مقدمه
بسمه تعالی
مجمععالی حکمتاسلامی در اسفند سال ۱۳۸۴ تحت اشراف و نظارت عالی حضرات آیات عظام جوادی آملی، سبحانی و مصباح یزدیدامتبرکاتهم، پیرو دیدار جمعی از اساتید و فضلای علومعقلی حوزه علمیه قم با رهبر معظم انقلاباسلامی حضرت آیتاللهالعظمی خامنهایمدظلهالعالی در زمستان سال ۱۳۸۲ توسط گروهی از اساتید و نخبگان حکمتاسلامی پس از طی فرآیند ذیل تأسیس گردید:
- تشکیل جلسات هماندیشی در راستای تحقق منوّیات مقام معظم رهبری؛
- برگزاری جلسات کارشناسی در راستای بررسی طرحها و چگونگی اجرایی نمودن آن؛
- دیدار با حضرات آیات عظام جوادی آملی، سبحانی و مصباح یزدیدامت برکاتهم و بهره گرفتن از رهنمودهای این بزرگواران و تقاضای قرار گرفتن مجمععالی تحت اشراف و نظارت عالی اساتید معظم؛
- تهیه پیشنویس اساسنامه و ارزیابی آن از سوی کارشناسان مختلف.
- تدوین نهایی اساسنامه و تأیید آن از سوی ناظران معظم؛
- تعیین هیئت مؤسس مجمععالی از سوی ناظران معظّم عالی براساس ماده ۲۶ اساسنامه؛
- دیدار هیئت مؤسس با برخی از مراجع معظم تقلید و بهرهگرفتن از رهنمودهای ارزشمند این بزرگواران؛
- پذیرش عضویت اعضای پیوسته از میان اساتید و فضلای علوم عقلی اسلامی با توجه به شرایط اساسنامه (ماده ۱۶ فصل سوّم)؛
- برگزاری اولین مجمع عمومی و انتخاب اولین هیئت مدیره مجمععالی حکمتاسلامی؛
- شروع فعالیتهای رسمی از اسفند سال ۱۳۸۴.
برنامهها
- راهاندازی گروههای علمی ذیل با حضور اعضای پیوسته مجمععالی؛
- معرفت شناسی
- فلسفههای مضاف که از خرداد ۱۳۹۰ به چند گروه تقسیم شده است؛
– فلسفه
– کلام
– عرفان
– فلسفهعلومانسانی
– فلسفهاخلاق
– فلسفه دین
– فلسفهحقوق
– فلسفه سیاسی (در شرف راهاندازی)
- برگزاری نشستهای علمی در قالب کرسیهای نظریهپردازی و میزگرد؛
- برگزاری کلاسهای آموزشی( کوتاه مدت، بلند مدت و آموزشی – پژوهشی)؛
- برگزاری گردهمایی سالانه اساتید علومعقلی و تجلیل از مقام علمی پیشکسوتان حوزه حکمتاسلامی؛
- راهاندازی اولین کتابخانه تخصصی علومعقلیاسلامی؛
- راهاندازی واحد مشاوره علمی؛
- انتشار خبرنامه حکمتاسلامی؛
- تصدی بخش فلسفهاسلامی همایش روز جهانی فلسفه؛
- اجرای طرح جایگاهشناسی حکمتاسلامی؛
- برگزاری کارگاههای آموزشی و پژوهشی؛
- انتشار کتاب؛
- انجام پروژههای تحقیقاتی؛
- تولید محصولات صوتی و تصویری؛
- راه اندازی پایگاه اطلاعرسانی؛
- همکاری با مراکز مختلف علمی کشور در برگزاری برنامههای آموزشی و پژوهشی.
از اولین برنامههایی که از ابتدا نسبت به اجرای آن در مجمععالی حکمتاسلامی اهتمام جدی وجود داشت، برگزاری نشستهای علمی با حضور اساتید، کارشناسان و صاحبنظران بود. نشستهای علمی که در دو قالب کرسیهای نظریهپردازی و میزگردهای علمی است، سعی در ایجاد و گسترش کرسیهای آزاداندیشی، فضای نظریهپردازی، نوآوری و تولید علم، در عرصه علومعقلیاسلامی دارد، ضمن اینکه نقد و بررسی عالمانه و منصفانه مباحث و نظرات مطرح شده و پاسخگویی به شبهات کلامی، عرفانی، اعتقادی و .. با حضور اساتید و کارشناسان را از دیگر اهداف برگزاری این نشستها میتوان ذکر کرد.
مجمععالی حکمتاسلامی بر آن است که با برگزاری نشستهای علمی در فضای عالمانه و به دور از عصبیتها با حضور اندیشمندان ارجمند به طرح مباحث و دیدگاهها، نقد شبهات و پاسخ علمی آنها بپردازد. نشستهای علمی که هر ساله شاهد برگزاری تعدادی از آنها از سوی مجمع عالی حکمتاسلامی هستیم، بحمدالله مورد استقبال علاقمندان به حکمت و فلسفهاسلامی قرار گرفته است.
امیدواریم که با عنایت خداوند متعال و توجهات خاصه حضرت ولیعصر. بتوانیم با برگزاری چنین برنامههایی در راستای دفاع از حریم اسلام و مکتب اهلبیت عصمت و طهارت(، در راستای بوجود آمدن فضای عقلانی و منصفانه گام برداریم.
مجمععالی حکمتاسلامی از همه اساتید، کارشناسان و صاحبنظران بزرگوار که دارای اندیشههای نو در موضوعات مرتبط با علومعقلیاسلامی میباشند و یا توان پاسخگویی عالمانه و منصفانه در یک فضای محترمانه به شبهات اعتقادی، کلامی، فلسفی و عرفانی را دارند دعوت بعمل میآورد، تا با برگزاری محافل علمی بر غنای علمی جامعه اسلامی افزوده شود، انشاءالله.
آنچه در این مجموعه خواهد آمد، میزگرد علمی، با موضوع ]علمی دینی، چیستی و امکان[ است، که با حضور اساتید و کارشناسان محترم در جلسهای کاملاً علمی برگزار گردیده است.
در خاتمه لازم میدانیم که از همه کسانی که در آمادهسازی این مجموعه تلاش و همکاری کردند، تقدیر و تشکر نماییم.
مجمععالی حکمتاسلامی
تبیین موضوع
استاد فتحعلیخانی: بسم الله الرحمن الرحیم. موضوع این نشست مجمععالی حکمتاسلامی «علم دینی، چیستی و امکان آن» است. ضمن خوشامد گویی به حاضران گرامی و اساتید محترم، مقدمهای مختصر را ارائه میکنم و سپس از سخنان دوستان بهره میبریم.
موضوع «علم دینی» به دلیل نیاز امروز جامعه ما و نیز جهان اسلام در زمینه نظریهپردازی در علوم انسانی، اهمیت ویژهای دارد.
بحث از علم دینی، سابقهای نزدیک به نیم قرن دارد؛ ولی هیچگاه کار مداومی برای تحقق آن صورت نگرفته است. امروز نیازهای جامعه اسلامی اقتضا میکند که این موضوع با حسّاسیت و همّت بیشتری دنبال شود و مهمترین نهادی که برای پیشبرد این انگیزه و هدف، نقش اصلی را ایفاء میکند حوزه علمیه قم است. امیدواریم با تلاشهای نهادهای مختلف، دانشگاهها و حوزه علمیه این امکان فراهم شود که تحقیقات انجام گرفته در این قلمرو همگانیتر گردد و طلّاب حوزه علمیه قم با این فعالیتها آشنایی بیشتری پیدا کنند و در این عرصه فعّال شوند تا در آیندهای نزدیک، علم دینی به معنای واقعی کلمه تحقق یابد.
با توجه به موضوع نشست، علم دینی در دو بخش بررسی میشود: ۱. چیستی علم دینی ۲. بررسی امکان علم دینی براساس معانی مختلف آن.
افزون بر مطالب این مقدمه مختصر، عوامل و انگیزههای گوناگونی میتوان مطرح کرد؛ ولی قبل از آن و پیش از هر سخنی درباره علم دینی، باید قلمرو این بحث از بعضی از مباحث مشابه ممتاز بشود و بدین منظور، مقدمهای ضروری مینماید: نخست روشن شود که مراد از «علم» و ترکیب «علم دینی» بیان شود و سپس تفاوت «علم دینی» با علم اصطلاحی بیان شود ضرورتها و اهداف این کار را بدانیم. از این رو، از اساتید درخواست میشود که ابتدا دیدگاه خودشان را درباره معنای علم و چیستی آن و در نهایت «علم دینی» بفرمایند. به پاس مقام پیشکسوتی از جناب آقای دکتر آذربایجانی میخواهم که بحث را شروع بفرماید.
ضرورت بحث از «علم دینی»
استاد آذربایجانی: بسم الله الرحمن الرحیم. الحمد لله رب العالمین و صلی الله علی محمد و آله الطیبین الطاهرین.
ایام بسیار ارزشمند عرفه و عید قربان را به دوستان عزیز تبریک و تهنیت عرض میکنم و امیدوارم که توفیق استفاده از این ایام گرامی را داشته باشیم.
پس از اشارهای به ضرورت بحث، به پاسخ پرسش دکتر فتحعلیخانی خواهم پرداخت. بحث از علم دینی از دو جهت ضرورت دارد: ۱. از جنبه سلبی؛ به دلیل اینکه علومانسانی در سه لایه فردی، خانوادگی و جامعه ناکارآمد بوده و نتوانسته مشکلات و مسائل جامعه ما را به خوبی حل کند و نیز به دلیل انتقال ارزشهای نامتناسب با فرهنگ ما ضرورت دارد که به سمت علمدینی و مصادیق آن برویم که در حقیقت علومانسانیِ اسلامیاند.
- از جنبه ایجابی. با توجه به اینکه در چشمانداز ۲۰ ساله تأکید داریم که جامعهای با هویت اسلامی میخواهیم و علومانسانی در مدیریت، اداره و حرکت به سمت این هویت اسلامی جایگاه بسیار والایی دارند. اگر از این راهبرد اساسی و استفاده از علومانسانی دینی و دینی کردن علومانسانی غفلت کنیم به این آرمان نخواهیم رسید. با توجه به این نکات ضرورت بحث از علمدینی روشنتر میشود.
چیستی «علم دینی»
علمدینی، واژهای مرکّب از «علم» و «دینی» است، بنابراین ابتدا معنای دو واژه را بیان میکنیم تا فهم مناسبی از علمدینی داشته باشیم. با توجه به استعمالهای واژه علم در مجامع مختلف علمی، سه معنا و مصداق متفاوت دارد:
- علم به معنای مطلق که ترجمه و معادل Knowledje است. براساس این معنا، علمدینی شامل خود اصل دین و معرفتهای دینی هم میشود و اضافه «علم» به «دین» چیزی را برای ما نمیافزاید. تمام مصادیق علوماسلامی؛ مثل تفسیر، حدیث و فقه میتوانند از مصادیق دینی باشند. این معنای علم مورد بحث ما نیست.
- در معنای محدودتر برای علم، واژه علم را مرادف با رشته علمی بگیریم؛ یعنی Desipline در زبان انگلیسی که مقصود مجموعه گزارههای تأیید شدهای است که از یکی از روشهای مقبول چهارگانه عقلی، نقلی، تجربی یا شهودی پیروی میکنند. مجموعه این گزارهها Desipline هستند که در این معنای دوم هم میتواند مصادیق متعددی داشته باشد؛ البته در مقابل دین قرار دارد. در اینجا هم برای علمدینی میتوانیم تعریف داشته باشیم که اشاره خواهم کرد.
- معنای سوم علم که بیشتر به نظر میآید مورد بحث ما باشد، رشته خاصی است که با روش تجربی- یعنی متدولوژیاش عمدتاً روش تجربی است – براساس روشهای متعارفی که در آن علم است؛ البته در دامنه وسیعی از تجربه میتوانیم را در نظر بگیریم که آن مرادف با Sciense است. ظاهراً آن چیزی که در علوم انسانی مورد بحث است معنای سوم از علم است که محدودتر میباشد.
برای «دینی» هم میتوان سه معنا درنظر گرفت که در ترکیب، بحث واضحتر میشود: «دینی» دارای «یاء» نسبت است؛ یعنی مجوّز داشته باشیم که به معنای صحیحی دانشی را به دین نسبت بدهیم. این اسناد، در سه معنا امکانپذیر است:
- گزارهها چه طور دقیق از درون دین استخراج شده باشند که در اینجا دقیقاً علمدینی است؛ مثل فقه، تفسیر و علم حدیث که میتوانند مصادیقی از علمدینی باشند؛ بهویژه اینکه ترکیبش نیز با معنای معرفت یا ِDiseipline صحیح است؛ با روشهای متعارفی که در علوم دروندینی داریم؛ به گونهای در آن گزارها موجود و یا استخراج باشد؛ برای مثال به تعلیم و تربیت اسلامی میتوان اشاره کرد.
- معنای گستردهتر این است که آن را فقط به گزارههای درون دین و یا قابل استخراج از دین محدود نکنیم؛ بلکه ملاک، قابلیت عرضه آنها بردین باشد؛ یعنی موافق دین باشد و یا حتی عدم مخالفت آن با دین ثابت شود و این گزاره و بارشتههای که ایجاد کردهایم مخالف با مبانی، گزارهها و اصول دینی نباشد.
پس در این معنا لازم نیست که خود گزاره در دین باشد؛ بلکه اگر از علوم روانشناسی و اقتصاد موجود باشد و هنگام عرضه بر دین، مبانی دینی و اصول قواعد، با آنها مخالف نباشد؛ بهویژه مخالفت تباینی نداشته باشد – درباره این مخالفت هم بحث هست – میتوانیم بگوییم که دانشی دینی است؛ برای مثال میتوان به اقتصاد یا روانشناسی اسلامی اشاره کرد.
- معنای سوم که وسیعتر از دو معنای دیگر است این است که از فرهنگ دینی استخراج شود؛ یعنی تمام کوششهای علمی اندیشمندان مسلمانی که در این فضای دینی تنفّس کردهاند، به این ارزشها معتقد هستند و معرفتشان را از مبانی دینی استخراج کردند را میتوانیم دینی بخوانیم و مصداق بارزش فلسفهاسلامی است که از مصادیق علمدینی است.
در این معنای اخیر چنین نیست که گزارههایش از درون دین استخراج شده یا حتّی بر دین عرضه شده و عدم خلافش یا وفاقش ثابت شده باشد؛ بلکه همین اندازه کفایت میکند که بدانیم اندیشمندان- مانند بوعلی یا شیخ اشراق یا صدر المتألهین در حکمت متعالیه- در این فرهنگ اندیشههایشان را با توجه به اعتقادشان به آن مبانی، براساس آن مکانیزمهای روانشناختی- که در آن بحثهای معرفتی است- معرفتی که تولید کردند در این فرهنگ اسلامی و قابل استناد به اسلام است.
خلاصه، «علمدینی» میتواند به یکی از این روشها ترکیب شود؛ یعنی معرفت با دینی ترکیب شود که در بحث ما نیست؛ یا Discipline باشد که آن نیز چندان مورد نزاع نیست؛ یا علم به معنای Sciense باشند که در علوم انسانی بیشتر مورد نزاع است. مهمتر از همه اینها که وقتی میگوییم علمدینی، مراد آن گزارههاییاند که بتوانند از متن دین استخراج شوند. این بارزترین مصداقش است؛ ولی در حال حاضر مقصودمان از علمدینی را به آن معنا محدود نمیکنیم؛ بلکه دو معنای دیگر هم امکانپذیرند؛ یعنی میتواند به معنای قابل عرضه بر دین باشد. علمدینی، علمش به معنای Sciense و دینیاش هم به معنای قابل عرضه بر دین و یا اینکه فرهنگ دینی اندیشمندان آن را تولید کرده باشد.
استاد فتحعلیخانی: برای ادامه بحث، سؤالی ناظر به گفتار ایشان مطرح میکنم: اگر مدافع علمدینی هستند، کدام یک از معانی علمدینی را که فرمودند باور دارند و اگر منتقد علمدینی هستند به کدام معنا انتقاد دارند؟ همچنین بهطور واضح بگویند که آیا علم در «علمدینی» مورد قبول آنها باید به Science ترجمه شود و آیا علمدینی، علمی است که در قالب و زیر چتر Science میگنجد و یا فراتر از آن است؟ اهمیت این سؤال از این جهت است که مدافعان علمدینی معتقدند که بیشتر در قلمرو علومانسانی میتوان علمدینی داشت، درحالیکه درباره درستی اطلاق عنوان Science بر علومانسانی و علوماجتماعی میان فیلسوفان علوماجتماعی هنوز بحث است. از جناب آقای بستان درخواست میکنم این پرسش را پاسخ دهند.
علم توصیفی، انتقادی، هنجاری
استاد بستان: بسم الله الرحمن الرحیم. الحمد لله رب العالمین و صلی الله علی محمد و آله الطاهرین و لعنه الله علی اَعدائهم اجمعین.
بحث تعریف را- که جناب آقای دکتر آذربایجانی آغاز فرمودند- ادامه میدهم و به سؤال شما هم توجه دارم. در معنای سوم که بیشتر مورد بحث است که علم را به معنای Science میدانند، در تعریف علم، روش تجربی را دخالت میدهند؛ بر خلاف معانی دیگر تعریف براساس موضوع بوده و علوم را براساس موضوع تفکیک میکردند.
در نگاه جدید غرب، معیار تعریف علم و نیز تمایز علوم روش است. فقط معرفتی را که با روش خاص علم به دست بیاید و قابل آزمون و داوری باشد، علم مینامیم و این مورد بحث است، هر چند عنوان نشست ما کلی؛ یعنی «علم دینی» است. در معنای وسیع، به طور مسلم علمدینی داریم؛ مانند علم فقه، اخلاق و تفسیر؛ ولی معنای خاص علم مورد بحث است.
تجربهگرایی افراطی در مقطع خاصی در غرب طرفداران فراوانی داشت؛ امّا اکنون به آن شدت نیست و تجدید نظرهایی شده و دیدگاههای مخالفی هم هست، پس به لحاظ تعریف، قبل از اینکه به علم دینی برسیم، نخست باید تکلیف علم را مشخص کنیم. اگر بخواهیم با نگاهی دیگر دستهبندی کنیم، سه حوزه برای علمی که در حال حاضر مطرح است و تحقق خارجی دارد میتوان در نظر گرفت:
- علم به معنای خاص که همان علم توصیفی و تبیینی است؛ یعنی مجموعه گزارههایی که واقعیت فردی یا اجتماعی را توصیف و تبیین میکنند. به دلیل اینکه در علومانسانی گفتوگو میکنیم با بحثهای طبیعی، فیزیکی و شیمی کاری نداریم. محدوده بحث ما علومانسانی است که واقعیتها را درباره روان انسان، جامعه و اقتصاد توصیف و تبیین میکنند.
- محور دوم که بیشتر در علوماجتماعی مطرح است، محور انتقادی است که با نگاه پزیتیویستها متفاوت است و جنبهای هنجاری و انتقادی به بحث علمی میدهد. این دیدگاه مبنای پوزیتیویستها را که میگفتند علم از ارزشها جدا است و فقط به توصیف و تبیین میپردازد منکر است و میگوید که علم به شکلی باید با هنجارها گره بخورد؛ چگونگی آن را در بخشهای بعدی بررسی میکنیم؛ ولی به کلی مبنایشان این است که کار علم، توصیف و تبیین و نیز نقد اوضاع موجود برای تغییر دادن آنها به وضعیت مطلوب است و این را در خود علم داخل میکنند. طبق این معنا باید نگاهمان از معنای خاص Scince وسیعتر گردد. این دیدگاه میپذیرد که علم مقداری توسعه معنایی پیدا کند.
- شاخه سومی که برای علم هست و اکنون واقعیت و تحقق خارجی هم دارد و فقط فرض نیست این است که علم که جنبه توصیف و تبیین دارد به مرحله عمل برسد؛ یعنی به مرحله طراحی سیاستهایی برسد؛ مثلاً اقتصاد هنجاری و نیز بسیاری از رشتههای علوم انسانی جنبه کاربردی و عملی دارند و فقط ناظر به بحثهای تئوری و نظری نیستند. در اقتصاد مثلاً در بحثهای نظری، قوانین اقتصادی و بحثهای تئوری را مطرح میکنند؛ ولی به ازای آن، شاخه دیگری به اسم اقتصاد هنجاری دارند که به مقام عمل نزدیکتر است.
این علم به طراحی سیاستها میپردازد. علم اقتصاد نظری فقط از روابط کلی و قوانین اقتصادی و مانند اینها بحث میکند؛ ولی اقتصاد هنجاری درباره مقام سیاستگذاری سخن میگوید که آیا مثلاً باید نرخ سود را بالا برد یا پایین و اصلاً باید سود باشد یا نه. به این بایدها و نبایدها در مقام عمل میپردازد. این اکنون علم هست و پذیرفته شده است و رشتههای مختلفی مانند مدیریت، اقتصاد هنجاری و بانکداری داریم که علم نامیده میشوند. هر چند به آن معنای خاص Scince که پوزیتیویستها میگویند علم نیستند؛ چون به بایدها و نبایدها میپردازند؛ ولی ما با نگاهی وسیعتر میتوانیم علم را بهگونهای معنا کنیم که همه اینها را شامل می شود. این یک بُعد قضیه است.
جنبه دیگر که در آینده بیشتر از آن استفاده خواهیم کرد این است که تمام این مجموعه را که در نظر بگیریم، همه اینها مبانی دارند؛ یعنی محور دیگری هست که شاید به لحاظ منطقی از قلمرو این علمها خارج باشد؛ ولی تأثیر قاطع و چشمگیری بر محتوایشان دارد. مبانی، پیشفرضها و اصول موضوعه این علوم- اعم از فلسفی، روششناسی و ارزشهایی که پذیرفتند- همگی چهارچوبیاند که اسمش را چهارچوب فراتجربی و متاتئوری میگذاریم و در این علوم تأثیر میگذارد. به نظرم در بحث از علمدینی این نگاه به علم مناسبتر است و چون دین را هم میخواهیم دخالت بدهیم، در شاخههای بعدی بحثهای فراوانی داریم؛ یعنی در مورد علم هنجاری و علم انتقادی مطالب بسیاری میتوان گفت.
نکته با اهمیت دیگر این است که با توجه به اینکه علم مبانیای دارد که خارج از آن تلقی میشوند، میتوانیم دو سطح برای کار علمی تعریف کنیم: سطح تجربی و سطحی فراتر از تجربه. از این نکته میتوانیم در بحثهای علمدینی کمک فراوانی بگیریم و نیز این نکته را در بحث چیستی علم هم باید لحاظ کنیم؛ چون بسیاری از اشکالات و شبهات در بحث امکان علمدینی و جواب آنها به همین مسئله مربوط میشود؛ یعنی با تفکیک این دو سطح میتوان به آن اشکالات پاسخ داد. با در نظر گرفتن دو سطح تجربی و فراتجربی برای علم در واقع جمع میکنیم بین آن تعریفی که معرفتی را که با روش تجربی است علم مینامند را با دیدگاه مقابلش که تعریف وسیعتری از علم دارد. در واقع، استدراکی و تعدیلی میکنیم.
تعریف محدود لوازمی دارد که اگر آن را بپذیریم دیگر نمیتوانیم بسیاری از بحثها را وارد علم کنیم و گزارههای دینی علم نیستند بلکه اینها کلام و فلسفه و ارزشها است که ربطی به علم ندارند؛ اما با آن تفکیک یاد شده میتوانیم بسیاری از بحثها را وارد کنیم؛ البته ممکن است در سطحِ مبانیِ و فراتجربی علم قرار بگیرد که سپس باواسطه بر گزارههای تجربی علم هم تأثیر میگذارد.
در سطح تجربی وقتی وارد علمدینی میشویم میتوانیم مقیّد به تجربه هم باشیم؛ یعنی سخنانی را فقط در آن سطح مطرح کنیم که تجربهپذیر هم هست، از این رو میتوانیم بحثها را به دانشمند غربی هم که به اسلام اعتقاد ندارد عرضه کنیم و بگوییم که این با تجربه هم جواب میدهد؛ اما مبانیای هم داریم که شاید او نپذیرد، چون اسلام را اصلاً قبول ندارد. اینها در مبانی ما قرار میگیرد؛ نه در خود گزارههای تجربی. چنین تصوری را میتوانیم از علمدینی ارائه بدهیم و در آن سه محوری که گفتم- هم در ناحیه علم توصیفی و هم در ناحیه علم انتقادی و هم در ناحیه علم هنجاری- میتوانیم از علم دینی بحث کنیم.
استاد فتحعلیخانی: علم، عنوانی کلی است و شاید در بعضی از شاخهها و رشتههای علم همه این محورها فراهم باشد؛ یعنی علمی داشته باشیم که هم به توصیف و تبیین میپردازد و هم جنبه انتقادی دارد و از منظر هنجاری به موضوع نگاه و آن را تحلیل میکند و هم به عرصه تجویز وارد میشود و سیاست میدهد؛ اما چنین نیست که همه علوم تمام این عرصهها را پوشش دهند. ممکن است مثلاً فیزیک نظری را فقط در مقام توصیف و تبیین ببینیم؛ ولی علومانسانی مثل اقتصاد یا مدیریت همه این عرصهها را پوشش میدهند. آیا شما معتقدید که چون علوم تحقق یافته در خارج مثل جامعهشناسی، روانشناسی و علم سیاست، شامل همه این عرصهها میشوند؛ پس جامعهشناسی، روانشناسی و سیاست دینی هم داریم؟ اگر چنین باشد، قیدی لازم است؛ باید بگوییم چون ورود هنجارها یا انتقاد از منظر هنجارها زمینه را برای ورود معارف دینی در ساحت علم و امکانپذیر شدن علمدینی را فراهم میکند؛ پس علومی که به این عرصهها میپردازند از نوع اسلامی و یا از نوع مسیحی اش را میتوانیم داشته باشیم؛ آیا این مورد تأیید است؟
استاد بستان: شما بحث را وسیعتر و بحثهای علومطبیعی را هم وارد کردید. در همه رشتهها نمیتوان شاخه انتقادی داشت؛ چون علمانتقادی میخواهد وضعیت موجود جامعه را نقد کند؛ اما در فیزیک و امثال آن انتقاد نداریم. دو شاخه دیگر-یعنی توصیف و طراحی سیاستها- را میتوانیم در همه رشتهها به شکلی ترسیم کنیم؛ حتی در علومطبیعی هم میتوانید این دو حوزه را ترسیم کنید؛ بحث توصیفی و تبیینی میکنید و سپس در مقام سیاستگذاری از مهندسانی که در آن رشته تخصص دارند بهره میگیرید. مهندسی که در همان علمطبیعی کار کرده و مثلاً مسائل فیزیکی و تئوریهای آن را میداند، باید طراحی مهندسی شهری را انجام بدهد، یا جنگلها را طراحی و درباره نگهداری جنگلها و آب خیزداری نظریه دهد. پس در همه رشتهها میتوانیم حوزه تبیین، توصیف و طراحی داشته باشیم؛ اما جنبه انتقادی خاص است.
دایره نظام معرفتی
استاد فتحعلیخانی: در بحث از علم دینی درباره نظام معرفتی صحبت میکنیم و در حوزه معارف هستیم و وقتی که میخواهیم معرفتی خاص را معرفی کنیم. باید به روشها، اهداف و اصول معرفتی آن بپردازیم. تفکیک علوم به نظری و کاربردی مناسب نیست.
چنانچه در تفکراتی که از منظر انتقادی وارد علم میشوند، نگاه از موضع و منظر هنجارها را کارآمد در تکوین نظام معرفتی متفاوتی یافتیم، آنجا میگوییم علوم هنجاری هم هستند- یعنی هنجارها هم در تکوّن علم دخالت میکنند- اما کاربرد، عرصه دیگری است. هیچ کس حتی رادیکالترین پوزیتیویستها هم منکر این نیست که در مقام کاربرد فرهنگ دخالت میکند و در کاربرد علم اثرگذار است. این علم نیست، بلکه کاربرد علم است.
در خود علم به عنوان یک نظام معرفتی، از دو موضع، علم فقط توصیف نیست: یکی درجایی است که منظر انتقادی میتواند در تکمیل علم سهیم شود و دیگری هم بحث مبانی و آنجایی که بحثهای غیر تجربی در پیکره علم دخیل میشود؛ یعنی مؤلفهای است که در علم حضور دارد؛ ولی جنبه تجربی ندارد و از متافیزیک گرفته شده است و یا جنبه فرهنگی دارد.
استاد بستان: بنابراین طبق بیان شما مدیریت علم نیست؛ چون کاربردی است.
استاد فتحعلیخانی: مدیریت هر دو حوزه نظری و عملی را دارد؛ یعنی مدیریت علم کاربردی است؛ لیکن در درون خودش کار معرفتی هم انجام میدهد؛ یعنی علوم پایهای را که از آنها بهره میگیرد؛ مثل جامعهشناسی، روانشناسی و اقتصاد یا در هندسه ویژهای در کنار همدیگر قرار میدهد و این کار، فعالیت نظری است. جنبه کاربردیاش مدیریت به همان معنای علم است که فیزیک کاربردی علم است و جنبه معرفتی ندارد. فیزیک کاربردی به فیزیک نظری همواره کمک میکند، چون باز خورد همان یافتهها و آزمون مجدد و تاریخی همانها است؛ ولی خودش نظام معرفتی مستقلی در قبال فیزیک نظری نیست و مدیریت هم اینگونه است. مدیریت هم ممکن است به روانشناسی که علم پایهاش است کمکهایی کند؛ ولی معنایش این نیست که عرصه معرفتی جدیدی را آفریده است، بلکه این باز خورد همان عرصهها است. ممکن است روانشناسان بر اثر تجاربی که مدیران و علم مدیریت در اختیار آنها نهادهاند در آراء خود تجدید نظر کنند.
استاد بستان: معرفت، تعریفی دارد. اگر ابتدا آن را عام معنا کردیم، همه اینها معرفتاند و لزومی ندارد این را خارج بکنیم و بگوییم عرصه معرفتی نیست؛ چون اصطلاح معرفت Knowledge میتواند شامل عرصه بایدها و نبایدها باشد.
استاد فتحعلیخانی: به ما گزاره جدیدی ناظر به یک موضوع میدهد یا کار بست همان موضوع است؟ ورود هنجارها یا در مقام عمل است که همه میپذیرند و کاربرد علوم، هنجاری میشود؛ لیکن اختلاف در این است که آیا هنجارها و ارزشها میتوانند در علم به عنوان یک نظام معرفتی حضور داشته باشند؟ پزیتیویستهای رادیکال بدان معتقد نیستند و میگویند که باید علم از هر نوع ارزشی منزه شود؛ اما پسینیان آنها و کسانی که حلقههای رقیب را تشکیل میدادند میگفتند که در نگاهی درجه دو نسبت به علم همواره هنجارها حضور دارند.
استاد آذربایجانی: به نظر میآید که سخن شما بر این استوار است که هدف از علم را فقط به توصیف، تبیین و پیشبینی حداکثر محصور بدانیم که دراینصورت علوم کاربردی؛ مثل مدیریت در بخشهای کاربردی یا حتّی فیزیک کاربردی را باید خارج بکنیم؛ اما چنین نیست؛ یعنی در حقیقت هدف چهارمی هم در علم تعریف شده است و آن، کنترل یا تغییر است که در روانشناسی بهخصوص روانشناسی بالینی، درمان است؛ یعنی با این تغییر و کنترل میخواهد درمان کند. در اینجا اگر چه به گفته شما یک موضع کاربردی هست؛ اما جزء اهداف معرفتی علم است؛ یعنی یکی از هستههای علم روانشناسی، روانشناسی بالینی و هدف اصلیاش هم این است که تمام سرمایه معرفتیاش را بکار بگیرد تا بتواند در بیمار تغییری بیافریند. در بحثهای بعدی توضیح میدهم که فرهنگ و ارزشها در اینجا دخالت دارند.
استاد فتحعلیخانی: معرفتهایی که روانشناس بالینی برای درمان استخدام میکند، آیا برآیند اینها و همنشینیشان اگر معرفت جدیدی میآورد که همچنان علم است به همان معنای اولی که عرض کردم- یعنی یک فعالیت نظری است- اما اگر دانش نویی نمیآورد، دیگر علم نیست. در معنای لغوی علم هم هست و نگاهی به مسائلی مثل نظریههای صدق نشان میدهد که علم باید گزارههایی بدهد که قابلیت صدق و کذب دارند، به روش ویژهای که بعضی از مباحثی که پیش رفتیم ناظر به جنبه روشی این مسئله بود. علم باید به ما گزارهای را بدهد که بتوانیم آن را تصدیق و تکذیب کنیم؛ یعنی با متدولوژی ویژهای بتوانیم بگوییم درست یا نادرست است. اگر در روانشناسی بالینی از معرفتهای پایه، چیزهایی وام گرفته میشود و همنشینی اینها به یافتن گزاره نو میانجامد که تصدیق و تکذیبپذیر است، این علم است، وگرنه علم نیست و کاربرد علم است.
در روانشناسی بالینی در مقام کاربرد، ممکن است علم در واقع متجسّد و متجسّم در یک ماشین نشود؛ لیکن در مکانیک این کار انجام میگیرد. در مکانیک دانش ما منشأ میشود تا این را در چیزی بهنام ماشین تجسّد ببخشیم. آن وقت آیا آن کاربستی را که راننده اتومبیل انجام میدهد علم مینامیم؟ این علم نیست بلکه کاربرد علم است.
فکر میکنم شاید مقداری اختلاف، جنبه لفظی دارد. علم حتماً چیزی است که میخواهد معرفت تولید کند و گزاره یا مجموعهای از گزارههای بههمپیوسته را در اختیار بگذارد که تصدیق و تکذیب شدنی هستند.
لطفاً جناب آقای دکتر سوزنچی، مطالبی را که پیشتر درخواست کردیم پاسخ بدهند و نظرشان را نیز دراینباره اظهار کنند.
نقد تعریفها و تقسیمبندیهای واژه «علم»
استاد سوزنچی: بسم الله الرحمن الرحیم. ولا حول و لاقوه الا بالله العلی العظیم.
جناب آقای بستان طبقهبندیای پیشنهاد دادند که نتوانستم این اقسام را قسیم همدیگر قرار بدهم. علم توصیفی و تبیینی و در مقابلش علم انتقادی و در برابرش علمی که به مرحله عمل و برنامهریزی برسد؛ این تقریباً مدلی است که دوستان فرهنگستان علوماسلامی با این ادبیات بحث میکنند. آنها سه مرحله برای علم میدانند؛ ولی در این تفکیک، مناقشه بسیاری است، معنای انتقادی در مقابل به مرحله عمل رسیدن چیست یا انتقادی در مقابل توصیفی یعنی چه؟ مگر در توصیفی انتقاد نیست؟ این واژهها خیلی سیّالند که بحث را دچار آشفتگی میکنند؛ ازاینرو، برای دانستن ریشه این اختلاف به بحث آقای آذربایجانی میپردازیم.
ابتدا بهتر است مرادمان را از «علم» و «دین» و آنگاه به تبع این وارد به «علم دینی» بپردازیم. طبقهبندی سه گانه ایشان طبقهبندی شایعی است؛ ولی بسیار مناقشهپذیر است. واژه Science به معنی «علم تجربی» سابقهاش به یک قرن نمیرسد. آقای دکتر نصر در مقدمه کتاب «نیاز به علم مقدس» توضیح دادهاند که کلمه Science تا چندی پیش به معنایی بود که الهیات را هم شامل میشد، درحالیکه میدانید امروزه Science به معنای علم تجربی بکار میرود و این برخاسته از همان نکتهای بود که جناب آقای بستان هم اشاره کردند؛ یعنی نوعی تفوّق روششناسی بر طبقهبندیهای علم و تعریف علم، یعنی اینکه ما همیشه از منظر روش باید اولین تقسیمبندیهای علم را انجام دهیم. جناب آقای آذربایجانی هم وقتی گفتند که علم به سه معنی بکار میرود، اوّلی را مطلق معرفت دانست که همان Knowedege است. دومی را مجموعه گزارهها خواند که Discipline میشود و سپس تقسیمبندی علم به معنای مجموعه گزارهها را چنین توضیح دادند که مجموعه گزارههای تولید شده از یکی از روشهای چهارگانه عقلی و تجربی و نقلی و شهودی؛ یعنی این چهار تا روش قسیم هم هستند. آیا این سخن درست است؟ یعنی وقتیکه به Discipline و نظام معرفتی میرسیم، لزوماً تفکیک نظامهای معرفتی براساس روش است که معنای سوم علم را (علم براساس روش تجربی) برگزینیم، درحالیکه میدانیم در خیلی موارد به اقتضاء موضوع واحد از چند روش استفاده میشود.
در تقسیمبندی علم باید بگوییم که یا مراد ما از علم تک گزارهای علمی (تک معرفتها) است که در ادبیات غربی به آن Knowedege میگویند و یا مقصود از علم، نظام علمی؛ یعنی مجموعهای به هم پیوسته از گزارهها است که معادل Discipline میباشد. این یک طبقهبندی منطقی است و بحثهای معرفتشناسی ناظر به قسمت اول است و بحثهای فلسفه علم ناظر به قسمت دوم و بحث از «علم دینی» در قسمت دوم است؛ چون به معنای قسمت اول، شماری از گزارهها دینی هست و این واضح است؛ حتی اگر کسی معتقد باشد که دین خرافه است میپذیرد که شماری از گزارهها دینی است؛ یعنی در ادبیاتی دینی این گزارهها شکل گرفتهاند، پس این محور از بحث خارج است و بحث ما درباره Discipline است.
نمیتوان گفت موضوع بحث ما Science است، این اشتباهی استراتژیک است. اگر موضوع بحث Science باشد، پیشاپیش طبقهبندی براساس روش را پذیرفتهایم؛ درحالیکه این طبقهبندی اشکال بنیادی دارد و به تکثر معرفتشناختی حقیقت میانجامد؛ یعنی این اشکال وارد میشود که اگر روش الف به ما گفت که Xوجود دارد و روش ب به ما گفت X وجود ندارد، آن وقت ما باید بگوییم وجود دارد یا وجود ندارد؟ این چالش جدی فراروی کسانی است که روش را معیار طبقهبندی معرفتها میدانند؛ مثلاً آقای دکتر سروش وقتی براساس طبقهبندی روشی، علوم را به عقلی و تجربی قسمت میکند در همانجا برای فرار از این مشکل میگوید که روش عقلی فقط ناظر به محالات است. چرا این را گفته است؟ چون محالات بررسی تجربی را نمیپذیرند و از آن سو هم اموری که قابل بررسی مشاهدات حسّیاند لزوماً به محال نمیانجامند؛ از این رو هیچ موضوع مشترکی میان روش تجربی و روش عقلی باقی نمیماند که به شکلی که ما مطرح کردیم دچار شود؛ اما همه میدانیم که فلسفه فقط ناظر به محالات نیست و بحثهای ایجابی هم دارد؛ مانند بحث حرکت جوهری که خود ایشان هم در کتاب «نهاد ناآرام جهان» مطرح کردهاند.
پس طبقهبندی علم به معنای Discipline به عقلی و تجربی، طبقهبندی مخدوشی است و خطایی بنیادی در تحلیل بحثها، ازاینرو میگویم که علم یا تک گزاره است که از بحث خارج است و یا نظام معرفتی است.
دو حیثیت بحث از علم به معنای نظام معرفتی
مطلب بعدی این است که درباره علم به معنای نظام معرفتی نیز به دو شکل میتوان بحث کرد که اگر این دو را تفکیک نکنیم بحث به خطا میرود: یکی اینکه گاهی تحلیل منطقی از ماهیت علم ارائه میکنیم که در این مقام، بحث از علم دینی و غیردینی معنایی ندارد. علم در مقام تحلیل منطقی همان کشف، درک و بدست آوردن واقعیت است که آقای فتحعلیخانی اشاره فرمود که علم به دست آمده واقعیت است؛ اما در تحلیل تاریخی و اجتماعی واضح است که همه علم بیان واقع نبوده است و سادهترین دلیل آن هم این است که مطالب فراوانی ابطال شده است. اگر همه آنها بیان واقع بود ابطال آنها اصلاً معنا نداشت. این نشان میدهد چیزهای دیگری هم با بیان واقع آمیخته شده است.
باید این دو حیثیت بحث را از هم جدا کنیم. در مقام تحلیل منطقی- به تعبیر آیتالله جوادی آملی در کتاب «منزلت عقل در هندسه معرفت دینی»- قید دینی در «علم دینی» فقط قید توضیحی است؛ یعنی اگر علم را بیان حقیقت و دین را هم حقیقت بدانیم و در مقام تحلیل منطقی باشیم همه علم، دینی است؛ چون همه علم بیان حقیقت است؛ یعنی هیچگونه علم غیردینی نداریم. اما در تحلیل تاریخی و جامعهشناختی سخن از علم دینی و غیر دینی داریم.
اگر «غیردینی» به معنای «ضد دین» باشد، آنچه غیردینی باشد حتماً کاذب است.
ملاکهای دینی دانستن یک گزاره
مفهوم «علم» تا اندازهای معلوم شد و اکنون لازم است مفهوم دینی را هم بررسی کنیم. در مفهوم دینی، سخنان آقای آذربایجانی چالش برانگیز است؛ چون مقسم بهخوبی مشخص نیست. ابتدا باید توجه کرد که «دینی»، وصف امور مختلف میتواند قرار بگیرد؛ مثلاً وصف گزاره میتواند باشد که بحث ما همین است، چنانکه وصف اماکن میتواند قرار بگیرد، چون مسجد یک مکان دینی است؛ اما آیا کلمه دینی در مکان دینی به همان معنایی هست که در گزاره دینی است؛ یا اینکه وصف فرهنگ میتواند قرار بگیرد. واقعاً معنای دینی در وصف فرهنگ و وصف مسجد و وصف گزاره، سه معنای متفاوت است؛ اگر نگوییم که مشترک لفظی است حداقل، بار معنایی متفاوت دارد؛ پس مراد از دین، گزاره دینی است. آقای آذربایجانی تذکر دادند که «دینی» یعنی منسوب به دین؛ یعنی مجوّزی داشته باشیم که این را به دین نسبت دهیم، به کدام معنای دین؟ آن معنایی که در گزارهها بحث میشود.
ایشان درباره معنای گزارهها چنین تقسیمبندی کردند: ۱. گزارهها چیزهاییاند که از درون دین استخراج شدهاند. ۲. گزارهها چیزهاییاند که لزوماً از درون دین استخراج نشده باشند؛ اما قابل عرضه بر دینند و از جانب دین انکار نمیشوند. ۳. گزارهها چیزهاییاند که از فرهنگ دینی استخراج شدهاند.
این تقسیمبندی مخدوش است: اگر گفتیم «گزارههای استخراج شده از فرهنگ دینی»، تفکیک این از قسم دوم برای من ممکن نیست. در قسم دوم ایشان فلسفه اسلامی را مثال آوردند که فلسفه اسلامی حتماً باید قابل عرضه بر دین باشد و دین با آن مخالفت نکند؛ یعنی اگر شما در فلسفه اسلامی به این نتیجه برسید که خدا نیست دیگر نمیتوانید به آن فلسفه اسلامی بگویید؛ لیکن سؤال این است که مگر فرهنگ دینی (قسم سوم) غیر از این است! واقعاً فرهنگی دینی است که قابل عرضه بر دین باشد و دین با آن مخالفت نکند.
ثانیاً، درباره قسم اول که مطالب از درون دین استخراج شده استباید گفت که هنوز معلوم نکردیم دین چیست تا بگوییم از درون دین استخراج شده چه معنا دارد.
تحلیل درست این است که زمانی میتوانیم بگوییم که گزارهای – منظور هر چیزی مانند مکان و فرهنگ نیست- دینی است که این چند مؤلفه به شکل مانعه الخلو باشد:
ملاک اول این است که اگر چیزی از منابع مورد قبول دین اقتباس گردد «گزاره دینی» است. سادهترین مصداق این مطلب، گزارههای نقلی است؛ ولی منحصر در گزارههای نقلی نیست. در ادبیات آقای آذربایجانی کلمه دین با متون دینی مساوی شد؛ ولی آیا گزارههای دینی فقط همان گزارههاییاند که در متون دینیاند؟ بسیار تأمل برانگیز است. تقریباً همه گزارههای فقه، دینیاند با آنکه همه از متون استخراج نشدهاند. البته احادیث از متون هستند؛ اما بحثهای فقهی خیلی عامتر از متون دینیاند.
اصولیون گفتهاند و همه هم پذیرفتهاند و من نیز میپذیرم که گزاره دینی در حیث منبع، محل استناد، آنجایی است که از منابع مورد قبول دین استخراج شده باشد و منابع پذیرفته دین بر پایه علم اصول چهار تاست که سپس به سه تا برمیگردانند و آن را هم به دو تا برمیگردانند؛ یعنی به دو تا کتاب، سنت، عقل و اجماع که اجماع را به سنت برمیگردانند- ما اجماع کاشف از قول معصوم را باور داریم- و قرآن و سنت نیز با هم نقل میشود؛ یعنی متون دینی و عقل.
پس اگر گزارهای را قطعی احراز بکنیم، عقلی بودنش را در فقه با هر معنایی که در فقه احراز میکنیم این دینی است. فعلاً نمیخواهم بگویم مرادم عقل فلسفی یا عقل عملی است؛ اما خلاصه در بحث اصول فقه معنایی از عقل هم داریم که اگر چیزی به عقل منتسب شد، در آن معنا آن گزاره را دینی میدانیم، پس یک معیار برای دینی دانستن یک مؤلفه، انتسابش به دین است که انتسابش از منابع مورد قبول دین باشد.
ملاک دوم برای دینی دانستن، غرض دینی را تأمین کردن است: اگر گزارهای در جهت غرضهای دینی باشد و کمک کند به غرض دینی، گزاره دینی است. این مفهومی است که شهید مطهری در کتاب «ده گفتار» در مقالهای با عنوان فریضه علم مطرح کرده و استناداتی را هم آورده است که مثلاً اگر علم پزشکی در خدمت دین قرار گرفت، علمی دینی است، به دلیل اینکه به دین کمک میکند. البته این در مقام تحقق و خارجیت علم است؛ نه تحلیل منطقی آن.
سومین معیار برای دینی دانستن یک علم که شاید بتوان آن را به دو مورد دیگر برگرداند استفاده از مبانی اندیشه دینی و استواری بر مبانی دینی است، هر چند میتوان چنین مناقشه کرد که مبانی اندیشه دینی همان چیزهایی است که از عقل گرفته شده و به همان معنا عقلیاند و دیگر نیاز نیست که به عنوان معیار سوم تمایز یابند، هر چند از جهاتی متفاوت است که فعلاً وارد آن نمیشوم.
جمعبندی سخن این است که «علم» در «علم دینی» به معنای نظام معرفتی و علم است در مقام تحقق خارجی؛ یعنی در مقام آنچه به عنوان علم در بستر تاریخی- اجتماعی جریان دارد و ما در این مقام است که میتوانیم علم داشته باشیم. «دینی» بودن نیز در آنجایی است که استنادهای این گزارهها استنادهای مقبول دین است در آن مفهوم عام که شامل عقل و نقل میشود؛ یا در جهت غایات دینی قرار میگیرد؛ یا بر مبانی اندیشه دینی تکیه میکند و شایسته دینی نامیده شدن میشود.
یکی از دلایل مناقشاتی که پیش آمد این است که مقام تحلیل منطقی را از مقام تحقق خارجی جدا نکردیم. در مقام خارج کشف واقعیت را نمیتوان از کاربرد جدا کرد. البته علوم – از علوم نظری تا علوم کاربردی میتواند یک طیف را تشکیل دهد که در برخی کاربرد و در بعضی کشف واقع مهمتر است.
شاید اشکال از اینجا پیش آمد که جناب آقای بستان جنگلداری را مثال زدند که مثال خوبی نیست؛ چون علم جنگل شناسی به کاربردش به معنای جنگلداری ربطی ندارد؛ اینها از علمهاییاند که فاصلهشان دو سر مرز است. کاربرد علم از علم شناسیاش خیلی متفاوت است؛ ولی در علمی مثل مدیریت یا روانشناسی بالینی نمیتوانیم مرز کاربرد را از شناخت واقعیت جدا کنیم؛ زیرا در مقام تحقق خارجی با این رویکرد درست شدهاند که اولاً و بالذات علم بودند برای کاربرد؛ درحالیکه مثلاً فیزیک نظری اولاً و بالذات برای کاربرد نبوده است، هر چند ثمرات کاربردی هم دارد.
فرق علم دینی با علوم رایج
استاد فتحعلیخانی: اصطلاح به دلیل اینکه حدود کلام را مشخص میکند خوب است؛ اما اگر زمانی این فایده را نداشته باشد باید آن را کنار گذاشت. اصطلاحات وقتی مفیدند که بر آنها توافق باشد و بتوانیم با استفاده از آنها از اطناب در کلام اجتناب کنیم. اگر اصطلاحات آمیخته شوند و مراد آنها دقیق نباشد ترجیح میدهم سؤال را استفاده از اصطلاحات مطرح کنم تا از نزاعهای لفظی در امان باشیم.
همه موافق هستیم که مدعای علم دینی به هر یک از معانی که باشد یکی از اجزاء آن، مجموعهای از گزارهها است که درباره واقعی از واقعیتها خبر میدهند؛ لیکن آیا چیزهایی غیر از این هم هست یا نیست؟ مورد اختلاف را رها کرده و همین محل اجماع و اتفاق را بررسی میکنیم که علم دینی به هر معنایی که باشد مثل هر علم دیگری از واقعیتهایی خبر میدهد و اصلاً به روش آن نمیپردازیم. سؤال این است که فرق علم دینی با علوم رایج چیست؟
ممکن است این سؤال خیلی ابتدایی به نظر بیاید؛ چون روشن است که وقتی میگوییم علم دینی، به این معنا است که اسناد و انتساب به دین دارد؛ لیکن شما که مدعی روانشناسی دینی یا روانشناسی اسلامی هستید در روانشناسی موجود و در مکاتب مختلف آن، چه مشکلی دیدهاید؟ آنها درباره واقع سخن میگویند، علم دینی هم چنین است؛ هیچیک نیز روش علمی را به شکل کلی نفی نکردند. روانشناسیهای رایج روش علمی به معنای روش تجربی را جزء و اساس کار خودشان میدانند و از سخنان آقایان هم فهمیدم که علم دینی هم روش تجربی را کنار نمیگذارد و آن را به رسمیت میشناسد؛ ولی ممکن است درباره حدودش بحث داشته باشد. سؤال این است که در روانشناسیهایی که با استناد به تجربه تولید شدهاند چه مشکلی وجود دارد که شما میخواهید روانشناسی اسلامی را تولید کنید؟ شما مدعی هستید که میتوانید مجموعهای از گزارهها را تولید کنید که درباره امور روانی بشر خبر دهد، فرق این بخش خبردهی آن در علم دینی با علم رایج و مکاتب مختلف روانشناسی چیست؟
استاد آذربایجانی: در هر شاخه معرفتی دینی یا غیردینی، مدعای ما این است که واقع و قانونمندیهای آن علم یا موضوع را کشف، منقّح و در مجموعهای ارائه کنیم. پزیتیویستها در نیمه دوم قرن نوزدهم و اوائل قرن بیستم میگفتند که روش تجربی ما را به حقایق خالص رهنمون میکند و بر ارزشها استوار نیست و میگفتند که هدف ما همین است؛ البته آنها هم معتقد بودند که ارزشها میخواهد دخالت کند؛ اما علم به معنای پوزیتیوش که مورد نظرشان بود بهخصوص رادیکالش این بود که میگفتند باید بکوشیم اینها را به سمتی ببریم که از همه انواع ارزشها از جهتگیریهای شخصیشان خارج و فارغ شویم؛ ولی از دهه ۵۰ به بعد با تحقیقات متعددی که در فلسفه علم انجام گرفت روشن شد که دادهها متأثر از نظریهها است و انتظارات بر فرآیند ادراک مؤثر است. در روانشناسی و فلسفه علم نیز بحثهای جدی دارد که پیشفرضهای معرفتشناسی، هستیشناسی و انسانشناسی ما تأثیرگذار است. علت اینکه در روانشناسی، مکاتب متعددی؛ مانند مکتب انسانگراها، روان تحلیلگری، رفتارگرایی دخالت همین پیشفرضها است.
برای اینکه بحث از فضای انتزاعیاش خارج و کمی عینیتر گردد مثالی میزنم؛ کارل راجز روانشناسی انسانگرا است که پس از اینکه در تحقیقاتش کارهای تجربی انجام داد به چین رفت و مدتی در آنجا زندگی کرد که حضور در آنجا فضای زندگی، ذهنی و معرفتیاش را عوض کرد. او بعد از بازگشت دیدگاه جدیدی را در روانشناسی و بحثهای درمانگری بنیان گذارد بحثهای درمانگری که در حقیقت همان دیدگاههای انسانگراها است. امروزه در کلینیکهای درمانگری همان دیدگاههای او که متأثر از مبانی بودایی هست حضور دارد؛ بحثهای عاطفی را به جدّ مطرح میکند و نیز بحثهای همدلی و دیگر بحثها را که وقتی آن را ریشهیابی میکنیم میبینیم در تفکر بودایی وجود دارد. این نشان دهنده دخالت پیشفرضها و تفکرات پیشینی است که در شکلگیری معرفت و در علوم انسانی وجود دارد.
مثال دیگر این است که تقریباً دهه اول قرن بیستم حدود ۱۹۱۰ تست را برای سنجش هوش با عنوان IQ یا هوش بهر ساختند که توسط بینه انجام گرفت و ورژنهای بعدیاش با عنوان تست اندازهگیری هوش استندفورد بینه که بینه با همکاری دانشگاه استاندفورد آن را کامل کرد که اکنون هم در حال کاملتر شدن است. در اوایل قرن دهم و بیستم با سنجشهایی که میان سفیدپوستان و سیاهپوستان انجام میدادند به این نتیجه رسیده بودند که میانگین هوش سفیدپوستان از سیاهپوستان بالاتر است و به همین دلیل سیاهپوستان را از بسیاری از مناصب و موقعیتهای اجتماعی محروم میکردند و میگفتند که تحقیق تجربی صرف چنین نشان میدهد و علم ثابت میکند که میانگین هوشتان پایینتر است در نتیجه در مسائل اجتماعی هم باید عقبتر باشید؛ ولی یک روانشناس سیاهپوست این را مورد دقت و بازبینی قرار داد و دریافت که مبانی فکری بینه که در فضای هنجاری سفیدپوستان زندگی میکرده است در تدوین پرسشهای مقیاس سنجش هوش تأثیرگذار بوده است.
وی تست مشابهی ارائه داد؛ ولی هنجارهایش را مقداری تغییر داد و پرسشهایش را بهگونهای تنظیم کرد که متناسب با فرهنگ سیاهپوستان باشد و سپس در همان دانشگاه عرضه کرد. آنها اندازهگیری کردند و متوجه شدند که از نظر هوشبهر، میان سفیدپوستان و سیاهپوستان تفاوت معناداری وجود ندارد. این نشان میدهد که پیشفرضها مؤثر است.
اکنون در پاسخ پرسش جناب آقای فتحعلیخانی میگویم چون پیشفرضها در تدوین این علم مؤثر است و این پیشفرضها را معمولاً در دیدگاههای انسانها، رفتارگراها میآیند براساس مبانی خودشان میگیرند و انسان را مشابه با حیوان در نظر میگیرند و براساس آن. روانشناسیاش را ترسیم میکنند. حتی روانتحلیلگری گاهی انسان را از حیوان هم پستتر میبیند و دیدگاه دیگری ترسیم میکند در مکتبی که ارائه میدهد.
اکنون که پیشفرضها مؤثر است میتوانیم دیدگاههای خودمان را عرضه کنیم و براساس آنها معرفتشناسی و انسانشناسی که از دین اسلام میگیریم و معتقدیم مبتنی بر وحی هست که خطاناپذیر است. البته در مبانی اصلیاش خطاناپذیر است و قبول داریم که در مرحله به مرحله که از آن مبانی این معرفت را تولید میکنیم، خطاهای انسانی رخ میدهد، همانگونهکه در فقه هم چنین است؛ ولی چون در مبانی اصلی؛ مانند انسانشناسی، معرفتشناسی و هستیشناسیاش مبتنی بر مبانی الهی است خطا پذیریاش کمتر میشود؛ یعنی از نظر مبانی خطا ندارد و از جهت معرفت بشری خطا دارد.
در سخنان جناب آقای سوزنچی این اشکال هست که ایشان روش تجربی را کاملاً در سبد پزیتیویست قرار میدهد و این اشتباه سبب میشود که خودمان را از یک منبع معرفتی مهم محروم کنیم. اول اینکه، این نادرست است؛ زیرا آنها به بحث روش تجربی نگاه افراطی و رادیکال داشتند و ما میتوانیم آن دیدگاه را قبول نکنیم. روش تجربی را وقتی به معنای عامی بگیریم- که همین امروز هم نه تنها در روشهای کمی بلکه در روشهای کیفی که در یکی دو دهه اخیر بسط و توسعه پیدا کردهاند، ملاک روشهای تجربی است- در تحقیقات اندیشمندان ما هم وجود داشته و در آموزههای قرآنی و حدیثی هم به آن اشاره شده است که در جایگاهش باید مستندهایش را هم عرض کنیم، بنابراین، چرا روش تجربی را اینگونه نگاه میکنیم!
نکته دوم این است که گفتند که چرا ملاک تقسیم را روش میگیریم؟ علتش این است که اگر خواستید در فلسفه وارد شوید و بگویید که میخواهیم فلسفه دینی یا فلسفه اسلامی داشته باشیم، آیا میتوانید بگویید در روش آزادیم و بگوییم چون اینجا آمدیم دینی هستیم و معیار تقسیم را روش نگذاریم؛ بلکه موضوع، Diseipline، هدف و غرض بگذاریم! محور و در حقیقت رکن اصلی و قوام فلسفه به روش برهانی و عقلانیاش است- با آن معانی سعهای که دارد- و روش را باید ملاک بدانیم و جز این حق نداریم. در موضوع و غرض از خیلی چیزها میتوانید بحث کنید؛ اما نمیتوانید از روش عدول کنید و بگویید که ما فلسفه اسلامی داشته باشیم؛ ولی روش آن برهانی نباشد.
صدرالمتألهین در بحث حرکت جوهریاش از بعضی از آیات قرآن الهام میگیرد؛ ولی ده برهان یا بیشتر میآورد و آن را اثبات میکند. این مسئله وقتیکه با روش عقلی اثبات نشده است، در فلسفه اسلامی به آن، نظریه نمیگویند و میتوانیم بگوییم که یک ایده معرفتی یا جزء معارف اسلامی است؛ اما وقتی میتواند بخشی از فلسفه اسلامی باشد که طبق روش متعارفی در فلسفه مبرهن شود.
قوام علومانسانی هم به روشهای تجربی است و ۷۰-۸۰ سال چنین است. البته ممکن است ۱۰۰ سال دیگر علومانسانی جدیدی داشته باشیم که بر دپارتمانهای علمی آموزشی و پژوهشی روش تجربی حاکم نباشد- ولی فعلاً قوام علومانسانی ما به روشهای تجربی است و گفته شد که از دهه ۵۰ به این طرف، دیگر آن نگاههای افراطی پزیتیویستی وجود ندارد و به اعمترین معنا عام است. روشهای Case Study (مطالعه موردی) و مصاحبه و روشهای زندگینامهای و حتّی خیلی از بحثهای ویژهای داریم که در معارف خودمان هست و میتوانیم در روانشناسی اسلامی درباره اینها بحث کنیم. بیایم همان کاری که ویلیام جیمز در تجربه دینی انجام داده است؛ گزارشهایی که از احوالات درونیشان عرفا ارائه میدهند. البته اگر خوابی که فقط یک شخص تجربه داشته و هیچ کس دیگر نداشته باشد قابل قبول نیست؛ اما اگر متعدد نقل شده باشد و گزارشهای متعددی را کنار هم گذاشتیم، این روش تجربی است و همه اینها میتوانند روش تجربی باشند.
درباره واژه «دینی» هم که گفتهاند، بحث درباره اماکن و اشخاص نیست؛ بلکه بحث ما در مورد گزارهها هست و دینیاش را باید به همان معانی بگیریم که عرض کردیم. با منابع اصیل دینی میخواهیم علم دینی درست کنیم. وقتیکه میگوییم دینی، در حقیقت آیات و روایات منظور است و به عقل نگاه ابزاری داریم؛ البته در اینباره دو نگاه است. به نظر ما، «دینی» که میتوانیم از آن تبعیت کنیم و ملاک قرار بدهیم، معنای اول آن است که مراد از آن، متون دینی – یعنی آیات و روایات معتبر- و یا بحث قابل عرضه و یا فرهنگ دینی است. به این نکته هم اشاره کنم که جناب آقای دکتر فرمودند در روانشناسی بالینی ملاک در معرفت، قابلیت صدق و کذب است و ما هم میپذیریم؛ ولی میگوییم در روانشناسی بالینی هم این صدق و کذب هست؛ لیکن به حسب خودش. در اینجا وقتیکه مدلی را برای درمان ارائه میدهد باید آن را در آزمودنیها و مراجعانش عملی اجرا میکند و وقتی توانست ده مورد را درمان کند در حقیقت صدق آن دیدگاه ثابت میشود.
استاد فتحعلیخانی: سؤال این است که اشکال روانشناسیهای موجود چیست که باید به دنبال روانشناسی دینی باشیم؟ آقای دکتر آذربایجانی این پرسش را به صراحت پاسخ ندادند؛ ولی پاسخ من در گفتارشان بود. ایشان در مثال خود فرمود که اولاً در مطالعات روانشناسی دیده شده است که ورود ارزشهای فرهنگی در محصول دانش مؤثر است. ثانیاً، ورود ارزشهای فرهنگی یا مبانی متافیزیکی به کج فهمی انجامیده است، مانند مثالی که درباره آزمونهای هوش زدند. ثالثاً، اگر بتوانیم ارزشهای وارد شده در ساحت علم و نیز مبانی متافیزیکی پایه برای علم را جایگزین کنیم و مثلاً از اسلام استفاده کنیم، چیز متفاوتی تولید خواهد شد. رابعاً، آن چیز متفاوت نیز با استناد به وحیانی بودن این عناصری که ما دخیل میکنیم ترجیح خواهد داشت. بنابراین، علت اینکه ما تصور میکنیم اگر به سمت علم دینی حرکت کنیم هدف درستی را انتخاب کردهایم این است که در علم موجود مشکلهایی میبینیم.
مثال ایشان برای نشان دادن یک مشکل، جزئی بود. در مواردی مثل آزمونهای هوش دیده شده که کجنمایی روش علمی پدید آمده است، آیا میتوان این را تعمیم داد و گفت که علوم همیشه در حال خطا بودهاند و بنابراین میخواهیم علم دینی مصون از خطا بنا کنیم؟ آیا همه نحلههای روانشناسی بر خطا هستند- از قبیل آن خطایی که مثلاً استنفورد بینه مرتکب شد- پس ما میخواهیم با استناد به وحیانی بودن معارف اسلام، علمی مصون از خطا یا کم خطاتر را بنا کنیم؟
استاد بستان: من به شکل دیگری این بحث را نگاه میکنم که اشکال موردی بودن یا جزئی بودن چندان به این شکل مطرح نشود. اگر به این صورت بحث کنیم که پیشفرضها و ارزشها دخالت میکنند- هر چند مبهم است ولی به شکل ارتکازی این را بهدست آوردهایم و غربیها هم این را مطرح کردهاند؛ ولی کسی تاکنون آن را خیلی شفاف نکرده است که چطور تأثیر میگذارند- باید دنبال مثال و مورد بگردیم و بگوییم که مثلاً در این مورد تأثیر گذاشت، همانطورکه جناب آقای آذربایجانی از روانشناسی مثال زد و از جامعهشناسی هم مثلاً دیدگاهی که دورکیم در مورد جامعه دارد طبق آن مبنای الحادی خودش؛ چون خدا را قبول ندارد، این را در تحلیل جامعه دخالت میدهد که اصلاً جامعه چیست و خدا را تنزل میدهد و میگوید خدا یعنی همان جامعه، قدرت جامعه؛ مردم خدا را میپرستند، چون به جامعه خودشان دلبستگی دارند و اعتماد و همبستگی جامعهشان را طالب هستند، ازاینرو به سمت مسائل دینی و ماورایی میروند و در واقع تقدیس و عبادت خدا، احترام گذاشتن به هویت اجتماعی خودشان است؛ ولی کسی که اعتقاد به خدا دارد، چنین باوری ندارد.
از این نمونهها میتوانیم در بحثهای اجتماعی پیدا کنیم؛ ولی به گونهای دیگر میتوانیم نگاه بکنیم که پرسش شما را هم جواب بدهم. طرح سؤال به این شکل شاید درست نباشد؛ یعنی خود پرسش مشکل دارد، چون ذهن ما را محدود میکند! سخن شما این بود که در آن چهارچوبی که ما ترسیم کردیم، قسمتهای بحث هنجاری و بحث انتقادی را کنار میگذاریم و فقط در قسمتی که میخواهد واقعیت را توصیف و تبیین کند متمرکز میشویم و سپس میفرمایید این علم غربی موجود چه اشکالی دارد و درحالیکه در توصیف و تبیین کارایی دارد، چرا میخواهید علم اسلامی را جایگزین آن کنید.
استاد فتحعلیخانی: مرادم از اینکه بحثهای دیگر را کنار بگذاریم این نبود که ما سهم هنجارها یا مبانی متافیزیکی را نادیده بگیریم؛ آن را فیالجمله پذیرفتهایم و سپس میگوییم برخی از این گزارهها- که همانگونه که از اسمش پیداست بناست از واقع گزارشی بکنند- مخدوشند. مکاتب مختلف جامعهشناسی گزارشهایی از واقع دارند و دکتر آذربایجانی گفتند که گاهی این گزارشها مخدوش است و مثال هم زدند. این میتواند انگیزه خوبی باشد؛ چون گزارشها مخدوش است و ما آسیب شناسی کردیم که منشأ آن، هنجارهای ویژه آن و یا مبانی نادرست آنها است؛ پس انگیزه پیدا میکنیم که علم دینی داشته باشیم تا آن خطاها به آن وارد نشود. سؤال این است که آیا میتوانیم این را تعمیم دهیم و بگوییم که چون در موردی چنین آسیبی دیده شده، پس این آسیب همگانی است و در مکاتب مختلف روانشناسی و جامعهشناسی نیز این آسیب هست.
استاد آذربایجانی: از سخن من برداشت دقیقی نشد. منظورم این نبود که علم خطاپذیر است، پس علم خطاناپذیر میخواهیم و سراغ وحی میرویم. با دو مثالی که زدم میخواستم دخالت پیشفرضها و ارزشها را در تولید علم در همان علم روانشناسی نشان دهم که میدهد، این درست نیست و مثال زدیم به قضیه هوشبهر را مثال زدیم که ارزشها دخالت میکند و حالا که ارزشها دخالت میکند، پس ما هم مکتب اسلامی داریم و میتوانیم ارزشهای خودمان را وارد کنیم و علم جدیدی را بسازیم. توجیح این علم به این دلیل است که چون بر وحی استوار است خطاپذیریاش در مبانی کمتر است. در قسمت بنای علم مشترکاتی با آنها داریم، همانگونه که در آنجا خطا هست، در اینجا هم هست؛ ولی خطا در مبانی خطای استراتژیک و سیستماتیک است؛ ولی در آن بنایی که میکنیم اگر روشمند عمل کنیم، خطا موردی است و این خطاها را اندیشمندان دیگر تصحیح میکنند، همانگونهکه در فقه هم خطاهایی وجود داشته و فقیه بعدی آن را اصلاح کرده و به همین صورت فقه رشد کرده است.
استاد بستان: غیر از این نگاه که تأثیر پیشفرضها یا ارزشها را نشان بدهیم که مایه خطای معرفتی شده است، اگر ما آن مجموعه را بهصورت حلقههای به هم پیوسته ببینیم – یعنی هم جنبه توصیف و هم جنبه هنجار و انتقاد، همه را با هم ببینیم- نه اینکه همه را مخلوط کنیم؛ نکتهای آقای سوزنچی اشاره فرمود که علم توصیفی همان انتقادی است و سخنان من شبیه حرفهای فرهنگستان است؛ لیکن چنین نیست و میان اینها حدّ منطقی برقرار است و کاملاً جدا از هم هستند؛ ولی درعینحال، با هم باید دیده بشوند و حلقههای پیوسته هستند.
وقتی اینها را با هم ببینیم، اشکال دیگر که باعث ضرورت طرح «علم دینی» میشود، علاوه بر تأثیر پیشفرضها و ارزشها، این است که یکی از ویژگیهای علمتجربی گزینشی بودن است؛ یعنی دانشمندی که احاطه به همه چیز ندارد براساس مسئلهای جزئی میگوید که من رابطه دو متغیر را بررسی کردم و مثلاً نتیجه این بود که این عامل در این عامل تأثیر دارد. به نظرم، اگر در این حلقههای به پیوسته فقط به یک حلقه توجه کردیم و مثلاً گفتیم این توصیفی که دارد میکند آیا غلط است یا غلط نیست، ممکن است خیلی موارد بگوییم غلط نیست، از این رو آقای آذربایجانی باید چند مورد پیدا و ثابت کند که اینها غلطاند؛ ولی اگر اینها را با هم دیدیم، این چون گزینشی عمل میکند و به همه جوانب احاطه ندارد و اینها حلقههای به هم پیوسته هستند، لذا از این توصیف خودش بیدرنگ به مقام عمل منتهی میشود؛ یعنی همین علم موجود است که دارد زندگی ما را اداره میکند؛ چه در غرب و چه در شرق.
از این رو ممکن است آن تک گزاره را شما بگویید که غلط نبود؛ ولی چون آن دانشمند به همه جوانب احاطه ندارد؛ یک جنبه را دیده و مشاهده کرده که این دو متغیر رابطه دارند و چیزهای دیگر را که بر هم اثر میگذارد ندیده و به فطرت انسان توجه نکرده و به یک امر ظاهری توجه کرده، اگر ذهنمان را محدود کنیم حرفش درست است؛ اما بر اساس همین سخنی که فیالجمله درست است، نتیجه گیری عملی کرده که این نتیجهگیری عملی در بسیاری موارد غلط است. با اینکه توصیفش غلط نبود، نتایج عملی آن مفاسد به بار میآورد، چون گزینشی است، لذا اگر اینگونه به قضیه نگاه کنیم، خطاها زیاد میشود.
ما نباید دست بگذاریم روی این گزاره توصیفی و بگوییم اینکه غلط نیست و این محقق غربی آن را تحقیق کرده و درست هم بوده و سپس بگوییم که این علم غربی چندان ایراد ندارد و ما خیلی نباید با آن مشکلی داشته باشیم؛ ولی وقتی اینگونه نگاه میکنیم، آن وقت میبینیم غلطها زیاد میشود.
استاد فتحعلیخانی: گزینشی بودن را به معنای دیگری هم میتوانیم بکار ببریم که در کلام آقای سوزنچی هم بود؛ مسئله، غرض محقق است. وقتیکه اغراض در طرح مسائل تأثیر میگذارند در نتیجه مسائل برای محققی که در یک محیط و فضای فرهنگی قرار دارد با محقق دیگری که در فضای دیگر است، متفاوت میشود. سؤالی که او در برابر خودش میگذارد و با مراجعه به امور واقع میخواهد آن را پاسخ دهد متفاوت میشود، بنابراین، اشکال علم رایج بر خطا بودنش نیست؛ بلکه گزینشی بودن گاهی سبب میشود که واقع، وارونه دیده شود، اگر چه در آن نگاهِ قلب شده نیز بهرههایی از واقعیت هست؛ یعنی با نگاهی جزئی میتوانیم گزاره های موجود در یک دانش را تصدیق کنیم؛ ولی اینکه این دانش فاقد بعضی از گزارههایی است که باید با این گزارهها همنشین شوند و دید جامعتری به ما بدهند ریشه کاستیهایی میشود که گمان میرود علم دینی میتواند آن کاستیها را پوشش دهد.
جایگاه روش تجربی در تصدیق و تکذیب گزارهها
سوال دیگری که مطرح است این است که جایگاه روش تجربی در تصدیق و تکذیبهایی که نسبت به گزارهها انجام میدهیم چیست؟
استاد سوزنچی: نکتهای درباره دو سؤال قبلی میگویم که به تبع آن پاسخ این پرسش هم معلوم میشود. دو سؤال داشتید: ۱. اگر علم یعنی مجموعهای از گزارهها که درباره واقعیتی از واقعیتها خبر میدهند، فرق این علم دینی با سایر علوم چیست؟ خلاصه استدلال آقای آذربایجانی این بود که ما دیدیم و نشان دادیم که مواردی فرق میکند. ۲. آیا میتوان در همه معارف تجربی چنین آسیبهایی را نشان داد؟ استدلالهای آقای آذربایجانی برای این مسئله کافی بود، چون اگر ما نشان دادیم – هر چند یک مورد را -که احتمال ورود چنین آسیبهایی وجود دارد، این احتمال به کل علم سرایت میکند. نیاز نیست که در تمام علوم یک به یک خطا ذکر کنیم تا اثبات شود که این علوم تحت تأثیر پیشفرضها هستند.
آن استدلال کافی بود؛ ولی میخواستم اضافه کنم که استدلال آقای آذربایجانی در مقام تحلیل تاریخی جامعهشناختی از علم بود؛ یعنی پیشفرضها که امور غیرمعرفتیاند در تکوین علم فراوان دخالت میکنند و در نتیجه معرفت ما به هم میخورد؛ اما باید گفت گزارههایی که ما دنبال آن هستیم، فقط اینها نیستند هر چند این مهم است.
دو نکته دیگر هم در همین فضا میتوان مطرح کرد: ۱. براساس تحلیل منطقی از علم، میتوان به این سؤال پرداخت که این علم دینی که گزارههایی درباره واقعیت است، با سایر علوم چه فرقی میکند؟ از مواردی که به حسب تحلیل منطقی علم، علم دینی با سایر علوم تفاوت میکند، آن چیزی است که در تعابیر قرآنی هم آمده است که: «علمکم ما لم تکونوا تعلمون»[۱]؛ یعنی وحی به شکل ایجابی واقعیتهایی را در اختیار ما قرار میدهد که اگر این منبع معرفتی را نداشتیم آن واقعیتها با روش تجربی به دست نمیآمد و نیز ما را متوجه اشتباهاتی میکند که اگر این منبع معرفتی را نداشتیم به این اشتباهات پی نمیبردیم، ازاینرو میتوان گفت براساس تحلیل منطقی نیز علم دینی ضرورت دارد.
بنابراین، در پاسخ این سؤال که اگر علم به معنای مجموعهای از گزارهها است که درباره واقعیتی از واقعیتها خبر میدهد پس علم دینی چه فایدهای دارد؟ باید گفت که علم دینی به دلیل جدی گرفتن متون دینی در شناخت، حداقل عرصههایی را در واقعیتشناسی باز میکند که اگر نبود این حرفها هیچ وقت بیان نمیشد. تعبیر قرآن هم همین را میگوید: «علمکم ما لم تکونوا تعلمون». تعبیر «علمکم مالم تکونوا تعلمون» با «علم الانسان ما لم یعلم»[۲] فرق دارد. ما لم تکونوا تعلمون یعنی چیزی که قرار نبود بدانید؛ یعنی اگر خودتان بودید و خودتان، نمیتوانستید درکش کنید.
- نکته دوم، هم به بحث تأثیر تاریخی جامعهشناختی در تکوین علم که جناب آقای آذربایجانی هم مثالی زدند مربوط میشود و هم به سؤال اخیر آقای فتحعلیخانی و آن این است که جایگاه روش تجربی در تصدیقها و تکذیبها، به ویژه در حوزه علوم انسانی چیست؟
بحث مهم در حوزه علومانسانی این است که آیا علومانسانی Science هستند؟ یکی از نکتههایشان این است که میگویند که مثلاً در علوم فیزیکی میخواهید فاصله فلان ستاره را از فلان سیاره بدست آورید؛ در اینجا مداخله ما جهان را به هم نمیریزد که ما شرایط آزمایشگاهی ایجاد میکنیم و تلسکوپ میگذاریم یا در آزمایشگاه کار آزمایشگاهی میکنیم. هر چند در این رشته هم مناقشاتی شده، در مجموع پذیرفتهاند که مداخله انسانی، واقعیت را جابهجا نمیکند؛ اما در عرصه علومانسانی غالباً پیشبینی دانشمندان واقعیت را جابهجا میکند و هر چه به عرصه عمل اجتماعی نزدیکتر میشود این مسئله جدیتر است.
مثال خیلی سادهاش در بحثهای انتخابات است، همین که شما پیشبینی کنید کسی رأی میآورد، واقعیت جابهجا میشود؛ همین که بخواهید پیشبینی علمی کنید باید آمار بدهید؛ همین که آمار وضع موجود را گزارش بدهید تا امروز میزان آمار اینقدر است و مردم از این آمار مطلع شوند رأی بسیاری از افراد عوض میشود. خلاصه اینکه آزمایشها در علومانسانی خیلی وقتها به تصرف در واقعیت میانجامد.
اگر این مسئله را جدی بگیرید، عرصه دیگری رخ مینماید که هم نقش تاریخی جامعهشناختی علم دینی بهتر معلوم میشود و هم جایگاه متون دینی و روش تجربی در تصدیقها و تکذیبها یادآوری میگردد که آقای آذربایجانی مثالی از ورود پیشفرضها و آقای فتحعلیخانی مثالی از ورود اغراض آورد که غرض مسئلههای پژوهشگر را متفاوت میکند.
میخواهم مثالی از ورود فقه و «حدود گزاری» پژوهش بگویم. خیلی وقتها دین عرصههای پژوهشی ما را به جهت ثمرات اجتماعی آن پژوهشها محدود میکند. در بسیاری از موارد اگر بخواهید آزمایش کنید نظام اجتماعی را به هم میریزید و تلفات به هم ریختن نظام اجتماعی در واقعیت خارجی آن قدر زیاد است که واقعیت جامعه در آینده به هم میریزد و اصلاً علم شما دچار مشکل میشود؛ مثلاً آیا حق داریم این فرضیه فروید را تست کنیم که در وجود حریمهای جنسی سبب عقدههای جنسی میشود و در نتیجه در بزرگسالی مثلاً باعث این ناهنجاری میشود…». میدانیم راه آزمودنش این است که در جامعهای حریمها را برداریم و آزادی جنسی بدهیم و سپس در فضای آزاد جنسی ببینیم که آیا ناهنجاریها کمتر میشود یا نه؛ حتی ممکن هم هست مواردی فرضیه ما را تأیید کند؛ ولی آیا در انجام دادن این گونه پژوهشها مجازیم؟
تعبیر قرآن در این زمینه بسیار دقیق است. میفرماید: «یسئلونک عن الخمر والمیسر قل فیهما اثمٌ کبیر و منافع للناس و اثمهما اکبر من نفعهما»[۳]. گاهی میخواهی پژوهش کنی که واقعاً خمر و میسر سود میرساند یا نه؛ سپس بگویی من آزمودم و مثلاً پنج منفعت در آوردم؛ ولی قرآن میگوید درست است که منفعت دارد؛ ولی این دو ضررشان بیشتر از منفعتشان است و ممکن است برخی از آنها زیانهایی درازمدت باشند که فعلاً در پژوهش ما مورد توجه واقع نشده یا ما معیاری برای سنجش آنها نداریم. اینجا حق تست کردن و استفاده از روش آزمون و خطا نداری؛ چون واقعیتهای اجتماعی را دگرگون میکنی، در نتیجه علم شما هم دچار مشکل میگردد و در کیفیت زندگی اجتماعی تأثیر میگذارد.
نکتهای را نیز درباره جایگاه روش تجربی باید توضیح دهم. آقای آذربایجانی گفتند که لازمه صحبت من این است که خودمان را از روش تجربی محروم کنیم و بگوییم که تجربه برای پوزیتیویستها است، درحالیکه بحث من این بود که تجربه و روش تجربی را مقسم تمایز علوم قرار دادن خطا است، وگرنه باید از روش تجربی استفاده کنیم و بدون بهرهگیری از روش تجربی بسیاری از معارف بدست نمیآید.
جایگاه روش تجربی در تصدیق و تکذیبها خیلی جدی است؛ ولی کجا جدّی است؟ در علم منطق خودمان نیز به جایگاه تجربه میپردازیم؛ یکی در بدیهیات ثانوی و دیگری در بحث استدلال، در مقابل استقراء که با افزودن مقدمهای به قیاس تجربی تبدیل میشد. و میدانیم که همه اینها ذیل عقل است؛ ازاینرو مراد از عقل، عقل به معنای مدرن کلمهاش نیست که در مقابل تجربه است؛ بلکه عقل مفهوم عامی است که در منطق از آن بحث کردیم و شامل تمام روشهای تجربی به معنای منقحّش نیز میشود و هر جا که معنای منقح روش تجربی در شناخت واقعیت مدخلیت دارد، روش تجربی در تصدیقها و تکذیبهای ما اثر دارد.
نکته پایانی اینکه من گفتم نباید ملاک تقسیم را روش بگذاریم و آقای آذربایجانی پاسخ دادند؛ ولی جواب ایشان را نمیپذیرم؛ زیرا ما دنبال مناط میگردیم. اگر در رشته فلسفه اتفاقاً روش، ملاک علم شده است، آیا مناط علم این بوده که روش موضوعیت داشته موضوعیت داشته و به اتفاق موضوع بوده است که روش خاصی محوریت پیدا کرده است؟
به تعبیر سادهتر، معتقدم ملاک طبقهبندی علوم همان موضوع است که قدما میگفتند؛ اما گاهی اقتضاء موضوع خاص استفاده از روش واحد است و اگر جایی اینگونه شد، فقط در آنجا از روش بهره میگیریم؛ یعنی ممکن است زمانی – در مثل فلسفه – به اقتضای موضوع خاص از این روش استفاده کنیم؛ اما این دلیل نمیشود که در همه دانشها ملاک تمایز را روش آنها بدانیم؛ چه رسد که از روش عقلی برهانی که در فلسفه حرف خیلی منقّحی است پل بزنیم به روش تجربی که حرف فوقالعاده نامنقّحی است.
روش تجربی به معنای مدرن کلمهاش به لحاظ تحلیل منطقی، جایگاه متعیّنی ندارد؛ بلکه فقط در دو مورد جایگاه دارد؛ یکی در بدیهیات؛ یعنی مواد برهان و دیگری در ساختار به عنوان یکی از اقسام قیاس اقترانی؛ ولی خود روش تجربی به معنای مدرن؛ یعنی روش مراجعه حسّی. اگر ایشان بپذیرند که ما از مفهوم پوزیتیویستی روش تجربی بیرون آمدیم، بدین معنا است که همه سخنان من را میپذیرند.
مفهوم پوزیتیویستی تجربه این بود که فقط و فقط به قید حسّ است؛ اما در فضای پس از پوزیتیویستی همه گفتهاند که روش تجربی محض نداریم. اگر روش تجربی محض نداریم چرا میگویید روش تجربی؟ بلکه بگویید که در فلان علم، اقتضاء این موضوع این است که از روش حسّی استفاده کنیم و روش عقلی به معنای مدرن کلمهاش را بکار گیرم و از روش نقلی هم بهره ببرم و اقتضای فلان موضوع این است که مثلاً فقط از روش تجربی استفاده کنم؛ نه روش عقلی به معنای مدرن کلمهاش یا روش نقلی.
در مثال علومانسانی ایشان فرمود که ۷۰-۸۰ سال است که روش تجربی حاکم است! کجا روش تجربی حاکم است؟! بر اثر مناقشات در مفهوم روش تجربی مناقشه دارند که آیا علوم انسانی Science است یا نه! کثرت مداخله پیشفرضهای غیرحسی نشان داده که روش اینها روش تجربی نیست. اگر مراد این بزرگواران این است که ما از تجربه و حسّ استفاده کنیم، قطعاً باید چنین کرد.
جمعبندیام درباره سؤال آقای فتحعلیخانی که جایگاه روش تجربی در تصدیق و تکذیبها چیست، این است که در جایی که اقتضاء استفاده از روش باشد، معتبر است؛ یعنی آنجایی که با مراجعه حسّی پاسخ حسی میخواهیم؛ اما یک اشکال مهم روش تجربی رویکرد تحویلگرایانه آن است که میگوید حسّ است و جز این نیست؛ انسان این جسم است و جز این نیست؛ ازاینرو، انحصار در روش تجربی را قبول نداریم؛ بلکه انسان مؤلفههایی دارد که شاید اصلاً در دایره تجربه نمیگنجد.
چگونگی حل تعارض بین آزمونی تجربی با آموزههای دینی
استاد فتحعلیخانی: با متد قرار دادن روش تجربی برای داوری درباره گزارهها سریع این سؤال به اذهان میآید که اگر نتیجه آزمونی تجربی با آموزهای از آموزههای دین تعارض داشت تکلیف چیست؟
استاد سوزنچی: این همان بحث خیلی ساده و بسیار پیچیدهای است که در اصولفقه بارها داشتیم که همان بحث تعادل و تراجیح است. در آنجا میگوییم که منابع معرفتی که داریم تعارض دارند، چکار باید کرد؟ در زندگیمان هم همین کار را میکنیم.
آموزههای دینی یعنی مفهوم دین، نص یا ظاهر است که ظاهرش ظهور قطعی دارد یا ظهورش قابل تصرف است. آموزه دینی که داریم اینجا منقّحش میکنیم. در مورد روش تجربی که بدست آوردیم چگونه است؟ این واقعاً تجربهای است که دلالتش قطعی است و یا دلالتش قطعی نیست؛ همه فرآیندهایی که آنجا طی میکردیم – البته بسیار باید توسعهاش هم بدهیم – اینجا هم پیموده میشود.
در آن فرآیندها نخست از عرف بسیار استفاده میکنیم و معروف است که با وجود جمع عرفی، دیگر بحثهای ترجیح مطرح نمیشود. جمع عرفی را پذیرفتند، چون اقتضاء عقل است؛ یعنی اگر بتوان این را به شکلی با عقل جمع کرد، جمع میکنید و اگر صریح نص قرآن باشد، مفهومش نص باشد، قطعاً همه چیز را کنار میگذاریم؛ امّا امام زمان. بیاید به شما بگوید! واقعاً فکر میکنید اینجا دوربین است! اشتباه دارید میکنید. اگر این استناد را قبول داشته باشیم، میبینیم چشم من خطا دید؛ آنجا دوربین نیست؛ نمیگویید اگر نص باشد، این کار میکنید و چنانچه ظاهر باشد، میگویید منظور دارد. همان کارهایی که آنجا میکردید. به نظرم آن مدل بحث راهکار است؛ مؤلفههایش قطعاً اگر وارد این عرصهها بشود، خیلی مفصلتر میشود.
استاد فتحعلیخانی: در هنگام تعارض چه باید کرد؟ یادآور میشوم که وقتی میتوانیم نص را تخطئه کننده قاطع روشهای دیگر دستیابی به معارف قرار دهیم که همین روشی که تخطئه میشود جزء مبادی پذیرش آن وحی نباشد.
استاد سوزنچی: این از بحث خارج است؛ چون مفهوم نص در نظر است، درحالیکه در مثال شما دیگر مفهوم آن، نصّ نیست. مفهوم نص یعنی مفهومی که با مبادی عقلی هم ناسازگار نیست، یعنی «یدالله فوق ایدیهم»[۴]، مفهوم نص نیست؛ ازاینرو تصرف میکنیم؛ یعنی همان قرینه عقلی یا قرینه حسّی دلالت میکند که این مفهوم نصّ نیست و اگر مفهوم نصّ نشد، ظاهر است و چنانچه تبدیل به «ظاهر» شد، تعارض بین دو امر ظنی است که همان روشهای متعارف تعادل و تراجیح را میطلبد.
استاد فتحعلیخانی: اگر نصّی چیزی را تخطئه کرد، اگر ما آن چیز را بخواهیم تخطئه کنیم، مبنای پذیرش نصّ از بین میرود.
استاد سوزنچی: اگر چنین بشود، معلوم گردد که دین ما باطل است. اگر واقعاً نصّ شما خلاف مبنای عقلیتان بود، این خودش دلالت میکند که دینتان باطل بوده؛ یعنی در دین شما تعارض است. با مبنای عقلی مطلبی را و با نص مطلب خلاف آن را پذیرفتید. برای همین ما منطقاً معتقدیم که چنین نصّی پیدا نخواهد شد؛ یعنی اگر ما عصمت را اثبات کرده باشیم، میگوییم حتماً چنین متن قطعی الدلالهای که خلاف حکم قطعی عقل باشد پیدا نخواهد شد، ازاینرو من تلقیام این است که ابنسینا که در معاد جسمانی بحث میکند و در جایی میگوید؛ چون صادق مصدِّق گفته، آن را میپذیرد و در جای دیگر میفرماید معاد جسمانی را که شما تصور میکنید قبول ندارم، کاملاً به عقل و دین ملتزم مانده است؛ مثل اینکه من بگویم «وجاء ربک والملک صفاً صفاً»[۵] قطعاً به این معنا نیست که خدا و ملائکه به صف راه میروند و اگر کسی این آیه را این گونه تصور کند، بداند که اشتباه کرده؛ اما چون صادق مصدق گفته است، پس حتماً مفاد صحیحی دارد که من نمیدانم چیست.
به نظرم این، گونهای جمع است که همه میپذیریم؛ نه اینکه بگوییم که حالا اینجا اینگونه شد، آن را کنار میگذاریم بلکه میگوییم صادق مصدّق مفهوم مورد نظرش را که در ذهنش بوده هنوز من نمیدانم؛ ولی صادق است که مصدق است؛ یعنی صادق بودنش(عصمتش) را اثبات کردیم؛ یعنی سخن این شخص منطقاً صادق است، چون عصمت را اثبات کردیم؛ اینگونه جمع میکنیم. اگر واقعاً نتوانیم جمع کنیم، از دینمان دست برمیداریم.
استاد فتحعلیخانی: این تصریحی به این بود که روشی داریم که حاکم بر همه روشها است. به گفته بعضی، آن حاکم بلاعزل، عقل است و عقل را نمیتوانیم کنار بگذاریم، مگر اینکه مستمسکی پیدا کنیم؛ زیرا عقل میگوید که شما در اینجا محدودیتی دارید که منبع دیگر، این محدودیت را ندارد. البته دوستان توجه دارند که خیلی از مثالها در واقع فرضی است. آقای بستان، بفرمایید که در مقام تعارض باید چه بکنیم.
استاد بستان: ظاهراً دو حوزه بود: در حوزه مباحث فلسفی اگر تعارضی در آن سطح بخواهد رخ دهد که نصّی مبنای پذیرش همان نصّ را بخواهد ابطال کند، این ظاهراً محال است؛ اما در سطح پایینتر یعنی سطح تجربه، ممکن است تعارض پیش بیاید و راه حلش مدل کلی است که دو طرف را باید محاسبه کنیم که کدام یک قطعی است و کدام ظنی که به حسب موارد متفاوت میشود.
این چیزی است که مصداق هم داشته و بحث جدیدی نیست. در فقه هم هست: در خنثای مشکل روایتی داریم که سندش معتبر و صحیح است که از امیرمؤمنانA نقل شده که حضرت در مورد تشخیص جنسیت خنثای مشکل فرمود که دندهها شمرده شود و اگر شمار دندههایش یکی کم بود، معلوم میشود که مرد است. این راه شناسایی خنثای مشکل اگر با واقعیت تجربی صددرصد معارضه داشت چه کار بکنیم؟ این حرف جدیدی نیست و اصولیان لااقل مخالفت با یک امر قطعی را دلیل کنار گذاشتن روایت میدانستند، هر چند سند روایت درست و دلالتش هم تمام باشد. این یک نمونه بود، پس چهارچوب کلی رفع تعارض، همین است.
استاد فتحعلیخانی: بله این مثال خوبی بود و نمونهای است برای سخن حضرت آیتالله جوادیآملی که تعبیر میفرماید که یافتههای علومتجربی را میتوان به عنوان قرائن لبّی در فهم احادیث و روایات قرار داد، هر چند در اینکه این قرینه لبّی تا چه حدّی میتواند بیاید، بحث است، چون ممکن است این خطر به ذهن برسد که قرینه لبّی داور نهایی میشود و نقش فعّال دین و آموزههای دینی به نقش درجه دوم بدل میگردد.
راه حلّی که بسیار مشهور است و دوستان هم یاد کردند، با ابهام و چالشی روبهرو است!
لطفاً آقای دکتر آذربایجانی بفرماید اینکه براساس درجه اعتبار و قطعی و ظنی بودن میان گزارههای تجربی و آموزههای دینی تعادل و تراجیح برقرار کنیم؛ آیا همیشه به نفع آموزههای دینی است؟ و اگر چنین نیست، چه باید کرد؟
استاد آذربایجانی: ملاک کلی همان مطلبی بود که آقای سوزنچی فرمود که مرحوم شیخ انصاری هم در «رسائل» با صراحت در بخش قطع و ظن این بحث را مطرح و آن را چند قسم کرده و میگوید که گاهی یافتههای عقلی، قطعی است و یافتههای نقلی آیات و روایات یا به دلیل سندش یا به دلیل دلالتش، غیرقطعی است که عقل را مقدّم میکنیم و زمانی قضیه برعکس است که باید نقل را مقدّم کنیم.
در مظنونات باید ببینیم که دلالت کدامیک بیشتر است و ایشان دوباره تصریح میکند در آنجا که میگوید که هر دو، قطعی باشد و با هم تعارض کنند، این امکانپذیر نیست. این یک نکته که معیار کلی همین است و یافتههای علومتجربی هم میشود از مصادیق دادههای عقلی که طبق آن ملاک ما میتوانیم عمل کنیم.
نکته دوم این است که در اینجا واقعیتش این است – به خصوص در بحث تجربه – گاهی با فلسفه و دادههای عقلانی برهانی بحث میکنیم که احتمال اینکه یافتهای عقلی قطعی پیدا کنیم با نقلی که آن هم نصّ باشد، هر دو قطعی بشوند یا یکی قطعی و دیگر ظنی، این احتمالات فراوان است؛ ولی در علومتجربی چون مظنونات بسیارند، از پیشفرضها گرفته تا گزینش مسئله تا جامعه آماری و گروه نمونه، خودشان میگویند بحث احتمالات در روانشناسی و در جامعهشناسی میگویند مثلاً به احتمال نودوپنج درصد این دو تا متغیّر با هم رابطه دارند، یا به احتمال نودونه درصد با هم رابطه دارند. همیشه این احتمالات هست که موارد قطعی یقینی، یا نیست و یا بسیار نادر است.
اگر چنین باشد، ما اینجا از آن بحث آیا دست بر میداریم؟ دو فایده اینجا هست که در بحثهای معرفتشناسی جدید همانگونه که میدانید و در بحثهای قرینهگرایی مطرح شده، بحث جمع قرائن است که گاهی مجموعه قرائن دلالی که در حقیقت دلالت کنند یک مطلب را از یافته علومتجربی بفهمیم، اطمینان بیشتری میبخشند نسبت به آن یافتهای که از روایت دلالت آیه داریم. اینجا میتواند بحث جدیتری بشود؛ یعنی بحث قطعی و غیرقطعی را مطرح نکنیم تا مواردش نادر یا غیرقابل وجود باشد در بحثهای علومانسانیدر باشد و یا مجود نباشد؛ ولی اگر قرینهگرایی و جمع قرائن را در نظر بگیریم، اینگونه میشود.
یک بحثجدیتر این است که به فهم ما کمک بکند؛ نه اینکه فقط بگوییم که مسئله این است که یکی را بگیریم و دیگری را کنار بگذاریم. مجموعه تحقیقات در بحثهای تجربی – مثلاً در روانشناسی، جامعه شناسی یا مسائل دیگر – به فهم بعضی از روایات میتواند کمک کند. مثالاً؛ البته بهصورت قطعی نمیگویم که این چیز میتواند در بحثهای فقهی قرار بگیرد- در بحثهای فقهی از بحث جنون ادواری سخن میرود که احکام متعددی دارد. تعریف جنون ادواری در روانشناسی یا فقه کاملاً متفاوت است. در روانشناسی، جنون ادواری به این معنا نیست که فرد در مدتی بهبود پیدا کند و دوباره در آن مدت، حالت جنونش برگردد. جنون ادواری مصداقی از بیماریای دو قطبی است که گاهی افسردگی شدید پیدا میکند و مدتی شیدایی میشود. اگر این تعریف را بپذیریم ممکن است در متفرعاتی که در بحثهای فقهی در بحث جنون ادواری خواهیم داشت، تجدید نظر شود؛ البته این مثال است و نمیخواهم قطعی نتیجهگیری بکنم.
استاد فتحعلیخانی: نتیجه کلام دکتر آذربایجانی این بود که اگر بخواهیم مقایسه و تعادل و تراجیح بین یافتههای علومتجربی و آموزههای دینی براساس ظنی بودن و قطعی بودن انجام بدهیم؛ نه قطعیت آرمانی مورد ادعای علومتجربی در دسترس است و نه آن قطعیت آرمانی در ناحیه گزارههای دینی، بنابراین بیشتر اینها ظنی هستند و وقتی میخواهیم میان دو ظنی داوری کنیم، مجموعهای از عوامل بیرون از همان گزاره خاص، دخالت میکند و اطمینانمان را به یک جانب تقویت میکند و براساس عوامل بیرونی ترجیح میدهیم.
به دیگر سخن، تعادل و تراجیح براساس ظنیت و قطعیت فرمولی ساده و یا عملیاتی مکانیکی چندان مضبوطی نیست، ازاینرو در فقه خودمان هم بعضی از فقهای بزرگ ما از واژگانی مثل مذاق شرع و مانند اینها در مباحثشان یاد میکنند. برای اینکه تمام اطلاعات جامع وی درباره فقه شیعی چیزی را به او گواهی میکند که یک گزاره خاص یا یک روایت خاص میخواهد چیزی معارض با آن را القاء بکند؛ در چنین مواردی، این قرائن انباشته شده از مجموعه اطلاعات درباره فقه دخالت میکنند و داوری فقیه را تحت تأثیر قرار میدهند.
بحثها دامنهدار است و ما به همهشان اندکی پرداختیم. دوستان آیا چشمانداز روشنی در تولید دانش دینی از علومانسانی دینی داریم و یا همچنان در همین بحثهای کلی و کلیات فلسفی مربوط به علمدینی باید غور بکنیم؟
چشمانداز علم دینی
استاد آذربایجانی: درباره چشمانداز علم دینی باید بپذیریم که تدوین علم دینی و توسعه آن از نوع و جنس تولید علم است و چون تولید علم است مسیر تدریجی خودش را میطلبد؛ یعنی تمام مکانیزمهایی که در تاریخ علم در فراهم کردن سایر علوم هست در اینجا هم وجود دارد. البته ممکن است با روشهای ارتباطی بیشتری که به وجود آمده است به آن مقدار زمانی – مثلاً ۳۰، ۴۰ یا ۵۰ سال – برای شکلگیری هستههای اولیه یک علم در زمان نیاز نباشد؛ ولی این چشمانداز روشن را میتوانیم ببینیم که مراحلی را هم گذرانده است.
در زمینه روانشناسی اسلامی، چشماندازهای اولیه به وجود آمده و آن این است که اگر ما سه مرحله را در تدوین علم در نظر بگیریم: ۱. احاطه و اشراف بر تراث بشری در آن علم موجود بشری. در زمینه روانشناسی با ترجمههای کنونی و نگاههای جدید و تدریس و تدرّس در این حوزه در میان علاقهمندان به این موضوع، مقداری در این زمینه پیش رفتیم و میتوانیم بگوییم که در حال گذر از این مرحله هستیم.
- نقد و بررسی؛ در مبانی و در بدنه آنها به نقد و بررسی اینگونه مسائل بپردازیم و تفاوتهایشان را با دیدگاههای خودی دریابیم. بخشی از این مرحله هم انجام شده و قسمتی هم در حال انجام گرفتن است و مراکزی به این موضوع تخصیص داده شدهاند و بدان مشغولند.
- در مرحله سوم، براساس دیدگاهی که در علم دینی یاد کردیم که قوام را روش تجربی میدانیم. در این قسمت بسیار کم پیش رفتیم. البته در تولید مفاهیم در عرصه روانشناسی اسلامی و علم دینی در این مصداقش به وجود آوردیم و کارهایی انجام شده و براساس کاوش در آیات و روایات گامهایی به جلو رفتیم؛ لیکن این را کم بها ندانیم. فروید نیز که مکتبی را در روانشناسی به نام روان تحلیلگری درست کرد، نخست مفاهیمی جدید را – مثل عقده ادیپ یا کاتارسیزم برونریزی، عقدههای جنسی و مسائل مختلف –در این علم وارد کرد و سپس براساس آن مفاهیم، درمانگریهایش را آغاز کرد و سپس درباره آن پژوهش انجام دادند. پس این قدم را کم بها نبینیم که سلسله مفاهیمی را از آیات و روایات در موضوعات روانشناسی استخراج و وارد این عرصه کردیم، بنابراین این چشمانداز به نظر ما روشن است و قدمهای خوبی برداشته شده است. البته براساس این مفاهیم باید پایاننامهها و موضوعات و تحقیقات جدّی و تجربی انجام بگیرد و این را منقحتر کنند تا کمکم بدنه روانشناسی اسلامی هم تحقق یابد.
نکته دیگر این است که در بحث امکان علم دینی استدلالی داریم: در موارد مشابهی این امر رخ داده است، پس چرا ما هنوز در بحثهای اولیه توقف کردهایم که آیا امکان دارد یا ندارد؛ باید قدمهای جدّی مراحل بعدی را برداریم. اکنون با گذشت ۳۰ سال در این مورد نباید بحث کرد و باید بیشتر در چگونگی و تمهید مقدمات، چه مقدمات نهادینه و چه افراد و مراکز عهدهدار این کار، گفت و گو کرد، چنانکه در سایر ادیان چنین شده است؛ در مباحث روانشناسی هندویی حتی تحقیقات تجربی جدّی انجام شده است؛ چون اهتمام جدی داشتند. ابتدا بحثهای مفهومی و سپس براساس مفهومی نیز تحقیقات تجربی را هم انجام دادهاند. قطعاً براساس دیدگاههای اسلامی هم میتوانیم روانشناسی اسلامی داشته باشیم و باید این کار را کرد.
امروزه به ویژه در ۱۰، ۱۵ سال اخیر یک نهضت جدی در گرایش به معنویت در علومانسانی به خصوص در روانشناسی به وجود آمده که برخی آن را نهضت چهارم در روانشناسی قلمداد کردهاند و در بحثهای معنویت، مفاهیم، دیدگاهها و مبانی بسیار غنی داریم که میتوانیم در بدنه علم روانشناسی وارد کنیم و دیدگاههای جدیدی را به وجود بیاوریم.
نزدیک ۱۰ سال است که مکتب جدیدی در روانشناسی به نام روانشناسی مثبتگرا Positive Psychaeogy خلق شده که «سلیکمن» رهبر این نهضت جدید روانشناسی است. در کتابهایشان دقیقاً درباره همان مفاهیم اخلاقی- شجاعت، سخاوت، عفو و … – تحققات تجربی انجام میدهند و معتقدند فقط نباید درباره آدمهای بیمار کار کنیم؛ بلکه باید درباره اموری مثبت و توانمندیهای انسان پژوهش کرد. اینها زمینههایی است که میتواند بستری را فراهم آورد که ما هم در روانشناسی اسلامی گامهای جدّیتر برداریم.
استاد فتحعلیخانی: از این نکته تاریخی که اشاره کردند خیلی وقتها غفلت میکنیم که حادثههایی که در نقاط عطف تحولات علمی رخ داده است میتوانند گواهی باشند که ناامید نباشیم از اینکه میتوانیم نقاط عطف جدیدی را هم در پیش داشته باشیم. درباره علم اسلامی؛ مثلاً جامعهشناسی اسلامی وضعیت چگونه است و در کدام یک از این سه مرحله یاد شده قرار داریم؟
استاد بستان: در آن قالبی که عرض کردم، در برخی قسمتها مسئله خیلی روشن است؛ چون در بحثهای مقام عمل به عنوان یکی از سلسلههای معرفت و شناخت چشمانداز روشنی داریم این از قبل هم بوده و بحثجدیدی نیست. بحثهایی که قدما مطرح میکردند همه الگوهایی بوده که خیلی پیشتر از پیدایش علوم تجربی جدید مطرح شده و همان سیاست مُدن و تدبیر منزل و مانند اینها علم و ناظر به مقام عمل هم بوده است. البته با این تکنیکهای جدید نبوده؛ ولی رویکردی علمی داشته که ناظر به مقام عمل بوده است و در این قسمتها هیچ ابهامی به نظر نمیآید.
در قسمت توصیف و تبیین کمتر کار شده؛ اما به نظر میرسد که مشکل در جنبه معرفتی نیست که بگوییم چشمانداز معلوم نیست. کارشناسان در بحث تولید علم، دو دسته عوامل را شناسایی میکنند که علم و یا نظریهای اگر بخواهد به وجود بیاید، عوامل معرفتی و هستی شناختی دارد که خودش مصادیق مختلفی دارد؛ یعنی خود زمینههای اجتماعی خیلی وقتها در تولید و عدم تولید یک نظریه و علم که تأثیر میگذارد.
در شرایط ما اگر میبینیم که به نقطهای که میخواهیم هنوز نرسیدهایم، به این سبب است که در بحث علم دینی دانشگاهها به جهت فضایی که بوده چندان اعتقاد نداشتند و دانشگاههای ما پیشرفته نیستند؛ بلکه همان نگاه پوزیتیویستی غربی بسیار غلبه داشته و بدون تنقیح دقیق بحثهایی که از غرب آمده است، همانها را ترجمه و تدریس کردند، ازاینرو چندان ضرورت علم دینی را حسّ نکردند. حوزههای علمی هم که مشغلههای خودش را داشته و آن چنان سرمایهگذاری نکردهاند، لذا این بحث ابتر مانده است، وگرنه چنین نیست که بگوییم هنوز مشکلات مبنایی دارد، ازاینرو این مسئله همت والایی میخواهد و فعالیت جدی میخواهد که بحثهای مبنایی را که تا حدّ زیادی حل شده به روش تبدیل کنیم؛ یعنی کسانی با این ذهنیت و اعتقاد در عمل تحقیقاتی متعدد و گسترده در حوزههای مختلف انجام بدهند که از دل این مجموعه به گفته غربیها یک پارادایم تولید میشود و خودش جا باز میکند.
استاد فتحعلیخانی: نکتهای درباره سخن آقای آذربایجانی عرض میکنم؛ بحثهایی که درباره امکان علم دینی میشود، درست است که بحثهای پایه و فلسفی است؛ لیکن موضوعاتی که در فلسفه علم مطرح است این چنین نیست که یک بار درباره آنها داوری صورت بگیرد و تمام بشود و سپس بگوییم که پس از فراغت از بحثهای فلسفیمان علم درست کنیم؛ اینها دائماً بازگشت داده میشود و دوباره دیده میشوند و این بحث همچنان جاری است.
وجه تداوم این مباحث این است که بحثهای فلسفی همیشه برای خود عالمان روشنگری دارد و افقهای حرکت آنها را روشنتر و جهتهای جدیدی را برای آنان تولید میکند، ازاینرو ادامه بحث امکان علم دینی و موشکافی بیشتر درباره ابعاد آن به این معنا نیست که در این مرحله توقف را تجویز میکنیم؛ بلکه همچنان ما و آقای سوزنچی بحث میکنیم و آقایان هم روانشناسی و جامعهشناسی اسلامی را – انشاءالله – تولید خواهند کرد.
استاد سوزنچی: از برخی زوایا چشمانداز خیلی خوب است و از بعضی جهات چندان خوب نیست؛ خوبیاش از منظر نیروی انسانی است؛ یعنی واقعاً عدهای دغدغه دارند که باید بدانند که یک کار دراز مدت سنگین میطلبد. بسیاری فکر میکنند که در سی سال پس از انقلاب به علم دینی نرسیدیم؛ مگر میشود به زودی علم جدید ایجاد کرد؟! تئوری دادن و متفرعاتش را درآوردن و … بسیار زمان میبرد؛ ولی در مجموع، به طیف جدید نیروی انسانی ما که وارد مطالعات شدند خوشبین هستم و بدبین هستم از حیث ساختارها!
متأسفانه ساختارهای ما به گونهای است که اگر هم پژوهشگر خوبی باشید و هم بخواهید به عنوان پژوهشگری برتر شناخته شوید، حتماً باید پژوهشگر بدی بشوید! آقای دکتر گلشنی مثال میزدند و میگفتند کسی که این همه مقاله علمی پژوهشی مینویسد، کی فرصت دارد که فکر کند! این مقالات علمی پژوهشی که سبب میشود رتبه پژوهشگر بالا برود، پر است از ضوابط صوری و ضد تولید علم! وقتی مقالهای حتماً باید تا میتواند ارجاع بدهد، کی خلاقیت برایش میماند و فرصت مییابد که جدی تأمل بکند و اگر هم چنین شود و سخنی واقعاً جدی گوید، چه کسی آن را میشنود بلکه اصلاً چاپ نمیکنند، چون ارجاعاتش کم است!
خلاصه اینکه ساختارها مشکل دارند و تقریباً در کل جهان هم همین شکل بوده است؛ یعنی در دورهای عدهای باید پیدا بشوند و از همه چیز بگذرند و خود را وقف علم کنند تا در آینده ثمره کارشان پیدا شود و البته خداوند حمایت خواهد کرد: «ان تنصروا الله ینصرکم»[۶].
استاد فتحعلیخانی: دو نکته را عرض کنم: ۱. دوستان برگزار کننده این جلسه مشتاقاند که دیدگاههای حاضران در جلسه را بدانند، در نتیجه در آن پوشه ها فرم نظرسنجی هست و خواهش میکنیم آن را پر کنید. ۲. دیگر مجال پاسخگویی به سؤالات دوستان نیست؛ لیکن پیشنهاد کردم به دوستان مجمع که این سؤالات گردآوری بشود و در آینده در گزارشی که از این جلسه منتشر میشود به آن سؤالات هم پاسخ داده شود.
در پایان، تأکید میکنم که موضوع علم دینی برایمان موضوعی حیاتی است و چالش بزرگ امروز در برابر دین، فرهنگ دینی و نظام دینی، علم است. اگر چه در خط مقدّم تکنولوژیها بر زندگی و حیات دینی فشار میآورند، مسلّم پشتوانه و عقبه این تکنولوژی علم است. چنانچه علم از کار باز ایستد، تکنولوژی هم موتور حرکتش خاموش میشود.
همین مثال اخیر آقای سوزنچی درباره اطلاعرسانی، طبقهبندی اطلاعات، مدیریت دانش که یک شاخه از شاخههای علوم انسانی شمرده میشود، تأثیرات شگرف و فراگیرش را در حیات امروزی خودمان ملاحظه میکنیم. این شاخهای از علوم انسانی است که یک بخشی فرعی از دانش مدیریت است؛ ولی اینگونه بر زندگی ما اثر میگذارد و شکلهای ناهنجار و مقلوبش میآید و در نهایت منجر میشود که اندیشههای متفکران ما به جای اندیشیدن سرگرم سر هم کردن مقاله شود. اگر زمام این دانش جدید که خودش مدیریت دانش است، در دست اندیشهای متفاوت بود، طبعاً جهتگیری دانشمندان ما هم میتوانست متفاوت باشد، ازاینرو دعوت میکنم دوستان به موضوع علم دینی همچنان بیندیشند و چنانچه فراخوانی برای افزایش شمار و امکانات در خصوص مشتغلان به علم دینی در اینجا روا باشد، دعوت میکنم که در خصوص نهادهای عهدهدار این امر – مثل پژوهشگاه حوزه و دانشگاه، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی – به محصولات اینها توجه خاص و ویژه شود.
امیدواریم از میان طلاب عزیز و گرامی – انشاءالله – بتوانیم سربازان جدیدی برای پیشبرد هدف علم دینی داشته باشیم از خدای متعالی برای توفیق همه رهروان این راه توفیق بیشتر درخواست میکنم.
[۱] بقره، ۲۳۹.
[۲] علق، ۵.
[۳] بقره، ۲۱۹.
[۴] فتح، ۱۰.
[۵] فجر، ۲۲.
[۶] محمد، ۷.