معرفت شناسی عرفانی یا ارزش معرفتی مکاشفات عرفانی

مقدمه

بسمه تعالی

مجمع‌عالی حکمت‌اسلامی در اسفند سال 1384 تحت اشراف و نظارت عالی حضرات آیات عظام جوادی آملی، سبحانی و مصباح یزدیدامت‌برکاتهم، پیرو دیدار جمعی از اساتيد و فضلاي علوم‌عقلي حوزة علمية قم با رهبر معظم انقلاب‌اسلامي حضرت آيت‌الله‌العظمی خامنه‌ايمدظله‌العالي در زمستان سال 1382 توسط گروهی از اساتيد و نخبگان حکمت‌اسلامی پس از طي فرآيند ذیل تأسيس گرديد:

  • تشكيل جلسات هم‌انديشي در راستاي تحقق منوّيات مقام معظم رهبری؛
  • برگزاري جلسات کارشناسی در راستاي بررسي طرح‌ها و چگونگي اجرايي نمودن‌ آن؛
  • ديدار با حضرات آيات عظام جوادي آملي، سبحاني و مصباح يزديدامت بركاتهم و بهره گرفتن از رهنمود‌هاي اين بزرگواران و تقاضاي قرار گرفتن مجمع‌عالي تحت اشراف و نظارت عالي اساتيد معظم؛
  • تهية پيش‌نويس اساسنامه و ارزيابي آن از سوي كارشناسان مختلف.
  • تدوين نهايي اساسنامه و تأييد آن از سوي ناظران معظم؛
  • تعيين هيئت مؤسس مجمع‌عالي از سوي ناظران معظّم عالي براساس مادة 26 اساسنامه؛
  • ديدار هيئت مؤسس با برخي از مراجع معظم تقليد و بهره‌گرفتن از رهنمود‌هاي ارزشمند اين بزرگواران؛
  • پذیرش عضویت اعضای پیوسته از میان اساتيد و فضلاي علوم عقلي اسلامی با توجه به شرايط اساسنامه (ماده 16 فصل سوّم)؛
  • برگزاري اولين مجمع عمومي و انتخاب اولين هيئت مديره مجمع‌عالي حكمت‌اسلامي؛
  • شروع فعاليت‌هاي رسمي از اسفند سال 1384.

برنامه‌ها

  • راه‌اندازی گروه‌های علمی ذیل با حضور اعضای پیوستة مجمع‌عالی؛
  • معرفت شناسی
  • فلسفه‌های مضاف که از خرداد 1390 به چند گروه تقسیم شده است؛

–      فلسفه

–      کلام

–      عرفان

–      فلسفه‌علوم‌انسانی

–      فلسفه‌اخلاق

–      فلسفه دین

–      فلسفه‌حقوق

–      فلسفة سیاسی (در شرف راه‌اندازی)

  • برگزاری نشست‌های علمی در قالب کرسی‌های نظریه‌پردازی و میزگرد؛
  • برگزاری کلاس‌های آموزشی( کوتاه مدت، بلند مدت و آموزشی – پژوهشی)؛
  • برگزاری گردهمایی سالانه اساتید علوم‌عقلی و تجلیل از مقام علمی پیشکسوتان حوزه حکمت‌اسلامی؛
  • راه‌اندازی اولین کتابخانه تخصصی علوم‌عقلی‌اسلامی؛
  • راه‌اندازی واحد مشاورة علمی؛
  • انتشار خبرنامة حکمت‌اسلامی؛
  • تصدی بخش فلسفةاسلامی همایش روز جهانی فلسفه؛
  • اجرای طرح جایگاه‌شناسی حکمت‌اسلامی؛
  • برگزاری کارگاه‌های آموزشی و پژوهشی؛
  • انتشار کتاب؛
  • انجام پروژه‌های تحقیقاتی؛
  • تولید محصولات صوتی و تصویری؛
  • راه اندازی پایگاه اطلاع‌رسانی؛
  • همکاری با مراکز مختلف علمی کشور در برگزاری برنامه‌های آموزشی و پژوهشی.

از اولین برنامه‌هایی که از ابتدا نسبت به اجرای آن در مجمع‌عالی حکمت‌اسلامی اهتمام جدی وجود داشت، برگزاری نشست‌های علمی با حضور اساتید، کارشناسان و صاحب‌نظران بود. نشست‌های علمی که در دو قالب کرسی‌های نظریه‌پردازی و میزگردهای علمی است، سعی در ایجاد و گسترش کرسی‌های آزاداندیشی، فضای نظریه‌پردازی، نوآوری و تولید علم، در عرصة علوم‌عقلی‌اسلامی دارد، ضمن اینکه نقد و بررسی عالمانه و منصفانه مباحث و نظرات مطرح شده و پاسخگویی به شبهات کلامی، عرفانی، اعتقادی و .. با حضور اساتید و کارشناسان را از دیگر اهداف برگزاری این نشست‌ها می‌توان ذکر کرد.

مجمع‌عالی حکمت‌اسلامی بر آن است که با برگزاری نشست‌های علمی در فضای عالمانه و به دور از عصبیت‌ها با حضور اندیشمندان ارجمند به طرح مباحث و دیدگاه‌ها، نقد شبهات و پاسخ علمی آن‌ها بپردازد. نشست‌های علمی که هر ساله شاهد برگزاری تعدادی از آن‌ها از سوی مجمع عالی حکمت‌اسلامی هستیم، بحمدالله مورد استقبال علاقمندان به حکمت و فلسفةاسلامی قرار گرفته است.

امیدواریم که با عنایت خداوند متعال و توجهات خاصه حضرت ولی‌عصر. بتوانیم با برگزاری چنین برنامه‌هایی در راستای دفاع از حریم اسلام و مکتب اهل‌بیت عصمت و طهارت(، در راستای بوجود آمدن فضای عقلانی و منصفانه گام برداریم.

مجمع‌عالی حکمت‌اسلامی از همة اساتید، کارشناسان و صاحب‌نظران بزرگوار که دارای اندیشه‌های نو در موضوعات مرتبط با علوم‌عقلی‌اسلامی می‌باشند و یا توان پاسخگویی عالمانه و منصفانه در یک فضای محترمانه به شبهات اعتقادی، کلامی، فلسفی و عرفانی را دارند دعوت بعمل می‌آورد، تا با برگزاری محافل علمی بر غنای علمی جامعة اسلامی افزوده شود، ان‌شاء‌الله.

آنچه در این مجموعه خواهد آمد، میزگرد علمی، با موضوع ]معرفت‌شناسی عرفانی یا ارزش مکاشفات عرفانی[ است، که با حضور اساتید و کارشناسان محترم در جلسه‌ای کاملاً علمی برگزار گردیده است.

در خاتمه لازم می‌دانیم که از همة کسانی که در آماده‌سازی این مجموعه تلاش و همکاری کردند، تقدیر و تشکر نماییم.

مجمع‌عالی حکمت‌اسلامی

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

تبیین مسئله

آقاي گرجيان: بسم الله الرحمن الرحيم. با كسب اجازه از سروران مكرّم، اساتيد بزرگوار و حضار محترم، نشستی را با عنوان «معرفت‌شناسي عرفاني يا ارزش معرفتي مكاشفات عرفاني» را به حول و قوة الهي و استمداد از وجود مقدس حضرت بقية‌الله الاعظم روحي و ارواح العالمين لتراب المقدمه الفداء، خواهيم داشت. گوهرة وجودي انسان از موجودات دیگر، متمايز است و به‌دلیل عنصر معرفت، جايگاه ويژة معرفتي او، و نیز سعة وجودي او نسبت به همة موجودات، برتر است و از طرف ديگر فرمود: «و ما خلقتُ الجن و الأنس إلا ليعبدون»[1] بسياري فرمودند أي ليعرفون، ارزش هر انساني به قدر معرفت او است. معرفت، شناخت هستي به حقايق هستي است به‌گونه‌اي كه انسان در ساحت آن معروف حضور پيدا كند. براين‌اساس، سؤالي كه در اينجا مطرح است اين است كه آيا ساحات معرفتي و يا به تعبير ديگر، مراتب معرفتي متفاوت است و لايه‌هاي مختلف معرفتي موجود است؛ مثل از لايه‌هاي محسوس، مخيل، موهومات و معقولات و فراتر از معقولات نيست. مدعا آن است كه معرفت شهودي از برترين معارف محسوب مي‌شود و بحثي كه امروز در محضر سروران عزيز هستيم اين است كه آيا معرفت عرفاني برتر از معرفت‌هاي ديگر است و اگر هست ماهيتش چيست؟ از آقاي مهندسي تقاضا می‌کنم که این مطلب را به‌گونه‌اي كه فارق از عرصه‌هاي معرفتي دیگر باشد مطرح كنند.

جایگاه و ماهیت معرفت عرفانی

آقاي مهندسي: بسم الله الرحمن الرحيم و به نستيعن و عليه توكلتُ و الیه اُنيب. السلام عليك يا بقية الله.

بحث معرفت در نگاه عرفاني از جمله مباحث اساسي در حوزة عرفان است و اگر اين مبحث از سر فصل‌هاي عرفاني حذف شود ديگر عرفان، عرفان نيست. همة آنچه كه در عرفان ادعا مي‌شود اين است كه راهكارهايي را ارائه مي‌كند كه براساس پيمودن اين مسير، به معارف برتري برسد. در دیدگاه عرفانی، حوزة ادراكات انساني منحصر به دو بخش ادراكات ظاهري و باطني و يا حسّي و عقلي نيست؛ بلكه فراتر از اين مدركات، انسان می‌تواند به ادراکاتی برسد که ابن‌تركه اصفهاني در تمهيد القواعد، از نسبت آن مدركات و دريافت‌ها به اين دريافت‌هاي حسّي و عقلي تعبیر می‌کند به نسبت جنس به انواعش. يعني اگر انسان در مسير صحيح كه در مجموع، عبوديت و بندگي خداي متعال است گام بردارد به حقايق و منبع معارف مي‌رسد. آنچه كه در حوزة مدركات حسّي ما به واسطة اسم الظاهر، به لحاظ آن تجلّي وجودي حق بر ما، به ما وارد مي‌شود و آنچه كه در حوزة ادراكات باطني و مسائل عقلي، دريافت‌هاي عقلي، صور علميه هستند كه «و الحقُّ الفاظَ مِنَ القُدْسِ صُوَرْ»؛ از عالم بالا توسط اسم الباطن و كانال تجلّي وجودي حق افاضه می‌شود.

فراتر از اين مسائل اين است كه انسان به حوزة علم حق و عين ثابت خودش راه پيدا كند. وقتي‌كه به آنجا رسيد متن حقايق برايش ظهور پيدا مي‌كند. آن ادراكات، مدركات و حقايق، چيزهايي فراتر از حوزة ادراك حسي و عقلي است. باید چند نکته را دربارة این نوع معارف گفت. اول اینکه اینها با ادراكات حسي عقلي تفاوت دارد از اين جهت كه ادراك حسّي را كه من مي‌توانم از ديدني داشته باشم شما هم مي‌توانيد داشته باشيد، هر چشم سالمي مي‌تواند ببيند و گزارش كند، هر گوش سالمي مي‌تواند از صداها دريافتي داشته باشد و خيلي راحت براي ديگران قابل دسترسي است. ادراكات عقلي هم قابل دريافت و انتقال است. وقتی به برهاني و مطلبي رسيديد مي‌توانيد با بيان اين مسئله، ديگري را هم متوجه مطلب كنيد؛ اما معرفت‌هاي عرفاني از اين سنخ نيست كه بتوان به همين راحتي با گفتار و شنيدن به ديگري منتقل كرد راهي رفتني و ديدني است؛ زیرا سخن از نیل، تحقق و شدن است، نه اينكه فهميدن و از راه دور گزارشي را دريافت كردن. آنچه كه در حوزة ادراكات فلسفي و عقلي مطرح است. گزارش و درك واقعيات از راه دور با روش استدلال عقلي است؛ اما در مسائل عرفاني سخن از دريافت‌هاي شهودي است: «چشم جان باز كن كه جان بيني، آنچه كه ناديدنی است آن بيني». اين ديگر قابل صدور نيست يعني من نمي‌توانم اگر دريافتي داشتم به ديگري منتقل كنم. او هم بايد اين مسير را طي كند تا بتواند خودش دريافت داشته باشد. ادعا اين است كه اين دريافت‌ها قابل انتقال نيست و به‌راحتی با ادبيات تعبيري و گفتاري هم قابل تبيين نيست، حقیقتی است که بايد شهود قلبي باشد و فراتر از شهود، تحقق به آن حقايق، ميل به آن حقايق، شدن آن حقايق، فناء در مراحل برتر و برگرفتن حجاب‌ها از جلوي چشم جان و رسیدن به آن حقيقت است؛ آنچه كه در عرفان به عنوان معارف عرفاني مطرح مي‌شود از اين جنس است.

اساس و روش معرفت‌عرفانی ناظر به مدعیات عرفان نظری

آقاي گرجيان: با توجه به اينكه در بحث‌هاي معرفتي، بحث علم‌اليقين، عين‌اليقين و حق‌اليقين مطرح است شاكلة اصلي معرفت عرفاني ناظر به مدعيات عرفان نظري چیست؟

آقاي يزدان‌پناه: اعوذ بالله من الشيطان الرجيم، بسم الله الرحمن الرحيم، الحمدلله رب العالمين.

سؤالی که بیشتر در حوزة معرفت عرفاني مطرح است معرفت عرفاني در عرفان نظري است دراین‌باره توضیح می‌دهم و بعد، اساس معرفت عرفاني را بیان می‌کنم. عرفان، مجموعه‌اي است كه داراي ابعاد متعددي است؛ عرفان عملي؛ عرفان ادبي و عرفان نظري. معرفت عرفاني به مدعيات عرفان نظري مربوط است یعنی بحث معرفت عرفاني كه مطرح مي‌شود كه حقايقي ديده و بيان مي‌شود، اين بخش را عرفان نظري برعهده دارد. اگر بخواهيم دقيق بگوييم، تجربة سلوكي مد نظر نيست، تجربة معرفتي عارف، محل بحث است. بحث ما، تجربة معرفتي عارف است كه متعلقات بيروني دارد كه به آن متعلقات بيروني ناظر است و آن حقايق را مي‌يابد و از او بيان مي‌كند؛ لذا اگر سرور محترم بحث را به سمت مدعيات عرفان نظري سوق داد به دليل اين است كه بحث معرفت ديني معرفت عرفاني در عرفان نظري مطرح است؛ لذا اساس معرفت عرفاني و یا روشی که با آن، مدعیات نظری به دست می‌آید را مطرح می‌کنم.

شهود در يك تقسيم‌بندي، سه قسم است: شهود حسّي؛ عقلي و قلبي. گرچه برخي هنوز تصوير دقيقي از شهود عقلي ندارند، اخيراً برخي اين تعبير را دارند که شهود عقلي هم مي‌توانيم داشته باشيم و همگاني باشد كه الآن لزومي ندارد وارد آن بحث بشويم. با شهود حسي آشنا هستیم، حواسي كه با آن‌ها روبرو هستيم حقايقي را كه مي‌يابند، بسياري از فيلسوفان به اينجا مي‌رسند كه عنوان شهود حسي مي‌دهند و در كارهاي فلسفة اسلامي هم برخي از فيلسوفان از آن به شهود یاد کرده‌اند. در کنار آن، شهود عقلي است که محل بحث در معرفت عرفاني نيست.

اساس معرفت عرفاني، شهود قلبي است- قلب به معناي عام -. در بحث‌هاي دقيق عرفان نظري از آن به شهود قلبي به اضافة شهود روحي تعبير مي‌كنند كه شهود روحي، از نوع همان شهود قلبي است ولي يك نوع فشردگي در آن هست. پس صحبت از راهي است كه به قلب، درون و باطن ارتباط دارد. شهود قلبي دو قسم است: شهود صوري و شهود معنوي. از شهود صوری هم در عرفان با عنوان کشف صوری بحث می‌کنند؛ ولي بیشتر بحث شهود معنوي است. آنچه در مدعيات عرفان نظري مفید است شهود صوري مكاشفاتي است كه براي عارف از طريق قلب روي مي‌دهد؛ ولي با صوري روبرو است كه تقدُّر و حالت برزخي و مثالي دارند؛ تقدير و شكل و رنگ پيدا مي‌كند، صورتي را مي‌بيند و با او صحبت مي‌كند. مثلاً رسول‌الله، جبرئيل را به شكل دحية كلبي مي‌بيند؛ يعني جبرئيل را كه بي‌صورت است به صورت دحية كلبي و يكي از صحابة خود ديد؛ ما به این، كشف صوري می‌گوییم. مدعيات عرفاني به اين شهود قلبي صوري نظر ندارد. این محل بحث نيست؛ گرچه در باب آن سخن گفته و تحليل كرده‌اند و در اصل عرفان و در مجموعه عرفان اين معنا هم راه دارد. آنچه که در مدعيات عرفان نظري مفید است و حقايقي كلي و كلام را تثبيت می‌كند مسائلی مثل مسئلة وحدت شخصيه، وحدت تجلّي و بحث از باطني‌ترين ساحت‌هاي هستي است؛ مانند تعيّن اول، تعيّن ثاني و نَفَس رحماني كه در عرفان نظري با آن‌ها روبرو هستيم و با كشف صوري مرتبط نيست؛ يعني اگر مي‌گوييم شهود قلبي، بايد بگوييم شهود قلبي معنوي مد نظر ما است كه صورت در شهود قلبي معنوي، معيار نيست، اصلاً صورت مطرح نيست؛ بلكه معنا و حقيقت است كه موج مي‌زند؛ حقيقت بي‌صورت در باب خدا و تعيّنات و تجليّات خدا.

شهود قلبي معنوي دو قسم است:‌ يكي به نحو عين‌اليقين و يكي به نحو حق‌اليقين. وقتی به نحو عين‌اليقين گفته مي‌شود در عين اينكه كشف معنوي روي داد حقيقتي ديده شد، ولي اين معنا هست كه بين شاهد و مشهود فاصله هست شاهد چيزي و مشهود چيز دیگری است. شاهد با مشهود اتحاد و عينيّت پيدا نكردند و در اين مرحله نيست. مدعيات عرفان نظري، شهود قلبي معنوي به نحو عين‌اليقيني هم نيست، آنچه كه در مدعيات عرفان نظري گفته مي‌شود از طريق شهود قلبي معنوي حق‌اليقيني انجام می‌شود. به تعبير ديگر، اگر گفتيم که باید شهود قلبي معنوي باشد، شهود قلبي معنوي كه در آنجا شاهد با موطن هستي مشهود متحد مي‌شود با آن‌ها متحد می‌شود و به نحو اتحاد او را مي‌يابد و معرفت پيدا مي‌كند. اگر بخواهم تعبير ديگري بكنم، خود اين بزرگان اين‌گونه گفته‌اند که تا انسان به مقام ولايت راه نیابد نمي‌تواند از حقايق نهايي عرفان خبر بدهد. مقام ولايت، مقامي است كه با فناء و حق‌اليقين روي مي‌دهد تا فناء و حق‌اليقين نباشد اين نوع مدعيات عرفان نظري مطرح نمي‌شود و اگر بخواهيم تعبير ديگري بكنيم، در عرفان نظري و مدعيات عرفان نظري ما از روشي استفاده مي‌كنيم كه بايد از آن به تجربة نهايي عارف تعبیر کنیم. تجربة نهايي عارف، روش معرفتی است که با آن به حقايق می‌رسیم. تجربة نهايي عارف، حق‌اليقين، فناء و بار يافتن به صقع ربوبي است. بحث ذات نيست، بار يافتن به صقع ربوبي است كه اگر کسی بتواند با صقع ربوبي متحد شود مي‌تواند از حقايق خبر دهد و به عنوان مدعيات عرفان نظري می‌شود. اگر اين توصيف را بپذيريم بايد بگويم که اساس معرفت عرفاني، حق‌اليقين، يا به تعبير ديگر، فناء و بقاء بعد الفناء است، يا به تعبير ديگر، روش معرفتي است كه در مقام ولايت معنا مي‌شود. به تعبير ديگر، تجربة نهايي عارف‌، اين معنا است. بنده آنچه را كه حق‌اليقين را حق‌اليقين كرده از ديگر كشف‌ها ممتاز مي‌كند را اينجا مطرح كردم؛ پس، شهود حسّي، شهود صوري و شهود معنوي به نحو عين‌اليقين است كه در عين‌اليقين فاصله هنوز هست چيزي را مي‌بينيد اما خودش از او جدا است. در مرحلة حق‌اليقين از اين مرحله مي‌گذرد و عين خودش مي‌شود كه شايد در مراحل بعدي بيشتر توضيح دهم.

آقاي گرجيان: خلاصة سخنان استاد بزرگوار این است که ابتدا انواع شهودات؛ مانند شهود حسّی، عقلی و روحی را بیان کرد و بعد، بحث شهودات را در عرصة عرفان به دو بخش صوري و معنوي و در بخش معنوي، عين‌اليقين و حق‌اليقين را مطرح فرمود. فرمودند كه بحث حق‌اليقيني مورد توجه هست و در مرحلة عين‌اليقين به‌گونه‌اي است كه شاهد غير از مشهود است و هنوز، دوگانگی و حجاب هست؛ درحالي‌كه در بحث حق‌اليقين در اين مرحله، شاهد عين مشهود و متحد با مشهود است. به عبارت صحيح‌تر بخواهيم بگوييم آنكه در روايات و ادعيه ما مثلاً وجود مقدس حضرت سيدالساجدين% مطرح مي‌فرمايد كه «اللهم أرني الأشياء كماهي» شاید ناظر به اين باشد كه يعني خدايا من را به اوج قرب خودت برسان و چنان به تو نزدیک شوم و به صُقع ربوبي تو راه پيدا كنم که بتوانم اشياء را كما هي ببينم و در حقايق اشياء نفوذ پیدا کنم نه در صورت ظاهري اشياء. در ادامه فرمودند كه تا انسان به مقام ولايت راه پيدا نكند و اين نوع شناخت چون شناخت برتر و وديعة الهي است ممكن نيست؛ مگر آنكه انسان به مقام ولايت راه پيدا كند تا بتواند حقايق را كما هي ببيند و حتي قدرت اخبار از آن را داشته باشد تا در آن شكل جايگاه معرفتي خويش را پيدا كند. از استاد عزيزمان سؤال مي‌كنم كه آيا حق‌اليقيني، ماهيّت معرفتي دارد؟ اگر ماهيّت معرفتي دارد چرا برخي مثل اُتو، جايگاه بحث را در حد يك احساس تقليل مي‌دهند.

ماهیّت معرفتی حق‌الیقین

آقاي مهندسي: بين صفاي نفس، سلوك، عرفان و دست‌يابي به معارف فرق است. گاهی انسان كارهاي اخلاقی را خودش انجام مي‌دهد و در حوزة مسائل اخلاقي و قلب و دل، صفاي باطني پیدا می‌کند. اگر مسئلة عرفان مطرح مي‌شود مقصود تلاش‌هاي اخلاقي نيست. تلاش‌هاي اخلاقي، براي انسان صفا و پاكي نفسي مي‌آورد، زمينه را آماده مي‌كند. اما وقتي در معارف عرفاني سخن از دريافت‌ها هست فراتر از اين نوع نگاه اخلاقي است؛ يعني در حقيقت حركت به‌گونه‌اي باشد كه انسان مواطني را پشت سر بگذارد نه اينكه در موطنی از اين عالم قرار گرفته؛ اما دارد دستمال روي صفحة نفسش مي‌كشد در حد اينكه ستمگر و متكبر نيست عداوت و كينه ندارد و در حد يك نقطة اعتدال در صفات نفساني قرار گرفته باشيم. مقصود از آن چيزي كه در عرفان است و معارف عرفاني و حق‌اليقين، برگرفتن حجاب‌ها از دل و در حقيقت «الهي هب لي كمالاً انقطاع اليك» است. لازمة انقطاع اليك، انقطاع عنه هست، اگر انسان مي‌خواهد انقطاع إلي الله داشته باشد بايد انقطاع عن غير الله پيدا بكند و اين انقطاع‌ها در حد صفای دل نیست. بايد مجاهده به‌گونه‌اي باشد كه بتواند مواطن را پشت سر بگذارد؛ موطن عالم ماده مثال و عقل. اينكه آقای يزدان‌پناه فرمودند كه وارد صقع ربوبي شدن، گرچه فرمودند ذات را نمي‌گويم، اين نكته را عرض مي‌كنم كه شبهه ایجاد نشود، مگر انسان مي‌تواند در قلمرو حق وارد شود؟ جواب اين است كه اگر مقصود، ورود در مقام ذات است كه (عنقا شكار كس نشود دام بازگير)، آنجا نه، و اگر مقصود اين است كه در تجلياتي كه قرب به حق دارد، بله «ثم دني فتدلّي، فكان قاب قوسين أو ادني» اينها فراتر از حوزه امكان، راه يابي به تجليات وجوبي، را‌ه‌يابي به حوزة اعيان حضرت علمية حق در اسماءُ الصفات حق، اين‌ها هستد كه براي اولیای الهي مقدور است. بنابراين بين صفاي نفس و حركت‌هاي عرفاني فرق است، بين پاكي دل و اينكه انسان معراجي پيدا كند و در قوس صعود حركتي را انجام بدهد كه بتواند پا روي عوالم بگذارد و اين حجاب‌ها را کنار بزند و به مقامات برتر و بالاتر برسد و به متن و ريشة اين تجليات راه پيدا كند. آن چيزي كه در عرفان مورد بحث است همین راه‌يابي به منبع اين تجليات است. اين‌ها جلوه‌هاي حق است: «فاينما تولوّا فسمّ  وجهُ الله»؛ هر كجا كه نگاه كني جلوة حق را مي‌بيني. اما اين جلوه‌هاي حق، اساس، باطن و مبدئی دارند كه قرار است در حركت‌هاي عرفاني به آن منابع و حقایق راه پیدا شود. به حقيقة الحقايق راه پيدا شود تا اينكه انسان، مسائل پايين را به حقايقشان بداند؛ «أرني الأشياء كما هي عليها» نه اينكه كما هو ظاهر، كما هو ظاهر را كه ما هم داريم مي‌بينيم؛ اما قرار است كما هي عليها و آنچه كه واقعيت است را ببيند و تقاضاي رب زِدْني علماً كه حضرت حقيقت انسان كامل حضرت ختمي مرتبت محمدبن‌عبدالله9 دارد بر همين مسئله ناظر است، مگر كمال را حد و نهایتی است؟ مگر در مقام ولايت كه موطن حق‌اليقين است محدوديتي وجود دارد علي الدوام رب زدني علما، رب زدني فيك تحيّرا. شناخت بي‌نهايت كه محدود به حدي نيست و هر چه كه تقاضاي معرفت برتر بكند امکان دارد؛ اين تقاضاهاي معرفت برتر در ارتباط با رسيدن به منابع هست كه آن منبع اصلي و برتر را بتوانم درك كنم.

مطلب بعدي اين است كه وقتي خداي متعال دعوت مي‌كند كه: «قل تعالوا»، «إذا قيل لهم تعالوا»[2]؛ اين تعالي در چيست؟ تعالي در اين است كه ما فقط ادراك صوري و ظاهري اين را مي‌بينيم اينكه پيغمبر نمي‌خواهد كه اينكه آنچه را در وضع مهاذاتي كه قرار بگيرد چشم ببينيد گوش بشنود قوة لمسايي و چشايي عمل كند، اينكه پيامبر نمي‌خواهد. پيامبر دعوت به تعالي مي‌كند تعالي در چي؟ ملاك تعالي چيست؟ بحث اين است كه آنچه كه ملاك تعالي و ارزش است معرفت است. معيار برتري مقربان بر ابرار، معرفت آنها است: «والذين اوتوالعلم درجات»، «و الا يَرَفَعِ الله الذين امنو منكم» به لحاظ ايماني كه آورديد رفعت مقامي پيدا مي‌كنيد؛ اما «والذين اوتوالعلم درجات»؛ اگر كسي صاحب معرفت و علم شد درجات پيدا مي‌كند و مقرب مي‌شود. قرآن ملاك برتري و ارزش را معارف مي‌داند: «فالينظر الانسان الي طعامه». زید شهام از امام باقر% نقل كرد كه حضرت فرمود: «فالينظر عمن يأخذ علمه». خوراك جان ما و رشد حقيقي ما را معرفت مي‌داند. اين‌ها، ماهيت احساسي ندارد؛ بلکه واقعيتي است که به آن رسیده و رشد کرده است. خداي متعال دعوت مي‌كند، امكان دست‌يابي به اين مسئله هم هست مسير بندگي را هم به عنوان مسير دست‌يابي به اين حقايق قرار داد و دعوت به تحقق اسماء مي‌كند: «و علّم آدم الاسماء كلها اولاً عَلّمَ آدم»؛ در اينجا شخص حضرت آدم مقصود نیست؛ بلکه آدم به حسب نوع داراي چنين ظرفيت و قابليتي است. اما اين استعداد در اين شخص به اين فعليت رسيد كه بتواند تحقق به اسماء الهي پيدا كند. سخن از دريافت از راه دور نيست؛ بلکه سخن از تحقق به اسماء الهي است كه اين شخصيت به لحاظ نوعيت انسانيت كه اين معنايش اين است که براي ديگران نیز امکان دارد. اين تعالي فقط براي حضرت آدم و انبياء نيست براي ديگران هم هست. خداوند به این راه دعوت مي‌كند و انبياء را براي کمک به همة ما فرستاده است. تعالي و ترقي فقط در حوزة دست‌يابي به حقيقت است كه به آن، معرفت‌هاي ناب و اصيل می‌گویند. وقتي‌كه انسان خود حقيقت را دريافت اين معرفت، معرفتي ناب، اصيل و بدون خطا است. امكان دست‌يابي هم به مسير عبوديت و بندگي سير و سلوك عرفاني همه‌اش مي‌خواهد بگويد در مسير بندگي و عبوديت حق حركت كند: «أَنِ اعْبُدوني هذا صراط المستقيم»[3]. و اگر در آيه 56 ذاريات فرمود: «و ما خلقت الجن و الانس الا ليعبدون»؛ نيافريديم مگر اينكه مرا عبادت كنيد كه به تفسير ابن‌عباس: «اي ليعرون». لزومي به‌چنین تفسيری ندارد خود قرآن بيان مي‌كند: «ان عبدوني هذا صراط مستقيم» پس عبادت كه در آن آيه به عنوان هدف مطرح شد به قرينة اين آيه، ممکن می‌شود نه هدف نهايي يا عبادت نيمه راه. نيافريديم مگر اينكه در مسير بندگي من قرار بگيرند: «و اعْبُدْ ربك حتّي يعطيك يقين» تا در اين مسير بندگي و عبوديت، به يقين برسي؛ يعني غايت القصواي آفرينش تو و هدف خلقت انسان رسيدن به يقين هست و در سورة طلاق آية 12 می‌فرماید: «الله الذي خلق سبع سموات و من الارض مثلهن يتنزل الامر بينهن لتعلموا»؛ همة اين دستگاه هستي را براي يقين و معرفت تو آفریدم. اگر در روايت، یقین به موت تفسیر شد اين در حقيقت تفسير نيست تطبيقي است كه يكي از مراحل يقين با مرگ انجام می‌شود. انسان وقتي مرد به يقين مي‌رسد و فبصرك اليوم حديد مي‌شود. پس اينها ماهيت حقيقيه‌اي دارد كه با طي مراحل

از جمادي مردم و نامي شد                 و از نما مردم ز حيوان سر زدم

مردم از حيواني و آدم شدم                 پس چه ترسم كي ز مردن كم شدم

بار ديگر هم بميرم از بشر                  تا بر آرم در ملائك بال و پر

بار ديگر از ملك پرّان شوم                 آنچه اندر وهم نايد آن شوم

پس عدم گردم عدم چون ارغنون          گويدم كنا اليه راجعون

مسير معرفت انسان كشف اين حجاب‌ها و رسيدن به حقيقت است. علاوه بر تعابيري كه عرفا دارند اين تعابير خيلي دقيق و حساب شده است. بوعلي در فصل 20 نمط نهم اشاره كرد: «من آثر العرفان للعرفان فقد قال بالثّاني و من وجد العرفان كأنّه لا يجد بل وجد معروف به فقد خاضتي لجّةُ الوصول» سخن از مسئله خوض در حقيقت است يعني رفتن، رسيدن و نيل شهود. اين‌ها ماهيت عميق معرفتي و دست يافتن به حقيقت دارد. در فصل 19 مقامات العارفين تعبير كرد: «و هناك يحق الوصول».

از در دوست تا به كعبه دل                         عارفان را هزار و يك منزل

با طي اين مراحل و رسيدن به متن حقيقت و اگر از يقين هم سخن گفته مي‌شود و از حق‌اليقين كه فرمودند آن خيمه معارف عرفاني در حوزة حق‌اليقين معنا پيدا مي‌كند. به عنوان استشهاد براي عرض خودم چند تعبير در فتوحات اين بيان را دارد كه فإن قلت و ما حق‌اليقين. حق اليقين چيست؟ قلنا ما حصل من العلم بالعلة و لكن بعد عين‌اليقين؛ يعني انسان به علم به علت برسد و علم شهودي به علت فنا در آن علت پيدا كند تا هم علت را به قدر قابليت و ظرفيتش بشناسد و هم به حقيقت معلول و معاليل بتواند به حق و حقيقت برسد و مطلب را بيابد. قيصري در فصل 8 از مقدماتش، در بحث سفر ثالث می‌گوید: «السفر الثالث الذي من الحق إلي الخلق بالحق و عند هذا السفر يتم كمالُهُ و به يَحْصُلُ حق اليقين»؛ يعني وقتي‌كه انسان سير مي‌كند واقعاً حركتي كرده و در عالم تخيل و توهم نبوده است. مسافرت كرده و به مرحلة فنا رسيده است حجاب‌ها را برگرفته و در متن حقيقت راه پيدا كرده و بعد از اين مرحله فنا پيدا كرده است. بعد از اين فنا سهو بعد المحو پيدا كرده هوشياري پس از اين مستي در وحدت برايش حاصل شده است. اگر قبلاً كثرت مي‌ديد و وحدت نمی‌دید در مرحلة بعد، وحدت مي‌بيند و كثرت نمي‌بيند. در مرحلة سوم، هر یک از کثرت و وحدت را در جايگاه خودش و با رابطة عميق و دقيق بين اين وحدت و كثرت اين‌ها را در مي‌يابد که به آن حق‌اليقين می‌گویند. اين، معرفت و دريافت حقيقت است توهّم و تخیل نيست يا تعابير ديگري از اينكه حق اليقين بالفناء في‌الحق و البقاء به علماً و شهوداً و كمالاً و حالاً، نه به صورت علم و دریافتی از دور؛ بلكه رسيدن به حقيقت و تحقق به اين حقيقت، مقام حق‌اليقين هست. قونوي در نفحات الانسش حق‌اليقين هو ان تدرك با حدیث جمعك ادراكاً ليترتب معرفت كل مشتملت عليه الحقيقة المدرك من الامور ظاهرة و الباطنة و روحانية و جسمانية؛ حق‌اليقين يعني اينكه تو بتواني به معرفتي با احديت جمعي و بُعْد وحدت واحديت بتواني حقيقت خودت و يا حقيقت هر چيز ديگري را به حقيقت جامعش ظاهری، باطني، روحاني و جسماني، درک کنی  و اين نمي‌شود مگر اينكه انسان به حقيقت شامل راه پيدا كند تا بتواند آن مشمول را آن‌طوري كه هست دريافت كند. بنابراين، با توجه به اين تعابيري كه عرفا دارند و طي مراحلي كه براي اين‌ها قائلند لازمه‌اش اين است که دريافت‌ها را فراتر از يك احساس دور بداند؛ بلكه واقعاً ارزش معرفتي دارد و معرفت به معناي دست‌يابي به متن حقيقت و كشف حجاب‌ها و رسيدن به مرحلة يقين است؛ لذا اين‌گونه معارف، عميق، اصيل و فراتر از يك دريافت از دور و احساس است.

آقاي گرجيان: جمع‌بندی مطالب این است که معرفت برتر، قرب برتر را طلب مي‌كند و شخص بايد در درجة اول، توسعة‌ وجودي داشته باشد. امام مجتبي% فرمود: «ان هذه القلوب اوعیه فخيرها اوعاها». وقتي‌كه ظرف وجودی توسعه پيدا كرد معرفت هم توسعه پيدا خواهد كرد. در درجة اول، انسان بايد براي خودش عین‌الیقین را حاصل كند و بعد از آن است كه فنای در علت پيدا می‌كند. وقتي‌كه به علت رسید طبيعي است كه اشراف كافي به عوالم مادون خواهد داشت. می‌خواهم نكته‌اي را دربارة «ما خلقت الجن و الانس الا ليعبدون» عرض كنم كه در فقه‌اللغة دربارة عَبَدَ مي‌گويند كه تَعَبَّدَ الطريق يعني به هموار شدن راه. براي وصول به حق سبحانه اينكه برخي مثل ابن‌عباس و يا ديگران يا شاهدي كه برادر بزرگوارم آوردند در اينكه در آيات ديگر قرآن كريم هست كه يفسر بعضعه بعضا كه آمده است لیعبدون را لیعرفون معنا کرده است؛ زیرا وقتي‌كه راه هموار باشد و انسان برسد، مقصود حقايق را كماهي مي‌بيند.

نکتة دیگر اینکه، مقصود از يقين بعد از موت، موت اخترامي يا موت طبيعي نيست. چه بسا اين هم يكي از اقسام است؛ بلكه شاید موت ارادي باشد كه «موتوا قبل ان تموتوان». با موت ارادي است كه ايشان بحث فنا را مطرح كردند در آن شكل حقايق آن‌گونه كه هست؛ يعني بعد از اينكه ارتباطات با اينجا انقطاع پيدا كرد و متصل به عوالم بالا شد با موت ارادي حقايق براي او آشكار باشد که اگر نشد: «قال ائتياطوعاً ادكرها قالتا اتینا طائيني» به هرحال، انسان را مي‌برند، اما جايگاه ارزشي رفتن وقتی است كه انسان با ارادة خودش برود. از سرور بزرگوارمان استاد يزدان‌پناه سؤالی دارم كه اگر حق‌اليقين بعد از اينكه ما ثابت كرديم كه هست و مفاد معرفتي هم دارد چقدر در سه عرصه حجت است: یک عرصه خود عارف است که برای خود عارف مكاشف حجت است؛ عرصة دیگر این است که عارف مكاشف بعد از اينكه كشف كرد مي‌خواهد از کشفش به عنوان معرفت برتر حق‌اليقيني براي ديگران گزارش كند كه آيا قابل خبر است و اگر قابل خبر باشد چقدر ارزش دارد؟

ارزش معرفتی حق‌الیقین

آقاي يزدان‌پناه: در باب ارزش معرفتي حق‌اليقين كه عرض كرديم حق‌اليقين حقيقي است كه در بين انواع شهود، ممتاز است. اگر شهود است؛ شهود قلبي است نه شهود ديگر، و اگر شهود قلبي است؛ به نحو شهود قلبي معنوي است نه صوري و اگر شهود قلبي معنوي است؛ به نحو حق‌اليقين است نه عين‌اليقين. اگر کمی در باب حق‌اليقين تأمل كنيم ارزش معرفتي آن واضح مي‌شود و می‌توان تعبير كرد که چگونه براي خود عارف حجت است. در مسئلة حق‌اليقين كه از عين‌اليقين ممتاز مي‌شود؛ در عين اينكه هر دو به نحو حضوري شهودي هستند در عين‌اليقين شاهد از مشهود جدا است، يك نوع امتياز است. وقتي امتياز است فاصله افتاده است؛ ولي درعين‌حال، حضوريه به نحوةُ الرُويه هم هست؛ اما در عين‌اليقين از اين مرحله مي‌گذرد و به جايي مي‌رسد كه شاهد عين مشهود مي‌شود؛ يعني از مرحله فاصله و امتياز به اتحاد و عينيت تبديل مي‌شود كه از آن، به فناء، وصول و اتحاد تعبير مي‌كنند. حقيقت حق‌اليقين به تعبير دقيق‌ خودشان، صیرورت و ارتقاء وجودي است. يعني چگونه انسان مي‌تواند از نشئة مادي به مثالي برود و نشئة مثالي شود و آن را در خودش پياده كند، خود آن موطن را داشته باشد، نه منظورم اين نيست كه فقط ادراكي نسبت به عالم مثال شود؛ بلکه صيرورتي شود و عالم مثال شود. مي‌گويم که ايشان رفته خود عالم مثال شده است. اينجا ما عنوان صيرورت می‌دهیم لذا مي‌گويند که فناي علمي نيست؛ فناي وجودي و شدن است. همين بياني كه حضرت استاد مهندسي داشتند يك نوع، شدن و صیرورت است، صيرورت با ارتقاء وجودي انسان همراه است، انسان به موطن وجودي برتر می‌رسد. كسي كه به علم ربوبي و صقع ربوبي بار پيدا مي‌كند كه عده‌اي هم مي‌توانند به علم ربوبي بار پيدا كنند. مقصود از صقع ربوبي، ذات نيست، آن مقداري كه در عرفان، ذات حق را دست نيافتني می‌دانند در جاي ديگر اين را نمي‌توانيد پيدا كنيد. مي‌گويند که آن ذات، نامتناهي است و انسان هر چه باشد و هر موجودي هر چه باشد متناهي است؛ لذا متناهي نمي‌تواند نامتناهي شود. رسول‌الله هم فرمود: «ما عرفناك حق معرفتك» اصلاً آن دست نيافتني است؛ اما می‌توان به علم ربوبي دست یافت.

پس، در باب حق‌اليقين، صيرورت وجودي است، صيرورتي كه با ارتقاء همراه است، سطح وجودي خودش را بالا برده و سطح وجودي موطني شده كه با آن اتصال برقرار مي‌كند كه از آن، به وصول، فناء و حق‌الیقین تعبير مي‌شود. موطن صقع ربوبي معدن همة هستي باطني‌ترين ساحت هستي است كه مي‌تواند تمام مراحل مادون را تدبير كند و از طرف دیگر به دست مخلوق بيايد. وقتی‌که انسان به صقع ربوبی بار پیدا می‌کند عينيت برقرار مي‌شود؛ یعنی آن موطن را در خود پياده مي‌كند و صاحب او مي‌شود. اگر آنجا بخواهد بگويد که من صاحب شدم، فناء‌ نيست. اگر بخواهم خوب معنا كنم: بايد به‌گونه‌اي شود كه ببيند او است كه اين‌گونه هست. به تعبیر خودشان، از حالت خلقي در بيايد و حقاني شود. حال فناء يا بقاء بعد الفناء، سراسر شعور است، شعور بالحق است نه شعور به خود. اکنون می‌خواهم بدانم که ارزش معرفتی این حالت چیست. شديدترين علم حضوري، علم حضوري شي به خود است. ولي علم من به خودم، حقيقت وجودي سراسر شعور هستم که موطن خود را ميابم؛ اما بدون فاصله‌اي، يعني علم من به خودم بدون فاصله است، اين نوع علم را حضوری مي‌گويم که برترين نوع علم حضوري است؛ مثلاً علم حضوري نفس به قوا یا نفس به بدن؛ اما علم حضوري نفس به نفس، برترين علم حضوري است. عرفا در بحث حق‌الیقین مي‌گويند كسي كه به اين موطن مي‌رسد اين حال شبيه به علم حضوري نفس به نفس در ما است؛ یعنی سراسر شعور و هستي است و هستي و شعور، فاصله‌ايي با هم ندارند و عينيت دارند. چون فاصله‌ای نيست برترين نوع علم حضوري است؛ لذا وقتي‌كه به حق‌اليقين مي‌رسند ويژگي‌هايي را نقل مي‌كنند و مي‌گويند که شك و ترديد معنا ندارد. دقت كنيد الآن كشف صوري را مطرح نمي‌كنم كشف معنوي حق‌اليقيني را عرض مي‌كنم كه ادعاهای عرفان نظري از اين كشف برآمده است. به نظر من اگر كسي بخواهد اين را معنا كند بايد بگويد حجيتش در دلش خوابيده و فاصله‌اي نيست که حتی بخواهد احتمال شكل ديگري هم باشد. او آن چيزي است كه مي‌شود از ارزش معرفتي براي خود عارف؛ لذا می‌گویند كسي كه به اينجا مي‌رسد در کارش شك و ترديد نيست. فيلسوفان دورة اسلامي اين معنا را تأیید می‌کنند. بوعلي، همين معنا را در نمط نهم اشاره كرده است و این تعبیر را از بوعلی داریم: «الواصل الي العين»؛ ‌يعني به متن هستي وصل شده است. به نظر من اولين «تحليل‌هاي فيلسوفانه» از اين حقيقت را بوعلي کرده است. بعد، شیخ اشراق می‌گوید که حکیم حقیقی کسی است که به علم تجردي شهودي اتصالي برسد. شهود اتصالی به همين انديشه می‌خواهد اشاره كند؛ يعني عينيت برقرار شود. در صدرا هم همين معنا گفته شده است. پس در سنت اسلامي فيلسوفان ما هم به بُعد معرفتي شهود اشاره كرده‌اند و بعد حتي تصريح مي‌كنند که بُعد معرفتي آن از بُعد معرفتي عقل برتر است و حجيت معرفتي شهود برتر از عقل است. شیخ اشراق می‌گوید که تأكُد برهان از آن شهود است نه از فلسفه و عقل؛ عقل حجّت است ولي شهود برتر است. تحلیل صدرا این است که متن واقع را وجود اصيل تشكيل داده است. اگر بخواهیم به نفس خود وجود اصيل راه پيدا كنيم راهش معرفت حضوري است. وی می‌گوید که معرفت حصولي يعني از راه عقل، معرفت ضعیفی است. هميشه از راه آثار به صاحب اثر پي مي‌بريم؛ اما خود صاحب اثر را نمي‌يابيم؛ ولي در مرحله علم حضوري به خود صاحب اثر مي‌رسيم. گاهي تعبير مي‌كند که فرق فيلسوف با عارف اين است، عارف أن قرب مي‌بيند فيلسوف أن بعد مي‌بيند.

عرضم اين است که برای همة این‌ها می‌خواهند بار معرفتي و ارزش معرفتي بگذارند، ارزش معرفتي كه فيلسوف دورة اسلامي هم برايش مي‌گذارد و حجيت برتر قائل مي‌شود، سرّش چيست، عدم فاصله است. علم حضوري برتر، اگر بخواهم در فضايي سنّتي مسئله را مطرح كنم در بديهيات ستّي را كه قرار مي‌دهيم يكي از این بدیهیات، مشاهدات يا وجدانيات است. به مشاهدات كه شهود به حس ظاهر و حس باطن را قرار دادند از بعد از شيخ اشراق این را به اين شكل گفتند که واقعيت اگر يكي از بديهيات صدق مشاهدات است اما مشاهدات به معناي عام به انواع شهود، چه شهود حسي باشد چه شهود قلبي، اين جزء بديهيات است. به تعبير ديگر اگر از عارف بپرسي که آیا علم شما برهاني است، مي‌گويد که بله. اما از سنخ مشاهدات به معناي عام كه شامل شهود قلبي هم شود شهود قلبي حتي از شهود حسي هم برتر است؛ چون شهود حسي را در حد عين‌اليقين نسبت به عوارض خارجي مادي مي‌دانند؛ ولی مال خودشان را حق‌اليقين می‌دانند به نحو باطن هستي كه از همان طريق مي‌گويند ما حتي در عالم ماده هم كه مي‌آييم چون حقاني مي‌آييم _همان سفر سومي كه استاد مهندسي بيان كردند_ به باطن هستي پي مي‌بريم نه در سطح ظاهر كه حتي اين شهود حسي ظاهر در اين حد هست. پس اگر بخواهم در فضاي سنتي به سرعت برايش نامی بگذارم از سنخ يكي از بديهيات ستّه، آن هم از نوع شهودات است، شهودات قلبي كه برترين نوع شهود قلبي به نحو حق‌اليقيني است؛ ولي اگر بخواهم در فضاي جديدتري صحبت كنم به نظر من كسي که بحث معرفت‌شناسي را مي‌كند دو چيز را بايد مطرح كند؛ يكي عقل است يكي شهود. برخی بر شهود تكيه كرده‌اند و برخي بر عقل. به نظر من، هر دو مي‌توانند حجيت داشته باشند؛ اما شهود را بايد به‌گونه‌اي معنا كرد كه شامل همة ساحت‌ها شود.

ندرت شهود را نباید دليل بر اين دانست که قوّت شهود کم است و فقط به عده‌ای خاص می‌رسد و به تعبير شيخ اشراق حكماء عظما دنبالش هستند.

گزارش عارف از شهودش در حق‌الیقین

مسئلة بعدی، گزارش عارف از شهوداتش است. عارف به فناء يا بقاء بعدالفناء رسيد و از حال فناء در آمد و گزارش داد كه حتي بعضي اين را تثبيت نكردند؛ ولي واقعاً در عرفان وجود دارد. در حال فناء هم مي‌شود گزارش داد بدون اينكه خود ببيند. «بقاء بعدالفناء» هم حق، جهت حق را، هم حق حق را أدا مي‌كند هم حق خلق را و لذا به هر دو ساحت توضيح مي‌دهد كه هنر عرفان اسلامي بقاء بعدالفناء است حتي بيش از فناء. آنچه كه در رسول‌الله مي‌بينند بقاء بعدالفنا است كه هم حق حق را و هم حق خلق را أدا مي‌كند و بعد تبيين‌هاي حقاني از خلق كه در دل آن حقيقت بقاء بعد الفنا است، دارند و توضيح مي‌دهد. آيا چنين گزارشي می‌توان داد؟ و این گزارش چه مقدار و چگونه حجت است؟ چه معيارهايي دارند؟ بیان‌ناپذیری حقایق عرفانی در فلسفه عرفان مطرح است. بيان‌ناپذيري كه گاهي در سنت اسلامي هم بعد از سخن بوعلي به اسم «لا يكشف المقال إلّا غير الخيال» همچنين تعبيري كه آنجا آمد و خواجه در ذيلش بياني داشت كه متأسفانه ضعيف است و اصل بيان بوعلي هم قابل بحث است. فیلسوفان و عرفا اين را بيان‌پذير مي‌دانند. ولی حقایقی بسیار بکر، بديع و عميق است كه اين زبان عرفي، عادي، فلسفي و فرهنگي كه ما داريم در بسياري از موارد براي توضيح آن‌ها گویا و کافی نیست. اين را قبول مي‌كنند ولي مي‌گويند که ما مي‌توانيم زبان برساخته‌اي داشته باشيم يعني توصيفش كنيم. زبان برساخته‌ای كه مي‌تواند از همين زبان عرفي باشد؛ مثلاً لفظ فنا از زبان عرفي گرفته شد است؛ ولی ارتقاء دادند، ما این را عملاً داريم يعني عرفان نظري زبان برساخته است؛ عرفان نظري همين لفظ وجود را از فلسفه گرفته؛ ولي به آن عمق داده است. لفظ عين ثابت و قضاء را گرفته وعمقش داده است که در بيانات ابن‌عربي هست. اين زبان برخاسته، زحمات فراوان، قدرت بسيار و كشف بسيار واضحي مي‌خواهد. اجازه بدهید به همين مقدار اكتفا كنم چون اگر بخواهم وارد شوم بايد بحث‌هاي مفصلش را شروع كنم؛ روندي كه عارف اين كار را انجام مي‌دهد، چگونه و از چه کمک مي‌گيرد كه از اين زبان استفاده مي‌كند و چگونه زبان را ارتقاء مي‌دهد، چگونه زبان را مخصوص به خودش مي‌كند كه ديگر نبايد گفت زبان فلسفي، كلامي یا عرفي است.

عارف مي‌تواند حقايقي را كه ديد در حق‌اليقين می‌بیند دوگونه گزارش کند: گزارش ترجمه‌اي؛ گزارش تحكمي. گزارش ترجمه‌ای گزارشي است كه آنچه را كه در كشف گذشت را به صراحت بيان مي‌كند و علاوه بر آن، چيزهاي را كه گرفته با امور ذهني خودش تحليل و تبيين مي‌كند و از عقل مدد مي‌گيرد. اين آقايان مي‌گويند گزارشي كه ترجمة صريح است حجت است. به تعبيري مثل اينكه همان وجود را در زبان آورده است؛ لذا ابن‌عربي در اول فصول مي‌گويد که من از خدا مي‌خواهم مترجم باشم نه متحكّم. اين را قبول مي‌كنم و ايشان توضيح مي‌دهد هر جايي كه _در اوایل جلد سوم فتوحات هم این توضيح را دارد_ تأويل فكري بيايد، مطلبي را که ديده با ذهن خودش بگويد و خلل را خودش پر كند، اين حجت نيست و قابل بحث و بررسي است. خودشان اين كار را مي‌كنند و تلاشي كه دارند يكي از كارهايي كه انجام مي‌دهند این است که دربارة كشف قبلي را كه بعدي مي‌آيد صحبت مي‌كنند كه چگونه است و بعد مي‌‌گويد که مطابق آن است كه خودم ديدم. اين پي‌درپي كه در بين عارفان مي‌گردد حكاكي و دقت‌هايي كه مي‌شود الآن زبان عرفان نظري ما عملاً اين است و الآن نمي‌خواهم وارد اين بحث شوم و اما بايد توضيح داد که گزارش ترجمه‌اي چه چيزهايي هست، چه عنصري در آن هست، عقل تحليلي و توصيفي را كه در آن كار مي‌كنند بايد توضيح داد. بايد اين عقل تحليلي و توصيفي كه در دل اين گزارش كار مي‌كند و هيچ عنصري را افزوده بر اين نيست و همان حقيقت كشف و مشهود را بيان مي‌كند توضيح بدهم و در مقابل تحكّم به آن، تأويل نظري می‌گویند. تأويل نظري و فكري او را بايد حذف كنند؛ يعني نباید خلل و فُرَجْ را خودش پر کند و حتی تبيين‌ها بايد برآمده از شهود باشد.

حجیّت گزارش عارف برای دیگران

آیا برای دیگران حجّت هست؟ ديگران را تقسیم می‌کنند به صاحب ذوق و مشارك در ذوق. برای مشارك در ذوق مطالبي كه شخص ديگر مي‌‌گويد خيلي راحت است و خودش هم شهود دارد؛ نمونه‌ای را عرض می‌کنم. ملاعبدالرزّاق به علاءالدوله سمناني دربارة آنچه كه در فصوص به عنوان وحدت شخصيه بیان شده مي‌گويد كه اساتيد من (ملاعبدالصّمد نطنزي، عبدالرحمان‌بن‌علي‌بن‌بزغش) كشف فصوص را پسنديدند. اما براي ديگران که مشارک در ذوق نیستند خود اين آقايان مي‌گويند راهي كه هست بايد به‌گونه‌اي برسد كه باور كند يا به حجيت ضمني اين معارف برآمده از شهود و گزارش شده برسند. مي‌گويد که اگر مي‌خواهيد به اينجا برسيد راهي دارد راه‌هاي همگاني را بايد طي كند تا به اينجا برسد مثلاً وحدت شخصيه گفته شده از راه عقلي و فلسفي دریافت کنند. صدرا هم حرفش اين است من اين را اثبات كردم، آيا اثبات كرد يا نه خود كسي كه كار عقلي مي‌كند مي‌تواند بگويد اين هست يا نيست. اگر كار عقلي را كسي كند و به راحتي بگويد که وحدت شخصيه را با ادلّه‌اي كه وجود دارد مي‌پذيرم حجيتش را از بيرون گرفته است حالا به اين كشف‌ها اعتماد می‌کند. صدرا خودش صاحب كشف است. به تعبير ديگر، براي ديگران كه مشارك در ذوق نيستند بايد راه‌هاي ديگر طي شود: راه عقلي يا راه شريعت. كسي مي‌گويد که آنچه كه عرفا در وحدت شخصيه گفتند من وقتی در آيات و روايات نگاه مي‌كنم همين بحث وحدت شخصيه هست؛ مثلاً شهيد مطهري مي‌گويد هر كه آيات و مضاميني كه در روايات آمده را نگاه كند بايد وحدت شخصيه را بپذيرد. نمي‌خواهم بگويم که حتماً بايد بپذيرد كسي كه مجتهد در فهم ظواهر ديني است بايد بررسی کند که هست یا نه. يكي از كارهايي كه عرفا كردند این است که برخي از راه‌هاي عقلي را قرار دادند با عنوان تنبيه للمستبصرين و برخي مواقع شواهد قرآني و روايي را نیز ذکر کردند. خودشان اين را ميزان مي‌دانند؛ يعني مي‌گويند که حقيقت شريعت بر آمده از شهودات ناب معصومانة رسوله و كشف أتمّة كشف أتم، معيار است و براي كشف ما تعبير را مي‌كنند و براي خودشان نیز ميزان هست؛ ولي براي ديگران هم شريعت می‌تواند يكي از راه‌ها باشد. راه‌هاي غير معرفتي وجود دارد كه معمولاً عموم مردم چيزي در عارف مي‌بينند، مي‌بينند آدم قويي هست و اعتماد مي‌كنند. اين اعتماد، معرفتي نيست، به لحاظ معرفتي براي غير مشارك و شواهد شريعت گفته شده است.

آقاي گرجيان: دربارة عرصة حجيت حق‌اليقين براي عارف مكاشف، در عرصة گزارش و تعبيري كه از يافته‌هاي شهودي و عرفاني‌اش داد و حجيتش براي ديگران، نكات بسيار خوبي مطرح كردند. اين شرح را دادند كه شخص با توجه به اينكه به صقع ربوبي بار مي‌يابد و حقايق را كماهي مي‌بيند در گزارش آن از بسياري از كلمات و الفاظي كه در ميان عرف متداول هست استفاده می‌کند اما غنی مي‌كند تا اينكه بتواند اين لفظ بار ارزشي معناي مكاشفه‌اي را حمل كند و توان تعبير از حقيقت عالم بالا را داشته باشد. بعد اين نكته را فرمودند که دو نوع گزارش از عارف هست: ترجمة صريح كه تصرفي در آن نيست و این تعبير را از ابن‌عربي ذكر كردند كه گفتند كه من دوست دارم مترجم باشم نه متحكم. گاهی يافته‌هاي كشف شهودي با تحليل عقلي همراه که با اهل فن آن را به زبانی ویژه و قابل ارائة به ديگران می‌رساند؛ يعني آن‌ها نمي‌خواهند که فقط در حوزة خودشان مباحث مكاشفات را داشته باشند؛ بلكه مي‌خواهند براي ديگران هم از عوالم بالا سوغاتی بدهند. طبيعي است كه براي همراهي آن‌ها يا مورد فهم شدن آن‌ها، مسئله را در حدود مباحث عقلي با عناويني مثل تنبيه للمستبصرين يا تنبيه لِلناظرين مطرح مي‌كنند و يا از داده‌هاي وحياني و نقلي استفاده مي‌كنند نه فقط به عنوان مؤيد؛ بلكه به عنوان كشف برتر و شهود أتم يا كشف تامي كه شهودهاي ديگر را با آن مقايسه مي‌كنند. پس هم مي‌توانند مؤيدات عقلي و هم مؤيدات شرعي، وحياني و شهود برتر داشته باشند. لذا اين‌ها می‌توانند موازين عارية سنجش گزارش‌هاي شهود عارف باشند.

در ادامه از آقاي مهندسي سؤال می‌کنم كه اگر اين‌گونه است كه شما مطرح مي‌كنيد كه اين بار يافتن به عوالم عاليه و گزارش از حقايق كماهي است چرا بين كلمات يك عارف و يا بين يك عارف و عارف ديگر تناقض هست؟

مقصود از اتحاد، عینیت و فنا در بیان عرفا

آقاي مهندسي: بله قبل از اينكه به اين بحث بپردازم باید دو نكته را بگویم. انسان باید مقدمات بحث را دنبال كند تا بتواند تصوير درستي از اين واژگان و اصطلاحات داشته باشد. وقتي سخن از مسئلة فنا و اتحاد و يا سخن از مسئلة رسيدن به علم حق مي‌شود انسان باید اين احتمال را بدهد كه آنها هم مي‌دانند كه علم عين ذات است پس مقصودشان چيست؟ مقصود از اتحاد، اين نيست كه اين آن شده است. به قول شبستری در وحدت، دويي عين ضلال است. در وحدت سخن از اتحاد و حلول نيست، اگر هم فنا و اتحاد را مطرح مي‌كنند اين بحث پيش مي‌آيد كه اتحاد چي با چي؟ فنا چي در چي؟ وقتي‌كه فنا گفته مي‌شود يعني من خودم را نبينم، از شرك‌ها پاك شوم و به توحيد حقيقي برسم. فنا يعني موحد حقيقي شدن. نه خدا، عبد می‌شود و نه عبد، خدا می‌شود، نه ممكن، واجب می‌شود و نه واجب، ممكن می‌شود. هيچ عارفي چنين حرفي را نمي‌زند. اگر هم صوفي ناداني چنين حرفي زد فرياد خود عرفا بلند است که جهلة صوفيه خَذَلَهُمُ الله تعالي. پس، منظور این است که از شرک و خیال‌های باطلی پاک شویم و «من‌ها» را کنار بگذاریم. همان‌طوري‌كه امام يادمان داد كه: «اللهم إنّي اسئلك» در ابتداي دعاها، هم فنا و هم بقا هست، چرا به آن‌ها ايراد نمي‌گيريم؟ به درگاه حضرت حق مي‌گويد: اللهم يك إنّيتي آمده سراغ تو كه سرتاپا اسئلك است، اين معني فنا است يعني من نيستم و همة وجودم، عجز، سؤال و فقر است، رسيد به اين نقطه كه «أيها الناس انتم الفقراء الي الله و الله هو الغني الحميد» اگر رسيدم به اين نقطه كه جز فقر و بدبختي و نيستي، هيچي نيستم؛ «كل شيء حالك» اگر هستي منصوب من است مال او هست و مال من نيست كه اين، حالت فنا است.

یکی از حضار: اجازه بدهيد که عبارتي از شهید مطهري بخوانم: عرفا هميشه مسير را به آن معنا كه خود مي‌گويند بر عقل ترجيح مي‌دهند. آن‌ها حرف‌هاي خاصي دارند توحيد نزد آن‌ها معناي ديگري دارد. توحيد آن‌ها وحدت وجود است. توحيدي است كه اگر انسان به آنجا برسد همه چيز شكل حرفي و غير اصلي پيدا مي‌كند. در اين مكتب، انسان كامل در آخر عين خدا مي‌شود. كتاب انسان كامل صفحه 168 است. تمام شعرهايي هم كه شما مي‌گوييد معنايش همين است، يعني اين چيزي است كه خودشان مي‌گويند.

آقاي مهندسي:‌ مرحباً بناصرنا. شما تأييد فرموديد نه تخريب.

یکی از حضار: چه تأييدي است؟ اين عين خدا مي‌شوند بله.

آقاي مهندسي: من توضيح دادم، نه اينكه بگويم اين اصطلاحات به كار گرفته نشده است.

اين اصطلاحات به كار برده شده؛ اما با توجه به مباني‌ كه خودشان دارند. ما داريم این‌ها را تفسير مي‌كنيم با توجه به مباني‌اي كه دارند. چه مباني؟ تصريح می‌کنند که حلول و اتحاد نيست. علم الهي عين ذات اقدس الهي است به معناي تحقق به اسماء الهي به معناي ياد گرفتن؛ مگر آنچه را كه من دارم از خودم دارم؟ آینة علم حق است. اگر گفتند که عالمان مرآت آگاهي حق و قدرتمند در محضر قدرتمندي حق است يعني اين موجودات از خود هيچ ندارند و هر چه كه دارند كل شيءٍ حالك الَّا جهه است وجة علم او است. اگر بنده و شما چيزي مي‌دانيم در حقيقت يا بفرماييد به علم رسيديم يا بگوييد مظهر علم او قرار گرفتيم.

بررسی مسئلة تناقض در گزارشات عرفا

اما در ارتباط با مسئلة تعارضات و تناقضاتي كه در بين كشف و شهود عرفا مطرح شده بعضي‌ها خواستند بگويند كه تناقضي وجود ندارد و براساس قوت و ضعف ديد عارف اختلاف هست. سالكي استعداد كمتري دارد حقيقت را در حد استعداد خودش می‌بیند و ديگري استعداد قوي‌تري دارد حقيقت را در حد توان درك خودش مي‌بيند. يك حقيقت بيشتر نيست؛ اما گزارش‌هاي متعدد به لحاظ تفاوت‌ تشكيكي در فهم و ادراك به كشف و شهود است. مثل اينكه حقیقتی در فاصلة دوری گذاشته شده است که چشم خيلي تيز و دقيق مي‌تواند رگه‌هاي او را هم گزارش ‌كند؛ اما دیگری آن قوّت را ندارد و آن را صاف گزارش مي‌كند. اين تفاوت در حقيقت در نوع نگاه است همان‌طورکه در محسوسش چنين است. بنابراين، گزارش‌هاي متفاوتي مي‌رسد. اگر چنين است پس چرا گزارش‌هاي متناقض داريم؟ وقتی‌که گزارش‌‌ها به نحو تشكيك است تعارض و تناقضی با هم ندارند؛ اما گاهی در گزارش‌ها تناقض هست این را چگونه باید حل کرد؟ اين مسئله مسلّم است كه اگر كشف مربوط به معصوم باشد اختلافی نيست و حجيت ذاتيه دارد متن واقع را ديده و معصومانه هم گزارش مي‌كند؛ اما در مجموع كه بحث عرفان و سير و سلوك عارفانه مطرح هست، همة عرفا که معصوم نيستند در اينجا مسائلي وجود دارد كه گاهي آنچه دیده با بقاياي إنيّت سالك مشوب می‌شود؛ يعني سالك هنوز از پشت حجاب واقعيت را مي‌بيند و گزارش مي‌كند. بعضي از كشف‌ها ممکن است که شيطاني باشد؛ «إنّ الشياطين لا لِيُحُولَ إلي اوليائهم». كشف شيطاني يعني چي؟ يعني راه و روش غلطي را رفته و به آنجايي كه بايد برسد نرسيده و گرفتار إنیتش است. حقيقت را در آينه وجود و حجاب وجود خودش مي‌بيند. پس همان‌طورکه حضرت استاد يزدان‌پناه فرمودند معيار صحت و سقم مكاشفات عرفاني ضرورت دارد. ما نمي‌توانيم بگوييم که هر كسي ادعا كرد كه من عارف هستم و چنين كشفي را ديدم قابل قبول است. به فرض که برای خودش حجت باشد؛ اما براي من چي؟ برای اینکه برای دیگری قابل قبول باشد معيار عقلي را مطرح مي‌كنند و مي‌گويند كه همان‌طوري‌كه حكما براي دريافت مطالب عقلي‌شان منطق را ميزان قرار مي‌دهند در اينجا هم عقل را كه مسائل نظري ميزانه براي كشف مسائل باطني است. يعني اين مطلبي را كه مدعي كشفش است با عقل صريح در تعارض نباشد. ملاک دیگر، شریعت است که مطلب مورد ادعای عارف نباید خلاف نص شرعی و صریح شرعی باشد. كشف تام معصوم مطلقاً براي ما حجت است و بقية كشف‌ها بايد با او سنجيده شود. البته مخالفت با ظواهر اشکالی ندارد. اين همه فقهاي ما در استنباطات و استظهاراتشان خلاف ظواهر شرعي عمل مي‌كنند.

مي‌گويد که ظاهر روايت اين است؛ اما به دليل قرينة ديگري كه داريم به این ظاهر عمل نمی‌کنیم. مثلاً ظاهر اين روايت، نهي است، نهي هم ظهور در حرمت دارد؛ اما روایت صحیح دیگری پیدا کردم که دلالت بر جواز دارد؛ پس مي‌گويد اين ظاهر بر حرمت را حمل بر كراهت مي‌كند و می‌گوید که نهي تنزيهي است و نهي تحريمي نيست. در عرفان هم اگر كشفي انجام گرفته که خلاف عقل نیست را عمل نمي‌كند، آن ظاهر شرعي قابل توجيه، تفسير و تبيين است مادامي كه با اصول مسلّم در تعارض نباشد؛ اما اگر كشفي با نصوص شرعي مخالفت كرد مي‌گويند که شيطاني است: «أن الشياطين لَيُحُونَ إلي اوليائهم». مثل مرحوم سیدموسي زرآبادي قزوينيS مي‌گويد كه من حالاتي برايم حاصل شده بود كه ديدم ديوار و بي‌ديوار برايم فرقي نمي‌كند مردم را که در منزل در اتاق نشسته بودند می‌دیدم و اين ديوارها برايم حجاب نبود. شب در عالم رؤيا گفتند كه تا اين مراحل را رسيدي اگر بخواهي كمال بيشتري پيدا كني بايد نماز نخواني، مي‌گويد که گفتم كه نمي‌توانم تكاليف دينم را ترک کنم، نماز مسلّم و قطعي شرعي من است. گفتند اگر ترک نکنی همين را هم كه به تو داده شده از شما مي‌گيريم. گفتم که بگيريد، بگيريد من اين‌ها را مي‌خواهم چه كنم. مي‌گويد که فردا از خواب بيدار شديم چيزي را نمي‌ديدم؛ اما با طي مراحل بعدي به مقاماتي رسيدم كه در مقابل آن كرامت حساب نمي‌شد. در مصباح الأنس در اواخر تمهيد تصريح مي‌كنند که هر كشفي كه خلاف صريح عقل و صريح نقل شرعي باشد فضربوه علي الجدار است و اعتبار و ارزشي برايش قائل نيستيم. پس تفاوت حالات سالك مي‌تواند تفاوت در گزارش‌ها ايجاد كند. سالم و ناسالم بودن مسير، دريافت‌ها را متفاوت مي‌كند.

آقاي گرجيان: خلاصة مطالب گفته شده این است که استعداد عارف در کشف، شهود و همچنین نوع گزارش وی مؤثر است و سرّ اختلاف در گزارش‌های یک عارف در زمان‌های متعدد و یا چند عارف نیز همین است. البته طبیعی است گاهی گزارش افراد در امری محسوس متعدد و مختلف است. چه بسا اينكه يك شخص عارف براساس سعة وجودي خودش در آن مراتب عاليه كه طي مي‌كند گاه در حضيضه، گاه در اوج و گاه در حالات متوسط هست مؤثر است در دريافت‌هاي شهودي در گزارشاتي كه براي ديگران انجام مي‌دهد. اين را هم فرمودند كه اين مربوط به اين است كه بقاياي إنيّت شاهد در نوع شهود و ميزان شهودش مؤثر است. درعين‌حال، بايد در نوع گزارش كردن هم تمرین داشته باشد. فرمودند كه ما نمي‌گوييم که عارف مثل معصومين هست، ممكن است كشف يك شخص، شيطاني هم باشد و در آن شكل آن‌ها را جدا مي‌كنند. مهم‌ترين معيار صحت و سقم كشف عرفاني این است که با صريح شريعت مقدس مخالفتي نداشتته باشد و در صورت مخالفت ارزش معرفتي نخواهد داشت و همچنين لازم است که با عقل صريح مخالفت نداشته باشد.

[1]. ذاریات؛ 56.

[2]. منافقون؛ 4.

[3]. یس؛ 61.