برابر یکدیگر هستند، در‌حالی‌که جناب ملاصدرا در باب انسان معتقد است که تبیین‌ ایشان اقتضا می‌کند که انسان هم مجرد و هم مادی باشد. این حاصل اشکال جناب استاد فیاضی است. از آقای غروی و عبودیت تقاضا می‌کنیم که اگر پاسخی به این اشکال دارند بیان کنند.

پاسخ اول به اشکالات

استاد عبودیت: من چهار نکتۀ کوتاه در مورد فرمایش آقای فیاضی می‌گویم و بعد آقای غروی توضیح می‌دهند. اول اینکه معنای اصالت‌وجود این نیست که وجود، ماهیت را موجود می‌کند به این معنا که واسطۀ در ثبوت و حیثیت تعلیلیه برای موجودیت ماهیت باشد، چنانکه حاج آقا فیاضی قائلند؛ بلکه وجود واسطه و عروض و حیثیت تقییدیه برای موجود بودن ماهیت است؛ یعنی اساساً ماهیت – حتی بعدالجعل- در خارج موجود نیست و ما به‌خاطر صدق مفهوم ماهوی بر حقیقت وجود، ماهیت را مجعول و موجود می‌پنداریم. دوم اینکه تمام اشکالات ایشان بر ملاصدرا وارد است و شکی هم در آن وجود ندارد مشروط به اینکه واقعاً منظور ملاصدرا از اتحاد نفس و بدن همین باشد که آقای فیاضی می‌گوید. تفسیری که ایشان از ملاصدرا می‌فرماید واقعاً با این مشکلات مواجه است؛ ولی مسئله مهم این است که در واقع ملاصدرا این را نمی‌گوید. چنین تفسیری از ملاصدرا تفسیر بمالایرضی صاحبه است.

دکتر شیروانی: شما این اختلافی را که ملاصدرا می‌گوید تبیین کنید.

استاد عبودیت: ایشان واقعاً وجود قوا را مغایر وجود نفس می‌داند و مباین نمی‌داند. اینکه می‌گوید که نفس بسیط است به معنای نفی مراتب برای نفس یا به معنای نفی مغایرت وجود نفس با وجود مراتبش نیست؛ بلکه به معنای نفی ترکیب آن از ماده و صورت است.

دو نکتۀ دیگر باقی ماند، آن‌ها را عرض کنم. آقای فیاضی فرمودند که گمان نمی‌کنم که تاکنون کسی ملاصدرا را چنین تفسیر کرده باشد.  به نظرم آقای علی مدرس قوی‌ترین مفسر ملاصدرا است و همه او را قبول دارند؛ حتی برخی او را در ردیف ملاصدرا می‌دانند، تفسیری را که عرض کردم به همین شکل از ایشان گرفتم. نکتۀ چهارم اینکه آقای فیاضی فرمودند که ملاصدرا مکرر نفس و قوا را به خدا و صفات او تشبیه می‌کند، من تاکنون به این تشبیه برنخورده‌ام. آنچه مکرر از او دیده‌ام این است که خدا و افعال او را به نفس و قوا تشبیه کند، نه خدا و صفات او را. مگر اینکه حاج آقا به چنین تشبیهی برخورد کرده باشند که من از ایشان آدرس می‌گیرم.

آیت‌الله غروی: مرحوم صدرالمتألهین مطلبی را که مطرح می‌کند این است که گویا ما عادت کرده‌ایم که همیشه موجودات را یک ‌شأنی ببینیم. هویت نفس‌انسانی هویت دیگری متفاوت با موجودات مجرد و موجودات مادی صرف است، موجودیتی است که مرتبه‌ای از آن، مادی و مرتبۀ دیگر غیرمادی است. زمانی‌که در خدمت حضرت آیت‌الله جوادی بودیم؛ ایشان برای تقریب به ذهن می‌فرمود که مثل  ساختمان چند طبقه، در‌عین‌حال که چند طبقه است، یک طبقه‌ زیرین و یک طبقه‌ بالاتر دارد که از رفاه و وضعیت بهتری برخودار است. صدرالمتألهین هم تعبیر زیبایی دارد که در جلد هشتم اسفار، فصل سه مطرح می‌کند: «اعلم إن هذه المسئله دقیقة المسلک بعیدة  الفور و لذلک وقع الاختلاف بین الفلاسفه السابقین فی بابها و وجه ذلک أن النفس الانسانیه لیس لها مقام معلوم فی الهویه و لالها درجة معینة  فی الوجود کسائر الموجودات الطبیعیه والنفسیه والعقلیه التی کل له مقام معلوم بل النفس الانسانیه  ذات مقامات و درجات متفاوته ولها نشأت سابقه ولاحقه و لها فی کل مقام و عالم صورة  اخری کما قیل لقد صار قلبی قابلاً کل صوره  فمرعیً لغزلان و دیراً لرهبان». به نظر من باید حرف صدرالمتألهین را دریافت، اینکه راحت بگوییم که موجودات به مادی و غیرمادی تقسیم می‌شوند و قسیم هم هستند در نتیجه نفس که شما می‌گویید هم مادی و هم غیرمادی است را نمی‌توان با هم جمع کرد.

من از مسیر دیگری بحث صدرالمتألهین را مطرح می‌کنم که قابل ملاحظه است؛ لزومی ندارد که بحث را در قوا ببرم تا اینکه مباحث دیگری پیش بیاید. صدرالمتألهین زمانی می‌تواند از نظر فلسفی تجردنفس را اثبات کند که حداقل در یک‌مرتبة ادراک باشد و یا علم حضوری موجود نسبت به خودش باشد تا بتواند تجرد را اثبات کند. این یک مقدمه است، آیا می‌توان برای انسان، زمانی که نطفه است چنین چیزی را اثبات کرد. اصل دیگری که قابل ملاحظه است این است که ایشان تجرد را در مرتبه‌ای خاص اثبات می‌کند، وقتی‌که موجود در حد نطفه است، موجودیتی شکل گرفته است که این منشائی برای تطورات مختلف این موجود قرار می‌گیرد. صدرالمتألهین می‌گوید که دارای نفس است زیرا رشد، تغذیه و تولید مثل دارد. نکتۀ دیگر این است که صدرالمتألهین قائل به حرکت‌جوهری است و حرکت‌جوهری اشتدادی در باب موجودات است.  مطلب دیگر که صدرالمتألهین مطرح می‌کند این است که کامل‌تر شدن موجودی به این معنا نیست که کمالات گذشته‌اش را از دست می‌دهد؛ بلکه کمالات قبلی را زیر پوشش دارد، و به‌ تعبیر دیگر، ولو اینکه در یک ترکیب ارقی آن را داشته باشد و حفظ کند.

نطفۀ انسان لحظه به لحظه کامل می‌شود و دارای کمال حیاتی است همان است که شما از آن به‌عنوان نفس یاد می‌کنید و درحال کامل‌شدن است. صدرالمتألهین می‌گوید که همین نفس با پوششی که نسبت به مراتب دون خود دارد، اجزاء، سلول‌ها و سلول‌هایی که ژن‌ها را دارند را زیر پوشش دارد و این تحت مدیریت آن مرتبه است. مدیریت ربطی دارد، نه فاعلیتی که ایجاد می‌کند ـ معنای فاعلیتی که در اینجا به کار می‌رود مورد بحث است ـ . این جریان و حرکت اشتدادی ادامه پیدا می‌کند، تا اینکه به مرحله‌ای می‌رسد که می‌تواند کمال‌تجردی را پیدا کند و این کمال‌تجردی به او اعطا می‌شود. توجه کنید، طبق دیدگاهی که حضرات مطرح می‌کنند می‌گویند که هر کمالی که موجود در عالم طبیعت پیدا می‌کند از بالا می‌آید؛ یعنی شرایط مادی و امثال آن‌ها جنبۀ‌ اعدادی نسبت به مسئله دارد وگرنه معطی فرد دیگری است. در نتیجه از بالا گویا به‌تدریج به آن کمال وجودی تزریق می‌شود و آن کمال وجودی اخیر متصلی که تزریق می‌شود کمال‌تجردی است. اینکه وحدت را با مراتب قبلی می‌گیریم به این جهت است که وقتی کمال‌تجردی پیدا کرد تمام مراتب گذشته را نیز زیر پوشش دارد و هم‌چنان کمال تجردی‌ای که اول داشته تکامل پیدا می‌کند و پیش می‌رود؛ حتی ما معتقدیم که تجرد‌مثالی و نیز تجرد‌عقلی در انسان ذومرتبه هستند. در نتیجه همین موجودیت که تحقق پیدا کرد و جوانۀ‌ تجرد در آن پدید آمد، با آن ارتباط و اتصالی که با مراتب دون دارد این مجموعة درحال کمال ادامه پیدا می‌کند و طفولیت را پشت سر می‌گذارد و تا وقتی‌که سیستم غدد انسان قابلیت رشد دارد، آن هم رشد پیدا می‌کند و به‌نحوی خود نفس را متناسب با خودش مدیریت می‌کند. سیستم عصبی هم ‌تا جایی تکامل پیدا می‌کند ‌که دیگر خود سیستم‌های عصبی مغزی تکثیر نمی‌شود، آن‌موقع استکمال نفس انسان با سرمایه و مراتبی که دارد، با افعال ارادی و اختیاری حاصل می‌شود. صدرالمتألهین مسئله را ادامه می‌دهد و می‌گوید که در اینجا همواره از مرتبة دون به مراتب عالی دست می‌یابد تا اینکه به‌طور طبیعی به جایی می‌رسد که کم‌کم می‌خواهد مراتب دون را که مزاحم هستند کنار بزند؛ کم‌کم که کنار زد مرحلۀ پیری شروع می‌شود تا اینکه کاملاً این مراتب دون را که از آن بهره می‌برد و همه بهرة خود را گرفتند جواب می‌دهد، جواب که داد مرگ است. صحبت این نیست که بدن، روح را جواب بدهد؛ بلکه روح به‌تدریج، آن هم در یک جریان سیال و فرآیند بسیار طولانی جواب می‌دهد و در نتیجه نشاط خودش را به‌تدریج در جوانی از دست می‌دهد؛ قوای مختلفش را از دست می‌دهد، کم‌کم سلول‌های مرکز عصبی به دلیل عدم ترشح مواد مختلف لازم، خودشان را جمع می‌کنند؛ حتی به جایی می‌رسد که «لکی لا یعلم  بعد علم شیئا»[4]؛ اما نکته این است که من مقدمه برای مطلب دوم عرض می‌کنم، آنچه را که در این رابطه بدست آورد، همه‌اش را نفس دارد، کامل آن را دارد؛ در نتیجه وقتی نفس، بدن را از دست می‌دهد، چیزی را از دست نمی‌دهد؛ بلکه مراتبی را از دست می‌دهد که به آن نیاز ندارد و این‌ها را پس می‌دهد، درست مثل تعبیری که صدرالمتألهین می‌کند؛ شما یک دانۀ بادام را در زمین، زیر خاک قرار می‌دهید، آب و مواد مختلفی به آن می‌دهید، اگر می‌خواستید آن مغز را در آغاز کار  تغذیه کنید و به آن آب بدهید، فاسد می‌شد؛ اما از طریق خود این پوسته، هوا و مواد مختلف غذایی را می‌گیرد و همان‌طور منتقل می‌کند و خودش هم به‌نحوی با آن مغز تعامل و تفاعل دارد؛ کم‌کم به مرحله‌ای می‌رسد که پوسته مزاحم می‌شود، آن‌وقت این پوسته را می‌شکافد و در نتیجه از درونش این جوانه زده می‌شود.

نسبت به آیۀ‌ «الله یتوفی الانفس حین موتها» واضح است که حقیقت انسان را می‌گیرد، صدرالمتألهین نیز همین را می‌گوید. حقیقت هویت انسان، مراتب دون را هم دارد به‌طوری‌که از حالا به بعد اگر چشم هم نداشته باشد می‌بیند، اگر گوش هم نداشته باشد می‌شنود. اگر این ابزار مختلف مادی را هم نداشته باشد می‌تواند تخیل و تمام این خصوصیات را داشته باشد. اصل نفس دیگر همین است. اصل هویتش این است: «الله یتوفی الا نفس حین موتها»؛ اما توجه دارید که در خواب هم توفی نفس است؛ ولی نشان می‌دهد توفی در چه مرتبه‌ای است وگرنه اگر در مرتبۀ مرگ باشد، مات فات رحمة الله، دیگر مدیریت ندارد و آن مرتبة عالی‌تر به عالم دیگر منتقل می‌شود. آنجا، نه این ابزار مادی است که این‌ها را در ذهن داشته باشد و نه چنین قدرتی دارد؛  نمی‌خواهم وارد آن قسمت شوم که چطور انسان وقتی در خواب منتقل به عالم دیگری می‌شود چیزی یادش نمی‌ماند، این بحث دیگری دارد. خداوند در سورۀ مؤمنون  همان‌جایی که در برخی سور می‌گوید: «نفخت فیه من روحی»[5] می‌فرماید:‌ «ثم انشأناه خلقاً آخر»[6] به او انشاء دیگری دادیم. انشاء دیگر، همین موجودیت است که اشاره کردیم اول خاک بوده، بعد نطفه شد، بعد علقه، مضغه و عظام و «فکسونا العظام لحما ثم أنشأناه خلقاً آخر»[7]. به نظرم بیان دوم: «ثم انشأناه خلقا آخر»، بهترین استدلال قرآنی برای مسئلۀ جسمانیةا‌لحدوث و روحانیةالبقاء است و دیدگاه ملاصدرا، «جسمانیة ‌الحدوث و روحانیه ‌البقا» را بیان می‌کند.

پاسخ دوم به اشکالات

دکتر شیروانی: از جناب آقای عبودیت می‌خواهیم که در پاسخ به اشکال استاد فیاضی تبیین بفرماید که چگونه می‌توانیم بین مادیت و تجرد را جمع کنیم.

استاد عبودیت: مقصود ملاصدرا از وحدت‌نفس، هم وحدت‌عددی و هم وحدت غیر‌عددی است. در جایی می‌گوید که نفوس انسان‌ها به تعداد بدنشان متعدد است؛ یک نفس به بیش از یک بدن تعلق نمی‌گیرد و یک بدن نیز نمی‌تواند به بیش از یک نفس تعلق داشته باشد؛ یعنی تعداد نفوس به تعداد بدن‌ها است؛ پس در اینجا وحدت‌عددی را به نفس نسبت داده است. در جای دیگری مکرر می‌فرماید که وحدت نفس، وحدت حقةظلیه در مقابل وحدت حقةحقیقیه است که برای خود خداوند است. او می‌گوید که این نوع وحدت بسیار پیچیده است و فیلسوف‌های قبل از من نیز این نوع وحدت‌نفس را درک نکرده‌اند و از این نوع وحدت‌نفس غافل بوده‌اند. بعد برای نفس، وحدت‌جمعی و وحدت شخصی هم قائل شده است. پس ایشان برای نفس، وحدت عددی، غیرعددی، جمعی و شخصی قائل است. این چهار مطلب چگونه با هم قابل جمع هستند؟

برای پاسخ باید توجه داشت که این مطلب از دو دیدگاه قابل بررسی است؛ گاهی نفس را از بیرون با سایر اشیاء می‌سنجید و می‌گویید که این یک نفس، آن دیگری دوتا، آن دیگری سه‌تا و هکذا. گاهی هم در درون نفس می‌آیید و می‌بینید که متکثر است، بالاخره شخص واحد بسیط نیست. اینکه می‌گویم بسیط است، منظورم نفی ترکیب از ماده و صورت است، نه نفی ترکیب از مراتب مترتب – اگر تعبیر ترکیب در چنین موردی درست باشد- چون در آن نوعی کثرت وجود دارد. در این نگاه درونی است که وحدتش غیر‌عددی می‌شود. ایشان می‌گوید که وقتی مرتبۀ‌ بالا را نسبت به مراتب مادون در نظر می‌گیرم، نسبت آن مثل نسبت خدا به اشیاء است؛ همان‌طور‌که وحدت خداوند در کل هستی وحدت‌عددی نیست؛ یعنی برای او ثانی قابل فرض نیست و نمی‌توان هیچ یک از موجودات دیگر را ثانی او گرفت. در حوزۀ نفس هم وحدت آن مرتبة بالا- که نفس واقعی همان است – نسبت به سایر مراتب، وحدت‌عددی نیست؛ یعنی با اینکه سایر مراتب وجودشان مغایر با وجود مرتبۀ بالا است؛ اما شریک در وجود او نیستند- نه اینکه منظورش این باشد که عین آن‌ هستند- یعنی او صرف است و این‌ها غیرصرف‌اند؛ غیرصرف با صرف در یک ردیف واقع نمی‌شوند و نمی‌توانیم این‌ها را شریک در وجود بگوییم. سپس می‌فرماید که وحدت‌جمعی هم است، یعنی شامل همۀ‌ نشئات وجود است؛ مرتبه‌ای عقل، رتبه‌ای مثال و مرتبه‌ای هم طبیعت است و هر یک از این مراتب نیز  مراتبی دارند. بنابراین همان‌طور‌که در عالم خارج، از مرتبۀ طبیعت  تا واجب که مجرد است را داریم در عالم نفس هم همۀ‌ این مراتب را داریم. همان‌طور‌که در عالم خارج نمی‌گوییم که این‌ها یک شخص واحدند در اینجا هم همین‌‌طور است. بعد این مطلب مطرح می‌شود که چطور یک شخص است درحالی‌که متکثر است. چرا ایشان به‌ صراحت می‌گوید که نفس وحدت‌شخصی هم دارد؟ زیرا ملاک شما بودن شما به مرتبۀ غیرصرف است نه به سایر مراتبش. به تعبیر آقای غروی، سایر مراتب نفس زیر چتر مرتبۀ غیر‌صرفند و دخالتی در شخصیت شخص ندارند.

با توجه به این مقدمه دربارۀ وحدت‌نفس، آیا می‌توانیم در تفسیر وحدت‌نفس از دیدگاه ملاصدرا بگوییم که‌ به نظر او نفس یک شخص واحد بسیط محض است که هم مادی و هم مجرد است؟ ـ چنانکه آقای فیاضی می‌گویند- . این با سخنان ملاصدرا سازگار نیست. اگر تفسیر نظر ملاصدرا این بود باید می‌‌گفتیم که او به امری متناقض قائل است، آن هم تناقضی بسیار آشکار که هر عوامی هم می‌فهمد اما او با این علم و درایتش آن را نفهمیده است. ایشان می‌گوید که هنگام مرگ، نفس بدن را می‌گذارد و می‌رود. اگر این نفس و بدن واقعاً یک واحد شخصی بسیط باشند آیا ممکن است یکی جاودان بماند و دیگری زائل شود، اصلاً یکی و دیگری در آن بی‌معنا است. آیا او توجه ندارد که اگر نفس و بدن یک چیز باشند در هنگام مرگ باید یک چیز، هم باقی و هم فانی باشد؟ پس از نظر ایشان اتحاد نفس و بدن، نوع دیگری از اتحاد است. علاوه‌براینکه او در مواضع متعددی و از جمله در ابتدای جلد هشتم اسفار ترکیب انضمامی از مجرد و مادی را محال می‌داند. چگونه ممکن است کسی ترکیب انضمامی از مرکب و مادی را از محال‌ترین محالات بداند و خود به ترکیب اتحادی مجرد و مادی قائل شود؟ البته اگر وحدت‌نفس و بدن به همین نحو تفسیر شود که آقای فیاضی تفسیر می‌کنند همۀ‌ اشکالاتی را که ایشان فرمودند قبول دارم؛ ولی به نظر نمی‌آید که ملاصدرا چنین وحدتی را در نفس قبول داشته باشد، وگرنه این‌قدر صریح نمی‌گفت که وحدت‌نفس بسیار پیچیده است و همۀ فیلسوف‌های قبل از من به جز نوادری ـ ‌منظورش افلوطین است‌ ـ به آن نرسیده‌اند. ایشان در باب نفس تکیۀ زیادی به افلوطین دارد و می‌گوید که ابن‌سینا به آن نرسیده است؛ حتی در جایی صریح می‌گوید که مطالبی که ابن‌سینا تاکنون گفته است، اگر واقعاً فکر می‌کند که نفس را فهمیده، ورم را با چاقی اشتباه گرفته است؛ حتی ارسطو هم به آن نرسیده است. ایشان در بحث نفس، افلوطین را قبول دارد و مکرر هم از او نقل می‌کند و سخنان افلوطین هم با تفسیری که آقای فیاضی برای وحدت‌نفس به ملاصدرا نسبت می‌دهد سازگار نیست. در این صورت آیا باز هم می‌توان ادعا کرد که این وحدت به همین معنا است؟ اگر به این معنا باشد، ابن‌سینا، فخر‌رازی، خواجه و شیخ‌اشراق هم آن را می‌فهمیدند و ادعای او مبنی بر اینکه آن‌ها وحدت‌نفس را نفهمیده‌اند درست نبود، پس مسئله پیچیده‌تر از این حرف‌ها است. اکنون می‌خواهم مسئله را بشکافم و مقدمه‌ها‌ی زیادی لازم دارد.

دکتر شیروانی: آیا منظور از وحدت نفس و بدن وحدت ذی‌شأن با شأن است؟

استاد عبودیت: بله؛ اما باید توجه داشت که شئون یک چیز نمی‌توانند در مرتبۀ‌ ذاتش با آن وحدت داشته باشند. اشکال تفسیر آقای فیاضی این است که ایشان شأن را در مرتبۀ ذات ذی‌شأن می‌آورد و بین آن با خود ذی‌شأن در مرتبۀ ذاتش وحدت برقرار می‌کند، ملاصدرا این را قبول نمی‌کند. او قائل به وحدت شأن با ذی‌شأن در مرتبة‌ شأن است نه در مرتبۀ ذی‌شأن.

دکتر شیروانی: یعنی شبیه نوعی رابطه که از باب اینکه معرفة‌النفس و معرفة‌الرب با یکدیگر مرتبط هستند: «من عرف نفسه فقد عرف ربه»[8]. ملاصدرا شبیه همان تصویری که در دستگاه عرفانی و دیدگاه عمیقش بین خدای تبارک‌و‌تعالی و عالم خلقت با مراتب و شئون گوناگون آن را قائل می‌شود دربارۀ ارتباط نفس با ابعاد و قوا و مراتب مختلفی که ما برای نفس معتقدیم نیز قائل می‌شود. مادیت مرتبه‌ای از مراتب پایین نفس است که به اعتباری تجلّی و شأن نفس است و تجرد مرتبۀ عالی و راقی نفس است که حقیقت نفس را تشکیل می‌دهد؛ شما با این موافق هستید؟

استاد عبودیت: با این موافق هستم؛  اما اینکه شما مطلب را در بحث وجود رابط می‌برید که وحدت‌شخصی است، هر چند کار را خیلی راحت می‌کند؛ اما لزومی ندارد که به آنجا ببریم. مرحوم آقای علی مدرس با وحدت‌شخصی‌وجود خیلی مخالف است؛ آن را  نمی‌پذیرد و در بدایع‌الحکم رد می‌کند و خودش قائل است که معلولات خداوند، وجود فی‌نفسه دارند؛ اما وجود فی‌نفسه‌ای که به تمام ذات رابط است؛ یعنی رابطی‌اش می‌کند و ایشان با همین دیدگاه این نظریه را شرح می‌دهد؛ یعنی  به وحدت‌شخصی احتیاج نداریم تا مشکل حل شود.

دکتر شیروانی: در خدمت‌ جناب استاد فیاضی هستیم تا نظرش را دربارة پاسخ‌های دوستان بگوید.

نقد پاسخ‌ها

آیت‌الله فیاضی: من هرچه دقت کردم، جوابم را نگرفتم؛ سؤالم این بود که اگر وجود اصیل است و هرچه بخواهد موجود شود باید وجود موجودش کند، وجود نفس و وجود بدن، دو وجود است یا یک وجود؟ فرمودند ساختمان سه طبقه، ساختمان سه طبقه باشد، بنده هم قبول دارم، منتهی مسئله این است که حقیقت من هر سه طبقه است که بنده این‌ را قبول ندارم. اگر ایشان تفسیر می‌فرماید که حرف آخوند این است که سه طبقه است و همه را نفس می‌داند؛ یعنی می‌گوید آن مرتبه‌ مادی هم نفس است، بدن هم نفس است، نفس هم نفس است؛ بنده این را قبول ندارم؛ ولی اگر متعدد شد، اختلافمان با آخوند خیلی کم می‌شود؛ چون شما کثرت را پذیرفتید؛ اینکه بدنی هست که برای خود موجودیت دارد،  نفس با وجود‌مثالی هم است و احیاناً یک وجود عقلی هم است. این سه وجود دارند، کثرت است. منتهی اسم همۀ‌ آن‌ها نفس نبود، ما می‌گوییم شما اسمش را نفس بگذارید. ما نمی‌گوییم نفس، ما به پایینی بدن می‌گوییم و به این یکی نفس می‌گوییم؛ ولی آخوند این‌طور نمی‌گوید. آخوند قائل به وحدت‌شخصی به‌نحو بساطت است. قائل به ترکیب هم نیست. پس همان اشکال باقی است که نفس، بدن و قوا به چند وجود موجود است، اگر به یک وجود موجود است، بنابراین این وجود، باید مادی و یا مجرد باشد، چطور می‌شود هم مادی باشد، هم مجرد.

عرضم این‌ است که نفس عین شعور و علم است، بدن آن شعور را ندارد، آن‌وقت چطور می‌توان گفت که این دو عین هم هستند و به وجود واحد موجودند؛ بالأخره آن وجود واحد شاعر است، یا وجود غیرشاعر. این‌ها لوازم همان حرف است. معنای مقامات مختلف، حرکت‌جوهری است و فقط همین را می‌گوید. نفس ما مقامات مختلف دارد؛ یعنی زمانی نفس جاهل بود، اکنون عالم شد، امروز عالم به یک مسئله، فردا به صد مسئله، یقیناً وجود جوهری آن فرق می‌کند. بنده هم قائل هستم که حرکت‌جوهری در نفس هست، همان‌طور‌که حرکت‌جوهری در بدن هم هست. بله، نفس دارای یک مقام نیست که در آنجا متوقف شود، آن‌طوری‌که فلاسفه در مجردات دیگر قائلند که مقام معلوم دارند؛ می‌گویند که جبرئیل هر‌طوری‌که روز اول خلق شده، تا آخر با همۀ آن کمالات است و امکان ندارد که تغییر کند؛ البته ما در آنجا حرف داریم و معتقدیم که این سخن در آنجا هم تمام نیست. ولی حرفی که آخوند دربارۀ نفس می‌گوید که نفس نشئات دارد در مقابل آن است؛ یعنی نفس حرکت‌جوهری دارد. بحث ما در حرکت‌جوهری نیست، نفس حرکت‌جوهری دارد. بحث در این است که چطور وجود نفس با وجود بدن ـ که قبول دارید یکی مادی و دیگری مجرد است ـ به یک وجود موجود است.

دکتر شیروانی: آیا می‌توان مسئله را با تشکیک حل کرد؟

آیت‌الله فیاضی: بله، ولی تشکیک یعنی کثرت در عین وحدت که نامعقول است. اینکه آخوند قائل به وجود واحد است به دلیل این‌ است که مقهور عرفا بوده است و بنده هم به این معتقد هستم. آخوند هم این‌ها را به‌صراحت در اسفار آورده است و می‌گوید وجود واحد، وجود حق‌تعالی است. همۀ موجودات مجرد و مادی دیگر نیز به عین وجود حق موجودند. کسی ‌که این تصریح را می‌کند خیلی راحت می‌تواند بگوید که نفس‌مجرد با بدن مادی به یک وجود موجود است. آنکه می‌گوید آسمان، زمین، تمام موجودات مثالی، عقلی و حق‌تعالی به وجود واحد بسیط‌ موجود‌اند و تصریح به بساطت می‌کند. به نظر بنده این دو با هم گره خورده است و نمی‌توان آن‌ها را تفکیک کرد. اگر آقای علی مدرس هم می‌خواهد تفکیک کند، برای این مطلب توجیه عقلی ندارد؛ یا باید هر دو حرف ملاصدرا را با هم بپذیرد و یا هیچ‌کدام را نپذیرد. اینکه فیلسوفی در مورد نفس قائل به این شود که دارای وجود واحدی است که هم مادی و هم مجرد است قابل قبول نیست. در «أنشأناه» ضمیر «ه» به انسان برمی‌گردد و به این معنا است که آن را به مخلوق دیگری تبدیل کردیم. این حرف درست است؛ ولی مقصودشان را اثبات نمی‌کند. مثلاً اگر کسی چهار چرخ درست کند، شاسی دارد، اتاق هم روی آن بگذارد، ولی موتور ندارد؛ این گاری است و به اسب احتیاج دارد که به آن ببندند تا بکشد؛ اما اگر روی آن یک موتور بگذارند تبدیل به ماشین می‌شود؛ «خلقا آخر»؛  انسان نطفه بود، علقه کردیم، سپس علقه را به مضغه و بعد به جنین را انسان کردیم تبدیل کردیم، جنین که حالا موتور نفس می‌تواند روی آن بیاید.

آیت‌الله غروی: «أنشأناه»؛ یعنی همین را انشای دیگری دادیم.

آیت‌الله فیاضی: بله یعنی همین را «خلقا آخر» کردیم.

آیت‌الله غروی: نه، شما می‌گویید که تا حالا بوده و بعد چیز دیگری داده می‌شود.

آیت‌الله فیاضی: ضمیر به انسان برمی‌گردد، خداوند متعال با این جمله می‌فرماید که من این گاری را تبدیل به ماشین کردم. أنشأناه، ضمیر «ه» به آن انسانی برمی‌گردد که نطفه و علقه بود. «لقد خلقنا الانسان من سلالة من طین، ثم جعلناه نطفة فی قرار مکین، ثم خلقنا النطفة علقة فخلقنا العلقة مضغة  عظاما فکسونا العظام لحما ثم أنشأناه خلقا آخر»[9].

این آیه بر این‌ مطلب که نفس از همان وقت احداث می‌شود دلالت نمی‌کند. قرآن نفرموده است که «أنشأنا خلقا»، فرموده: «أنشأناه خلقا آخر» ما انسان را خلقی دیگر کردیم؛ یعنی گاری را تبدیل به ماشین کردیم؛ هرگز معنایش این نیست که موتورش را همان‌جا با کُن ایجاد  کردیم و یا موتوری را که ماقبل از این بدن خلق کرده بودیم فعلاً روی این خلق گذاشتیم.

آیت‌الله غروی: بله، موتور دادید، نه أنشأناه؛ اگر اجازه بدهید مطلبی دارم که تبادل شود؛ اینکه الآن شما طبق مبانی خودتان یک نطفه یا یک گیاه دارید. همین نطفه را با توجه به اینکه خصوصیات حیاتی دارد، آیا شما طبق مبانی‌تان ملتزم هستید که  وحدت دارد و آیا بالاخره داری نفس است؟ آیا این نطفه با صورت نوعیه‌ای که پیدا کرده، با این اجزاء اتحاد دارد و در نتیجه وحدتی برای این نطفه قائل هستید؟

آیت‌الله فیاضی: بله، قائل هستم؛ زیرا می‌گویم نفس‌نباتی، مادی است، نطفه نفس‌نباتی دارد؛ بدن هم این نفس‌نباتی را تا آخر دارد، زیرا نفس‌نباتی صورت‌نوعیه است و نطفه و علقه و خود بدن ماده و صورت دارد و صورت همه نفس‌نباتی است.

آیت‌الله غروی: قدم به قدم پیش می‌رویم، آیا آنجا که شما فرمودید صدرالمتألهین می‌گوید که نفس تکامل پیدا می‌کند، شما قائل به تکامل هستید؟

آیت‌الله فیاضی: بله، تکامل هست؛ ولی تکامل نفس‌نباتی.

آیت‌الله غروی: من الآن تجرد را نمی‌گویم، این مطلبی ‌که بنده عرض می‌کنم قبول بفرمایید، این نطفه باید همان‌طور‌که  نفس دارد تکامل پیدا می‌کند تا آنجا تکامل پیدا کند.- اگر شما می‌خواهید در اینجا موضع بگیرید حرفی نیست.- این کمالی که این قابلیت آن را دارد، کمال تجردی است.

آیت‌الله فیاضی: بنده معتقدم که نفس‌نباتی و بدن هیچ‌وقت مجرد نمی‌شود و قابلیت تجرد را هم ندارد.

آیت‌الله غروی: بنده معتقدم که در این فرآیند، در هر مرتبه معطی کمال خدا است ولاغیر؛ مرتبه‌ تجرد هم به‌ این صورت است، فرقی نمی‌کند، این به مرحله‌ای می‌رسد که کمال‌تجردی پیدا می‌کند، همان ارتباطی که سایر مراتب با مادون خود دارد، آن ارتباطی هم که با مادون دارد تمام شد، وحدت هم به همان اعتبار درست است. بحث را در مسئلة قوا نبرید، بحث قوا را باید طور دیگری مطرح کنیم وگرنه لزومی ندارد که بحث کنیم. این تکامل همین‌طور ادامه پیدا می‌کند، وحدت و مراتب هم این‌طور تحقق پیدا می‌کند، بنابراین نفس انسان مرتبة تجرد‌عقلانی و تجرد‌مثالی دارد،  بدن من دارای نفس است، نفسی که مادی و مرتبط و متصل با  بدن است که اگر این را از دست بدهد مردار و جیفه‌ای بیش نیست. صدرالمتألهین می‌خواهد این مطلب را بگوید؛ لذا تعبیر بسیار زیبایی دارد: «لقد صار قلبی قابلاً  کل صورة فمرعیً لغزلان و دیراً لرهبان». در اینجا نکتۀ دیگری را مطرح می‌کنم؛ ایشان در کیفیت تعلق نفس به بدن، پنج، شش کیفیت را بیان می‌کند که به نظر من آن هم روشنگر است. مرحوم صدرالمتألهین در فصل یک از باب هفت بحثی با عنوان «فی کیفیة تعلق النفس بالبدن» دارد که مناسب است به آن توجه شود و نیازی به طرح بحث عرفانی نیست.

ایشان می‌فرماید: «واعلم أنّ تعلق الشی بالشی و حاجته الیه و متفاوته بحسب القوه، فاقوی التعلّقات و اشدها هو التعلق بحسب الماهیه و المعنی ذهنا و خارجا کتعلق الماهیة بالوجود؛

والثانی ما بحسب الذات والحقیقه بأن یتعلق ذات الشی و هویته بذات المتعلق به و هویته کتعلق الممکن بالواجب؛

والثالث ما بحسب الذات والنوعیه جمعیاً بذات المتعلق به و نوعیته کتعلق العرض وکالسواد بالموضوع کالجسم؛

و الرابع ما بحسب الوجود والتشخص حدوثاً و بقائاً بطبیعة المتعلق به و نوعیته کتعلق الصورة بالمادة؛

والخامس ما بحسب الوجود التشخص حدوثاً لابقاء کتعلق النفس بالبدن عندنا ـ و نظر ششم را مثل ابن‌سینا و امثال آن مطرح می‌کند؛ در نتیجه ایشان تعلق و رابطه خاصی را مطرح می‌کند. ـ

حیث انّ النفس بحسب اوائل تکوّنها و حدوثها حکمها حکم الطبایع المادیّة التی تفتقر الی المادة مبهمة الوجود فهی ایضا تتعلق بمادة بدنیّة مبهمة الوجود حیث یتبدل هویته بتوارد الاستحالات وتلاحق المقادیر فالشخص الانسانی و ان کان من حیث هویته النفسیه شخصا واحدا ولکن من حیث جسمیته أی التی بمعنی الماده أو الموضوع (لاالتی بمعنی الجنس أوالنوع) لیس واحداً بالشخص و قد سبق تحقیق کون موضوع حرکة کمیة امراً نوعیا بحسب الجسمیه شخصیاً و بحسب الطبیعیة اوالنفس»[10].

به هر صورت مرحوم صدرالمتألهین وحدت را چه در جسم و چه در نفس در این حرکت اتصالی ملاحظه می‌کند.

جمع بندی

دکتر شیروانی: در چند جمله بحث را جمع‌بندی می‌کنم. اشکال اصلی که حضرت آیت‌الله فیاضی به دیدگاه ملاصدرا داشتند این بود که دیدگاه ملاصدرا مقتضی این است که موجود واحد هم مجرد باشد و هم مادی، و این قابل قبول نیست؛ زیرا تناقض است. عزیزان در پاسخ فرمودند که ملاصدرا در باب نفس، وحدت خاصی را مطرح می‌کند که ویژگی‌هایی دارد؛ این وحدت عددی نیست؛ جمعی است و به‌نحوی قابل تشبیه با وحدت باری‌تعالی است و تأکید هم می‌کنند که این وحدت، پیچیده است و هر کسی توان درک آن را نداشته است. ملاصدرا معتقد است که در طول تاریخ فلسفه، فقط افلوطین توانسته این نوع وحدت را دربارۀ‌ نفس درک کند. وحدتی که ملاصدرا در باب نفس قائل است و می‌گوید نفس، موجود واحد است؛ وحدتی است که می‌تواند در آن نوع وحدت، تجرد و مادیت با یکدیگر جمع شود که البته این وحدت هم باید تبیین شود. مسئلۀ‌ تشکیک هم مطرح شد که ملاصدرا نفس را یک وجود واحد مشکک می‌داند. آیا ما با توجه به مسئلة تشکیک می‌توانیم مادیت را ناظر به یک مرتبه، و تجرد را ناظر به مرتبة دیگری بدانیم؟ حضرت استاد فیاضی فرمودند که اگر آن را با مبانی خاصی که دربارۀ  وحدت‌شخصی باری‌تعالی و نسبت آن با موجودات گفته می‌شود بپذیریم و به نفس هم تطبیق دهیم قابل پذیرش است؛ ولی ایشان اصل آن را قبول ندارد. از جناب استاد فیاضی تقاضا می‌کنیم با توجه به اینکه دیدگاه ملاصدرا را ناتمام می‌داند، دیدگاه خود را دربارۀ رابطۀ نفس و بدن بیان بفرماید تا بررسی شود که آیا این دیدگاه به لحاظ عقلی قابل قبول است و یا هنوز ممکن است ابهامات و سؤالاتی در قبال آن مطرح شود که طبیعتاً برای تکمیل دیدگاه باید به آن‌ها هم پاسخ داده شود.

خلق روح قبل از بدن

آیت‌الله فیاضی: بنده معتقدم که تمام ارواح انسان‌ها قبل از اینکه بدن‌های آن‌ها خلق شود، خلق شده است. بنابراین، نفس، جسمانیّة‌الحدوث نیست و روحانیّة‌الحدوث است. امری حادث است که خدای متعال او را آفریده است. بنده حدوث دهری میرداماد را قبول دارم؛ یعنی دهری گذشت و فقط خدا بود، هیچ چیز دیگر نبود. سپس خداوند اولین مخلوقی را که خلق کرد، روح رسول اکرم7 بود و بعد هم ارواح دیگر؛ ارواح، قبل از اجساد خلق شده‌اند، پس جسمانیة‌الحدوث دیگر موضوع ندارد؛ چون اصلاً هنوز جسمی خلق نشده که نفس شود. همة نفوس مجرداً خلق شده‌اند و این نفوس مجرد که  انواع مختلف است؛ یعنی نفس بنده با نفس شما فرق دارد؛ برخلاف آن چیزی که آخوند معتقد است. آخوند معتقد است که همۀ نفوس در ابتدای پیدایش از یک نوع است؛ ولی ما معتقدیم ارواح انسان‌ها در همان ابتدای پیدایش با هم فرق دارد؛ زیرا خدای خالق، آینده‌ بنده را می‌دیده که من چه چیزهایی را انتخاب می‌کنم، روح من را طوری خلق کرده که آن انتخاب‌ها برای من آسان باشد، کلّا نمدّ هؤلاء و هؤلاء طوری خلق کرده که بتوانم راحت انتخاب کنم. نعوذ بالله کسی که ظلم می‌کند، از ظلم خود لذت می‌برد؛ آن کسی هم که به عدالت رفتار می‌کند یا ایثار می‌کند از آن لذت می‌برد، به‌طور مثال امیرالمؤمنینA از اینکه به جای پیغمبر می‌خوابد، لذت می‌برد. این روح طوری خلق شده که از این موضوع لذت می‌برد. حجاج‌بن‌یوسف هم از کشتن آدم‌ها لذت می‌برد. از اول روح‌ها مختلف خلق شده‌اند، چون مختلف خلق شده‌اند، بدن‌ها هم مختلف هستند؛ یعنی هیچ بدنی مثل بدن دیگری نیست، همه مختلف هستند؛ زیرا شرایط و زمینه‌های آن‌ها، غذایی که خورده، فکری که مادر و پدر کرده، همۀ‌ این‌ها اثر دارد. این بدن که به عالم می‌آید، روحی که برای این بدن است به آن تعلّق می‌گیرد؛ مثل کسی که می‌خواهد مدل‌های مختلف ماشین‌ را تهیه کند و کلکسیون درست کند؛ خدا هر آدمی را جدا آفریده است، آدم‌ها انواع مختلفی هستند؛ البته در نهایت آخوند قبول می‌کند که براساس حرکت‌جوهری انسان‌ها متنوّع می‌شوند. او می‌گوید که انسان‌ها بر‌اساس نیاتشان و اعمالی که انجام می‌دهند، انواع مختلف؛ بلکه اجناس مختلف می‌شوند؛ اما ما می‌گوییم که این‌طور نیست؛ بلکه از اول روح‌ها مختلف آفریده شده‌اند و هر روحی برای بدنی است و پیچ و مهرۀ‌ آن به هیچ بدنی نمی‌خورد؛ مثل اینکه هیچ وقت نمی‌توان موتور دیزل را در ژیان گذاشت و یا موتور پیکان را در دوچرخه گذاشت، هر کدام از این‌ها  موتور خاصی دارد.

روح‌ها نیز مثل بدن‌ها حرکت‌جوهری دارند، منتهی حرکت‌جوهری در این عالم امکاناتش خیلی بیشتر است؛ یعنی خدای‌متعال انسان را در این عالم می‌آورد تا بتواند با  ابزاری که در خدمتش است و با بدنی که مسخر او است و بر آن ولایت دارد، کارهایی را انجام دهد که بدون این بدن نمی‌توان انجام داد؛ مثل شهادت، شهادت در ارواح معنا ندارد، در شهادت باید گردن، دست و پایش قطع شود تا شهادت محقق شود؛ بنابراین، باید به دنیا بیاید، اینجا است که افراد سیر سریع پیدا می‌کنند، حالا یا به اسفل سافلین، که اکثراً این‌طور هستند، یا به اعلا علیین.

قوا و استعدادهایی که در انسان هست در موجود دیگری نیست. هیچ موجودی، رشدی را که انسان می‌تواند پیدا کند، ندارد. رابطۀ نفس و بدن مانند رابطۀ‌ ولی و مولی‌علیه است؛ رابطۀ‌ مولا و عبد مُسخّر است، نه عبدهای معمولی؛ عبدهای معمولی تا زمانی‌ که بالای سرشان هستیم، مراقب هستند که خلاف نکنند، اما به محض اینکه از جلوی چشم بروند، هر کاری که دلشان می‌خواهد می‌کنند؛ اما بدن این‌طوری نیست، بدن مُسخر نفس است؛ یعنی نفس چنان بر او سیطره دارد که هر کاری که نفس بخواهد، بدن باید انجام دهد؛ ولی دو موجود است، یکی مادی و دیگری مجرد است، هر دو هم حرکت‌جوهری دارند؛ در این حرکت‌جوهری نطفه به علقه و علقه به مضغه تبدیل می‌شود. حرکت‌جوهری نفس هم‌، همین‌طور است. نفسی که بالقوه است، نسبت به علوم و نسبت به مراتب عملی که در اثر تزکیه، تقوا و مراقبه پیدا می‌کند بالفعل می‌شود؛ این را هم گفتم که هیچ‌وقت بسته نمی‌شود؛ زیرا فاصله‌ بین انسان و خدای‌متعال بی‌نهایت است، هم در این‌جا، هم بعد از موت در برزخ و قیامت سیر و حرکت‌جوهری هست. ما حرکت‌جوهری را یکی از حرف‌های بسیار درخشان آخوند می‌دانیم و به نظرم حرف بسیار خوبی است.

ما این فرمایش آخوند را که قائل هستند به اینکه نفس و بدن وجود واحد دارند را قبول نداریم، ما می‌گوییم دو وجود است و یکی با دیگری رابطۀ ولایی دارد و البته به مقداری که به آن وابسته باشد از آن متأثر می‌شود؛ چون این قلب می‌تواند به این بدن دل ببندد، همان‌طور‌که یک مادر به فرزندش دل می‌بندد، اگر دلبستگی آن کمتر باشد کمترصدمه می‌بیند و اگر بیشتر باشد، بیشتر صدمه می‌بیند، تعامل برقرار است. بسیاری از اوقات اگر دوستان‌ شما ناراحت شوند، خودتان هم ناراحت می‌شوید با اینکه شکی نیست که شما دو وجود هستید؛ البته آخوند می‌گوید که یک وجود است؛ ولی ما این حرف‌ها را قبول نداریم، دو وجود است، من با دوستم دو وجود هستیم، بنده با آقای غروی دو وجود هستیم، الآن هم می‌بینید که دو فکر داریم، چطور می‌شود بگویم که ما یک وجود هستیم. ما می‌گوییم همان‌طور‌که بنده و ایشان دو وجود هستیم، بنده که أنا باشم با بدن دو وجود هستم. اینکه می‌فرمایند روح بدن را رها می‌کند، چه چیز را رها می‌کند، اگر این بدن خودش است، مگر می‌تواند خود را رها کند.

آیت‌الله غروی: نیاز ندارد.

آیت‌الله فیاضی: نیاز نداشته باشد، ولی کسی را می‌توان رها کرد که خود آدم نباشد، آدم نمی‌تواند خودش را رها کند. شما می‌گویید بدن عین وجود من است، اگر بدن به وجود من موجود است، پس کثرت ندارد؛ چگونه وقتی کثرت ندارد من او را رها می‌کنم، چون دیگر به آن نیاز ندارم. همین فرمایشی که می‌فرمایید تهافت است من می‌گویم می‌توانم رهایش کنم؛ چون یک وجود دیگر است.

دکتر شیروانی: از استاد عبودیت و آقای غروی می‌‌خواهیم نظر خود را دربارة این دیدگاه بیان کنند.

استاد عبودیت: وحدت‌شخصی‌ای که ملاصدرا می‌فرماید این نیست که خالق و مخلوق یکی‌اند، چنانکه آقای فیاضی گمان کرده‌ است. او می‌گوید مخلوق وجود رابط دارد و فاقد وجود فی‌نفسه است، نه اینکه با خالق یکی است. حتی عرفا هم چنین نمی‌گویند. آن‌ها هم می‌گویند که مخلوق مظهر و مجلای وجود خالق است؛ حتی کسانی هم که به شکل خیلی غلیظ قائل به وحدت‌شخصی وجودند می‌گویند که مخلوق وجود ندارد و نمی‌گویند که خالق و مخلوق یک وجود هستند. به‌خصوص آخوند که این را به هیچ‌وجه قبول نمی‌کند.

آیت‌الله غروی: ایشان می‌‌فرمایند موتور را به آن می‌دهیم، این برخلاف ظاهر «ثم انشأناه» است، ظاهرش حدوث‌ این حقیقت است و همین‌طور «ثم نفخت فیه من روحی» و امثال ذلک از تعبیرات قرآنی. دوباره این را در جای خودش گفته‌اند که اشاره به تجرد می‌کند به‌عنوان نفخ، برای اینکه نفخ برای مردم تفهیم شود، به‌دلیل اینکه نفخ به ظاهر جسمانیتی ندارد، تعبیر نفخ را بکار می‌برند. در همان‌جا هم می‌‌گویند که خداوند ثم نفخ فیه من روحه یا نفخ خداوند از روح خود، در اینجا اسناد به خدا هم تشریفی است، ظاهراً این هم حدوث است. ایشان زمانی نسبت به آن روایات مطرح می‌کردند می‌گفتند که روایات متواتر، ولی واقعاً باید ملاحظه کرد که این روایات درنهایت به چند روایت می‌رسد و سند این روایات چگونه است. این قسمت از بحث کلامی بود. اصولاً من به یک آیه و آقای فیاضی هم به آیۀ دیگری و روایت تمسک می‌کند که حساب دیگری دارد.

حقیقت این است که رابطۀ بین موجودات طبیعی را با تمام کمالاتشان و خودشان یک رابطۀ طبیعی می‌بینیم؛ اما مسئلة نفس انسان را که شما مطرح می‌فرمایید، یک رابطۀ قدرت خدایی است، رابطۀ طبیعی و تعامل طبیعی نیست. می‌گویند که خداوند آنجا می‌دانسته که این موجود چطور می‌شود، چه ژن‌ها و ظرفیت‌هایی دارد؛ در نتیجه روح‌های مختلف را در عالم دیگر ـ عالم مثال ـ به آن می‌دهد، وقتی که می‌بیند زید است، به آن این روح را می‌دهد، دراین‌صورت رابطة طبیعی نیست؛ یعنی عملاً به همان دوئیت برمی‌گردد، در واقع دو آلیزمی که دیگران ملتزم شدندکه لوازمی دارد نمی‌تواند به تعامل طبیعی توجه کند.

شش نوع تعلقی که صدرالمتألهین اینجا مطرح کرده، قابل ملاحظه است. تعلق پنجمی را که ایشان مطرح کرده، می‌گوید «فالشخص الانسانی و ان کان من حیث هویته النفسیه شخصا واحدا ولکن من حیث جسمیته أی التی بمعنی الماده أو الموضوع (لاالتی بمعنی الجنس أو لنوع) لیس واحداً بالشخص و قد سبق تحقیق کون موضوع حرکة  الکمیة  امراً نوعیا بحسب الجسمیه  شخصیاً و بحسب الطبیعیة  اوالنفس»[11]  ملاحظه کنید، می‌گوید همان‌طوری‌که شما یک حرکت دارید و این وحدت شکل می‌گیرد، یک حرکت از اینجا شروع می‌شود و تا اینجا انجام می‌گیرد، در‌عین‌حال شما می‌گویید یک حرکت است. این کمال حیاتی که این نطفه دارد و تا این مرحله می‌رسد. ایشان وحدت را این‌گونه ترسیم می‌کند و این را باید توجه کرد و مراتب هم واقعاً قابل‌ ملاحظه است؛ یعنی ما در حدی نیستیم که حق مرحوم آخوند را ادا کنیم و باید در فرمایشات ایشان دقت کرد.

دلیل‌عقلی بر خلق روح قبل از بدن

دکتر شیروانی: دربارة دیدگاه حضرت استاد فیاضی یک سؤال جدی وجود دارد و آن اینکه مبنا و دلیل این دیدگاه چیست؟ ایشان دیدگاه خود را توضیح دادند و تبیین کردند. سؤال این است که چرا این دیدگاه صحیح است؟ آیا این دیدگاه برای تأیید خود، دلیل عقلی دارد یا عمدتاً بر برداشت از متون دینی آیات و روایات مبتنی است که اگر دومی باشد باید بحث اجتهادی در باب آیات و روایات انجام شود. همان‌طورکه حضرت استاد غروی فرمود باید به سند روایات و مطالبی که در روایات دراین‌باره شده است توجه کرد و در مجموع به همة این‌ها نظر شود.

آیت‌الله فیاضی: ما بر بطلان نظریة آخوند که فرمودند راقی‌ترین نظر فلسفی است دلیل‌عقلی داریم که ملاحظه فرمودید؛ اما در مورد حدوث روح قبل از بدن، عقل نه می‌تواند بگوید که روح قبل از بدن وجود داشته است و نه می‌تواند بگوید که وجود نداشته است. بنده پانزده دلیل از ابن‌سینا و آخوند و متأخرین آخوند جمع‌آوری کردم که به اسم برهان اقامه فرموده‌اند بر اینکه محال است روح قبل از بدن حادث شود که همۀ آن‌ها جواب دارد، هیچ‌کدام دلالت ندارد و نمی‌تواند دلیلی برای آن باشد.

دکتر شیروانی: به نظر شما عقل، حکمی در این مسئله ندارد.

آیت‌الله فیاضی: بله، حکم کلی که مستند به دلیلی تام باشد ندارد، البته کسانی هستند که  براهینی بر ضرورت وجود روح قبل از بدن اقامه کردند که آن‌ها هم تمام نیست.

دکتر شیروانی: شما این ادله را قبول دارید؟

آیت‌الله فیاضی: بله، البته هیچ‌کدام تمام نیست. در جلسۀ قبل هم گفتیم که عقل در مسئلۀ حدوث لاأدری است و به همین لاأدری است که باید پیغمبر7 بیاید، اگر عقل همه‌چیز را می‌فهمید دیگر نیازی به پیغمبر7 نبود. عقل همه‌چیز را نمی‌فهمد؛ زیرا محدود است و ما نیاز به پیغمبر7 داریم.

دربارۀ استناد به روایات، سند همۀ روایات را بررسی کردم، منتهی ابتدا باید مسئله‌ای در علم اصول حل شود و آن اینکه آیا خبر واحد در غیراحکام فرعیه حجت است یا نیست؟ بین صاحب‌نظران اختلاف است؛ مثل علامه طباطباییS،  بعضی از اساتید ما می‌فرمایند که حجت نیست. بنده و بسیاری از علمای عصر حاضرکه خدمتشان رسیدم و با آن‌ها صحبت کردم می‌فرمایند که حجت است؛ بنابراین دربارۀ تواتر این خبرها ـ که حاج آقا می‌فرمایند متواتر نیست‌ـ دقت کرد و گفتن اینکه متواتر است و یا متواتر نیست کفایت نمی‌کند و باید مواردش بررسی شود.

استنباط دیدگاه خلق روح قبل از بدن از آیات و روایات

دکتر شیروانی: دیدگاه حضرت‌عالی با همۀ خصوصیاتش از آیات و روایات قابل استنباط است یا فقط بعضی از قسمت‌های آن قابل استنباط است؟

آیت‌الله فیاضی: وجود روح قبل از بدن قابل استنباط است که اساس آن با حرف آخوند سازگار نیست، آخوند قائل به جسمانیّة‌‌الحدوث است، همان‌طور‌که حضرات تقریر فرمودند که این نطفه رشد می‌کند و علاوه‌ بر آن حیات‌نباتی ـ‌که مادی است‌ـ او هم می‌گوید که مادی است، یک حیات مجرد هم پیدا می‌کند، به فرمایش آقایان یک رتبۀ مجردی هم پیدا می‌کند؛ ولی همة مراتب به یک وجود موجود است. همه حرف من این است، اینکه آخوند می‌گوید معقولی نیست و با آن روایات هم معارض است که عرض کردم بعضی از آن‌ها سندش صحیح است، با اینکه برای اعتبار، صحت هم لازم نیست، همین که موثق باشد کافی است، ولی بعضی از روایات صحیح السند است.

توجیه تعامل مجرد و مادی(نفس و بدن)

دکتر شیروانی: آیا شما در تعامل مجرد و مادی (نفس و بدن) اشکالی نمی‌بینید و آیا بر‌اساس این دیدگاه می‌توان به‌طورکامل تمام تأثیر و تأثرات متقابل آن دو را تبیین کرد؟

آیت‌الله فیاضی: مشکل اصلی آقایان همین است، همان‌طور‌که مکرر حضرت آیت‌الله غروی تأکید فرمودند این نظریه که مثل نظر ابن‌سینا است و هر کسی که قائل به تغایر شد دیگر نمی‌تواند تعامل را توجیه کند. من گفتم که تعامل با اینکه بدن در اختیار نفس و مورد علاقة او باشد توجیه می‌شود، نگویید که نمی‌شود یک موجودی مسخر یک موجود دیگر باشد همه عالم مُسخر خدا است، بدن ما هم به جعل خدا مسخر نفس‌ است. خدای متعال موجودی خلق کرده که در اختیار ما باشد و خود نتواند هر کاری که می‌خواهد انجام دهد؛ بلکه هر طور ما می‌خواهیم عمل می‌کند. این تسخیر است؛ البته این غیر از فاعل بالتسخیر است که در اقسام فاعل می‌گویند، آن فاعل بالتسخیر موجد هم هست، ولی اینجا خیر، وقتی دو موجود باشد، یک موجود برتر و یک موجود نازل‌تر است، موجود نازل‌تر باذن الله و بجعله تعالی مسخر موجود برتر است؛ همان‌طورکه «ما تشاوون إلّا أن یشاء‌الله»[12] ما یشاء البدن الّا أن یشاء النفس است.

در توفی، روح با بدن گرفته می‌شود یا بدون آن؟

دکتر شیروانی: حضرت استاد فیاضی، آیۀ «اذ قال الله یا عیسی إنی متوفیک و رافعک الیّ و مطهرک من الذین کفروا»[13] را چگونه تبیین می‌فرمایید، آیا این آیه با دیدگاه حضرت‌عالی دربارۀ توفی ناسازگار نیست؟

آیت‌الله فیاضی: توفی هم می‌تواند به معنای این باشد که روح را با بدن یا آن را بدون بدن بردیم؛ چون قوام توفی به این است که روح را ببرد؛ بدن همراه آن باشد یا نباشد، وجود بدن که به توفی مضر نیست، یک وقت کسی شما را با لباس به منزل خود می‌برد، یک وقت بدون لباس، چه فرقی دارد؟ بالأخره شما رفتید، این توفی اگر با بدن باشد دلیلی بر اینکه بدن جزئی از وجود من است، نیست.

مقصود از تعبیر «توفی» دربارۀ خواب و مرگ

دکتر شیروانی: از جناب آقای عبودیت سؤال کرده‌اند که طبق آیات قرآن، زمانی که ما می‌میریم روح به‌‌صورت‌کامل از ما گرفته می‌شود و خداوند می‌فرماید زمانی که می‌خوابید نیز روح از شما گرفته می‌شود؛ یعنی در خواب هم «الله یتوفی الانفس حین موتها والتی لم تمت فی منامها»[14]. تبیین بفرمایید که چه ارتباطی بین این دو حالت (مردن و خوابیدن) است که قرآن از هر دو به یک صورت تعبیر می‌کند.

استاد عبودیت: ملاصدرا دربارة خواب با دیگران مخالفت نکرده است. ایشان می‌فرماید که چون حواس تعطیل می‌شوند رابطۀ انسان با طبیعت قطع می‌شود و در نتیجه توجه نفس به مثال می‌رود. اگر بودن در عالم‌مثال تبیین شود مسئله روشن می‌شود. وقتی‌‌که من می‌گویم در عالم طبیعت هستم؛ یعنی اول‌اینکه موجودی مادی و جزء موجودات عالم طبیعت هستم، دوم اینکه با این‌ها ارتباط برقرار می‌کند. من الآن بخش مثالی را هم دارم پس به اعتبار اینکه بخش مثالی دارم، جزء عالم‌مثال هم هستم؛ اما به دلیل اینکه نمی‌توانم با موجودات مثالی ارتباط برقرار کنم در عالم‌مثال نیستم. در حالت خواب، ارتباط حواس با خارج قطع می‌شود و نفس می‌تواند به بخش مثال خود توجه کند، زمانی‌که در عالم‌مثال است با بخش مثالی‌اش به موجودات مثالی توجه پیدا می‌کند و این بودن در عالم‌مثال و رفتن به بالا می‌شود، در عقل هم همین‌طور، یعنی این نیست که جابه‌جا می‌شود. به‌ تعبیری که آقای غروی فرمودند سه طبقه داریم؛ طبیعت، مثال و عقل، پس سه نحو موجودیت در سه ناحیه داریم، منتهی نمی‌توانیم به آن دو تا توجه کنیم و از طریق آن‌ها با موجودات عالم مثال و عقل تماس برقرار کنیم، ولی این یکی را می‌توانیم، اگر ارتباط حواس ما تعطیل و ارتباطمان با طبیعت قطع شود، این امکان پیدا می‌شود و لذا می‌گوییم در عالم‌مثال رفتیم.

چگونه امر مادی(بدن) مسخر امری مجرد(نفس) است؟

دکتر شیروانی: یعنی مشابهتی که بین حالت خواب و مرگ وجود دارد این است که ما در هر دو حالت به عالم‌مثال خودمان مرتبط می‌شویم و زمینۀ این ارتباط را، قطع یا ضعف ارتباط با عالم‌ماده فراهم می‌کند.

سؤال شده که چگونه نفس و بدن با اینکه از دو حوزۀ متفاوتند، بدن عبدمُسخر نفس است، جناب آقای فیاضی می‌گوید که هرچه نفس می‌گوید بدن انجام می‌دهد، سؤال این است که مجرد چگونه می‌تواند به ماده امر کند.

آیت‌الله فیاضی: با توجه به آنچه من عرض کردم، نفس به بدن محیط است؛ یعنی همان‌طور‌که جناب عبودیت اشاره فرمودند، نفس در همین‌جا که بدن حضور دارد، حضور دارد، منتهی قدرتمند است و خدا آن را قدرتمند آفریده است به‌گونه‌ای که بدن نمی‌تواند بدون اجازۀ او نفس بکشد. خداوند او را حاکم بر بدن آفریده است. نفس در همین‌جا حضور دارد و به دلیل اینکه حضور دارد و قدرتمند است بدن ضعیف در اختیار او است، همان‌طور‌که همۀ عالم مسخر خدا است و همۀ عالم مادی و خدا مجرد است. اشکال این است که چطور امر مادی، مسخر مجرد است. جواب این است که همان‌طوری‌که همۀ عالم ماده، مسخر حق‌‌تعالی است بدن هم می‌تواند مسخر نفس باشد، منتهی در آنجا تسخیر بالذات است و اینجا تسخیر به جعل الهی است و خدا موجودی را آفریده است که چنین قدرتی دارد.

ناسازگاری تأثیر جسم بر روح با اختیار انسان

دکتر شیروانی: براساس نظر شما تفاوت‌هایی میان نحوة ارتباط خداوند با عالم ماده و نفس با بدن هست. آنجا ارتباط وجودی علی است؛ ولی اینجا نیست. سؤال دیگری که مطرح شده این است که با توجه به رابطه و تعامل میان نفس و بدن که  بیماری‌های جسمانی باعث بروز بیماری‌های روحی می‌شود و این ممکن است منشأ بسیاری از گناهان ‌شود، این مسئله با اختیار انسان چگونه قابل تبیین است و در پیشگاه عدالت خداوند این گناهان چگونه خواهد بود، گناهانی که انسان به دلیل تأثیراتی که جسم انسان بر روح او داشته مرتکب می‌شود و گویا از حیطۀ اختیار شخص هم بیرون است.

آیت‌الله غروی: زمانی این مشکل و بیماری در حدی است که از انسان زوال اختیار می‌کند، بنابراین او مسئولیت ندارد، به‌طور مثال کسی که مبتلا به جنون می‌شود؛ اما اگر بیماری‌اش از حدی فراتر نرود، از او سلب اختیار نمی‌شود.

وحدت‌ وجود شخصی

دکتر شیروانی: یکی از دوستان خطاب به جناب آقای فیاضی نوشته است که لازم نیست قائل به وحدت‌شخصی شویم؛ زیرا بساطت با تشکیک منافات ندارد و تشکیک به معنای ترکیب نیست، بنابراین قائل به وجود واحد بسیط تشکیکی می‌شویم و لازم نیست قائل به وحدت‌شخصی وجود شویم. اگر نکته خاصی در این زمینه در نظر دارید بیان فرمایید.

آیت‌الله فیاضی: همه اساتید و بزرگان این تقریر را قائل هستند، بله این حرف بیان عقلی ندارد که انسان بتواند آن را بپذیرد.

نفس‌مثالی و عقلی در انسان

دکتر شیروانی: سؤال شده که لازمۀ فرمایش استاد فیاضی این است که انسان داری دو نفس باشد؛ یکی نفس‌مثالی و دیگری نفس‌عقلی؛ البته اگر ایشان عالم‌مثال را قبول داشته باشند.

آیت‌الله فیاضی: ما می‌گوییم که ما یک موجود هستیم، در همه همان وجودی است که مثالی است، اما این موجود مثالی درک‌هایی هم دارد که درک‌های آن احیاناً عقلی است بدون اینکه خودش عقل باشد.

علامه معتقد است که در همۀ تقسیمات وجود، یک قسم به قسم دیگر برمی‌گردد، همان‌طور‌که اساتید ما هم به این مطلب معتقدند؛ اما بنده منکر این هستم. بنده معتقدم که تقسیمات وجود دو قسم است: یکی تقسیماتی است که یک قسم آن به قسم دیگر برمی‌گردد؛ مثل تقسیم وجود به ذهنی و خارجی، ذهنی با نگاه فی‌نفسه امری است خارجی؛ زیرا امر ذهنی چیزی است که قائم به نفس شما است و نفس شما خارجی است. همین‌طور بالقوه نسبت به بالفعل، بالقوه و نسبی است؛ یعنی هر بالقوه‌ای فی‌نفسه بالفعل است؛ به‌طور مثال دانه نسبت به خوشه بالقوه است، ولی در دانه بودن که بالقوه نیست بلکه بالفعل است. علامه معتقد است که در تمام تقسیمات یک قسم به قسم دیگر برمی‌گردد؛ اما ما می‌گوییم که در یکی از تقسیمات که موجود به واجب و ممکن تقسیم می‌شود، دیگر نمی‌توانید بگویید که ممکن به واجب برمی‌گردد، مگر بر‌اساس وحدت وجود؛ یعنی اگر کسی قائل به آن مبنا شد می‌تواند این حرف را بزند و ما چون منکر این مبنا هستیم. به‌شدت با این نظر مخالفیم. موجود به ثابت و سیال تقسیم می‌شود، علامه فرموده است، متغیر در تغییرش ثابت است. در جواب یکی از اشکالات در بحث علم  می‌گوییم؛ یعنی متغیر ثبات دارد یا در تغیّرش ثابت است که این تأکید بر تغیّر است نه اینکه تغیّر ثابت باشد. اگر در تغیّرش ثابت است که ثابت نمی‌شود.

دکتر شیروانی: بعضی از عزیزان نوشته‌اند که در مورد معاد و نحوة حشر و تفاوت اقوال در این مبحث که منشأ آن دیدگاه‌های گوناگون دربارة رابطة نفس و بدن است کمتر صحبت شد. این مطلب از موضوع بحث خارج بود. شاید عزیزان تصمیم بگیرند جلسه‌ای را دراین‌باره داشته باشیم. مطالب زیاد بود و نمی‌توانستیم به این  بحث هم بپردازیم.

یکی از عزیزان نوشته است که توضیح کاملی دربارۀ تعلق روح با بدن بفرمایید که آیا روح در داخل بدن است یا تعلق روح با بدن به نحو‌ دیگری است؛ مثلاً روح در خارج از بدن است و از راه دور بدن را کنترل می‌کند؟ البته می‌دانیم که قرب و بعد مکانی بین امر مجرد و مادی برقرار نمی‌شود، حضرت استاد فیاضی فرمودند که به یک معنا بدن در نفس است، به‌طور مثال آن‌گونه‌که بلوری در فضای نورانی قرار دارد یا به معنایی که  می‌گوییم موجودات در خدای تبارک‌و‌تعالی هستند؛ یعنی وجود خداوند محیط است و تداخل در موجودات را هم ایشان جایز می‌دانند؛ این طور نیست که دو موجود به هیچ نحوی نتوانند در یکدیگر تداخل کنند، این مقتضای دیدگاه ایشان است. ولی آیا ما می‌توانیم بر‌اساس دیدگاه ملاصدرا تعبیر به تداخل کنیم، یا طبق دیدگاه ایشان، تداخل به معنای متعارف و معمولی آنکه ما در مورد امور مادی می‌فهمیم بین روح و بدن برقرار نیست و  به تعبیری، حقیقت واحدی است که مراتب و شئون گوناگونی دارد.

در پایان از همۀ عزیزانی که با دقت به مطالب توجه کردند تشکر می‌کنیم از اساتید محترم هم که بحث بسیار خوب و جالبی را ارائه کردند، تشکر می‌کنیم. امیدواریم که خداوند به ما توفیق دهد تا در فهم معارف دینی و عقلی موفق‌تر باشیم.

والسلام

[1]. زمر، 42.

[2]. سجده، 10.

[3]. سجده، 11.

[4]. نحل،70.

 [5]. حجر، 29 و ص، 72.

[6]. مؤمنون، 14.

[7]. مؤمنون، 14.

[8] بحارالانوار، ج 2، ص 32.

[9]. مؤمنون، 12ـ 14.

[10]. الحکمه­المتعالیه فی­الاسفارالعقلیه الاربعه، صدرالمتألهین، ج8، بی‌جا، داراحیاءالتراث، بی­تا، ص325.

[11].  الحکمه­المتعالیه فی­الاسفارالعقلیه الاربعه، صدرالمتألهین، ج8،بی­جا،داراحیاءالتراث،بی­تا، ص325.

[12]. انسان، 30 و تکویر، 29.

[13]. آل­عمران، 55.

[14]. زمر، 42.