زمان در فلسفه و فیزیک

مقدمه

بسمه تعالی

مجمع‌عالی حکمت‌اسلامی در اسفند سال 1384 تحت اشراف و نظارت عالی حضرات آیات عظام جوادی آملی، سبحانی و مصباح یزدیدامت‌برکاتهم، پیرو دیدار جمعی از اساتيد و فضلاي علوم‌عقلي حوزة علمية قم با رهبر معظم انقلاب‌اسلامي حضرت آيت‌الله‌العظمی خامنه‌ايمدظله‌العالي در زمستان سال 1382 توسط گروهی از اساتيد و نخبگان حکمت‌اسلامی پس از طي فرآيند ذیل تأسيس گرديد:

  • تشكيل جلسات هم‌انديشي در راستاي تحقق منوّيات مقام معظم رهبری؛
  • برگزاري جلسات کارشناسی در راستاي بررسي طرح‌ها و چگونگي اجرايي نمودن‌ آن؛
  • ديدار با حضرات آيات عظام جوادي آملي، سبحاني و مصباح يزديدامت بركاتهم و بهره گرفتن از رهنمود‌هاي اين بزرگواران و تقاضاي قرار گرفتن مجمع‌عالي تحت اشراف و نظارت عالي اساتيد معظم؛
  • تهية پيش‌نويس اساسنامه و ارزيابي آن از سوي كارشناسان مختلف.
  • تدوين نهايي اساسنامه و تأييد آن از سوي ناظران معظم؛
  • تعيين هيئت مؤسس مجمع‌عالي از سوي ناظران معظّم عالي براساس مادة 26 اساسنامه؛
  • ديدار هيئت مؤسس با برخي از مراجع معظم تقليد و بهره‌گرفتن از رهنمود‌هاي ارزشمند اين بزرگواران؛
  • پذیرش عضویت اعضای پیوسته از میان اساتيد و فضلاي علوم عقلي اسلامی با توجه به شرايط اساسنامه (ماده 16 فصل سوّم)؛
  • برگزاري اولين مجمع عمومي و انتخاب اولين هيئت مديره مجمع‌عالي حكمت‌اسلامي؛
  • شروع فعاليت‌هاي رسمي از اسفند سال 1384.

برنامه‌ها

  • راه‌اندازی گروه‌های علمی ذیل با حضور اعضای پیوستة مجمع‌عالی؛
  • معرفت شناسی

–      فلسفه

–      کلام

–      عرفان

  • فلسفه‌های مضاف که از خرداد 1390 به چند گروه تقسیم شده است؛

–      فلسفه‌علوم‌انسانی

–      فلسفه‌اخلاق

–      فلسفه دین

–      فلسفه‌حقوق

–      فلسفة سیاسی (در شرف راه‌اندازی)

  • برگزاری نشست‌های علمی در قالب کرسی‌های نظریه‌پردازی و میزگرد؛
  • برگزاری کلاس‌های آموزشی (کوتاه مدت، بلند مدت و آموزشی – پژوهشی)؛
  • برگزاری گردهمایی سالانه اساتید علوم‌عقلی و تجلیل از مقام علمی پیشکسوتان حوزه حکمت‌اسلامی؛
  • راه‌اندازی اولین کتابخانه تخصصی علوم‌عقلی‌اسلامی؛
  • راه‌اندازی واحد مشاورة علمی؛
  • انتشار خبرنامة حکمت‌اسلامی؛
  • تصدی بخش فلسفةاسلامی همایش روز جهانی فلسفه؛
  • اجرای طرح جایگاه‌شناسی حکمت‌اسلامی؛
  • برگزاری کارگاه‌های آموزشی و پژوهشی؛
  • انتشار کتاب؛
  • انجام پروژه‌های تحقیقاتی؛
  • تولید محصولات صوتی و تصویری؛
  • راه اندازی پایگاه اطلاع‌رسانی؛
  • همکاری با مراکز مختلف علمی کشور در برگزاری برنامه‌های آموزشی و پژوهشی.

از اولین برنامه‌هایی که از ابتدا نسبت به اجرای آن در مجمع‌عالی حکمت‌اسلامی اهتمام جدی وجود داشت، برگزاری نشست‌های علمی با حضور اساتید، کارشناسان و صاحب‌نظران بود. نشست‌های علمی که در دو قالب کرسی‌های نظریه‌پردازی و میزگردهای علمی است، سعی در ایجاد و گسترش کرسی‌های آزاداندیشی، فضای نظریه‌پردازی، نوآوری و تولید علم، در عرصة علوم‌عقلی‌اسلامی دارد، ضمن اینکه نقد و بررسی عالمانه و منصفانه مباحث و نظرات مطرح شده و پاسخگویی به شبهات کلامی، عرفانی، اعتقادی و .. با حضور اساتید و کارشناسان را از دیگر اهداف برگزاری این نشست‌ها می‌توان ذکر کرد.

مجمع‌عالی حکمت‌اسلامی بر آن است که با برگزاری نشست‌های علمی در فضای عالمانه و به دور از عصبیت‌ها با حضور اندیشمندان ارجمند به طرح مباحث و دیدگاه‌ها، نقد شبهات و پاسخ علمی آن‌ها بپردازد. نشست‌های علمی که هر ساله شاهد برگزاری تعدادی از آن‌ها از سوی مجمع عالی حکمت‌اسلامی هستیم، بحمدالله مورد استقبال علاقمندان به حکمت و فلسفةاسلامی قرار گرفته است.

امیدواریم که با عنایت خداوند متعال و توجهات خاصه حضرت ولی‌عصر. بتوانیم با برگزاری چنین برنامه‌هایی در راستای دفاع از حریم اسلام و مکتب اهل‌بیت عصمت و طهارت(، در راستای بوجود آمدن فضای عقلانی و منصفانه گام برداریم.

مجمع‌عالی حکمت‌اسلامی از همة اساتید، کارشناسان و صاحب‌نظران بزرگوار که دارای اندیشه‌های نو در موضوعات مرتبط با علوم‌عقلی‌اسلامی می‌باشند و یا توان پاسخگویی عالمانه و منصفانه در یک فضای محترمانه به شبهات اعتقادی، کلامی، فلسفی و عرفانی را دارند دعوت بعمل می‌آورد، تا با برگزاری محافل علمی بر غنای علمی جامعة اسلامی افزوده شود، ان‌شاء‌الله.

آنچه در این مجموعه خواهد آمد، میزگرد علمی، با موضوع ]زمان در فلسفه و فیزیک[ است، که با حضور اساتید و کارشناسان محترم در جلسه‌ای کاملاً علمی برگزار گردیده است.

در خاتمه لازم می‌دانیم که از همة کسانی که در آماده‌سازی این مجموعه تلاش و همکاری کردند، تقدیر و تشکر نماییم.

مجمع‌عالی حکمت‌اسلامی

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

تبیین موضوع

دکتر کیاشمشکی: اَعُوذ بالله من الشیطان الرجیم. بسم الله الرحمن الرحیم والحمد لله رب العالَمین و صلی الله علی سَیّدنا مُحَمّد و آله الطیّبین.

به عزیزان حاضر در جلسه، به‌ویژه اساتید معظم و استاد بزرگوار آقای فیاضی، سلام عرض می‌کنم. عنوان این میزگرد «زمان در فلسفه و فیزیک» است. مقدمة کوتاهی عرض می‌کنم و بعد، از محضر کارشناسان محترم مَدعُو، حضرات حجج الاسلام والمسلمین دکتر حاجی‌ابراهیم، عباسی و منفرد بهره‌مند می‌شویم. موضوع زمان، در فلسفه جایگاه ویژه‌ای دارد و از دیرزمان، هم فلاسفه و هم دانشمندان به این موضوع توجّه جدّی داشته‌اند. فلاسفة بنامی که در بحث زمان وارد شدند و نظریات خاصّی داشتند از فیلسوفان آغازین یونان – که جایگاه فلسفی خاصّی در جهان دارد- هستند. افلاطون دربارة زمان تعبیرهای خاصّی دارد، زمان را سایة ازلیت می‌داند و ناشی از مواجهة حد و نامحدود که نیاز به تحلیل فلسفی دارد. ارسطو شاگرد افلاطون تحلیل دیگری دارد و زمان را بیشتر براساس حرکت و مقدار حرکت تعریف می‌کند. این دو تعریف ناظر به دو جهت مهم در نگاه به وجود هستند. تعریف افلاطون، تعریف وجودی است و به مابعدالطبیعه نزدیک است. درحالی‌که تعریف ارسطو به طبیعیات نزدیک است. تعبیر مابعدالطبیعه و طبیعیّات در سنت ما و سنت فلسفة یونانی، ناظر به همین تعبیر فلسفه و فیزیک است که امروزه رواج پیدا کرده و ما هم عنوان نشست را براساس آن تعریف کردیم. مقصود از فلسفه، کاوش‌های بنیادین دربارة حقایق اصلی و ریشه‌های حقیقی واقعیّت و وجود است.

دانشمندان نیز به شکل دیگری، به بحث زمان پرداختند. دو ساختار و نظام فیزیکی مهم در دورة جدید، فیزیک کلاسیک نیوتن و فیزیک نسبیت شاید عمده‌ترین تفاوت‌هایشان برمی‌گردد به تلقی که این دو نظام فیزیکی در حوزة زمان دارند. در فیزیک نیوتن، زمان به شکلی تصویر می‌شود و در فیزیک نسبیّت اینشتین، فیزیک مدرن قرن بیستم، زمان به شکل دیگری تصویر می‌شود. فیلسوف‌های بزرگی مثل هگل، در بحث تاریخ، بحث زمان را آوردند. مقولة «Progress» و پیشرفت را مطرح کردند که آثار عرفی زیادی هم دارد. در جامعة ما به مقولة زمان خیلی توجه نمی‌شود، اگر ساعت خاصّی را برای جلسه‌ای در نظر می‌گیریم خیلی مقید به رعایت آن نیستیم. توجّه فرهنگی به مقولة زمان هم نداریم، درصورتی‌که در بعضی از جوامع مدرن، به لحظه لحظة زمان توجّه می‌کنند. این بحث‌ها نشان می‌دهد که زمان، حقیقتی چند بعدی است که برای همه از جمله؛ فلاسفه، دانشمندان، حتی تودة مردم، مدیران، مجریان و برنامه‌ریزان، اهمیت فراوانی دارد.

مباحث بین کارشناسان محترم تقسیم شده است؛ آقای عباسی به مباحث مربوط به فیزیک، می‌پردازند؛ گرچه از اطلاعاتشان در حوزة فلسفه هم استفاده خواهیم کرد. چون پروژة تخصصی دکترای آقای منفرد در حوزة زمان بوده و مقایسة زمان در حکمت صدرا و آگوستین که شاید دو نمایندة بزرگ سنت فلسفة اسلامی و غربی هستند در حوزة فلسفه از اطلاعات ایشان استفاده می‌کنیم و آقای حاجی‌ابراهیم که مطالعات گسترده‌ای در مباحث فیزیک داشتند و مقطعی از تحصیلاتشان در حوزة مباحث علم جدید و فیزیک و نیز در فلسفه است. از آقای حاجی ابراهیم خواهش می‌کنم که دربارة اهمیت و پیشینة زمان در فلسفه و فیزیک، توضیح دهند.

پیشینة زمان در فلسفه و فیزیک

دکتر حاجی‌ابراهیم: اعوذ بالله من الشیطان الرحیم. بسم الله الرحمن الرحیم و به نستعین والحمدلله رب العالمین و صلی الله علی سیدنا و نبینا، ابی‌القاسم محمد و علی اهل بیته الطیبین الطاهرین المنتجبین.

قبل از هر سخن، از مسئولان این جلسه سپاسگزاری می‌کنم و درعین‌حال عذرخواهی نسبت به قصور خودم در عرایضی که دارم و با وجود آقای دکتر عباسی و آقای دکتر منفرد شاید وجود بنده ضرورتی نداشت. بحث زمان از بحث‌هایی است که به صورت کلی در پیشینة اندیشة فلسفی از قدیم‌الایام مطرح بوده، نسبت به اینکه آیا زمان واقعاً هست و یا صرفاً توهمی از سوی ما است اندیشمندان پیش سقراطی که اولین متفکرانی هستند که در تاریخ مکتوب فلسفه، اندیشه‌هایشان نقل شده نظرات متفاوتی دارند؛ کسانی مثل «هراکلیتوس» و «پارمینیدس» را داریم. «هراکلیتوس» همة جهان را عین حرکت و عین تصرم و سیلان می‌داند و پارمینیدس، جهان و وجود را امری خالی از هرگونه تحوّل می‌داند و زمان را امری موهوم تلقی می‌کند و برایش واقعیّتی قائل نیست. بعد به افلاطون می‌رسیم، فیلسوف بزرگی که در حقیقت به تعبیر وایت‌هد[1]، تمام فلسفة غرب شاید حاشیه‌ای بر اندیشه‌های او است. در افلاطون با تفکیک هستی و واقعیّت با دو حوزه مواجه هستیم: اول، حوزة واقعیاتی است که خالی از هرگونه تحوّل و تغییری هستند؛ یعنی «عالم مُثُل» و دوم، جهان طبیعت است. در اینجا متناظر با این دو حوزه، بَحث سرمدیت از یک سو و بحث زمان از سوی دیگر مطرح می‌شود. از یک سو، ابدیت، سرمدیت، عدم تحوّل و عدم تغییری که در عالم مُثُل هست و از طرف دیگر، در عالم طبیعت، تحول، تغییر، سیلان و زمانی که در این مرتبة از هستی جلوه می‌کند.

بنابراین در نگاه هستی‌شناسانه به هستی، اینکه هستی را چگونه ببینیم، واقعیات جهان را چگونه توصیف کنیم؛ و در تقسیم‌بندی و مراتبی که برای واقعیّت قائل هستیم آیا برای حرکت، سهمی قائل شویم و یا آنکه حرکت را واقعیّت تلقی نکنیم و بلکه آن را برای خودمان امری موهوم و متوهّم تلقی کنیم؛ (چنانکه در اندیشه‌های پارمیندس هست) به تَبَع این بحث‌ها، بحث زمان هم پیش خواهد آمد. بنابراین، بحث زمان از منظر فلسفی و چشم‌انداز هستی‌شناسانه به این برمی‌گردد که برای واقعیّت عالم و آدم چه ویژگی‌هایی قائل شویم و آیا بحث حرکت و تحوّل را امری عینی و واقعی تلقی کنیم؟ بحث حرکت و تحول، زمان را هم به دنبالش خواهد آورد.

در فیزیک، آنچه مهم است، این است که فیلسوفان علم و به‌ویژه فلاسفه‌ای که بیشتر رویکرد تاریخی به مباحث علمی دارند (مورخین علم) گفته‌اند که جریانی قبل از رنسانس در مغرب زمین وجود داشت که این جریان بعد از رنسانس تحول پیدا کرد. بعد از رنسانس «روح هندسی» بر اندیشه غربیان غلبه پیدا کرد. این روح هندسی (Geometrical Spirit) که جریان علم جدید به‌دنبالش شکل گرفت عبارت است از اینکه در میان قرون میانه و قرون وسطا، دو جریان وجود داشت: یکی، جریان اندیشة ارسطویی و دیگری، جریان اندیشة افلاطونی در میان متفکران قرون وسطای مسیحیت است. اندیشة غالب در قرون میانه، اندیشة ارسطویی و جریان مغلوب و ضعیف، جریان افلاطونی بود. جریان اول بیشتر به کیفیات عنایت می‌کرد و به کمیّات توجّهی نداشت و جریان دوم (اندیشة افلاطونی) به تَبَع تأثیراتی که اندیشة افلاطون از اندیشة فیثاغوریان داشت، عنایت بسیاری به کمیّت می‌کرد. مورخان علم گفته‌اند آنچه که در رنسانس در ظرف یکی دو قرن اتفاق افتاد که ریشه‌یابی تاریخی‌اش بسیار دشوار است، این است که جریان مغلوب (جریان افلاطونی) به جریان غالب تبدیل شد. به عالَم و آدم، از منظر افلاطونی و چشم‌اندازی کمّی نگاه شد و سراغ مفاهیمی رفتند که اندازه‌پذیر باشند و بتوانیم با آن‌ها، روابط ریاضی را سامان بدهیم و صورت‌بندی کنیم. بنابراین، در فلسفه و به تعبیری در فیزیک و به تعبیری طبیعیات، بعد از رنسانس چنین اندیشه‌ای در پیش زمینة ذهن متفکرانی که پایه‌گذار علم جدید هستند غلبه دارد.

گالیله می‌گفت که خداوند، جهان طبیعت را به زبان ریاضیات، نوشته است و اگر بخواهید کتاب طبیعت را بفهمید باید با این زبان آشنا شوید و با این زبان، جهان را فهم کنید. این سخن او در حقیقت گویای جهان‌بینی و نگرش افلاطونی فیثاغوری است که در اندیشة کسانی مثل گالیله و پیشینیان گالیله و بعد به صورت خیلی بارز در اندیشة نیوتنی ظهور کرده است. بنابراین آنچه که در فلسفه، فیزیک و طبیعیّات جدید، توجّه به جهان از منظر مفاهیم و معانی‌ای که کمیت‌پذیر و بعد قابل صورت‌بندی و فرمولاسیون ریاضی باشند ظهور پیدا کرده است. به همین دلیل در مباحثی مثل حرکت، مفاهیمی در اندیشة گالیله شکل می‌گیرد که به آنها در اندیشة پیشینیان اعتنا نمی‌شد. در فلسفة پیشینیان، دربارة هستی، چیستی و ماهیت زمان، بحث می‌شد؛ اما به اندازه‌گیری زمان، در نظر گرفتن نسبتی میان مسافت در حرکت‌های جابه‌جایی و زمان، جدا کردن مفهومی مثل سرعت از شتاب و صورت‌بندی روابطشان، توجّهی نمی‌شد. فیزیک و طبیعیّات جدید از قرون شانزدهم و هفدهم شکل می‌گیرد و پایه‌گذاران چنین اندیشه‌ای در مکانیک، گالیله و ادامه دهندة راه او، نیوتن است. در فیزیک و طبیعیّات جدید به مفهوم زمان به عنوان مفهومی که قابل اندازه‌گیری است و بعد هم نسبت کمی آن با سایر مفاهیم در مکانیک مثل مکان، سرعت، شتاب و نیرو، توجّه می‌شود. بنابراین، در فیزیک صرف‌نظر از بحث‌های فلسفی و هستی‌شناسانه دربارة زمان، بحث از اندازه‌گیری آن دارید. در این اندازه‌گیری نیز، مطلق دیدن زمان و گذر یکسان زمان بر همة اشیاء و اشخاص پیش‌فرضی است که در فیزیک کلاسیک وجود دارد؛ ولی نسبت به این مطلق بودن زمان، تردیدهایی روا داشته شده و زمان، امری نسبی تلقی می‌شود. زمان در اندیشة فلسفی فیلسوفان پیش سقراطی، افلاطون، ارسطو و سایر فیلسوفانی که در جریان تفکّر فلسفی ظهور کردند به این برمی‌گردد که در عالم واقع و هستی که او را پیش‌فرض گرفته‌ایم، حرکت، تحوّل و تصرمی را قائل باشیم یا نباشیم و هرجا که حرکت و تحوّل مطرح شد زمان هم مطرح می‌شود و تحلیل حرکت، ما را به تحلیل زمان خواهد کشاند.

در فیزیک هم که طبیعت‌شناسی و طبیعیّات جدید است که بعد از رنسانس از قرن شانزدهم به تدریج شکل گرفته است، روی آوردن به یک نگاه کمی و ریاضی دیدن جهان، دانشمندان طبیعت‌شناس را به انتخاب مفاهیمی سوق داده است که این مفاهیم قابل اندازه‌گیری کمّی و بعد هم قابل صورت‌بندی و فرمولاسیون ریاضی باشند. این مفاهیم در بحث حرکت و در حقیقت شاخه‌ای از مکانیک که اسم آن را دینامیک می‌گذاریم عبارت است از مفهوم زمان و ارتباط این مفهوم با اموری مثل سرعت، شتاب، نیرو و فاصله و یا مقدار جابه‌جایی مکانی. تحولاتی که در فیزیک جدید شکل گرفته، تحولاتی است که در بعضی از همین مفاهیم یعنی نگاهی که ما نسبت به اندازه‌گیری مسافت یا زمان داریم که آیا این اندازه‌گیری‌ها مطلقند، مستقل از مبدأهای مختصات هستند و یا امری نسبی‌اند و تابع آن‌ها هستند؟ این تحوّل در حقیقت تحوّلی مفهومی در این زمینه است.

دکتر کیاشمشکی: آقای دکتر حاجی‌ابراهیم، بستر فلسفی طرح بحث زمان را به‌ویژه در گذشته و در تفکّر یونانی و در دورة جدید را بیان فرمود. برگشت تلقی فیثاغوری در دورة جدید و از قرن هفدهم به بعد و تفاوتش با قبل از این قرن، که بیشتر نگرش ارسطویی حاکم بود از نکات مهم سخنان ایشان بود. منتهی ارسطو هم، زمان را مقدار حرکت می‌گیرد؛ یعنی بنابر تقسیم‌بندی‌های مقولی خودش، زمان تحت کم قرار می‌گیرد و اینکه بگوییم ارسطو تلقی کیفی داشته، این را در خیلی از بحث‌ها، مثل حرکت، سرعت و نیرو، قبول دارم. این‌ها مقولاتی است که بیشتر در تفکّر ارسطویی ذیل کیف قرار می‌گیرد ولی خود زمان را ارسطویی‌ها و خود ارسطو هم، مقدار حرکت می‌گیرد و کمّی نگاه می‌کند. پس اینکه بگوییم دورة جدید نگاه کمّی به مقولاتی مثل زمان را پایه قرار می‌دهد و در گذشته یا در سنت ارسطویی نبوده، این نیاز به رفع ابهام دارد. به‌نظرم، ریاضیات را به میدان کشیدن، شاید فارق بوده است. تلقی فیثاغوری‌ها فقط بحث کم و کیف نبوده؛ بلکه ریاضی بودن جهان؛ یعنی برگشت طبیعیّات و پدیده‌های طبیعی به ریاضیات بوده است؛ چون خود کم می‌تواند کمّ فلسفی و یا کمّ ریاضی باشد. از جناب آقای دکتر منفرد تقاضا دارم که دربارة بحث اهمیت، پیشینه و جایگاه بحث زمان در فلسفه و فیزیک با توجّه به مطالعاتی که داشته‌اند، توضیح دهند.

اهمیت زمان در فلسفه

دکتر منفرد: بسم الله الرحمن الرحیم.

بحث زمان از مسائل بسیار مهم فلسفه است. زمان از بنیادی‌ترین مسائلی است که فکر و ذهن انسان را همواره مشغول کرده است. پیشینة مسئلة زمان، بسیار بیشتر از اندیشة مابعدالطبیعی است و در هیچ یک از دوره‌های تاریخی حیات انسان از ذهن و فکر او بیرون نرفته است.

وقتی انسان در شرایطی خاص قرار می‌گیرد که در آن شرایط، گذر زمان برای او خیلی دشوار است لحظه لحظة زمان برای او بسیار اهمیت دارد و چنان برایش دشوار است که گویا زمان ایستاده است. چنین انسانی هر لحظه به عمق حقیقت زمان توجّه کرده و خواهان کشف راز آن است. به‌هرحال، زمان، همراه و همزاد انسان بوده و هست؛ ازاین‌رو، برای فهم حقیقت آن، ضروری است که به اسرار هستی نظر شود و با دست توانای مابعدالطبیعه، کلید فهم و درک آن را یافت. پس پرسش اساسی این است که زمان چیست؟ حقیقت و واقعیّت آن چیست؟

مسئلة زمان، نخست در اسطوره‌های یونانی آمده است. در تفکّر اسطوره‌ای، زمان عبارت است از فاصله و شکاف میان آسمان و زمین، آسمان و زمین، مرز میان جهان الوهی و جهان انسانی تلقی می‌شوند. زمان، انفصال در ملکوت است، انفصالی که امکان پدید آمدن جهان مناسب برای زندگی و تجربة انسانی فراهم می‌گردد. در ادامه، متفکران یونانی از اسطوره فاصله گرفتند تا تبیین عقلانی پدیده‌ها را جایگزین آن نمایند؛ اما ارتباط بین زمان و مفاهیم، مرز ملکوت، شکاف میان عالم معقول و عالم محسوس، تغییر، عشق و انتقام، محفوظ ماند. این نکته، خودش را در تفکّر افلاطون نیز در مسئلة زمان، نشان می‌دهد. علاوه بر اینکه مسئلة زمان در تفکّر پیش سقراطیان نیز مطرح بوده است. تفکر پیش سقراطیان بر محور جهان‌شناسی متمرکز بوده، حرکت و تغییر هم از ویژگی‌های جداناپذیر جهان محسوس است. ازاین‌رو بحث زمان در تفکّر آن‌ها تجلی یافته است.

افلاطون بحث بسیار مهمی را در مسئلة زمان مطرح می‌کند. افلاطون هم به لحاظ وجودشناسی و هم به لحاظ شناخت‌شناسی، معتقد به دو عالم مُثل و محسوس است. او برای عالم محسوس، زمان را در نظر می‌گیرد ولی برای عالم مُثُل به جای زمان، سرمدیت را لحاظ می‌کند. افلاطون، جهان را تصویر از چیزی می‌داند و چون صانع جهان بهترین و کامل‌ترین سازندگان است و از طرفی هم جهان زیبا و با نظم خاصّی ایجاد شده است. در نتیجه صانع در ساختن جهان چیزی را الگو و سرمشق قرار داده که همیشه همان است و فقط از راه تعقل و تفکر، شناختنی است. اما این الگو و سرمشق چیست؟

افلاطون می‌گوید: «چون پدر و صناع جهان، اثر خود را تماشا کرد و دید که چگونه زنده و گردان و تصویری از خدایان جاوید شده است بسیار شادمان گردید و در عین شادمانی، تصمیم گرفت که آن را هرچه بیشتر همانند سرمشق خود سازد، چون آن سرمشق، زنده و جاوید است. او نیز بر آن شد که جهان را تا حدی که ممکن است همانند آن کند، ولی طبیعت سرمشق زندة جاوید، سرمدی بود؛ ازاین‌رو انطباق چیزی مخلوق و حادث با آن، امکان نداشت. بدین جهت، استاد به این اندیشه افتاد که تصویر متحرکی از ابدیت پدید آورد و بدین منظور و درعین‌حال برای آنکه نظام لازم را به جهان ببخشد از ابدیت که علی‌الدوام در حال وحدت و سکون است تصویر متداومی ساخت که طبق کثرت عدد، پیوسته در حرکت است. این‌ها است که ما زمان می‌نامیم.»

پس در نظر افلاطون، زمان همراه با آفرینش جهان به وجود آمده و به مثابة رابطة میان جهان‌بودن (ابدی) و جهان‌شدن (زمانی) است. تلاش افلاطون، ایجاد پیوند و ارتباطی بین جهان محسوس و عالم معقول بوده که زمان، ایفاکنندة چنین نقشی است. در نتیجه، زمان برخلاف سرمدیت مُثل، حرکت دارد؛ ولی حرکتش طبق عدد است و لذا ترتیب عقلانی و نظام معقول دارد. بنابراین، افلاطون با جدا کردن عالم معقول که جایگاه مُثل و حقایق سرمدی است از عالمی محسوس که موطن پدیدارها است زمان را مرز عالم محسوس می‌داند.

ارسطو مسئلة زمان را در فصل‌های دهم تا چهاردهم کتاب فیزیک آورده است. او نظریات مختلف متفکران قبل از خود دربارة ماهیت زمان را نمی‌پذیرد، اما این نظر را از آنان که زمان ارتباط مستحکمی با حرکت دارد، گرفته است.

ازاین‌رو، ارسطو زمان را براساس ارتباطش با حرکت تعریف می‌کند: «[زمان] عبارت از عدد [مقدار] حرکت به لحاظ قبل و بعد و یا حرکت از آن جهت که قابل شمارش است».

یعنی زمان، کم متصل است؛ زیرا حرکت که معروضش هست نیز متصل است. لذا ارسطو در کتاب منطق، تعریفی از زمان ارائه کرده که بیانگر چنین تلقی است: «زمان، کم متصل است، چه اینکه «آن» زمانی، زمان گذشته را به حال متصل می‌کند».

ارسطو دربارة نسبت زمان با نفس می‌گوید: «اینکه زمان چگونه با نفس مرتبط است و اینکه چرا تصور می‌گردد که زمان در هر چیزی … وجود دارد، مسئله‌ای در خور تعمق است…. این مسئله که اگر نفس وجود نمی‌داشت آیا زمان وجود می‌داشت یا خیر، پرسش معقول است».

ارسطو در ادامه می‌گوید: «اگر توانایی شمردن، خاص نفس است، پس اگر نفس موجود نباشد زمان موجود نخواهد بود، بلکه فقط آن چیزی موجود خواهد بود که زمان، صفت آن است، یعنی حرکت…».

البته پروفسور راس، ارسطوشناس مشهور، دراین‌باره می‌گوید: «در این موضع با بیان کلی ارسطو درباره [کم] متصل سازگار است…».

در نتیجه، از نظر ارسطو، زمان و حرکت با هم ادراک می‌شوند و هر دو ازلی و ابدی‌اند و آغاز و انجام ندارند؛ البته منظور او از حرکت ازلی و ابدی، حرکت مستدیر است، نه مستقیم.

مسئلة زمان، نزد فیلسوفان و مکتب‌های فلسفی بعد از ارسطو به‌ویژه در تفکّر افلوطین، اهمیّت زیادی دارد؛ اما به جهت ضیق وقت آن را بیان نمی‌کنم.

بعد از بیان این مطالب به سَنْت آگوستین می‌رسیم که در سنت فکری مسیحی ظهور کرده است. سنت آگوستین، فیلسوف مسیحی نوافلاطونی است که نظریه‌ای جدید و ابتکاری در مسئلة زمان ارائه کرده است؛ هم‌چنان‌که در عالم اسلامی، ملاصدرا چنین نقشی را ایفا نموده است که تفکّر او دربارة مسئلة زمان از چنان استحکام و طراوتی برخوردار است که بعد از او فیلسوفی نتوانسته نظریة نو و جدیدی را ارائه نماید.

آگوستین، فیلسوفی است که در درجة اول، اندیشه‌اش بر محور مسئلة «رابطة نفس انسان با خدا» شکل گرفته و کتاب «اعترافات» او که مربوط به حدیث نفس انسان شناخته شده گواه بر این مسئله است. ازاین‌رو، نمی‌توان انتظار داشت که وی مسائل مربوط به جهان مادی را بررسی کند و مسائل خشک و خاص فلسفی را به نظاره بنشیند. با وجود این، آگوستین به مسئلة زمان پرداخته و برای او اهمیت زیادی دارد. به‌هرحال این موضوع با توجّه به مسئلة «خلقت و قدم عالم» برای فلاسفه‌ای چون او که تعهد کلامی و دینی داشته‌اند مطرح بوده است.

صدرالمتألهین، مسئلة زمان را در کتاب گران‌سنگ خویش، «اسفار»، جلد سوم، و نیز در «رسالة الحدوث» و آثار دیگرش، مطرح کرده است. او نظریه‌ای در مسئلة زمان ارائه کرده که توانسته به مسائل بسیار مهمی در اندیشة فلسفی، دینی، کلامی و حتی سیاسی پاسخ دهد؛ کاری که قرار بود آگوستین به‌دلیل آن به مسئلة زمان بپردازد.

نکتة آخر دربارة اهمیت مسئلة زمان این است که آگوستین در رسالة یازدهم کتاب اعترافاتش آورده است. او می‌گوید: «زمان چیست؟ اگر از من نپرسید که زمان چیست، به‌خوبی می‌دانم که چیست؛ اما اگر بپرسید که زمان چیست، مبهوت می‌شوم».

چون مسئلة زمان، پیچیده و دشوار است. ازاین‌رو، او تلاش می‌کند که این مسئله را حل کند. در ادامه دربارة نظریة آگوستین و صدرالمتألهین دربارة زمان، توضیح می‌دهم.

زمان در حیوانات

دکتر کیاشمشکی: در فرصت‌های بعدی از آقای دکتر منفرد تقاضا می‌کنیم که ویژگی‌های نظر آگوستین و به‌ویژه صدرالمتألهین را بفرمایند و وجه نوع‌آوری در زمان در سنت فلسفة اسلامی به‌ویژه حکمت متعالیه واضح شود. آیا آنچه که برخی از آن به زمان وجودی تغییر می‌کنند، متمایز است؟ و زمان در سنت ارسطو امری متمایز از آن است و یا به همان برگشت می‌کند؟ آیا زمان وجودی صدرایی با آنچه که در فلسفه‌های اگزیستانس مطرح می‌شود، نسبتی دارد؟ تعبیر آگوستین تعبیر جالبی است، آیا تعبیر آگوستین می‌گوید که زمان «یُدرک ولایوصف» یعنی واقع آن به شکل خاصّی قابل شناسایی هست؛ ولی قابل بیان، توصیف و تبیین نیست و یا منظور دیگری دارد؟

نکته‌ای را می‌گویم و بعد، از سخنان آقای دکتر عباسی بهره‌مند می‌شویم. چند وقت پیش، برنامة علمی را دربارة زمان می‌دیدم. بحث بسیار جذابی بود. موضوع این بود که در حیوانات نیز مثل ما زمان مطرح است و با مقیاس‌های متفاوتی زمان در آنها هم وجود دارد. مثلاً زمانی که موش در حرکت خود احساس می‌کند و زمان آگاهی او، با زمانی که فیل احساس می‌کند متفاوت است. شاید زمان برای موش سریع‌تر و برای فیل کندتر است. شواهد علمی جذابی را مطرح می‌کردند و ضربان قلب حیوانات را محاسبه کرده بودند که غالباً در طول عمرشان نزدیک به عدد خاصّی است؛ مثلاً n واحد ضربان قلب دارند. فرض کنید ضربان قلب فیل در طول عمرش هشت میلیون بار می‌زند. این عدد تا حدودی در همة حیوانات به‌طور طبیعی ثابت است؛ اما نکته این است که حیواناتی که سرعت بیشتری دارند، این تعداد را در فاصلة زمانی کوتاه‌تری پر می‌کنند. مثلاً تعداد ضربان قلب مگس که عمرش چند هفته است با فیل که چند سال است در کل زندگی‌شان برابر است، اما چون فیل ضربان قلبش کندتر است، این تعداد در فاصلة زمانی طولانی‌تری است. ضمن اینکه درک فیل از وقایع در زمان کندتری از مگس است که سرعت بیشتری دارد. اینها نکاتی است که در مباحث امروزی به آن توجّه زیادی می‌شود. از آقای دکتر عباسی تقاضا می‌کنیم که دربارة اهمیت و پیشینة بحث زمان با تأکید بر بحث‌هایی که در فیزیک مطرح است، نکاتی را بفرمایند.

اقوال مختلف دربارة چیستی زمان در فلسفه

دکتر عباسی: بسم الله الرحمن الرحیم. الحمدلله رب العالمین و صل الله علی محمد و آله الطاهرین. کارشناسان محترم، دربارة اقوالی که در فلسفه و همچنین در علم جدید و فیزیک جدید گفته شده، مطالبی را بیان کردند. برای مقدمة ورود به بحث زمان در فیزیک جدید به‌ویژه در فیزیک نسبیتی، مروری بر این اقوال در مسئلة زمان می‌کنم و بعد عمدة بحث را معطوف می‌کنیم به آنچه که در نسبیت به‌ویژه نسبیت خاص دربارة زمان و یا به تعبیر دقیق‌تر دربارة زمان‌سنجی و اندازه‌گیری زمان مطرح می‌شود. اندیشمندان و صاحب‌نظران از دیرباز به مسئلة زمان توجه داشته‌اند. بحث‌های عرفی‌ای مثل اینکه تصور مردم دربارة زمان چیست و به وقت چه اهمیتی می‌دهند ممکن است بحث‌های فلسفی نباشد.

آنچه که موضوع تفکّر فیلسوفان بوده، واقعیّتی به نام زمان و گذر حوادث است که نسبت به ماهیت این پدیده و منشأ پیدایشش، مطالب متعدد و گاهی بسیار متفاوت و متعارض را در تاریخ فلسفه و علم شاهد هستیم. اقوالی وجود دارد که زمان را واجب‌الوجود، مبدأ هستی و مبدأ شکل‌گیری جهان می‌دانند. این قول به زَرْوانیان نسبت داده می‌شود که یا دین جدایی بودن از زرتشت یا شاخه‌ای از دین زرتشت در میان ایرانیان بودند که زروان و زمان را مبدأ عالم می‌دانستند؛ یک وجود عینی خارجی که جهان و عالم از او تراوش کرده و هستی در تجلی آن زروان نامحدود است. البته اینکه کم و کیف این قول، استدلال و اشکالش چیست قابل بحث است.

عده‌ای دیگر، زمان را واجب‌الوجود و مبدأ عالم ندانستند؛ ولی جوهر مجرد مخلوقی را تصور کردند که این زمان، جوهر است، عینیت و مابازای خارجی دارد، مجرد است و مادی نیست. ماده در این ظرف مجرد قرار گرفته است؛ اما خودش، مادی و از سنخ ماده نیست، حقیقت مجردی است؛ ولی مثل سایر مخلوقات و مجردات که مخلوق خداوند هستند این موجود مجرد هم خلق شده و در واقع ظرفی است که موجودات در آن قرار گرفته‌اند. این قول را دربارة مکان هم داریم – متناظر با همین قول دربارة زمان- برخی مکان را هم مثل ظرف خالی سه بُعدی که مجرد است فرض کردند که مادی نیست؛ ولی موجودات مادی در آن قرار گرفته‌اند.

برخی نیز زمان را جوهر می‌دانند؛ موجودی عینی با مابازای خارجی؛ ‌خارجی ولی جوهر جسمانی و مادی، نه جوهر مجرد. اقوالی وجود دارد که زمان را امری موهوم فرض کردند. به نظر آنها آنچه در عالم خارج هست اموری هستند که امتداد دارند، شیئی در لحظه‌ای در نقطه‌ای است – لحظه که می‌گوییم از باب ضیق است و نمی‌شود تعبیری آورد- و بعد، آن شیء را در جای دیگری احساس می‌کنیم و واهمة ما در میان این دو پدیده، خط ممتد موهومی را به نام زمان فرض می‌کند؛ اما در عالم خارج چنین چیزی وجود ندراد؛ حتی به تعبیر دقیق، منشأ انتزاع هم ندارد. مفهوم فلسفی نیست؛ بلکه امری موهوم است که برای دو پدیده در عالم خارج، در ذهنمان ساختیم. شیء را در اینجا دیدیم، بعد در اینجا دیدیم، نه همزمان، تقدّم و تأخری را بین آن‌ها دیدیم، بعد خط فرضی زمان را برای این‌ها فرض کردیم. اینکه آیا این سخن، درست است و یا اشکالاتش چیست، قابل بحث است. این اقوال، شاذ هستند؛ ولی نشان می‌دهد که بشر به دنبال تأمل دربارة حقیقت زمان بوده است. این‌ها اقوالی هستند که حتی بعضی از آن‌ها، ارزش بحث کردن هم ندارد؛ ولی بشر جدید هم در بعضی از مکتب‌های فلسفی خیلی فراتر از همین اقوال نرفته است. تفسیر و تعبیر کانت از «زمان» به لحاظ ارزشی تفاوت خیلی زیادی با زمان موهوم ندارد؛ البته از لحاظ محتوا متفاوت هستند. تصوری که کانت از زمان به عنوان صورت برای درک محسوسات ارائه می‌کند، یک صورتی که قوه احساس، بر دریافتی که از موجودات خارجی پیدا می‌کنیم مثل مکان، این را اضافه می‌کند. بیرون از ما، بیرون از قوة احساس ما، چیزی به نام زمان وجود ندارد؛ بلکه ظرف مکان و زمان در ذهن ما است، موجودات خارجی و حقیقت‌های خارجی این‌گونه در عالم ذهن ما پدیدار می‌شوند و نزد ما تعیّن ذهنی و احساسی پیدا می‌کنند. این ظرف مکان و زمان، در عالم خارج ماباازائی ندارد و حقیقتی ذهنی است. درواقع، ظرفی ذهنی است که پیش ما وجود دارد، خداوند ما را این‌گونه خلق کرده که حقایق و موجودات عینی را نمی‌توانیم بدون ریختن در این قالب، فهم و احساس کنیم. این ظرف زمان، در عالم خارج، جوهریت و منشأ انتزاعی ندارد.

در اقوال پیشینیان، دیدگاهی که از نظر فلسفی اعتبار بیشتری کسب کرد و مدت‌ها مورد قبول فیلسوفان، متفکران و صاحب‌نظران بود دیدگاه ارسطو است. ارسطو به رابطة میان زمان و حرکت وقوف پیدا کرد. البته این را پیش از ارسطو، فیلسوفان یونانی دیگر هم متذکر شده بودند؛ اما کسی که به صراحت زمان را به مقدار حرکت اشیاء (حرکت در همان محدودة اعراض، به تعبیر ارسطویی، نه حرکت در جوهر و کنه پدیده‌ها) مرتبط کرد ارسطو بود. زمان، کم متصل و بی‌قرار است که در همة اشیاء متغیِّر مادی، از تَغَیُّر، حرکت مادی و محسوسشان – حرکتشان در کمیت آن‌ها و یا کیفیت و یا وضع و یا عینشان است- قابل انتزاع است. این حرکت که اتفاق می‌افتد مقدار حرکت را با واقعیّتی به نام زمان، بیان می‌کنیم. پیوند دادن میان زمان و مقدار حرکت، گام بزرگی در روشن شدن واقعیّت و حقیقت زمان است که ارسطو به آن پرداخت.

اثبات وجود زمان

زمان در بیانات پیشینیان؛ مانند ارسطو مفروض گرفته شده و بیشتر دربارة هویت و ماهیت آن بحث شده است؛ ولی افرادی مثل ابن‌سینا تلاش کردند قبل از پرداختن به هویت و ماهیت زمان، اصل وجودش را هم اثبات کنند. افرادی مثل جناب فخررازی معتقدند که نیازی به این برهان‌ها نیست، زمان امر بدیهی است و نیازی به اثبات وجودش نیست. ابن‌سینا و به تبعش بقیة فیلسوفان ما برای اثبات وجود زمان دو برهان را مطرح کردند؛ یکی برهان طبیعی و دیگری، برهان الهی. دلیل بیان برهان طبیعی این است که با مباحثی که بعد در مکانیک جدید و بعد در نسبیت به بحث زمان پرداخته می‌شود ارتباط دارد. در برهان طبیعی گفته می‌شود که دو شیء متحرک را فرض می‌کنیم که مسافتی را طی می‌کنند. دو حالت برای این‌ها می‌توان فرض کرد: یکی اینکه این دو شیء، مسافت را با هم شروع می‌کنند و با هم نیز به انتهای مسیر می‌رسند. در فرض دیگر، این دو شیء، مسافت را با هم شروع می‌کنند؛ ولی یکی مقدم و یکی، مؤخر می‌شود (نگوییم که یکی زودتر و یکی سریع‌تر می‌رسد؛ چون ناخواسته کلمة زمان را افاده می‌کند) و با هم به انتها نمی‌رسند. پس حقیقت دیگری، امتداد دیگری غیر از مسافت مکانی در اینجا وجود دارد که موجب این تفاوت شده است؛ وگرنه هر دو، مسافت مکانی یکسانی را طی کردند، هر دو از یک نقطه شروع کردند و به یک نقطه‌ای هم رسیدند. پس چه چیزی باعث تفاوت شده است؟ حقیقت دیگری که باید اسمش «زمان» باشد.

در برهان الهی، ممکن است به پیمودن مسافت مکانی کاری نداشته باشیم. حتی برای خود شیئی، غیر از استقراری که در یک مکان دارد می‌توان تقدّم و تأخر دیگری را برای حالتش نیز فرض کرد؛ مثلاً رنگ این پدیده سبز بود، بعد قرمز شد. این سیب، حالتی داشت، نارس بود، بعد رسید، آن تقدمی دارد و این، تأخری دارد که این تقدّم و تأخر با هم جمع نمی‌شوند، نوع خاصّی از تقدّم و تأخر در موجودات وجود دارد که گاهی نسبت به دو موجود و گاهی نسبت به وضعیت‌های خود یک موجود، می‌توان فرض کرد. که این تقدّم و تأخر، با هم جمع نمی‌شوند. پس در اینجا واقعیّتی وجود دارد که به آن زمان می‌گوییم و آن تقدّم و تأخر غیرمجامع این وضعیت‌ها و حالت‌های مختلف یک پدیده و یا چند پدیده را بیان می‌کند.

بحثی در نسبت مطرح می‌شود که این پدیده‌های هم زمان و یا هم زمانی‌ها، قابل دگرگونی است، یک ناظر می‌تواند پدیده‌ای را متفاوت از کس دیگری ادراک کند؛ حتی ممکن است دو پدیده را که ناظر دیگری، مقدم ادراک می‌کند، این ناظر، مؤخر درک کند، آنچه که ما دربارة زمان شنیدیم این است که این تقدّم و تأخر غیر مجامع است و امکان ندارد که این متقدم، متأخر شود و این متأخر، متقدم شود، با یکدیگر نیز جمع نمی‌شوند مثل تقدّم و تأخر علت و معلول نیست که با هم نیز باشند، علت بر معلول، تقدّم رتبی دارد؛ ولی درعین‌حال با هم هستند، اگر علت تامه نباشد، معلول نخواهد بود؛ معلول همان‌طورکه در حدوثش به علت احتیاج دارد در بقائش هم به آن احتیاج دارد. پس برهان طبیعی و الهی را برای اثبات اصل وجود واقعیّتی به نام «زمان» بکار بردند. این موجود، این واقعیت، حالا این واقعیّت عرض است، جوهر است؟ امر انتزاعی است، جوهر مادی است؟ جوهر مجرد است؟ هرچه هست، بالاخره هست و واقعیّتی به نام زمان وجود دارد. بعد، سراغ تحلیل آن رفتند و به تعریف ارسطو رسیدند که زمان، همان کم متصل غیرقا‌ر است و این در واقع عارض تحلیلی بر حرکت است. ممکن است تعبیر عرض هم بکار رفته باشد؛ ولی به تعبیر دقیق‌تر، این عارض تحلیلی بر حرکت است و از حرکت انتزاع می‌شود، مقدار حرکت است. در جایی که حرکت باشد اعم از حرکت کمّی، کیفی و یا وضعی و عینی، بالاخره این حرکت، مقداری دارد که ما آن را زمان می‌نامیم با همان خصوصیاتی که بیان شد.

تفاوت دیدگاه فلسفه با فیزیک دربارة حرکت و زمان

در فلسفة صدرا اتفاقی افتاد که گامی است در تحلیل حرکت و زمان که متفاوت است با آنچه که در گذشته انجام شده بود و آنچه که امروز نیز در مباحث فیزیک مطرح می‌شود به هیچ وجه ناظر به این بخش از بیانات صدرا نیست. برخی تلاش کرده‌اند که تصور کنند که بعد چهارم شمردن زمان در تبیین جایگاه اشیاء مادی، اشاره به حرکت جوهریه است؛ ولی چنین نیست، آنچه که در نسبیت اتفاق افتاده و بیان می‌شود و ربط وثیقی که نسبیت بین زمان و مکان برقرار کرده است؛ ولی صرفاً بین زمان‌سنجی و مکان به معنای حرکت مکانی، اما آنچه که صدرا بیان می‌کند در موضوع حرکت و زمان این است که این زمان را از حرکت در اعراض و ظواهر یک پدیده، یک موجود مادی به عمق وجودش، به کنه آن و به جوهرش می‌کشاند. اگر کسی تحلیلش این شد که این اعراض، شئون و مراتب این جوهرند که در جای خودش قابل قبول هست، حرکتی که در این اعراض انجام می‌شود کاشف است از اینکه در کنه این موجود با نحوة وجود دیگری روبه‌رو هستیم. نوعی دیگر از وجود داریم که این وجود، وجود سیال است که با وجود ثابت و غیرمتحرک، تفاوت دارد، این مربوط به این نیست که عرضی حرکت می‌کند؛ ولی جوهرش در جای خودش مانده است. آن جوهر، متغیر است، ما نوع دیگری از وجود و مرتبة دیگری از وجود داریم که آن مرتبه از وجود با حرکتش، با تغییری که در آن رتبه اتفاق می‌افتد، زمان از آنجا انتزاع می‌شود، نه از حرکت مکانی و حرکت کیفی آن و این اصلاً در دایرة بحث فیزیک جدید وارد نمی‌شود. اینکه ما حرکتی داریم که در جوهر پدیده اتفاق می‌افتد و زمانی که ما بیان می‌کنیم کاشف از مقدار این حرکت است؛ یعنی در آن، بیان امتدادی از این حرکت است که آن وجود سیال از نقطه‌ای به نقطة دیگری رسیده است، نه اینکه این مسافت را از اینجا تا اینجا طی کرده است، ممکن است از جایش تکان نخورده باشد و هیچ‌کدام از کیفیاتش هم عوض نشده باشند؛ اما آن وجود، سیال و گذرا است، زمان را ما از آنجا می‌گیریم، نه از بحث هم‌زمانی‌ها، از مقایسه‌ها، از سنجش میان دو حادثه.

آنچه که در مکانیک نیوتنی و بعد در مکانیک نسبیتی گفته شد، دربارة سنجش میان دو حادثه است و البته در سنجش میان دو حادثه اتفاق‌هایی که بعد عرض کردیم که شاید تقدمی، برای فردی تقدّم باشد و برای دیگری تأخر حساب شود، امری ممکن است. در مکانیک کلاسیک، در مکانیک نیوتنی، مفروض گرفته شد که، این فرض هم عرفی بود که سنجش پدیده‌ها و زمان پدیده‌ها ربطی ندارد به اینکه ناظری که این پدیده‌ها و زمان پدیده‌ها را سنجش می‌کند، حرکت می‌کند و یا اینکه نسبت به آن پدیده‌ها ساکن است. این جلسه، نقطة شروعی و نقطة پایانی دارد. بنده که اینجا نشسته‌ام، زمان این جلسه را می‌فهمم، فردی هم که راه می‌رود (آهسته و یا تند)، همین زمان را درک می‌کند. دوستانی که در اینجا قدم می‌زنند، اگر در یک مسیر حرکت کنند و یا در مسیرهای مخالف حرکت کنند و یا سر جای خودشان ثابت ایستاده باشند زمان دو پدیده‌ را، نقطة شروع این جلسه و نقطة پایان این جلسه را، مثل هم اندازه می‌گیرند، تفاوتی دیده نمی‌شود. این، نگاهی عرفی به پدیده است، مفروض دیگری که علاوه‌براین، در سخنان نیوتن قابل ادراک است این است که گویی فرض شده – بدون اینکه اثبات فلسفی شود- که ما یک ظرف داریم، ظرف مکانی که پدیده‌ها در آن حرکت می‌کنند، خلائی از مکان داریم که گویی پدیده‌ها در داخل آن، ذره‌گونه حرکت می‌کنند و امتدادی هم به نام زمان داریم که ارتباطی به حرکت پدیده‌ها و خود پدیده‌ها ندارد، مثلاً چیزی شبیه جوهر مجرد. طبق اقوالی که بیان می‌کردیم، نیوتن این مطلب را به تصریح نگفته است، اثبات فلسفی هم نکرده است؛ اما فرضی کرده که گویی ما چنین زمان و مکانی داریم. البته آنچه که زمان مطلق و مکان مطلق گفته می‌شود دربارة این فرض نیست؛ بلکه دربارة آن است که ناظری که در سنجش‌ها، زمان پدیده‌ها را اندازه‌گیری می‌کند سرعتش دخالتی در سنجش زمان ندارد و سنجش‌ها، مطلب و آزاد است و نسبی نیست، نسبت به سرعت شیء متحرک.

آنچه که بعدها به تدریج در ذهن بعضی از ریاضی‌دانان و فیزیک‌دانان آمد، مقاله‌ای شد که اینشتین در سال 1905 دربارة نسبیت خاص منتشر کرد، قبل از او، افرادی مثل «بورلتز مان»، «پوآن کاره»[2] این موضوع را مطرح کرده بودند. حتی دستگاه‌های ریاضی‌اش را که معادلاتی بود، «لورنس»[3] از قبل آماده کرده بود. اینشتین خیلی واضح ادعا کرد که سنجش هم‌زمانی و یا ناهم‌زمانی و تقدّم و تأخر پدیده‌های محسوس، به سرعت شیء ناظر بستگی دارد و به تعبیری به دستگاه مختصاتی که شیء ناظر در آن قرار دارد؛ یعنی اگر شیء ناظر در حال سکون، دو پدیده را اندازه‌گیری کند، فرق می‌کند با حالتی که به سمت یکی از این‌ها و یا برخلاف یکی از این‌ها حرکت کند. مثل اینکه – فرض می‌گیریم، این مثال را خود اینشتین زده- کنار خط آهنی ایستاده‌ایم و هم‌زمان، صاعقه‌ای به دو نقطه از این خط آهن اصابت می‌کند و این آهن را قطع می‌کند، ما که ناظر ایستاده‌ایم کنار این خط آهن و نسبت به A و B ساکن هستیم می‌گوییم که این اتفاق، هم‌زمان افتاد. ادراکی که از هم‌زمانی داریم چیست و چرا می‌گوییم که هم‌زمان هستند؟ در اینجا مسئلة اصلی نسبیت آشکار می‌شود که بحث زمان نیست؛ بلکه سنجش زمان و دریافت زمان است. می‌گوید که آن حادثه را چگونه دریافت می‌کنم؟ پیامی از آن حادثه به من می‌رسد. واسطة انتقال پیام در دنیای ما نور است، نوری که به آن پدیده می‌خورد، می‌آید به من می‌رسد، نوری که به این پدیده می‌خورد، می‌آید به من می‌رسد، هر دو یک سرعت دارند؛ چون فرض این است که سرعت نور در خلأ، یکسان است، با هم که به من می‌رسند، می‌گویم که هم‌زمانند. هم‌زمانی را به ناظر نسبت می‌دهیم و به خود پدیده‌ها نسبت نمی‌دهیم؛ چون اصلاً نمی‌توانیم بگوییم که خود پدیده‌ها، هم‌زمان هستند و یا نیستند، دریافت ما از سنجش حادثه‌ها، هم‌زمانی را می‌رساند. اگر من حرکت کنم و حرکت سریع باشد، نه حرکت‌های معمولی، در حرکت‌های کند هیچ تغییری نمی‌بینیم، بنده که اینجا نشسته‌ام با کسی که در اینجا حرکت می‌کند در دریافت ابتدا و انتهای یک حادثه فرقی نمی‌کند؛ اما اگر این حرکت سریع باشد، در محاسبات نشان داده شد که تفاوت ایجاد می‌کند.

دکتر کیاشمشکی: نکتة جذابی که بنده خیلی استفاده کردم این بود که حقیقت زمان، دغدغة فیلسوفان و سنجش زمان، دغدغة فیزیک‌دان‌ها است و فیزیک‌دان‌ها و فیلسوف‌ها به یک موضوع نمی‌پردازند. این تفکیک، به دورة جدید تفکّر علمی برمی‌گردد و در گذشته، بحث‌های فلسفی از بحث‌های طبیعیاتی جدا نبود. در سه قرن اخیر، وقایعی که رخ داد، آقای دکتر حاجی‌ابراهیم به بعضی از مقدماتش اشاره داشتند، رسالت علم، دانشمندان، فیزیک‌دان‌ها، مسیری را پیش گرفت و فیلسوفان مسیر دیگری را طی کردند. این نکته که این جریان باعث شد فیزیک‌دان‌ها بیشتر به اندازه‌گیری زمان توجّه کنند و به عنوان یک مقولة قابل اندازه‌گیری و ریاضیاتی به آن بپردازند همین باعث شده که نوع نگاه آن‌ها با نگاه فلاسفه دربارة زمان و کشف حقایق بنیادین واقعیّت از جمله زمان، متفاوت باشد.

توسعة مفهوم زمان

قبل از پرداختن به پرسش‌های بعدی، نکته‌ای را عرض می‌کنم، در سورة معارج آیة چهارم «تَعْرُجُ الملائکةُ والروح إلیه فی یوم کان مقدارُهُ خَمْسینَ أَلفَ سَنَهٍ»[4] و یا «إنّ یوماً عندَ رَبّک کَألفِ سَنةٍ مما تَعُدّون»[5] به نسبت دادن زمان به موجوداتی اشاره دارد که ما آن‌ها را مجرد می‌دانیم. مفروض مباحث فلسفی ـ فیزیکی همان‌طورکه عزیزان فرمودند تا حد زیادی تحت تأثیر نگرش ارسطویی، حرکت و زمان را منحصر به مادیات می‌کند. پس این آیات را چگونه باید تحلیل کنیم؟ یا حرکت در نفس، علوم و اطلاعات داریم – بنابر مبانی صدرالمتألهین علم و نفس مجردند- چرا می‌توانیم حرکت و زمان را به این امور نسبت بدهیم؟ در قرون وسطا تلقی که بین فلاسفه رایج بود و اصطلاح ازوم (به‌معنای زمانی که ملائکه دارند) را بکار می‌بردند. آیا می‌توان زمان را توسعة مفهومی داد و زمان پالیش شده را به مراتب غیرمادی وجود هم نسبت داد؟ در سنت ارسطو، زمان تابعی از ماده و امور مادی است و لذا اطلاق آن به مجردات با مشکل روبه‌رو است ولی آیا واقعاً چنین چیزی است؟ چگونه می‌توانیم تعبیرهایی را که در متون، نسبت به ملائکه و خداوند داریم مورد توجّه قرار دهیم؟ علم در ارسطو، کیف نفسانی است؛ درحالی‌که، وقتی‌که صدرالمتألهین علم را به وجود برمی‌‌گرداند تعریف و مفهومی از علم را بدست می‌آورد که اختصاص به موجود ذی‌النفس ندارد. حتی در مراتبی، علم جوهر است و در مراتبی، واجب است؛ یعنی گونه‌ای پالایش مفهومی که اجازه می‌دهد این مفهوم در تمامی مراتب وجود، اطلاق شود. آیا می‌توان زمان و حرکت را به این شکل پالایش کرد؟ این‌ها سؤالاتی است که باید به آن‌ها پرداخته شود. تعبیر حضرت امامS در تعلیقات در «فصوص الحکم» قابل تأمل است. – دیدگاه عرفا دربارة این مسئله نیز، قابل توجه است.-  ایشان می‌فرماید که اعیان ثابته ظرف علم الهی‌اند و از منفع الوهیتند و بین اعیان ثابته ترتیبی حاکم است که روح زمان است. در دیدگاه میرداماد نیز، گونه‌ای توسعة مفهوم زمان را می‌بینیم، میرداماد سه وعاء تعریف می‌کند: وعاء زمان، وعاء دهر و وعاء سرمد. تعبیر دهر شاید به‌گونه‌ای تعبیر زمانی نباشد؛ ولی پالایش زمان است که بر مجردات هم اطلاق می‌شود. آیا می‌شود چنین کاری را کرد؟ آیا وجه تصرمی در زمان و نفوذ عدم در زمانیات، مقوِّم ذاتی زمان است؟ آیا نمی‌توان مفهوم زمان را به نحو دیگری تحلیل کرد که نفوذ عدم از آن خارج شود؛ ولی ترتیب و تقدّم و تأخر به تعبیری که جناب میرداماد دارد، تقدّم و تأخر مُجامع، فکّی و غیرفکّی را بیاوریم. گونه‌ای پالایش مفهومی که اجازه بدهد زمان را در مجردات هم بکار ببریم. زمان ارسطویی، زمانی است که از حرکت انفعالی برآمده، آیا نمی‌شود برای حرکت فعلی، حرکت حُبّی که عرفا می‌گویند چیزی مثل زمان را تصور کرد و بعد توسعة مفهومی داد. شاید بخشی از مشکلات معارف دینی ما، با این روش حل شود.

دکتر کیاشمشکی: بعد از اینکه، پیشینة بحث و اهمیت مسئله بیان شد، سؤال بعدی این است که دربارة مسئلة زمان در فلسفه و فیزیک چه اقوالی مطرح است؟ از آقای دکتر حاجی‌ابراهیم، تقاضا داریم که دراین‌باره نکاتی را بفرمایند.

دیدگاه آفاقی و انفسی به زمان

دکتر حاجی‌ابراهیم: چون دربارة بحث قبلی سؤال کردید دو نکته را می‌گویم و بعد به سؤال دوم پاسخ می‌دهم. اول اینکه در مورد پیشینة زمان در فلسفه و فیزیک اشاره شد که در فلسفه، توجّه به حرکت، تغییر و تدریج در جهان خارج که بیشتر نگاه ما آفاقی است، ما را به مسئلة زمان گره می‌زند؛ اما رویکرد دیگری هم نسبت به مسئلة زمان می‌توان داشت که دکتر منفرد به آن اشاره کردند که بحث حالات باطنی خود ما است؛ وقتی‌که در انتظار کسی هستیم زمان خیلی کندتر از وقتی می‌گذرد که در مجلسی در کنار یکی از دوستان هستیم. در فراق، زمان طولانی‌تر از وصال می‌گذرد. دربارة اینکه آیا زمان امری اَنفسی و یا آفاقی است، در اندیشه‌های افلاطون دو نظریه ظهور کرده؛ امّا چون از زمان ارسطو به این سو، بیشتر بحث در توجّه به طبیعت و جهان آفاقی مطرح شده، مسئلة زمان با تحولات و تغییرات و حرکت در جهان طبیعت گره خورده است و همان‌طورکه آقای عباسی هم در توضیح ماهیت زمان اشاره کردند؛ آن را کمیتی که نشان دهندة میزان استمرار و امتداد یک حرکت است، مطرح کردند. من از تعبیر مقدار حرکت هم اجتناب می‌کنم، چون مقدار حرکت یا (مومنتوم) به لحاظ فیزیکی هم، معنایی اصطلاحی دارد. نگاه دوم، نگاه به خود ما است که فیلسوفان اگزیستانسیالیست[6] این نگاه را دارند. ما زمان را از منظر فهم خودمان از حوادث و واقعیات و در حقیقت، گذشته و حال و آینده‌ای که در درون خودمان احساس می‌کنیم تعبیر و تفسیر کنیم. این نگاهی است که در اندیشه‌های «برگسون» ظهور پیدا کرده و بعد از او، کسانی مثل «هوسرل»[7] و بعد، «هایدگر» و «سارتر»[8] به آن پرداخته‌اند. نحوة پرداختن به این‌ها در هایدگر به شدت آمیخته با اصطلاحاتی است که او به لحاظ اندیشة فلسفی خودش مطرح می‌کند. در «سارتر» شاید قسمت عمده‌ای از آن، با تمثیلات و اشارات ادبیات داستانی او آمیخته است. توجّه به زمان، گاهی در مقایسة دو شیء در حال حرکت است که گاهی فاصلة معینی را در زمان واحدی طی می‌کنند، گاهی فاصله معینی را طی می‌کنند؛ اما یکی مقدم و دیگری مؤخر می‌رسد، گاهی هم در زمان واحد، فاصله‌های متفاوتی را ممکن است طی کنند که این باعث می‌شود به غیر از مسافت و فاصلة مکانی، به امر دیگری در باب تقدّم و تأخر، متنبّه شویم که زمان است. لذا وجود زمان را گاهی ممکن است در التفات به جهان خارج و حرکت‌های بیرونی، مد نظر قرار بدهیم گاهی هم در آنچه که بر ما می‌گذرد و با آن نگاهی که اگزیستانسیالیست‌ها دارند که قائل به تقدّم خودشناسی بر جهان‌شناسی هستند، یعنی با توجّه به تحولاتی که در درون ما می‌گذرد، مسئلة زمان را مطرح می‌کنیم.

تبیین زمان با مفاهیم تبیینی و اصول تبیین‌گر

سؤال کردید که اندیشة ارسطویی در مقابل اندیشة فیثاغوری- افلاطونی، تفکّری کیفی بود؛ درحالی‌که ارسطو مفهوم زمان را مفهومی کمّی می‌داند؟ بله، این درست است؛ اما برای تبیین حوادث و پدیده‌هایی که در جهان خارج اتفاق می‌افتد به معنای دقیق و اصطلاحی کلمه که معادل آن (explanation) است به دو چیز نیاز داریم: یکی مقولات و مفاهیم تبیینی که فرنگی‌ها به آن، Explanatory categories می‌گویند؛ دیگری هم اصول تبیین‌گر یا قواعد تبیین‌گر است. ممکن است بعضی از مفاهیم تبیینی ما از سنخ مقولة کم باشند؛ اما اصول تبیینی که بیان‌کنندة رابطة بین مفاهیم هستند گاهی می‌توانند صبغة کیفی و غیرریاضی و گاهی صبغة کمّی و ریاضی داشته باشند. مثل اینکه وقتی این خودکار را از مسافتی بالای زمین رها می‌کنم به زمین می‌افتد، در تبیین یعنی بیان چرایی این اتفاق با این ویژگی‌ خاص، می‌توانم دوگونه تبیین ارائه کنم: یکی در قالب مفاهیم، یعنی مقولات و اصول تبیینی ارسطویی است. مثلاً بگویم که از اصول تبیین‌گر من این است که «کل شیء یَرجع الی اصله» واصل این شیء هم از زمین است، اگر قاسری و مانعی نباشد میل طبیعی هر چیزی باعث می‌شود که به سمت اصل خودش حرکت کند، بنابراین اگر من دستم که الآن قاسر و مانعی از حرکت این شیء است، این شیء را رها کند، این شیء به صورت طبیعی به اصل خودش، یعنی زمین برمی‌گردد. مفاهیم و مقولات که من در اینجا استفاده کردم چیست؟ میل است. اصل تبیین‌کننده و قاعدة تبیین‌گر من عبارت است از اینکه هر شیئی به اصل خود برمی‌گردد، مفهوم دیگر، مفهوم قاسر، حرکت قسری و حرکت طبیعی است. این‌ها چیزهایی است که ما در طبیعیّات و مفاهیم خودمان داریم.

اما در نگاه نیوتنی، به میل و اصل تبیین‌گری (هر شیء به اصل خودش برمی‌گردد) کاری ندارم. مفهوم من چیست؟ مفهوم نیرو است، اگر نیرویی بر شیء وارد شود در راستای او به او شتابی می‌دهد، این قانون اول نیوتن است. قانون تبیین دیگر، جاذبه است؛ یعنی غیر از سه اصل مکانیک نیوتنی در واقع قانون چهارم است و مضمونش این است که بین یک شیء که این خودکار باشد و شیء دیگر که زمین باشد، نیروی جاذبه‌ای متناسب با حاصل‌ضرب این دو جرم و متناسب با عکس مجذور فاصله وارد می‌شود. پس الآن نیرویی از سوی زمین به این خودکار وارد می‌شود که دست من جلوی حرکت این شیء را گرفته است و هر وقت که دست من برداشته شود این شیء حرکت می‌کند. پس در تبیین دوم می‌گویم که دلیل حرکت خودکار، میل نیست؛ بلکه نیروی جاذبة زمین باعث شتابی در آن می‌شود و لذا وقتی آن را رها می‌کنم، با سرعت ثابت نیز پایین نمی‌آید؛ بلکه با سرعت شتابنده پایین می‌آید. از این منظر این حرکت، حرکت قسری است، اقتضای طبیعت شیء نیست. اقتضای نیروی جاذبه‌ای است که بر او وارد می‌شود. قبل از رنسانس، تفکّر ارسطویی غالب بود؛ امّا بعد از رنسانس، تفکّر کمی ریاضی فیثاغوری- افلاطونی غلبه پیدا کرد. اندیشمندانی مثل «کپلر»، «گالیله» و اخلاف آن‌ها، این روش را برگزیدند که واقعیات را از منظر مفاهیم کمّی ریاضی ببینیم و در حدامکان، مقولات تبیینی‌مان، قابل اندازه‌گیری باشند و نیز اصولی تبیینی ما هم که روابط بین مقولات تبیینی را بیان می‌کند، اصولی باشند که قابلیت صورت‌بندی ریاضی را داشته باشند، بنابراین به میان آمدن بحث ریاضیات بیشتر از این چشم‌انداز است. لذا با اینکه زمان در اندیشه ارسطویی از جنس کم متصل شمرده می‌شود، اما تفاوت جابه‌جایی‌ها در طول زمان که از آن مفهوم سرعت و مفهوم شتاب شکل می‌گیرد. در گذشتگان، فقط مفهوم تندی و کندی را داشتیم و تفکیک میان سرعت و شتاب و نیز جرم و وزن، از زمان گالیله است و این تفکیک‌ها، معنادار است؛ زیرا تفکیک‌هایی است که بتوانید اندازه‌گیری‌ها را سامان بدهید. این بحث را که تکملة بحث قبل بود به پایان می‌رسانم.

اقوال فیلسوفان و دانشمندان دربارة هستی زمان

در بحث‌های منطقی خودمان به ما گفته‌اند که سؤالاتی که دربارة یک موضوع مطرح می‌شود، نظم و چینش منطقی دارد، اس‌المطالب ثلاثه علم: مطلب ما، مَطلب هَل، مطلَب لِم؛ سؤال از چیستی، سپس هستی و بعد، احکام یک شیء. لذا در آراء مطرح دربارة زمان، اولین مسئله عبارت است از اینکه، زمان چیست؟ دومین مسئله، هستی زمان است و مسئله سوم، احکام زمان است. یکی از احکام زمان، این است که این زمانی که بر فرض گفتیم هست و این زمانی که حقیقت او را عبارت دانستیم از کمیت و در حقیقت اندازة یک امتداد، سیلان و جریان، آیا این کمیت امری است که نسبت به ناظرهای متعددی که او را اندازه‌گیری و سنجش می‌کنند در همه جا یکسان دیده می‌شود و یا تابع ناظرهای مختلف است؟ مطلق بودن یا غیرمطلق بودن سنجش زمانی، به احکام زمان برمی‌گردد.

من با اینکه سؤال از چیستی مقدم است، هستی را مقدم می‌کنم. در میان فیلسوفان دربارة هستی زمان، دو گونه برهان از زمان ارسطو به بعد شکل گرفته است؛ یک برهان از منظر طبیعیون که بحثشان دربارة مقایسة دو حرکت است و اینکه یک متحرک متقدم و یا متأخر شود. یک برهان هم از منظر الهیات، مابعدالطبیعیه و فلسفه است که در اقسام سبق و لحوق و اقسام تقدّم و تأخر برای تقدّم و تأخر و سبق و لحوق، ملاک‌هایی قائل شده‌اند و گفته‌اند که ما گونه‌هایی از تقدّم و تأخر داریم که این ملاکی دارد که ملاکشان با ملاک‌های دیگر قابل مقایسه نیست، آن ملاک را در حقیقت از راه وجود تقدّم و تأخر، ملاک را که عبارت باشد از زمان، نتیجه گرفته‌اند. بنابراین، در ادبیات فلسفی ما، بیشتر از همان منظر توجّه به جهان آفاقی است، جهان بیرون نه، درون و در این توجّه به جهان بیرون، هم گاهی از چشم‌انداز یک طبیعت‌شناس و عالم طبیعیّات، حرکات با هم مقایسه شده‌اند. گاهی هم از منظر یک عالم الهیات که دیگر به حرکت کاری ندارد و دربارة مقدم و مؤخر بودن و سبق و لحوق اشیاء بحث می‌کند، استدلال شده است.

در اینجا دربارة چیستی و ماهیت زمان، آرایی را شاهد هستیم. رأی فیلسوفان ما اعم از فیلسوفان مشائی و حتی صدرالمتألهین، همان برهان‌های طبیعی و الهی را دربارة هستی زمان بکار می‌برند. بعضی از متکلمان، زمان را امری موهوم تلقی کردند. برخی، منکر هستی زمان شدند و به همین جهت فیلسوفان ما هم سعی کردند استدلال کنند. مرحوم شیخ در اشارات در نمط پنجم که نمط صنع و ابداع است، بحث وجود و هستی زمان را در قالب تنبیه می‌آورد. تنبیه در حقیقت تذکر دادن به امری تقریباً بدیهی است؛ اما اشاره‌های شیخ، ناظر به مطالبی است که امور نظری و غیربدیهی هستند که به استدلال نیاز دارند. بنابراین، فیلسوفان با اینکه زمان را قریب به بداهت می‌دانستند از این دو منظر بر آن برهان اقامه کرده‌اند؛ زیرا در میان فیلسوفان پیش از سقراطی و متکلمان مسلمان، نظرهایی دربارة انکار زمان وجود داشته که برخی از آن‌ها برای حل مشکلات الهیاتی زمان را منکر بودند و این را امری وهمی می‌دانستند نه یک امر واقعی و یا نه حتی یک امر انتزاعی که در بعضی از فرمایشات فخر رازی استدلال‌هایی هم هست. در فیلسوفان مسلمان، شروع بحث چیستی زمان را متبلور در اندیشه‌های ابن‌سینا می‌دانیم و بعد هم جریان فلسفی که در جریان اشراق و بعد حکمت متعالیه دنبال می‌شود. فیلسوفان ما زمان را واقعی و بعد هم آن را باعث تقدّم و تأخر اشیاء دانسته‌اند. علاوه‌براین، زمان را مرتبط با حرکت و یک نحوة تصرم، سیلان و تدریجی بودن در بعضی از حوادثی که دارای تحوّل هستند دانسته‌اند. براین‌اساس، تفسیری که از چیستی زمان و ماهیت زمان داده‌اند، این است که زمان نشان دهندة مقدار و اندازة حرکت و کششی است که در خارج اتفاق می‌افتد. وقتی‌که این قلم را از جایی که قرار دادم به این صورت به خودم نزدیک کنم و وقتی‌که آن را به این صورت نزدیک کنم، این شیء در هر دو به لحاظ حرکت أینی، یک مکان را طی می‌کنند؛ اما گاهی، این حرکت، جریان و سیلان تدریجی و به تعبیر خود فیلسوفان ما، حرکتی که دارد که تدریجاً این از قوه خارج می‌شود و فعلیت پیدا می‌کند. این کشش و جریان حرکت، گاهی سرعتی دارد، گاهی دارای بطئی است و آرام آرام این حرکت صورت می‌گیرد، کمیتی که نشان دهندة این سرعت و بطیء است و کمیتی که مقدار و کشش این حرکت را نشان می‌دهد زمان است. لذا گفته‌اند که «زمان» عبارت است از یک کمیت، منتهی کمیتی که با طول، سطح و حجم فرق دارد. کمیت زمان، غیرقار است، اجزاء زمان با همدیگر قرار ندارند. جمع نمی‌شوند، درحالی‌که اجزاء این خودکار که طولی دارد قار است. پس دو نوع کمیت داریم: یکی، کمیت قار است مثل سطح، حجم و جسم تعلیمی؛ دیگری، کمیت غیرقار است که اجزای آن با هم جمع نمی‌شوند. برای اینکه لحظة حال موجود باشد باید گذشته آمده و رفته باشد و آینده هم نیامده باشد. بنابراین، ماهیت و چیستی زمان، عبارت خواهد بود از کمیت غیرقاری که این کمیت غیرقار، نشان‌دهندة مقدار حرکت و خروج تدریجی از قوه به فعل است.

دکتر کیاشمشکی: از آقای دکتر حاجی‌ابراهیم تشکر می‌کنیم که مطالب ارزنده‌ای دربارة اقوال فیلسوفان و دانشمندان دربارة زمان بیان کردند. برخی از فیلسوفان معتقدند که زمان شناخت‌ناپذیر است و اعتقاد دارند که زمان شناخت‌پذیر است و می‌توان آن را تحلیل کرد و شناخت. کسانی که قائل به شناخت‌پذیری‌اند، برخی، زمان را واقعی خارجی و عینی می‌دانند و برخی زمان را خارجی نمی‌دانند؛ بلکه متعلق به ذهن می‌دانند. کسانی که زمان را متعلق به ذهن می‌دانند نیز دو گروهند: گروهی معتقدند که زمان از مختصات وجود نفسانی ما است؛ یعنی خصلت وجودی دارد ولی نفسی است و خارجی نیست. گروه دیگر معتقدند که زمان از جنس مفاهیم است. افرادی که زمان را از جنس مفاهیم می‌دانند، برخی، زمان را از مفاهیم عقلی به حساب می‌آورند که نقش معرفتی دارند و برخی، زمان را از مفاهیم وهمی به حساب می‌آورند که نقش معرفتی ندارد. شاید این تقسیم‌بندی کمک کند به اینکه جایگاه هر فیلسوف یا نظریة فیزیکی را در نقشة کلی آراء بتوانیم تشخیص دهیم.

از بحث‌های جذابی که اواخر در فیزیک مطرح شده، جهت‌دار بودن زمان است و فیلسوف‌ها هم به آن پرداخته‌اند. آیا زمان جهت مشخصی دارد؟ یعنی همواره از گذشته به آینده است و چنین مسیر خطی را طی می‌کند و یا اینکه ساختار دوری دارد؟ نظریة ادوار و اکوار در بعضی از فیلسوف‌ها هست. درصورتی‌که، حرکت‌های زمان خطی باشد آیا برگشت‌پذیر است؟ یعنی مثلاً ما اول دیروز را گذراندیم، بعد امروز و بعد فردا را، آیا به لحاظ فلسفی ممکن است که این مسیر، معکوس طی شود؟ البته آنچه که رخ می‌دهد و واقع است فرق دارد با اینکه آیا امکان دارد. بحث دیگر، سفر در زمان است که امروزه تحت عنوان (Time traveling) مطرح می‌شود و فیلم‌های علمی – تخیلی زیادی نیز دراین‌باره ساخته شده است. این‌ها از منظر علمی و فلسفه چه وضعیتی دارند؟ و آیا به لحاظ تحلیل‌های علمی- فلسفی، ممکن است که مسیر معکوس طی شود و ما از آینده به گذشته برویم؟ سؤال را دقیق‌تر می‌گویم، آیا در حال حاضر می‌توانیم حرکتمان را سیر به گذشته ببینیم، نه اینکه سیر به گذشته را تکرار کنیم؟ شاید در حال حاضر در مسیری از تغییرات حرکت و زمان قرار داریم که بازگشت به گذشته است. ما همیشه جریان تغییرات را در قالب گذشته، حال و آینده می‌بینیم، آیا امکان دارد همین جریان، در قالب آینده، حال و گذشته باشد؟ استفان هاوکینگ که از کیهان‌شناس‌های شاخص معاصر است و نظریه‌ای هم دربارة ساختار فضا دارد در کتاب «موج زمان» می‌گوید که اساس سفر در زمان، تخیلی است و علم، آن را تأیید نمی‌کند و تذکر می‌دهد که فیلم‌هایی که ساخته می‌شود مقولات خیالی و وهمی است. در ادامه، از سخنان آقای دکتر منفرد دربارة اقوال، بهره‌مند می‌شویم و اگر فرصت شد دربارة اقوالی که در سنت فلسفة اسلامی و به‌ویژه حکمت متعالیه مطرح شده که قول آن را در بخش اول داده بودند. این بحث را تحلیل کنند و امتیازهایی که نظریة صدرالمتألهین در این بحث به ارمغان آورده است را برای ما توضیح بدهند.

دکتر منفرد: دوستان بحث‌های خوبی را در حوزة «زمان در فلسفه و فیزیک» مطرح کردند. آقای دکتر عباسی، مطالب مهمی را مطرح کردند. مطالب اخیر جناب دکتر حاجی‌ابراهیم دربارة زمان، از دیدگاه فلاسفة مشاء بود. آقای دکتر کیاشمشکی نیز، تقسیم خوبی را دربارة زمان ارائه کردند.

زمان در اندیشة آگوستین

بحث زمان را در دو حوزه ادامه می‌دهم: در تفکّر فیلسوف مسیحی به نام «سنت آگوستین» که جنبة دینی‌اش هم خیلی زیاد است و فیلسوف شهیر اسلامی به نام «صدرالمتألهین».

هر دو فیلسوف، نظریة نو و ابتکاری در این زمینه ارائه کردند. بنده می‌خواهم تطبیقی خاص بین تفکر این دو فیلسوف دربارة زمان انجام دهم. برای اینکه مسئله‌ای ابتکاری در فلسفه خوب شناخته شود باید اصول و مبانی فلسفی او دانسته شود. اگر با مبانی و اصول فلسفی آن‌ها به خوبی آشنا نباشیم دچار مشکل خواهیم شد. ازاین‌رو، به سراغ فیلسوف مسیحی سنت آگوستین می‌رویم که شاید مقداری ناآشنا باشد. سه مسئلة اساسی و اصول بنیادین تفکّر او را به‌صورت مختصر بیان می‌کنم و بعد به نظریة فلسفی‌اش دربارة زمان می‌پردازم.

الف. اصل بازگشت به خویشتن

آگوستین تفکّر فلسفی خویش را با تأمل در نفس آغاز کرده و بازگشت به خویشتن را تنها راه رسیدن به حقیقت می‌داند. وی نفس انسان را موطن حقیقت می‌داند و همة جویندگان حقیقت باید تأمل در خویشتن داشته باشند و به درون خود رجوع کنند. حقیقت را نمی‌توان با ادراک حسی درک کرد؛ بلکه فقط با نیروی عقل و خویشتن‌شناسی می‌توان آن را بدست آورد؛ یعنی با تأمل عقلانی و از طریق درون‌بینی و خویشتن‌شناسی.

ب. اصل بهره‌مندی

آگوستین معتقد است که در جهان هستی فقط یک حقیقت هست که واحد، حقیقت جاودان، عشق برین و وجود سرمدی و منشأ همة موجوات، حقایق و زیبایی‌ها است. براساس اصل بهره‌مندی، هر موجودی یا بالذات، حقیقت و خیر است و یا بهره‌ای از خیر دارد؛ یا خدا است و یا از فیض خدا، موجود شده است.

آگوستین، جایگاه ویژه‌ای برای انسان به‌دلیل اینکه مخلوقی است که به صورت خدا آفریده شده، قائل است. چون زندگی معنوی و جنبة روحانی نفس انسان در عین وحدت، سه وجه (وجود، شناخت و عشق) است اصل بهره‌مندی نیز سه جنبه دارد: بهره‌مندی در وجود، بهره مندی در حقیقت و بهره‌مندی در عشق. براساس این اصل (سه وجهی بودن بهره‌مندی)، آگوستین خدا را به مثابة علت وجود، نور حقیقت و سرچشمة عشق تلقی کرده است. با وجود این، سه بخش اصلی فلسفة او (فلسفة طبیعی، مابعدالطبیعه و فلسفة اخلاق)، تبیین و تطبیق آن‌ها در خلقت، اشراق و سعادت، به همین اصل برمی‌گردد.

ج. اصل تغییرناپذیری (اصل جاودانگی)

آگوستین می‌گوید که اصل جاودانگی گویای آن است که وجود حقیقی و اصیل به موجودی اختصاص دارد که تغییرناپذیر و همواره ثابت است. چنین موجودی، بسیط علی‌الاطلاق بوده و صفات او عین ذات او است.

آگوستین از عبارت معروف «من آنم که هستم» (یهوه)، چنین تلقی کرد که خدا عین وجود است و هیچ‌گونه تغییر و دگرگونی در او راه ندارد. بقیة موجودات (ماسوی الله)، فاقد وجود حقیقی بوده و وجودشان آمیخته با عدم است. در نتیجه، محدود و مرکب و تغییرپذیرند.

این اصل، بیان‌گر تمایز میان موجود اصیل و موجود بهره‌مند (موجود وابسته ـ فقر وجودی) است و مرز میان خدا و مخلوق او را نشان می‌دهد.

با توجّه به این سه اصل بنیادین تفکّر آگوستین به بحث زمان در اندیشة وی می‌پردازیم.

به نظر آگوستین، جهان، حادث و مسبوق به عدم است و هرچیز از خداوند وجود یافته است. وی معتقد است که خداوند، وجود کامل، مطلق و واقعی است. او موجودی است که تغییر در او نیست. وجودی که همیشه بوده و خواهد بود و وجودی ابدی و سرمدی دارد. درحالی‌که، موجودات مخلوق متغیرند. تغییر، عدم وجود را دربردارد. چیزی که متغیر است و از عدم پدید می‌آید نمی‌تواند علت وجودی خود باشد. پس علت او باید موجودی مطلق و سرمدی باشد. این علت، همان خدا نامیده می‌شود. به این ترتیب، آگوستین نتیجه می‌گیرد که خداوند، علت وجود موجودات است و این علیت در خلقت نمایان می‌شود. به نظر او، خلقت از عدم بوده است. به‌هرحال، آگوستین فیلسوفی متکلم است و می‌خواهد ایرادهایی را که به مسئلة خلقت وارد کردند پاسخ دهد. آگوستین حل مشکل را متوقف بر فهم درست از مسئلة زمان می‌داند و می‌پرسد زمان چیست؟ یعنی حقیقت زمان چیست؟

آگوستین همانند صدرالمتألهین، معتقد است که زمان با حرکت ارتباط وثیق دارد. آگوستین نمی پذیرد که زمان همان حرکت ماه و خورشید و یا سایر ستارگان است و نیز یکی تلقی کردن زمان را با حرکت جسمانی، رد می‌کند. او زمان را امری بنیادی‌تر از حرکت اجرام آسمانی و حرکت اجسام می‌داند؛ اما معتقد است که زمان در بستر حوادثی که در جهان رخ می‌دهد، انتزاع می‌شود. این حرکات در پرتو زمان سنجیده می‌شوند.

آگوستین در کتاب «اعترافات» آورده است: زمان در اثر تغییراتی پدید می‌آید که در نتیجه دگرگونی صور اشیاء در آن‌ها به وجود می‌آید. در جای دیگر می‌گوید: «بدون تغییر از سنخ حرکت، اساساً زمان وجود ندارد».

اکنون، حقیقت و ماهیت زمان را در اندیشة سنت‌آگوستین بیان می‌کنم.

آگوستین می‌گوید: «زمان چیست؟ هنگامی که کسی از من نپرسیده است به خوبی می‌دانم که چیست، اما اگر کسی از من بپرسد و من در صدد توضیح آن برآیم، نمی‌دانم چه بگویم و مبهوت می‌شوم».

این معما بودن و رازآلود بودن بحث زمان را می‌رساند و به همین دلیل، زمان، خیلی دشوار و ذهن‌سوز است.

آگوستین قصد دارد به ایرادهایی که به مسئلة خلقت و خدا مطرح بود و نیز به پارادوکسی که دربارة مسئلة زمان از دوران ارسطو مطرح شده بود پاسخ دهد.

اشکال و پارادوکس این بود که زمان از سه بخش گذشته، حال و آینده تشکیل شده است. اگر بتوان در واقعی بودن این بخش‌ها تردید و شک کرد، نمی‌توان مدعی حقیقت و واقعیّت زمان شد. از این سه بخش، گذشته و آینده دارای نوعی امتدادند و زمان حال، فاقد هرگونه امتداد است. از گذشتة دور یا آینده نزدیک سخن گفتن، معقول و منطقی است؛ اما دربارة زمان حال، دوری و نزدیکی، کوتاهی و بلندی معنا ندارد. از طرف دیگر، از میان سه جزء زمان، فقط زمان حال وجود دارد، گذشته و آینده بهره‌ای از وجود ندارند. گذشته، سپری شده و دیگر وجود ندارد؛ آینده هنوز به وجود نیامده است و زمان حال نیز بدون امتداد و کشش است. بنابراین، اجزای تشکیل‌دهندة زمان، یا وجود ندارند و یا فاقد هرگونه امتدادند. با وجود این، چگونه زمان متحقق است؟ چون آنچه از نیستی‌ها تشکیل یافته، ممکن نیست که موجود شود.

آگوستین این پارادوکس را کاملاً تبیین می‌کند و ظاهراً آن را می‌پذیرد، اما درصدد پاسخ به آن نیز هست. علاوه‌براین، وی می‌خواهد شبهات مسئلة خلقت و مسائل مربوط به آن را نیز پاسخ دهد.

آگوستین از نظریة موهوم خواندن زمان و نظریة واقعیّت عینی داشتن آن، راه میانه‌ای را انتخاب می‌کند و زمان را جنبه‌ای از نفس انسانی تلقی می‌کند؛ یعنی سعی می‌کند که به نحوی، زمان را به‌عنوان واقعیّت عینی (ذاتی) نفی کند.

پس آگوستین می‌پذیرد که زمان نوعی امتداد و کشش است؛ اما امتداد گذشته، آینده و یا حال نیست؛ چون گذشته وجود ندارد، آینده هنوز به وجود نیامده است و زمان حال نیز هیچ‌گونه امتدادی ندارد. او معتقد است که زمان، جنبه‌ای از نفس انسانی و امتداد ذهن است.

آگوستین دراین‌باره می‌گوید: «به نظر می‌رسد که زمان چیزی جز امتداد نیست، اما امتدادی چه چیزی؟ نمی‌دانم. کم کم به این فکر می‌افتم که نکند امتداد خود ذهن باشد».

به نظر او، زمان، انبساط نفس در خاطره و انتظار است. اما خاطره (حافظه) و انتظار به چه معنایی لحاظ شده است؟ خاطره (یادآوری) از تعامل نفس انسان با حوادث گذشته شکل می‌گیرد. موجودیت انسان، مانند هر موجود طبیعی دیگر از یک «آن و لحظه» سپری شونده و رو به زوال تعیُّن می‌یابد، این سیر و سیلان، هویت او را تشکیل می‌دهد.

اما انسان برخلاف موجودات دیگر در جریان حوادثی که بر او می‌گذرد، تعامل ذهنی دارد. صور ادراکی چنین گذرا، در حافظه و به‌صورت خاطره ماندگار می‌شود. ازاین‌رو، خاطره به عنوان یکی از اجزاء و بخش‌های زمان از تعامل میان ذهن و حوادث گذشته و انبساط ذهن بر این حوادث، پدید می‌آید. به همین جهت، فقط انسان دارای تاریخ است؛ این انسان است که همواره با گذشته و سابقة خود رابطه دارد و سایر موجودات، بی‌تاریخند. انتظار از تعامل ذهن انسان با حوادثی که در آینده اتفاق خواهد افتاد، پدید می‌آید. انسان همواره با بررسی و ارزیابی خود با استفاده از تجربیات گذشته، برای آینده برنامه‌ریزی می‌کند و در آرزو و انتظار آینده می‌نشیند.

گرچه آگوستین بر درون‌گستر و انفسی بودن زمان تأکید می‌کند و زمان را امتدادی در افق ذهن آدمی تلقی می‌کند؛ ولی باید توجّه داشت که وی، زمان را بی‌ارتباط با تغییر و حرکت نمی‌داند و زمان بدون تغییر و حرکت را ناممکن می‌داند؟ او دراین‌باره می‌گوید که در ذهن (mind) خودم، زمان را اندازه می‌گیرم. نباید بگذارم که ذهنم بر عینی (Objective) بودن زمان اصرار ورزد. نباید اجازه دهم که ذهنم به سبب مفاهیم و انطباعات (Notion sand Impressions) گوناگونی که در آن سکنی گزیده‌اند مانع شود. در ذهن است که زمان را اندازه می‌گیرم؛ زیرا آنچه که رخ می‌دهد بر نفس تأثیر می‌گذارد. این تأثیر پس از نابود شدن منشأ اثر، باقی می‌ماند. من اثر شیء را اندازه می‌گیرم که خود هنوز حاضر است، نه خود آن شیء را که در حال گذر، اثری باقی می‌گذارد و سپس به گذشته می‌پیوندند. وقتی که زمان را می‌سنجم، همین اثر است که اندازه گرفته می‌شود. زمان یا همین است و یا اصلاً آن را اندازه نمی‌گیرم… زمان در اثر تغییراتی پدید می‌آید که در نتیجة دگرگونی صور اشیاء در آن به وجود می‌آیند.

پاسخ آگوستین به اشکالات مسئله خلقت و زمان

به نظر آگوستین، زمان به تغییر وابسته است و چون خداوند ذات نامتغیر و نامتحرک است، پیش از آفرینش جهان، زمانی وجود ندارد. آفرینش، تحقق ارادة سرمدی و ثابت الهی است. ارادة تغییر، مستلزم تغییر اراده نیست؛ زیرا ارادة جدید تحقق نیافت. خداوند برتر از زمان است؛ همان‌گونه‌که از جهان طبیعت برتر است. زمان که خود مخلوق و جزء افعال الهی است، ممکن نیست قبل از نخستین عمل خلقت، وجود داشته باشد. بنابراین، پرسش از اینکه قبل از حادثة خاصّی چه اتفاقی افتاده است معنا دارد، پرسش از اینکه قبل از همة حوادث چه اتفاقی افتاده، بی‌معنا است. از آن‌جا که قبل از خلقت، زمانی وجود نداشت، معنا ندارد که بپرسیم خدا قبل از آن، چه می‌کرده است. خداوند به صورت سرمدی، حال و حاضر، برتر از زمان گذشته و آینده است. تقدّم خدا بر زمان و زمانیات، زمانی نیست؛ بلکه از نوع تقدّم خالق بر مخلوق است. خدا جهان را با زمان (جهان‌ زمان‌مند) از عدم، آفریده است.

مسئلة مهم در اینجا آن است که آگوستین زمان را همانند موجودات زمان‌مند و همة ماسوی‌الله را مخلوق خدا می‌داند و پاسخ ذوحدین به کسانی می‌دهد که می‌پرسند خدا پیش از آفرینش آسمان و زمین، چه می‌کرده است؟

آگوستین می‌گوید: «اگر پیش از آفرینش آسمان و زمین، زمانی متحقق بود، چون زمان مفروض، مخلوق خداوند بوده است می‌توان گفت که خدا به آفرینش زمان مشغول بوده است؛ زیرا ممکن نیست پیش از آنکه خداوند زمان را آفریده باشد در حال سپری شدن باشد. اما اگر گفته نشود که پیش از آفرینش آسمان و زمین، زمان وجود نداشته است، دیگر نمی‌توان پرسید که خداوند در آن وقت چه می‌کرده است».

آگوستین دراین‌باره می‌گوید: «تو خالق همة زمان‌هایی. حال اگر پیش از آن که آسمان و زمین را خلق کنی، زمان وجود داشته است، پس چگونه می‌توان گفت که تو عاطل بوده‌ای؟ تو باید آن زمان را آفریده باشی؛ زیرا پیش از آنکه زمان را آفریده باشی، ممکن نیست که سپری شود. اما اگر پیش از آسمان و زمین، زمان وجود نداشته است، چگونه می‌توان پرسید که آن‌گاه به چه کاری مشغول بودی؟ چون اگر زمان وجود نداشت، آن‌گاه نیز نبود».

او در ادامه می‌گوید: «تقدم تو بر زمان، تقدّم زمانی نیست. اگر چنین بود، بر تمامی زمان‌ها مقدم نبودی. در سرمدیت است که تو درعین حال، پیش از تمام زمان گذشته و پس از تمام زمان آینده به سر می‌بری و سرمدیت، برتر از همة زمان‌ها است؛ زیرا آن یک حال ابدی است. آینده با آمدن خود به گذشته می‌پیوندد؛ اما تو همواره همانی که هستی، سال‌های تو به پایان نمی‌رسند. سال‌های تو نه می‌آیند و نه می‌روند. سال‌های ما، هم می‌آیند و هم می‌روند، تا همه به پایان برسند. سال‌های تو همه یکجا و به تمامی حاضرند؛ زیرا دائماً ساکن‌اند…، سال‌های تو یک روز و روز تو امروز است؛ زیرا امروز تو جای خود را به فردایی نمی‌دهد و جای دیروزی را نمی‌گیرد. امروز تو، ابدیت است… همة زمان را تو آفریدی، تو بر تمام زمان تقدّم داری و زمان اگر آن را چنین لحاظ کنیم، آن هنگام که زمانی وجود نداشت، اصلاً زمان نبود».

قبل از ورود به بحث زمان در فلسفه صدرالمتألهین، لازم است به بعضی از اصول اساسی و بنیادین فلسفه‌اش، اشاره‌ای شود.

صدرالمتألهین بحث اصالت وجود و تشکیک وجود و اشتراک معنوی وجود را در فلسفه‌اش به صورت رویکردی جدید و جایگاهی ویژه مطرح کرده است. گرچه این مباحث در فیلسوفان قبل از او مانند ابن‌سینا، مطرح بوده؛ اما نگرشی مستقل و جایگاهی ویژه و خاص نیافته بود؛ درصورتی‌که، ملاصدرا این اصول اساسی را در فلسفه‌اش نهادینه کرد و در فهم و شناخت حقیقت وجود و مراتب آن، مطرح نمود.

اصل دیگری که در تفکّر صدرالمتألهین مطرح است و از ابتکارات و دستاورد مهم او شمرده می‌شود مسئلة «حرکت جوهری» است که نقش بسیار عظیمی در فهم مسئلة زمان دارد. اصول مهم دیگر صدرا، جسمانیة الحدوث و روحانیة البقاء نفس و بسیطة الحقیقة کل الأشیاء است که از نوآوری‌های صدرالمتألهین شناخته شده است.

زمان در اندیشة صدر المتألهین

برای صدرالمتألهین، بحث زمان در رابطه با سیر و سلوک نفس انسان به سوی خدا مطرح است. آنچه وی در حکمت متعالیه به عنوان مسائل فلسفی آورده است به‌ویژه ابتکارات و نوآوری‌های وی، که بحث زمان از جملة آن است، به ارتباط خدا با عالم و مسئلة خلقت و حدوث و قدم عالم برمی‌گردد.

هرچه تأمل و تفکّر در فلسفه بیشتر گردد مسائلش آشکارتر خواهد شد. بدین جهت، هرچه عمر فلسفه بگذرد، فلاسفه و متفکران بعدی به زوایای جدید و بیشتری دست می‌یابند که گذشتگان به آن‌ها نرسیده‌اند. به بیان دیگر، برای هر فیلسوفی روزنه‌ای از حقیقت گشوده می‌شود. با توجّه به بلوغ نسبی فلسفه در عصر صدرالمتألهین و تأمل و تفکّر توأم با تهذیب و ریاضت عارفانة وی، انکشاف حقایقی برای او حاصل شده و در رشد و بالندگی مسائل فلسفه بسیار مؤثر بوده است.

صدرالمتألهین، حرکت را جزء مقوله به شمار نیاورده است؛ بلکه آن را نحوة وجود (وجود سیال) دانسته است. به نظر او، حرکت از عوارض خارجی اشیاء نیست؛ بلکه از عوارض تحلیلی وجود است. ازاین‌رو، عروض زمان برای حرکت، تحلیلی است، نه عینی و خارجی. عروض تحلیلی، به معنای عروض عقلی است و عروض عقلی جزء مفاهیم ثانوی فلسفی است. در عروض تحلیلی، عارض و معروض در خارج به وجود واحد موجود هستند، بدون اینکه کمترین تقدمی از نظر وجودی میان آن‌ها باشد؛ چون در خارج عروضی نیست. دو نمونه برای آن ذکر می‌کنند: یکی وجود و ماهیت؛ دیگری جسم هندسی (تعلیمی) و جسم طبیعی. جسم هندسی (تعلیمی) عرض تحلیلی جسم طبیعی است. جسم هندسی (تعلیمی) تَعیُّن جسم طبیعی است؛ یعنی جسم طبیعی دارای مقدار (طول، عرض و عمق) است. پس اگر جسم را بدون تعیّن در نظر بگیریم جسم طبیعی است. اگر آن را با قید تعیّن خاص لحاظ نماییم جسم هندسی (تعلیمی) است. پس جسم طبیعی و جسم هندسی دو چیز نیستند. بنابراین، زمان و حرکت نیز در واقعیّت خارجی، عین هم هستند. زمان، تعیّن حرکت است، حرکت به تنهایی مبهم است و زمان آن را مشخص و معیّن می‌کند.

خلاصه آنکه، حرکت و زمان، مقوله نبوده و مفهومی ماهوی هم نیستند؛ بلکه نحوة وجود جوهر جسمانی (وجود سیال) هستند. صدرالمتألهین، حرکت را امری اعتباری می‌داند. بی‌شک مراد وی از اعتباری بودن، وهمی، تخیلی و قراردادی نیست؛ بلکه اعتبار عقلی مراد است. این، همان است که نام معقول ثانی فلسفی را به خود می‌گیرد.

به‌هرحال، صدرالمتألهین دربارة حقیقت و ماهیت زمان، نظر فلاسفة قبل از خود را نقل کرده و درصدد رد، توجیه و تأویل برآمده است. وی پس از اثبات حرکت جوهری و تبیین زمان‌مند بودن هستی موجودات مادی، تعریف نو و ابتکاری خویش را از زمان ارائه داده است. او ابتدا دو ویژگی را برای زمان می‌پذیرد: زمان امری انقسام‌پذیر است و از قبیل کمیات بوده و با حرکت نیز رابطة ناگسستنی دارد.

حقیقت زمان در نظر صدرالمتألهین چیست؟

صدرالمتألهین زمان را امتداد یا بُعد چهارمی از وجود مادی می‌داند و به‌نظر او، زمان‌مندی اجسام، نشانة نوعی امتداد در هستی آن‌ها است. به نظر وی، اجسام دارای دو امتدادند: یکی در بستر مکان؛ دیگری در بستر زمان. امتداد و کشش مکانی، دارای سه بُعد هندسی «طول، عرض و ارتفاع» است. امتداد و کشش زمانی از تغییر و سیلان درونی کائنات مادی نشأت می‌گیرد.

صدرالمتألهین دراین‌باره آورده است: «فالزمان عبارة عن مقدار الطبیعیة المتجددة بذاتها من جهة تقدمها و تأخرها الذاتیین، کما أنّ الجسم التعلیمی مقدارها من جهة قبولها للأبعاد الثلاثة؛ فللطبیعة امتدادان و لها مقداران: أحدهما تدریجی زمانی یقبل الانقسام الوهمی إلی متقدّم و متأخر زمانیین، والآخر دفعی مکانی یقبل الانقسام إلی متقدم و متأخر مکانیّین، و نسبة المقدار إلی الامتداد کنسبة المتعيّن إلی المبهم و هما متّحدان فی الوجود متغایران فی‌ الاعتبار»[9]؛ زمان عبارت است از مقدار طبیعت متجدد به ذات از جهت تقدّم و تأخر ذاتی؛ چنان‌که جسم تعلیمی، مقدار طبیعت از جهت قابلیت ابعاد ثلاثه است. پس طبیعت، دو امتداد و دو مقدار [بُعد] دارد: یکی تدریجی زمانی که انقسام وهمی به تقدّم و تأخر زمانی را می‌پذیرد؛ دیگری مقدار دفعی مکانی که قابلیت انقسام به تقدّم و تأخر مکانی را دارد. نسبت مقدار به امتداد، مانند نسبت متعین به مبهم است. این دو، در وجود متحد و در اعتبار متمایزند.

ملاصدرا در جای دیگر می‌نویسد: «ومَن تأمّل قلیلاً فی ماهیّة الزمان یعلم أن لیس لها اعتبار إلاّ في العقل، و لیس عروضها لما هی عارضةٌ له عروضاً بحسب الوجود، کالعوارض الخارجیة للأشیاء، کالسواد والحرارة و غیرها؛ بل الزمان من العوارض التحلیلیّه لما هو معروضة بالذات و مثل هذا العارض لاوجود له فی الأعیان إلاّ بنفس وجود معروضه؛ إذ لاعارضیّة ولامعروضیّة بینهما إلاّ بحسب الاعتبار الذهنی. و کما لاوجود له فی الخارج إلاّ کذلک، فلا تجدّد لوجوده ولا انقضاء ولاحدوث ولااستمرار إلاّ بحسب تجدّد ما أضیف إلیه فی الذهن و انقضائه و حدوثه و استمراره»[10]؛ کسی که اندکی در ماهیت زمان بیندیشد، در می‌یابد که [زمان] جز در عقل، اعتباری ندارد، عروضش به آنچه که عارض آن شده است به حسب وجود نیست؛ مانند عوارض خارجی اشیاء از قبیل سیاهی، حرارت و مانند این‌ها [که عروض‌شان به حسب وجود است]؛ بلکه زمان بالذات از عوارض تحلیلی معروض خود است و مانند چنین عارضی، جز به نفس وجود معروضش، وجودی در اعیان ندارد؛ زیرا عارضیت و معروضیتی جز به حسب اعتبار ذهنی میانشان نیست؛ آن‌چنان‌که وجودی جز این، در خارج ندارند. پس تجدد، انقضاء حدوث و استمراری ندارد جز بر حسب تجدد، انقضا، حدوث و استمرار آنچه در ذهن به آن اضافه می‌شود.

عبارت‌های یادشده از مهم‌ترین و روشن‌گرترین تصریحات صدرالمتألهین دربارة زمان است. برای توضیح و تبیین دقیق عبارت یاد شده آن را در چند نکته یادآوری می‌کنیم:

  1. تفکّر صدرالمتألهین دربارة زمان، بر این باور مبتنی است که زمان، حقیقت وجود سیال و وجود سیال، رتبه‌ای از مراتب حقیقت عینی وجود است. به نظر صدرالمتألهین، حقیقت وجود، دارای دو مرتبة است: یکی مرتبة وجود ثابت و دیگری مرتبه وجود سیال که زمان، حقیقت وجود سیّال و لازم جدایی‌ناپذیر آن است. به عقیدة وی، مراتب تشکیکی حقیقت وجود، چیزی جز تجلیّات و ظهور حقیقت وجود نیست. تمام عالم از مراتب عالی تا اشیاء مادی در حکمت متعالیه، یکی است.

به نظر او، وجود، حقیقت یگانه‌ای است که دارای مراتب و شئون مختلف و متنوع بر حسب شدت و ضعف، کمال و نقص، تقدّم و تأخر و غیره است، ازاین‌رو، زمان به هویت اتصالی‌اش، یکی از شئون علت اولی و مرتبة ضعیفی از مراتب نازل وجود است.

  1. به نظر صدرالمتألهین، زمان از جمله مفاهیم غیرماهوی است، لذا در زمرة ماهیات نیست. از نظر وی، زمان از معقولات ثانیة فلسفی است و در مفاهیم فلسفی نباید به دنبال ماهیت آن گشت و فقط تحلیل عقلی لازم است. بنابراین، صدرالمتألهین، ماهیت یا حد تام زمان را ارائه نمی‌کند؛ زیرا آن، شأن مفاهیم ماهوی است و زمان مفهومی ماهوی نیست. در واقع، زمان هویت سیال و وجود متصرم و متجددی (نو شونده‌ای) است که ذهن قادر است اعتبار عقلی موسوم به زمان را از آن انتزاع کند. با وجود این، حرکت و به تبع آن، زمان، تحت مقوله نبوده و مفهومی ماهوی به شمار نمی‌رود؛ بلکه زمان، وجود سیال و تحلیل عقلی است که ذهن می‌تواند میان آن‌ها تمایز ایجاد کند. از طرفی، هم حرکت و هم زمان در این دیدگاه به خود جواهر مادی منسوب می‌شوند و حرکت فقط واسطة در ثبوت زمان برای اجسام است. این، همان معنای بُعد چهارم موسوم به زمان برای جواهر مادی و جسمانی است. چهار بُعدی بودن موجودات مادی و به بیان دیگر، دو امتدادی بودنشان، با حرکت جوهری معنا می‌یابد.

چون صدرالمتألهین زمان را از اعتبارات عقلی وجود می‌داند معتقد است که حیثیت زمان‌ از حیثیت وجود، انفکاک عینی ندارد؛ بلکه آنچه در خارج است فقط وجود سیال و نوشونده است و این دو، فقط در مقام تحلیل عقلی از یکدیگر جدا هستند؛ چنان‌که در همة مفاهیم فلسفی که از انحای گوناگون وجود حکایت می‌کنند امر بدین منوال است. بدین جهت که «ثبات» صفتی نیست که در خارج، عارض وجود ثابت شود، «زمان» نیز صفتی نیست که در خارج بر وجود سیال، عارض گردد؛ بلکه هر دو از مفهوم‌هایی هستند که از دو نحوة وجود، حکایت می‌کنند.

  1. ملاک و مناط تقدّم و تأخر اجزای زمان چیست؟ علت اختصاص هر امر زمانی به زمان خاص خودش چیست؟ چرا وقتی‌که حادثه‌ای در زمان خاصّی واقع شد، در زمان قبل و یا در زمان بعدش واقع نخواهد شد؟ چه چیز حوادث زمانی را به آن قطعه از زمان خودش اختصاص داده است؟

به نظر صدرالمتألهین، حقیقتی که در عالم، دارای تقدّم و تأخر ذاتی و مراتب ذاتی است طبیعت جوهری است. تقدّم و تأخر ذاتی، مراتب زمان است. اگر کسی تصور درستی از واقعیّت زمان داشت آن پرسش‌ها را مطرح نمی‌کرد. اختصاص هر امر زمانی به زمان خودش، ذاتی آن بوده؛ یعنی عین ذاتش است. بنابراین، وقتی دربارة اختصاص اشیاء به وقت خاص بحث می‌کنیم، در مثل اجزای زمان، جای این سؤال نیست؛ زیرا اختصاص هر جزء از زمان به وقت خودش، همان اختصاص خودش به خودش است. زمان به ذات خودش زمانی است و هر مرتبه از زمان در جایگاه خودش ـ که وقت خودش است ـ تقرّر دارد و این جایگاه ذاتی آن است. مانند حضور شاعر نامی ایران، سعدی که در زمان خودش [قرن هفتم] بود. آن زمان خاص با ذات و جوهرة وجودی سعدی آمیخته و جزء ذاتش گردیده است. اگر سعدی شاعر در دوران بعد و یا در قرن قبل از خودش قرار گیرد دیگر سعدی نخواهد بود؛ مثل عدد پنج که جایگاهش بین چهار و شش است. اگر پنج به جای هشت قرار گیرد نمی‌تواند پنج باشد؛ چون پنج بودن عدد پنج به این است که بین چهار و شش قرار گیرد و این مقام، جزء ذات پنج است.

مفهوم دقیق تقدّم و تأخر ذاتی در هستی‌های جسمانی و مادی، این است که زمان‌مند بودن حوادث و ترتیب وقایع آن‌ها از خود آن‌ها سرچشمه می‌گیرد، نه از عامل خارجی. با وجود این، زمان همچون ظرفی نیست که حوادث در آن ریخته شود. هر حادثه‌ای چنان به زمان خود متصل شده است که ممکن نیست این را از هم جدا کرد. این‌ها همه بدان جهت است که زمان هر چیز، جنبه و چهره‌ای از خود آن چیز است، نه موجودی خارج از آن؛ لذا در اینجا ظرف و مظروف یکی است. در خارج و واقع، مقیاس و ظرف مستقلی از ایشان و حوادث خارجی، به نام زمان وجود ندارد و فقط، خود حوادث و ترتیب وجودی‌شان است که وجود دارد. از‌این‌رو، زمان حقیقتی مستقل در خارج نیست؛ بلکه عرض تحلیلی ذهنی است که از ترتیب، قبلیت و بعدیّت حوادث انتزاع می‌شود، نه اینکه حوادث، قبلیت و بعدیت (تقدم و تأخر) خود را از زمان بگیرند. بنابراین، در خارج و عالم واقع، زمان عین موجود زمان‌مند است و این دو، در واقعیّت خارجی، یکسان هستند.

بنابراین، زمان، نه در زمرة ماهیات عرضی، همچون سفیدی است و نه همچون ظرفی مستقل از جوهر جسمانی که مظروفش ماده است. ازاین‌رو، همة جواهر و پدیده‌های جسمانی، زمانی مخصوص به خود دارند، زیرا زمان از شئون وجود آن‌ها است؛ لذا عقل قادر است از ترتیب حوادث، تقدّم و تأخر را انتزاع کند.

تطبیق دیدگاه آگوستین و صدرالمتألّهین دربارة زمان

ظاهراً، رأی آگوستین دربارة حقیقت و ماهیت زمان با رأی صدرالمتألهین، نزدیک و سازگار است؛ چون هر دو معتقدند که زمان امری ذهنی و عقلی است. آگوستین، زمان را امتداد ذهنی تلقی می‌کرد. صدرالمتألهین نیز برای طبیعت جوهری، دو امتداد مکانی و زمانی قایل شد که زمان همان بُعد چهارم و مقدار طبیعت جوهری است که فقط در ذهن و عقل قابل تحلیل نیست.

به بیان دیگر، صدرالمتألهین معتقد است که زمان، غیر از همان امتداد و کشش جوهری وجود اشیاء، چیز دیگری نیست؛ یعنی هر جوهری از جمله جسم خود ما، همان‌گونه‌که طول و عرض و ارتفاع دارد، دارای کشش زمانی نیز هست که از ابتدای به وجود آمدنش تا امروز، آن کشش را دارد. این کشش، نحوة وجود جوهر ما و عین جوهر ما است. وقتی‌که این وجود جوهری را مُتِعیِّن و دارای مقدار اعتبار کنیم، یک بُعد آن، زمان است و بُعد دیگرش مکان است.

آگوستین نیز به نوعی به چنین زمانی معتقد است. وی زمان را جنبه‌ای از نفس انسانی تلقی می‌کرد و زمان را انبساط نفس در خاطره و انتظار می‌دانست. خاطره (یادآوری) از تعامل نفس انسان با حوادث گذشته شکل می‌گیرد و انتظار از تعامل ذهن انسان با حوادثی که در آینده اتفاق خواهد افتاد پدید می‌آید. ظاهراً می‌توان گفت که این تعامل ذهنی، مطابق عرض تحلیلی صدرالمتألهین است که می‌گفت: «بل الزمان من العوارض التحلیلیة لما هو معروضة بالذات».

به‌هرحال، آگوستین می‌گفت که در ذهن خودم است که زمان را اندازه می‌گیرم و صدرالمتألهین می‌گفت «عارضیة ولامعروضیة بینهما إلا بحسب الاعتبار الذهنی».

وقتی به انگیزه‌ها واهداف این دو فیلسوف می‌نگریم. می‌فهمیم که در یک سمت و سو در حرکتند و در تکاپوی یک چیز هستند و آن مسئلة آفرینش و نسبت آن با خدا و انسان است. ازاین‌رو، با وجود تفاوت‌هایی که در مبادی و شیوة تبیین بحث زمان دارند می‌توان هم‌سخنی و هم‌زبانی را میان‌ آن‌ها برقرار نمود.

دکتر کیاشمشکی: در آگوستین این نکته، نکتة جالبی است که برای فرار از اشکالاتی که به تحلیل ارسطو به زمان وارد بود، بحث زمان انفسی را مطرح می‌کند یا زمانی که به شکل حضوری انسان با آن درگیر است، یک طور زمان وجودی انسانی است، اصلاً لازم هست و باید چنین کاری صورت بگیرد. برای خروج از مخمصه‌هایی که تحلیل طبیعیاتی ارسطو از زمان دارد بهتر نیست ما زمان انسانی، زمان انفسی مطرح کنیم؟ دربارة ارتباط این بحث‌ها با بحث‌هایی که آقای دکتر حاجی ابراهیم فرمودند، «برگسون» در قرن بیستم، زمان کیفی انفسی را مطرح می‌کند و بعد «اگزیستانسیالیست‌ها» به این بحث می‌پردازند. بعضی از عزیزان خواسته بودند که دیدگاه «هایدگر» مطرح شود. به نظرم، بحث زمان از منظر اگزیستانسیالیسم به جلسة مستقلی نیاز دارد. نکتة دیگر اینکه در بحث زمان آقای دکتر منفرد فرمودند که در نهایت در صدرالمتألهین، زمان از تحلیل ارسطویی که ماهوی است به ویژگی‌ای در خود وجود برگشت پیدا می‌کند؛ ولی دوباره بحث از وجود عینی و وجود خارجی است، نه وجود نفسی و انفسی. در آگوستین و صدرالمتألهین یک نوع ارجاع زمان به وجود، هست؛ ولی به نظر می‌آید که چنین تفاوتی هم وجود دارد.

نکتة سوم که بیشتر جنبة سؤال دارد این است که در سنت مشایی، دو طبقة وجودی داریم؛ معقول و محسوس، مادی و مجرد. تکلیف زمان در بین این دو، معلق است و در نهایت به محسوسات نسبت داده می‌شود؛ ولی در سنت اشراقی و بعد صدرایی لایة سومی را برای عوالم وجود در نظر می‌گیریم و عالم مثال هم به میان می‌آید که این عالم مثال ویژگی‌هایی دارد، بُعد، و مکان مثالی دارد؛ یعنی وقتی فرد از این عالم وارد عالم مثال می‌شود، در آنجا درک مکانی دارد، در رؤیاهایمان ما در مکانی هستیم، در مختصات مکانی و مادی محسوس و در مکانی از این عالم نیستیم؛ ولی وقتی خواب می‌بینم، درک مکانی و زمانی دارم. آیا لازم نیست که در مفهوم زمان، توسعه‌ای بدهیم و همان‌طورکه مکان مثالی و ابعاد مثالی داریم زمان مثالی تعریف کنیم؟ آیا نباید از فضای بستة ارسطویی در باب زمان مادی گذر کنیم و در مفهوم زمان، توسعه ایجاد کنیم؟ با صلوات بر محمد و آل محمد به استقبال سخنان آقای عباسی می‌رویم.

دیدگاه‌های حکمت متعالیه و فیزیک جدید دربارة زمان

دکتر عباسی: فیزیک جدید و فلسفه (حکمای اسلامی) نگاهی رئالیستی و واقع‌گرا دارند؛ یعنی دیدگاه‌هایی شبیه به آن‌چه که آقای منفرد اشاره فرمودند که زمان به نوعی به مباحث نفسی ارجاع داده شود. فیزیک جدید نیز برای زمان، واقعیّتی در بیرون از ما قائل است؛ به آن شکلی که نیوتن بیان می‌کرد (زمان و مکان مطلق) و یا در قالب اینکه در نسبت جدید بیان می‌شود و به‌هرحال، سنجش زمانی و اندازه‌گیری بازة زمانی میان دو حادثه، با سرعت دستگاه مختصاتی ناظر مرتبط می‌شود؛ ولی به امر درونی و ذهنی ارجاع داده نمی‌شود. لذا، در فیزیک کلاسیک و فیزیک جدید، زمان امری رئالیستی و واقع‌گرا ملاحظه می‌شود.

شاید بتوانیم بگوییم که ارسطو نیز، زمان را فقط یک ظرف خالی فرض نمی‌کند؛ چون به زمان به عنوان یک جوهر جسمانی مجرد از موجودات و جدای از موجوات که موجودات مادی درونش ریخته شده باشند قائل نیست. ارسطو زمان را مقدار حرکت عرضی می‌داند. آقای دکتر حاجی‌ابراهیم فرمودند که به عمد از مقدار حرکت پرهیز می‌کنیم؛ زیرا با اندازة حرکت یا مومنتوم، خلط نشود. منظور ما از اندازة حرکت، معنای مصطلح آن در فیزیک معاصر نیست؛ بلکه کشش و امری است که حرکت دارد، مقدار حرکت عرضی اشیاء، ارسطو این را زمان می‌نامید.

صدرالمتألهین، زمان را به نحوة وجود اشیاء مادی که وجودشان سیال است ارجاع می‌دهد؛ چون اعراض را از شئون جوهر می‌داند و کاشف از این می‌داند که حرکتی در کنه وجود آن شیء اتفاق می‌افتد که حرکت در اعراض هم رخ می‌دهد. اگر در جوهر پدیده‌های مادی حرکتی رخ نداده باشد و سیالاتی نباشد، اعراض کم کیف و وضع و أین هم تغییر نمی‌کنند. این‌ها کاشف از حرکت عمیق‌تری است که اتفاق می‌افتد و حقیقت زمان، به مقدار حرکت آن موجود سیال ارجاع می‌شود. از این جهت، با بیان ارسطو شباهت دارد و عمقی دارد که پیشینیان به خوبی به آن توجّه نکرده‌اند. علم جدید و فیزیک جدید هم به این حیث از زمان، وارد نشده است؛ لذا بُعد چهارم به مفهومی که ما برای صدرا بیان می‌کنیم مورد نظر فیزیک جدید نیست و آن این است که موجود مادی علاوه بر کشش دفعی سه بُعدی در مکان، کشش وجودی در مسیر دیگری دارد که اسم آن را زمان می‌گذاریم. آنچه که فیزیک جدید به آن می‌پردازد، خود زمان نیست، اندازه گرفتن فاصله و بازة زمانی است و البته این، با سرعت ناظر پیوند دارد و نسبی است و مطلب بسیار جالبی است. نشان‌دهندة هوشمندی کسانی است که این دیدگاه را طرح کردند.

این موضع را، یوآن‌کاره و لورنس قبل از اینشتین به صورت اجمالی مطرح کردند و حتی لورنس، سیستم ریاضی برای این کار طراحی کرد که اینشتین آن‌را بکار گرفت. اینشتین شخص ریاضی‌دانی هم بود؛ اما بیشتر سبقة فیزیکی دارد، دستگاه‌های ریاضی را که در نسبیت خاص و بعد در نسبیت عام بکار گرفت، از ریاضی‌دان‌ها استفاده کرد و لذا سیستم مختصاتی و ریاضی که لورنس بنا گذاشته بود مبنای تبیین‌های فیزیکی اینشتین در نسبیت خاص، به این مفهوم شد که برای کشف هم‌زمانی و یا ناهم‌زمانی دو پدیده‌ای که در عالم محسوس و مادی اتفاق می‌افتند – چون فیزیک هم کاری به عوالم غیرمادی نداشت و ندارد- چه زمانی ما از هم‌زمانی آن‌ها خبر می‌دهیم؟ وقتی که ناظری در سیستم مختصاتی که یا ثابت است و یا حرکت می‌کند از آن دو حادثه خبر بگیرد و این دو خبر هم‌زمانی را به آن برسانند، موضوع به سنجش زمان برمی‌گردد نه به حقیقت و هویت و ماهیت زمان. این نکتة مهمی است که بدانیم محل بحث در فیزیک جدید، آنچه که در فلسفه به آن پرداخته می‌شود نیست و گمان نکنیم که فیزیک جدید راز فلسفی زمان را باز کرده است. البته کشف بزرگی اتفاق افتاده که نشان داده این سنجش زمانی به سرعت پدیدة ناظر بستگی دارد. اگر موجودی ساکن باشد و آن دو پدیده را اندازه بگیرد به یک بازة زمانی می‌رسد. اگر موجودی متحرک باشد فاصلة زمانی را متفاوت ادراک می‌کند و اندازه می‌گیرد و حتی ممکن است که تقدّم و تأخر آن، حادثه‌ها را نیز به هم بزند. این، اشکال و منافاتی با مباحث علمی و فلسفی ندارد؛ چون دریافتی نسبت به سنجش پدیده‌ها و هم‌زمانی با ناهم‌زمانی پدیده‌ها است، البته چون در سرعت‌های معمولی چنین حالت‌هایی را نمی‌بینیم، سرعت ابزار خبرگیری ما بسیار بالا است؛ یعنی ما با نور، با سرعتی که بالاترین سرعت مفروض در نسبیت در جهان مادی است از پدیده‌ها خبر می‌گیریم و هیچ پدیده‌ای سرعتش بیش از این نیست؛ لذا نسبت به آن حادثه، تقدّم ایجاد نمی‌کند و سرعت آن، نسبت به سرعت این دستگاه و پیام‌گیر ما بالا نمی‌گیرد. هر مقدار که حرکت دستگاه ما زیاد باشد از سرعت ابزار انتقالی بیشتر نمی‌شود؛ لذا در فضای معمولی که سرعت‌ها بسیار پایین است؛ این تقدّم و تأخرها را با این تفاوت زمان‌های اندازه‌گیری حس نمی‌کنیم؛ اما اگر سرعت بالا برود براساس شواهد تجربی و منطق استدلال ریاضی، این تفاوت ایجاد می‌شود. به این، اتساع زمان و یا انقباض طول می‌گوییم. گویی برای پدیدة ناظری که با سرعت زیاد حرکت می‌کند، مسافت کم می‌شود و یا اینکه زمان اندازه‌گیری شده اتساع پیدا می‌کند؛ یعنی سرعتش کند می‌شود. حالا اینکه این رابطة فیزیکی چه نسبتی با سرعت آن دستگاه متحرک و سرعت نور دارد؛ چون پدیدة سرعت نور در نسبیت، مفهوم پایه است. T بازة زمانی که شما اندازه می‌گیرید با آن T زمان که در حالت عدم حرکت باشید، نسبتی دارد که T و زمان و بازة زمانی شیء متحرک نسبت به زمانی که در حالت سکون اندازه می‌گیرید که به آن می‌گوییم T، نسبت خاصّی دارد که رادیکالی می‌شود. آن T تقسیم به (1) می‌شود، به اصطلاح مخرجی که  یعنی (1) منهای سرعت آن دستگاه مختصاتی به توان 2 تقسیم بر سرعت نور به توان 2، در سرعت‌های معمولی سرعت نور به توان 2، خیلی عدد بزرگ می‌شود، V2 یعنی سرعت آن شیء متحرک، چیز زیادی نمی‌شود و وقتی بر C2 تقسیم می‌شود به حد صفر می‌شود، از یک که کم می‌شود چیزی را کم نمی‌کند و مخرج همان یک می‌شود، T می‌شود:  در سرعت‌های معمولی تقریباً T شیء متحرک با T شیء ثابت تغییر چندانی ندارند؛ اما به محض اینکه این سرعت بالا می‌رود و عدد V2، بالا برود، این تغییر آشکار می‌شود و طولی که شما اندازه می‌گیرید گویی کوچک می‌شود، زمانی که اندازه می‌گیرید گویی اتساع پیدا می‌کند. این پدیدة خوبی است و کاربرد زیادی دارد. حتی در بحث ذرات بنیادین گفته می‌شود که ذراتی داریم که – مثلا برای شاهد بر این پدیده- V آن‌ها عمر کوتاهی دارند؛ ولی بعضی از این‌ها از سیری مثل خورشید به زمین می‌رسند با اینکه طبق عمر معمولشان نباید برسند از جهت سرعتی که دارند و از جهت زمانی که طی می‌کنند؛ ولی چون سرعت بالا است، گویی T این‌ها، اتساع پیدا می‌کند و این‌ها به ما می‌رسند، این‌ها را به عنوان شاهدهایی بر ساعت‌های طبیعی در نظر می‌گیرند.

یکی از حضار: یا فضا مثلاً کوتاه می‌شود.

دکتر عباسی: یا گویی مسافت برایش کوتاه می‌شود. این فرض است، اینکه سرعت شیء مادی به سرعت نور برسد و یا جرم آن بی‌نهایت شود در فیزیک نسبیت خاص مُحال است. نقاط دست نیافتنی و حدی، نظریة نسبیت هستند و اتفاق نمی‌افتد؛ ولی اگر اتفاق بیافتد مثل این است که زمان صفر شده است، گویی آن زمان برداشته شده؛ یعنی فاصلة زمانی که ساعت‌سنج، چون دقیقاً فاصلة آن پدیده با فاصلة ابزار سنجش شما یکی شده، شما گویی با هم حرکت کردید و لذا آن پدیده را هم‌زمان، گویی در زمان صفر اندازه می‌گیرید. این هم پدیده‌ای جالب و دارای کاربرد است؛ اما مفهومش بُعد چهارم دانستن و کشش وجودی دانستن زمان در حرکت صدرایی و حرکت جوهریه نیست، از آن، برداشت سوء نشود. مرحوم آقای راشد، کتابی به نام دو فیلسوف شرق و غرب نوشتند و تلاش کردند که این دو موضوع؛ یعنی حرکت جوهریه صدرایی و مسئلة نسبیت خاص اینشتین را با هم مرتبط کنند. این دو تا بحث، از هم جدا هست. خیلی نسبت به آن نگران نباشیم و اکتشاف و ابتکار صدرا واقعیتی در فضای فلسفی ویژه است کاری هم که اینشتین کرده است نمی‌تواند در این زمینه دخالتی کند و این ابتکار هم مخصوص اینشتین است که نشان داد سرعت دستگاه مختصاتی ناظر در اندازه‌گیری طول یا اندازه‌گیری زمانی که شما برای پدیده‌ها دارید، تأثیر می‌گذارد.

دکتر کیاشمشکی: زمان در متافیزیک که صدرالمتألهین آن را تعقیب می‌کند به سرانجامی می‌رسد که ابتکار صدرا شاید اوج آن است و شاید این نظریه کمک می‌کند مسائل فلسفی، آنتولوژیک، متافیزیک و الهیاتی حل شود؛ اما آنچه که در فیزیک جدید پی‌گیری شده تحت تأثیر دستاوردهای ریاضیات بوده است، یک خوانش ریاضیاتی از مقولة زمان که در جای خود، قابل قبول است و دستاوردهایی دارد که شاید آثارش را در سایر علوم طبیعی و به‌ویژه در تکنولوژی، به ما نشان می‌دهد، هر دو در جای خود، قابل پذیرش هستند و تأیید و یا تکذیبی نسبت به هم ندارند. این استفاده‌ای بود که بنده داشتم. اگر نکته‌ای باقی مانده است اساتید محترم بفرمایند.

نسبیت در زمان

دکتر حاجی‌ابراهیم: چون بحث فیزیک خیلی مهم است، در حاشیة سخنان آقای دکتر عباسی، چند نکته را عرض می‌کنم. آنچه که نسبت به زمان در نسبیت (نسبیت خاص و نسبیت عام) مطرح شد پیش از آن در مورد مکان وجود داشته است؛ مثلاً فرض کنید که قطاری در حال حرکت است و در یکی از کوپه‌های آن هم میز تنیسی گذاشته‌اند و دو نفر پینگ‌پونگ بازی می‌کنند. آقایی که این طرف میز است، وقتی‌که ضربه‌ای به توپ می‌زند، توپ در عرض یک ثانیه یک متر حرکت می‌کند و این طرف میز می‌افتد. از نگاه ناظری که در قطار هست، توپ، یک متر حرکت کرده است؛ اما ناظری که بیرون از قطار است و قطار در حال حرکت و حرکت توپ را می‌بیند، در این یک ثانیه توپ از نگاه او یک متر حرکت نکرده است؛ بلکه ممکن است 50 متر به تبع حرکت در قطار حرکت کرده باشد. بنابراین، میزان حرکت مکانی، سنجش و اندازه‌گیری مکانی که این شیء ممکن است حرکت بکند تابع مبدأ مختصات و ناظر است و این نسبیّت مکان است. نسبیت زمان، مبتنی بر برخی پدیده‌هایی است که در علم اتفاق افتاده است؛ مهم‌ترین پدیده‌هایی که در علم اتفاق افتاده این است که دو فیزیک‌دان به نام مایکلسون و مورلی، آزمایشی انجام دادند که یکی از آن‌ها هم جایزة نوبل گرفت. در این آزمایش، نشان دادند که سرعت نور ثابت است و تابع سرعت منبع نور نیست. این نکتة خیلی اساسی در فهم نسبیت است که منبعی که نور تشعشع می‌کند سرعتش هرچقدر شود سرعتش ثابت است. از طرفی، نور جزء امواج الکترومغناطیسی است که امواج الکترومغناطیسی موجند و فرکانس و تواتر دارند و در واحد زمان، این تواترها، فرکانس‌ها و تعداد موج‌ها، ممکن است بالا و پایین شود. بعضی از آن‌ها فرکانس بالا دارند و برخی فرکانس پایین دارند، هرچه انرژی آن‌ها به لحاظ فیزیکی بالاتر برود فرکانسشان بالاتر می‌رود. بنابراین، نتیجة این به لحاظ فیزیکی این می‌شود که اگر نوری در کنار جرمی که میدان گرانشی زیادی ایجاد می‌کند قرار بگیرد، نسبت به وقتی که این نور یا منبع تشعشع نور از این میدان گرانش دور شود، انرژی‌اش فرق می‌کند. اگر انرژی کم و زیاد شود، طبعاً فرکانس کم و زیاد می‌شود، فرکانس کم و زیاد بشود با فرض اینکه سرعت نور ثابت است، زمان متفاوت خواهد شد، این اتساع زمانی و یا انقباض زمانی که اشاره فرمودند محصول این است که ما چند نکته را کنار هم بگذریم و اینجاست که چیزی به نام پارادوکس دوقلوها مطرح می‌شود؛ یعنی اینکه اگر دو برادری که دوقلو هستند، در زمین زاده شوند، یکی از آن‌ها در زمین باشد و رشد کند و یکی هم از زمین با موشکی به‌جایی فرستاده شود که از حوزة گرانش و به اصطلاح جاذبة زمین و سیاره‌ای دیگر دور باشد، بعد از مدتی که برادر زمینی، 50 سالش شده است، اگر برادری که از این میدان گرانش دور بوده است را بیاورند، ممکن است که سی سالش باشد.

یکی از حضار: با همین مقیاس.

دکتر حاجی‌ابراهیم: بله، با همین مقیاس، چون زمان برای این دو، یکسان نمی‌گذرد، این نسبیت به نسبیت خاص مربوط است که در حقیقت مربوط به زمان است. اما در نسبیت عام، مشکل این بود که اصل اینشتین این بود که سرعت نور، ثابت و مستقل از سرعت منبع است. علاوه‌براین، سرعت نور، سرعت حدی است، در نسبیت خاص ثابت می‌شود، وقتی سرعت بالا برود، جرم شیء هم بالا می‌رود، اگر سرعت به سرعت نور برسد، جرم شیء، بی‌نهایت می‌شود و هیچ شیئی نمی‌تواند به سرعت نور برسد. بنابراین، آنچه که می‌تواند در جهان خارج اتفاق بیافتد این است که هر شئ نهایت باید سرعتی داشته باشد، سرعتش نمی‌تواند آنی باشد، یک چیز نمی‌تواند در «آن» اتفاق بیافتد. طبق قانون جاذبة نیوتن، دو شیئی که در آن واحد بر هم جاذبه ایجاد بکنند، بر یکدیگر نیروی جاذبه وارد می‌کنند. لذا، از لوازم نسبیت خاص این بود که این نظریه با وقوع دفعی و آنی نیروی جاذبه، قابل جمع نیست؛ پس مشکل آقای اینشتین در نسبیت این بود که ما با این نیروی گرانش چه کار کنیم؟ کاری هم که ایشان در نسبیت عام کرد، این بود که نیروی گرانشی به این معنایی که ما فکر می‌کنیم نیروی جاذبه باشد در کار نیست؛ بلکه اشیاء و اجرام وقتی در مکان قرار می‌گیرند به مکان یک انحناء و خمش می‌دهند مثل اینکه بخواهم مدلی دو بعدی را مثال بزنم و دوستان در ذهنشان، مدلی سه بعدی را تصور کنند. اگر به چهار طرف این سالن، توری به صورت افقی بسته شود، تار و پودهای آن افقی هستند و اگر یک گلوله را در گوشة آن، قرار بدهیم ساکن می‌ماند؛ اما اگر در مرکز تور، گلوله‌ای 50 کیلویی قرار دهیم تار و پودها در حول این گلوله، انحنا پیدا می‌کنند. این سطح دو بعدی دیگر از اینکه کاملاً مسطح باشد، در بُعد سوم، انحناء و خمش پیدا می‌کند، اکنون اگر گلوله‌ای را در آن کنار بگذاریم به‌دلیل انحنایی که این مکان قرار گرفته است شروع به حرکت می‌کند.

یکی از حضار: نه جاذبه.

دکتر حاجی‌ابراهیم: بله، جاذبه نیست. حرف آقای اینشتین که البته فهمش خیلی دشوار است، همین است. چون انحنای این مدل دو بعدی در بعد سوم است، وقتی در فضای سه بعدی بروید انحنا در بعد چهارم می‌رود …. بنابراین، فرض آقای اینشتین این بود که جهان خارج از یک هندسه مسطح و اقلیدسی تبعیت نمی‌کند؛ بلکه از یک هندسة ریمانی با انحنای مثبت، تبعیت می‌کند. اشیاء در مکان که قرار می‌گیرند به میزان جرمی که دارند، به مکان خمش می‌دهند و در اثر این خمش است که اشیاء جذب هم می‌شوند؛ لذا همة حرکت‌ها در عالم و آسمان، حرکت مستقیم است. اگر برخی را حرکت منحنی می‌بینید این در حقیقت مکان است که انحناء دارد، نه اینکه آن حرکت، غیرمستقیم باشد، به همین دلیل این نظریه‌ها مربوط می‌شوند به بحث اندازه‌گیری مکان جابه جا شده و یا زمانی که برای حرکت و تحوّل فیزیکی هست. نسبت به اصل حقیقت زمان و اینکه حقیقت و ماهیت زمان چیست توضیحی داده نمی‌شود. این نظریه با بحث حرکت جوهری که زمان را بُعد چهارم تلقی می‌کند، هم‌پوشانی ندارد، اگر بُعد چهارم مطرح می‌شود، به خمش‌ها مربوط می‌شود. این هم که بحث دیگری است.

پاسخ به سؤالات

دکتر کیاشمشکی: بعضی از عزیزان سؤالاتی داشتند که از کارشناسان محترم تقاضا داریم به این سؤالات پاسخ بدهند.

دکتر عباسی: سؤال شده است که در دیدگاه فیزیک‌دانان جدید، زمان نحوة وجود و یا معقول ثانی و یا وجودی مستقل است؟ در فیزیک جدید به این بحث، با این سبک و سیاق پرداخته نشده که بخواهد دربارة حقیقت زمان صحبت شود. دربارة زمان‌سنجی صحبت شده و به اندازه‌گیری‌های زمان مربوط است نه حقیقت زمان. بله، همان‌طورکه دیدگاه ما نیز است مفهوم زمان، معقول ثانی است که آقای دکتر منفرد هم بیان کردند. اینکه مفهوم زمان را اعتبار عقلی می‌گیریم معنایش این نیست که همان دیدگاه آگوستین است، ما زمان را نحوة وجود واقعی می‌بینیم نه از خود زمان، منشأ انتزاع زمان. فیزیک‌دانان به مفهوم زمان به عنوان معقول ثانی که از امر بیرونی انتزاع می‌شود نپرداختند. سؤال بعدی این است که راه شناخت موجود زماندار از غیرزماندار چیست؟ ظاهراً منظورشان در فیزیک جدید بوده است که فیزیک جدید به موجودات غیرزماندار، کاری ندارد که بخواهد راه شناخت آن را بیان کند. در فلسفه نیز، اگر ما پذیرفتیم که زمان مقدار حرکت است، راه شناخت آن تغیّر و حرکت است؛ اگر موجودی حرکت داشت زماندار می‌شود، اگر موجودی حرکت نداشت غیرزماندار می‌شود. حرکات در اعراض، نشان‌دهندة حرکت در عمق هستند که حرکت وجودی می‌شود.

دکتر کیاشمشکی: سؤال شده است که اگر زمان برابر با مقدار حرکت باشد معنی‌اش این است که اگر حرکتی نباشد زمان نیست؟ برطبق تحلیل ارسطو باید همین را بپذیریم. اگر وجود مجرد باشد که حرکت ندارد، پس زمان هم نباید داشته باشد.

دکتر عباسی: البته حضرت استاد فیاضی به حرکت در مجردات قائل هستند؛ ولی اگر کسی قائل به حرکت در مجردات نبود به زمانش هم قائل نخواهد بود. ایشان قائل به حرکت در مجردات هستند؛ ولی قائل به زمان نیستند. به وعائی که معیت بین موجودات متغیر با موجودات ثابت – اگر در عالم باشند که بر فرض فلسفی می‌توان اثبات کرد که هستند- و موجودات بی‌تغیر را جمع می‌کند دهر می‌گویند و وعائی که معیت موجودات ثابت با ثابت (مثل واجب الوجود با عقول) را بیان می‌کند وعاء سرمد است. تعریف‌های دیگری هم از آن می‌شود آن دیگر زمان نیست ولذا اشکالی که آقای دکتر منفرد اشاره کردند که برخی شکاکان می‌گفتند که خداوند قبل از خلق جهان چه کار می‌کرد؟ از بیکاری حوصله‌اش سر نمی‌رفت، مثلا آن زمان چگونه بر خدا می‌گذشت.

یکی از حضار: مثلاً خلقت را کی شروع کرد؟

دکتر عباسی: این تبیین‌ها، نشان‌دهندة این است که هنوز آن سائل به این نکات ظریف نرسیده است که زمان در ماقبلی موجود مادی معنا ندارد، آنجا وعاء دیگری است، آن وعاء در آن زمان وجود ندارد.

دکتر منفرد: حدوث دهری را که دکتر عباسی و اساتید دیگر مطرح کردند نظریة میرداماد است که به سه وعاء قائل است: وعاء سرمد، وعاء دهر و وعاء زمان. با اینکه میرداماد استاد ملاصدرا بوده ولی ملاصدرا این نظریه را قبول ندارد. با عبادت بعض الاساطین نقل می‌کند، صدرالمتألهین به پاسخ حضرت‌عالی که فرمودید، عالم مثال در عالم مثال به اصطلاح مثل در کجا قرار دارندَ همة امور مجردات را به نوعی چون تشکیکی هست، وجود را تشکیکی می‌داند، در علم الهی قائل است، می‌گوید تمام موجوداتی که حتی مثلاً فرشتگان را تا حدودی در بحث فلسفی به آنجا می‌برد، می‌گوید موجودی که خداوند الآن آن را خلق کرد و آفرید، این موجود متحرک متغیر، موجودی است که خداوند در ذات این وجود حرکت و تغییر را قرار داد، شما نمی‌توانید این موجود را یکی فرض کنید و زمان و حرکت و تغییر را چیز دیگری فرض کنید. زمان همان تعین، نشانه و تَشَخُّص همین موجود متغیری است که بالذات و جوهره، حرکت می‌کند، غیر از این موجودات متحرک و متغیر، موجودات دیگر مثل مجردات، ثوابت و موجودات دیگر را ملاصدرا مثل استاد خودش، در وعاء دهر قرار نمی‌دهد؛ بلکه آن‌ها را به نوعی در علم الهی قرار می‌دهد.

دکتر کیاشمشکی: پرسش‌های دیگری هست؛ اما وقت ما به پایان رسیده است و از همة عزیزان و به‌ویژه اساتید محترم کارشناس مدعو، تشکر می‌کنم که در جلسه شرکت کردند. جلسه را ختم می‌کنیم با صلوات بر محمد و آل محمد. والسلام علیکم و رحمه الله و برکاته.

[1]. آلبرت نوث وایت‌هد؛ Alfred north whitehead.

[2].  Henri Poincar فرانسوی.

[3] توماس ادوارد لورنس؛ Thomas Edward lawrence .

[4] المعارج، 4.

[5] حج، 47.

[6]. Existentialism.

[7]. آلمانی؛ Edmund Husserl.

[8]. ژان پل سارتن، (فرانسوی؛ jean-paul charls sorter ).

[9]. صدرالمتألهین، الحکمة المتعالیه فی الاسفار العقلیة الاربعة، ج 3، داراحیاء التراث، ص 140.

[10] همان، ص 141.