مقدمه
بسمه تعالی
مجمع‌عالی حکمت‌اسلامی در اسفند سال ۱۳۸۴ تحت اشراف و نظارت عالی حضرات آیات عظام جوادی آملی، سبحانی و مصباح یزدیدامت‌برکاتهم، پیرو دیدار جمعی از اساتيد و فضلاي علوم‌عقلي حوزة علمية قم با رهبر معظم انقلاب‌اسلامي حضرت آيت‌الله‌العظمی خامنه‌ايمدظله‌العالي در زمستان سال ۱۳۸۲ توسط گروهی از اساتيد و نخبگان حکمت‌اسلامی پس از طي فرآيند ذیل تأسيس گرديد:
- تشكيل جلسات هم‌انديشي در راستاي تحقق منوّيات مقام معظم رهبری؛
- برگزاري جلسات کارشناسی در راستاي بررسي طرح‌ها و چگونگي اجرايي نمودن آن؛
- ديدار با حضرات آيات عظام جوادي آملي، سبحاني و مصباح يزديدامت بركاتهم و بهره گرفتن از رهنمود‌هاي اين بزرگواران و تقاضاي قرار گرفتن مجمع‌عالي تحت اشراف و نظارت عالي اساتيد معظم؛
- تهية پيش‌نويس اساسنامه و ارزيابي آن از سوي كارشناسان مختلف.
- تدوين نهايي اساسنامه و تأييد آن از سوي ناظران معظم؛
- تعيين هيئت مؤسس مجمع‌عالي از سوي ناظران معظّم عالي براساس مادة ۲۶ اساسنامه؛
- ديدار هيئت مؤسس با برخي از مراجع معظم تقليد و بهره‌گرفتن از رهنمود‌هاي ارزشمند اين بزرگواران؛
- پذیرش عضویت اعضای پیوسته از میان اساتيد و فضلاي علوم عقلي اسلامی با توجه به شرايط اساسنامه (ماده ۱۶ فصل سوّم)؛
- برگزاري اولين مجمع عمومي و انتخاب اولين هيئت مديره مجمع‌عالي حكمت‌اسلامي؛
- شروع فعاليت‌هاي رسمي از اسفند سال ۱۳۸۴٫
برنامه‌ها
- راه‌اندازی گروه‌های علمی ذیل با حضور اعضای پیوستة مجمع‌عالی؛
- معرفت شناسی
- فلسفه‌های مضاف که از خرداد ۱۳۹۰ به چند گروه تقسیم شده است؛
– فلسفه
– کلام
– عرفان
– فلسفه‌علوم‌انسانی
– فلسفه‌اخلاق
– فلسفه دین
– فلسفه‌حقوق
– فلسفة سیاسی (در شرف راه‌اندازی)
- برگزاری نشست‌های علمی در قالب کرسی‌های نظریه‌پردازی و میزگرد؛
- برگزاری کلاس‌های آموزشی( کوتاه مدت، بلند مدت و آموزشی – پژوهشی)؛
- برگزاری گردهمایی سالانه اساتید علوم‌عقلی و تجلیل از مقام علمی پیشکسوتان حوزه حکمت‌اسلامی؛
- راه‌اندازی اولین کتابخانه تخصصی علوم‌عقلی‌اسلامی؛
- راه‌اندازی واحد مشاورة علمی؛
- انتشار خبرنامة حکمت‌اسلامی؛
- تصدی بخش فلسفةاسلامی همایش روز جهانی فلسفه؛
- اجرای طرح جایگاه‌شناسی حکمت‌اسلامی؛
- برگزاری کارگاه‌های آموزشی و پژوهشی؛
- انتشار کتاب؛
- انجام پروژه‌های تحقیقاتی؛
- تولید محصولات صوتی و تصویری؛
- راه اندازی پایگاه اطلاع‌رسانی؛
- همکاری با مراکز مختلف علمی کشور در برگزاری برنامه‌های آموزشی و پژوهشی.
از اولین برنامه‌هایی که از ابتدا نسبت به اجرای آن در مجمع‌عالی حکمت‌اسلامی اهتمام جدی وجود داشت، برگزاری نشست‌های علمی با حضور اساتید، کارشناسان و صاحب‌نظران بود. نشست‌های علمی که در دو قالب کرسی‌های نظریه‌پردازی و میزگردهای علمی است، سعی در ایجاد و گسترش کرسی‌های آزاداندیشی، فضای نظریه‌پردازی، نوآوری و تولید علم، در عرصة علوم‌عقلی‌اسلامی دارد، ضمن اینکه نقد و بررسی عالمانه و منصفانه مباحث و نظرات مطرح شده و پاسخگویی به شبهات کلامی، عرفانی، اعتقادی و .. با حضور اساتید و کارشناسان را از دیگر اهداف برگزاری این نشست‌ها می‌توان ذکر کرد.
مجمع‌عالی حکمت‌اسلامی بر آن است که با برگزاری نشست‌های علمی در فضای عالمانه و به دور از عصبیت‌ها با حضور اندیشمندان ارجمند به طرح مباحث و دیدگاه‌ها، نقد شبهات و پاسخ علمی آن‌ها بپردازد. نشست‌های علمی که هر ساله شاهد برگزاری تعدادی از آن‌ها از سوی مجمع عالی حکمت‌اسلامی هستیم، بحمدالله مورد استقبال علاقمندان به حکمت و فلسفةاسلامی قرار گرفته است.
امیدواریم که با عنایت خداوند متعال و توجهات خاصه حضرت ولی‌عصر. بتوانیم با برگزاری چنین برنامه‌هایی در راستای دفاع از حریم اسلام و مکتب اهل‌بیت عصمت و طهارت(، در راستای بوجود آمدن فضای عقلانی و منصفانه گام برداریم.
مجمع‌عالی حکمت‌اسلامی از همة اساتید، کارشناسان و صاحب‌نظران بزرگوار که دارای اندیشه‌های نو در موضوعات مرتبط با علوم‌عقلی‌اسلامی می‌باشند و یا توان پاسخگویی عالمانه و منصفانه در یک فضای محترمانه به شبهات اعتقادی، کلامی، فلسفی و عرفانی را دارند دعوت بعمل می‌آورد، تا با برگزاری محافل علمی بر غنای علمی جامعة اسلامی افزوده شود، انشاءالله.
آنچه در این مجموعه خواهد آمد، میزگرد علمی، با موضوع ]علمی دینی، چیستی و امکان[ است، که با حضور اساتید و کارشناسان محترم در جلسه‌ای کاملاً علمی برگزار گردیده است.
در خاتمه لازم می‌دانیم که از همة کسانی که در آماده‌سازی این مجموعه تلاش و همکاری کردند، تقدیر و تشکر نماییم.
مجمع‌عالی حکمت‌اسلامی
تبیین موضوع
استاد فتحعلی‌خانی: بسم الله الرحمن الرحيم. موضوع این نشست مجمع‌عالی حکمت‌اسلامی «علم دینی، چیستی و امکان آن» است. ضمن خوشامد گويي به حاضران گرامي و اساتيد محترم، مقدمه‌اي مختصر را ارائه مي‌كنم و سپس از سخنان دوستان بهره مي‌بريم.
موضوع «علم ديني» به دلیل نياز امروز جامعة ما و نيز جهان اسلام در زمينه نظريه‌پردازي در علوم انسانی، اهميت ويژه‌اي دارد.
بحث از علم ديني، سابقه‌اي نزديك به نيم قرن دارد؛ ولي هيچ‌گاه كار مداومی براي تحقق آن صورت نگرفته است. امروز نيازهاي جامعة اسلامي اقتضا مي‌كند كه اين موضوع با حسّاسيت و همّت بيشتري دنبال شود و مهم‌ترين نهادی كه براي پيشبرد اين انگيزه و هدف، نقش اصلي را ايفاء می‌کند حوزة علمية قم است. اميدواريم با تلاش‌هاي نهادهاي مختلف، دانشگاه‌ها و حوزة علميه اين امكان فراهم شود كه تحقيقات انجام گرفته در اين قلمرو همگاني‌تر گردد و طلّاب حوزة علمية قم با اين فعاليت‌ها آشنايي بيشتري پيدا كنند و در اين عرصه فعّال شوند تا در آینده‌ای نزدیک، علم ديني به معناي واقعي كلمه تحقق یابد.
با توجه به موضوع نشست، علم دینی در دو بخش بررسی می‌شود: ۱٫ چیستی علم دینی ۲٫ بررسی امکان علم دینی براساس معانی مختلف آن.
افزون بر مطالب اين مقدمه مختصر، عوامل و انگيزه‌هاي گوناگوني مي‌توان مطرح كرد؛ ولي قبل از آن و پيش از هر سخني درباره علم ديني، بايد قلمرو اين بحث از بعضي از مباحث مشابه ممتاز بشود و بدين منظور، مقدمه‌اي ضروري مي‌نمايد: نخست روشن شود كه مراد از «علم» و تركيب «علم ديني» بیان شود و سپس تفاوت «علم دینی» با علم اصطلاحی بیان شود ضرورت‌ها و اهداف اين كار را بدانیم. از اين رو، از اساتيد درخواست ميشود که ابتدا ديدگاه خودشان را دربارة معناي علم و چيستي آن و در نهایت «علم ديني» بفرمايند. به پاس مقام پيشكسوتي از جناب آقاي دكتر آذربايجاني ميخواهم که بحث را شروع بفرمايد.
ضرورت بحث از «علم دینی»
استاد آذربایجانی: بسم الله الرحمن الرحيم. الحمد لله رب العالمين و صلی الله علي محمد و آله الطيبين الطاهرين.
ايام بسيار ارزشمند عرفه و عيد قربان را به دوستان عزيز تبريك و تهنيت عرض مي‌كنم و اميدوارم كه توفيق استفاده از اين ايام گرامي را داشته باشيم.
پس از اشاره‌اي به ضرورت بحث، به پاسخ پرسش دكتر فتحعلي‌خاني خواهم پرداخت. بحث از علم دینی از دو جهت ضرورت دارد: ۱٫ از جنبة سلبي؛ به دليل اینکه علوم‌انساني در سه لاية فردي، خانوادگي و جامعه ناکارآمد بوده و نتوانسته مشكلات و مسائل جامعة ما را به خوبي حل کند و نیز به دلیل انتقال ارزش‌های نامتناسب با فرهنگ ما ضرورت دارد که به سمت علم‌ديني و مصاديق آن برويم كه در حقيقت علوم‌انسانيِ اسلامي‌اند.
- از جنبة ايجابي. با توجه به اينكه در چشم‌انداز ۲۰ ساله تأكيد داريم كه جامعه‌اي با هويت اسلامي مي‌خواهيم و علوم‌انساني در مديريت، اداره و حركت به سمت اين هویت اسلامی جايگاه بسيار والايي دارند. اگر از اين راهبرد اساسي و استفاده از علوم‌انساني ديني و ديني كردن علوم‌انساني غفلت کنیم به اين آرمان نخواهيم رسيد. با توجه به اين نکات ضرورت بحث از علم‌ديني روشن‌تر ميشود.
چیستی «علم دینی»
علم‌ديني، واژه‌اي مركّب از «علم» و «ديني» است، بنابراین ابتدا معنای دو واژه را بیان می‌کنیم تا فهم مناسبي از علم‌ديني داشته باشيم. با توجه به استعمال‌های واژة علم در مجامع مختلف علمی، سه معنا و مصداق متفاوت دارد:
- علم به معناي مطلق كه ترجمه و معادل Knowledje است. براساس این معنا، علم‌ديني شامل خود اصل دين و معرفت‌هاي ديني هم ميشود و اضافة «علم» به «دين» چيزي را براي ما نمي‌‌افزايد. تمام مصاديق علوم‌اسلامي؛ مثل تفسير، حديث و فقه مي‌توانند از مصاديق ديني باشند. اين معناي علم مورد بحث ما نیست.
- در معناي محدودتر براي علم، واژة علم را مرادف با رشتة علمي بگيريم؛ يعني Desipline در زبان انگليسي كه مقصود مجموعه گزاره‌هاي تأييد شده‌اي است كه از يكي از روش‌هاي مقبول چهارگانة عقلي، نقلي، تجربي يا شهودي پيروي مي‌كنند. مجموعة اين گزارهها Desipline هستند كه در اين معناي دوم هم مي‌تواند مصاديق متعددي داشته باشد؛ البته در مقابل دين قرار دارد. در اينجا هم براي علم‌ديني مي‌توانيم تعريف داشته باشيم كه اشاره خواهم كرد.
- معناي سوم علم كه بيشتر به نظر مي‌آيد مورد بحث ما باشد، رشتة خاصي است که با روش تجربي- يعني متدولوژي‌اش عمدتاً روش تجربي است – براساس روش‌هاي متعارفي كه در آن علم است؛ البته در دامنة وسيعي از تجربه مي‌توانيم را در نظر بگيريم كه آن مرادف با Sciense است. ظاهراً آن چيزي كه در علوم انساني مورد بحث است معناي سوم از علم است كه محدودتر می‌باشد.
براي «ديني» هم می‌توان سه معنا درنظر گرفت كه در تركيب، بحث واضح‌تر می‌شود: «ديني» داراي «ياء» نسبت است؛ يعني مجوّز داشته باشيم که به معناي صحيحي دانشي را به دين نسبت بدهيم. این اسناد، در سه معنا امکان‌پذیر است:
- گزارهها چه طور دقیق از درون دين استخراج شده باشند که در اينجا دقيقاً علم‌ديني است؛ مثل فقه، تفسير و علم حديث كه مي‌توانند مصادیقی از علم‌ديني باشند؛ به‌ويژه اینکه ترکیبش نیز با معناي معرفت يا ِDiseipline صحیح است؛ با روش‌هاي متعارفي كه در علوم درون‌ديني داریم؛ به گونه‌ای در آن گزارها موجود و یا استخراج باشد؛ براي مثال به تعليم و تربيت اسلامي مي‌توان اشاره كرد.
- معنای گسترده‌تر این است که آن را فقط به گزاره‌هاي درون دين و يا قابل استخراج از دین محدود نکنیم؛ بلکه ملاک، قابلیت عرضة آن‌ها بردین باشد؛ يعني موافق دين باشد و يا حتي عدم مخالفت آن با دین ثابت شود و این گزاره و بارشته‌های که ایجاد کرده‌ایم مخالف با مبانی، گزارهها و اصول دینی نباشد.
پس در این معنا لازم نيست که خود گزاره در دين باشد؛ بلكه اگر از علوم روانشناسي و اقتصاد موجود باشد و هنگام عرضة بر دين، مباني ديني و اصول قواعد، با آن‌ها مخالف نباشد؛ به‌ويژه مخالفت تبايني نداشته باشد – دربارة اين مخالفت هم بحث هست – مي‌توانيم بگوييم که دانشي ديني است؛ براي مثال مي‌توان به اقتصاد يا روانشناسي اسلامي اشاره كرد.
- معناي سوم که وسيع‌تر از دو معنای دیگر است اين است كه از فرهنگ ديني استخراج شود؛ يعني تمام كوشش‌هاي علمي انديشمندان مسلماني كه در اين فضاي ديني تنفّس كرده‌اند، به اين ارزش‌ها معتقد هستند و معرفتشان را از مبانی دینی استخراج کردند را مي‌توانيم ديني بخوانيم و مصداق بارزش فلسفةاسلامي است كه از مصاديق علم‌ديني است.
در اين معناي اخير چنين نيست كه گزاره‌هايش از درون دين استخراج شده يا حتّي بر دين عرضه شده و عدم خلافش يا وفاقش ثابت شده باشد؛ بلكه همين اندازه كفايت مي‌كند كه بدانيم انديشمندان- مانند بوعلي يا شيخ اشراق يا صدر المتألهين در حكمت متعاليه- در اين فرهنگ انديشه‌هايشان را با توجه به اعتقادشان به آن مباني، براساس آن مكانيزم‌هاي روان‌شناختي- كه در آن بحث‌هاي معرفتي است- معرفتي كه توليد كردند در اين فرهنگ اسلامي و قابل استناد به اسلام است.
خلاصه، «علم‌ديني» مي‌تواند به يكي از اين روش‌ها تركيب شود؛ يعني معرفت با ديني ترکیب شود که در بحث ما نيست؛ يا Discipline باشد كه آن نيز چندان مورد نزاع نيست؛ یا علم به معنای Sciense باشند که در علوم انسانی بیشتر مورد نزاع است. مهم‌تر از همة اين‌ها كه وقتي مي‌گوييم علم‌ديني، مراد آن گزاره‌هايي‌اند كه بتوانند از متن دين استخراج شوند. اين بارزترين مصداقش است؛ ولي در حال حاضر مقصودمان از علم‌ديني را به آن معنا محدود نمي‌كنيم؛ بلكه دو معناي ديگر هم امكانپذيرند؛ يعني مي‌تواند به معناي قابل عرضة بر دين باشد. علم‌ديني، علمش به معنای Sciense و ديني‌اش هم به معناي قابل عرضه بر دین و یا اينكه فرهنگ ديني انديشمندان آن را توليد كرده باشد.
استاد فتحعلی‌خانی: براي ادامة بحث، سؤالي ناظر به گفتار ايشان مطرح مي‌كنم: اگر مدافع علم‌ديني هستند، کدام یک از معانی علم‌ديني را كه فرمودند باور دارند و اگر منتقد علم‌دینی هستند به کدام معنا انتقاد دارند؟ همچنين به‌طور واضح بگویند كه آيا علم در «علم‌ديني» مورد قبول آن‌ها بايد به Science ترجمه شود و آيا علم‌ديني، علمي است كه در قالب و زير چتر Science مي‌گنجد و يا فراتر از آن است؟ اهميت اين سؤال از اين جهت است كه مدافعان علم‌ديني معتقدند كه بيشتر در قلمرو علوم‌انساني می‌توان علم‌ديني داشت، درحالي‌كه دربارة درستي اطلاق عنوان Science بر علوم‌انساني و علوم‌اجتماعي ميان فيلسوفان علوم‌اجتماعي هنوز بحث است. از جناب آقاي بستان درخواست مي‌كنم اين پرسش را پاسخ دهند.
علم توصیفی، انتقادی، هنجاری
استاد بستان: بسم الله الرحمن الرحيم. الحمد لله رب العالمين و صلي الله علي محمد و آله الطاهرين و لعنة الله علي اَعدائهم اجمعين.
بحث تعريف را- كه جناب آقاي دكتر آذربايجاني آغاز فرمودند- ادامه مي‌دهم و به سؤال شما هم توجه دارم. در معناي سوم كه بيشتر مورد بحث است كه علم را به معناي Science می‌دانند، در تعريف علم، روش تجربي را دخالت مي‌دهند؛ بر خلاف معاني ديگر تعريف براساس موضوع بوده و علوم را براساس موضوع تفکیک می‌کردند.
در نگاه جديد غرب، معيار تعريف علم و نیز تمايز علوم روش است. فقط معرفتي را كه با روش خاص علم به دست بيايد و قابل آزمون و داوري باشد، علم می‌نامیم و اين مورد بحث است، هر چند عنوان نشست ما كلي؛ يعني «علم ديني» است. در معناي وسيع، به طور مسلم علم‌ديني داريم؛ مانند علم فقه، اخلاق و تفسير؛ ولي معناي خاص علم مورد بحث است.
تجربه‌گرايي افراطي در مقطع خاصی در غرب طرفداران فراوانی داشت؛ امّا اكنون به آن شدت نيست و تجديد نظرهايي شده و ديدگاه‌هاي مخالفي هم هست، پس به لحاظ تعريف، قبل از اينكه به علم ديني برسيم، نخست بايد تكليف علم را مشخص كنيم. اگر بخواهيم با نگاهي ديگر دسته‌بندي كنيم، سه حوزه برای علمی که در حال حاضر مطرح است و تحقق خارجي دارد می‌توان در نظر گرفت:
- علم به معناي خاص كه همان علم توصيفي و تبييني است؛ يعني مجموعه گزاره‌هايي كه واقعيت فردي يا اجتماعي را توصيف و تبيين مي‌كنند. به دلیل اینکه در علوم‌انساني گفت‌و‌گو مي‌كنيم با بحث‌هاي طبيعي، فيزيكي و شيمي كاري نداريم. محدودة بحث ما علوم‌انساني است كه واقعيت‌ها را دربارة روان انسان، جامعه و اقتصاد توصيف و تبيين مي‌كنند.
- محور دوم كه بيشتر در علوم‌اجتماعي مطرح است، محور انتقادي است كه با نگاه پزيتيويست‌ها متفاوت است و جنبه‌اي هنجاري و انتقادي به بحث علمي مي‌دهد. این دیدگاه مبناي پوزيتيويست‌ها را كه مي‌گفتند علم از ارزش‌ها جدا است و فقط به توصيف و تبيين مي‌پردازد منكر است و مي‌گويد که علم به شكلي بايد با هنجارها گره بخورد؛ چگونگي آن را در بخش‌هاي بعدی بررسی می‌کنیم؛ ولي به كلي مبنايشان اين است كه کار علم، توصيف و تبيين و نیز نقد اوضاع موجود براي تغيير دادن آن‌ها به وضعيت مطلوب است و اين را در خود علم داخل مي‌كنند. طبق اين معنا بايد نگاهمان از معناي خاص Scince وسیع‌تر گردد. اين ديدگاه مي‌پذيرد كه علم مقداري توسعة معنايي پيدا كند.
- شاخة سومي كه براي علم هست و اكنون واقعيت و تحقق خارجي هم دارد و فقط فرض نيست اين است كه علم كه جنبة توصيف و تبيين دارد به مرحلة عمل برسد؛ يعني به مرحلة طراحي سياست‌هايي برسد؛ مثلاً اقتصاد هنجاري و نيز بسياري از رشته‌هاي علوم انساني جنبة كاربردي و عملي دارند و فقط ناظر به بحث‌هاي تئوري و نظري نيستند. در اقتصاد مثلاً در بحث‌هاي نظري، قوانين اقتصادي و بحث‌های تئوري را مطرح مي‌كنند؛ ولي به ازاي آن، شاخة ديگري به اسم اقتصاد هنجاري دارند که به مقام عمل نزديك‌تر است.
اين علم به طراحي سياست‌ها مي‌پردازد. علم اقتصاد نظري فقط از روابط كلي و قوانين اقتصادي و مانند اين‌ها بحث مي‌كند؛ ولي اقتصاد هنجاري دربارة مقام سياستگذاري سخن مي‌گويد كه آيا مثلاً بايد نرخ سود را بالا برد يا پايين و اصلاً بايد سود باشد يا نه. به اين بايدها و نبايدها در مقام عمل مي‌پردازد. اين اكنون علم هست و پذيرفته شده است و رشته‌هاي مختلفی مانند مديريت، اقتصاد هنجاري و بانكداري داريم كه علم نامیده مي‌شوند. هر چند به آن معناي خاص Scince كه پوزيتيويست‌ها مي‌گويند علم نيستند؛ چون به بايدها و نبايدها مي‌پردازند؛ ولي ما با نگاهی وسيع‌تر مي‌توانيم علم را به‌گونه‌اي معنا كنيم كه همة اين‌ها را شامل می شود. اين يك بُعد قضيه است.
جنبة ديگر كه در آينده بيشتر از آن استفاده خواهيم كرد اين است كه تمام اين مجموعه را كه در نظر بگيريم، همة این‌ها مباني دارند؛ يعني محور ديگري هست كه شايد به لحاظ منطقي از قلمرو اين علم‌ها خارج باشد؛ ولي تأثير قاطع و چشمگيري بر محتوايشان دارد. مباني، پيشفرضها و اصول موضوعه اين علوم- اعم از فلسفي، روش‌شناسي و ارزش‌هايي كه پذيرفتند- همگي چهارچوبي‌اند كه اسمش را چهارچوب فراتجربي و متاتئوری مي‌گذاريم و در اين علوم تأثير مي‌گذارد. به نظرم در بحث از علم‌ديني اين نگاه به علم مناسب‌تر است و چون دين را هم مي‌خواهيم دخالت بدهيم، در شاخه‌هاي بعدي بحث‌های فراوانی داریم؛ يعني در مورد علم هنجاري و علم انتقادي مطالب بسياري می‌توان گفت.
نكتة با اهميت دیگر اين است كه با توجه به اينكه علم مباني‌اي دارد كه خارج از آن تلقي مي‌شوند، مي‌توانيم دو سطح براي كار علمي تعريف كنيم: سطح تجربي و سطحي فراتر از تجربه. از اين نکته مي‌توانيم در بحث‌هاي علم‌ديني کمک فراوانی بگیریم و نيز اين نكته را در بحث چيستي علم هم بايد لحاظ كنيم؛ چون بسياري از اشكالات و شبهات در بحث امكان علم‌ديني و جواب آن‌ها به همين مسئله مربوط ميشود؛ يعني با تفكيك اين دو سطح می‌توان به آن اشكالات پاسخ داد. با در نظر گرفتن دو سطح تجربی و فراتجربی برای علم در واقع جمع می‌کنیم بین آن تعریفی که معرفتی را که با روش تجربی است علم می‌نامند را با دیدگاه مقابلش که تعریف وسیع‌تری از علم دارد. در واقع، استدراكي و تعديلي مي‌كنيم.
تعریف محدود لوازمی دارد که اگر آن را بپذیریم دیگر نمی‌توانیم بسیاری از بحث‌ها را وارد علم كنيم و گزاره‌هاي ديني علم نيستند بلكه اين‌ها كلام و فلسفه و ارزش‌ها است كه ربطي به علم ندارند؛ اما با آن تفكيك ياد شده مي‌توانيم بسياري از بحث‌ها را وارد كنيم؛ البته ممكن است در سطحِ مبانيِ و فراتجربي علم قرار بگيرد كه سپس باواسطه بر گزاره‌هاي تجربي علم هم تأثير مي‌گذارد.
در سطح تجربي وقتي وارد علم‌ديني مي‌شويم مي‌توانيم مقيّد به تجربه هم باشيم؛ يعني سخناني را فقط در آن سطح مطرح كنيم كه تجربه‌پذير هم هست، از اين رو می‌توانیم بحث‌ها را به دانشمند غربي هم كه به اسلام اعتقاد ندارد عرضه كنيم و بگوييم كه اين با تجربه هم جواب مي‌دهد؛ اما مباني‌اي هم داريم كه شايد او نپذيرد، چون اسلام را اصلاً قبول ندارد. اين‌ها در مباني ما قرار مي‌گيرد؛ نه در خود گزاره‌هاي تجربي. چنين تصوري را مي‌توانيم از علم‌ديني ارائه بدهيم و در آن سه محوري كه گفتم- هم در ناحية علم توصيفي و هم در ناحية علم انتقادي و هم در ناحية علم هنجاري- مي‌توانيم از علم ديني بحث كنيم.
استاد فتحعلی‌خانی: علم، عنوانی كلي است و شايد در بعضي از شاخه‌ها و رشته‌های علم همة این محورها فراهم باشد؛ يعني علمي داشته باشيم كه هم به توصيف و تبيين مي‌پردازد و هم جنبة انتقادی دارد و از منظر هنجاري به موضوع نگاه و آن را تحليل می‌كند و هم به عرصة تجويز وارد می‌شود و سياست می‌دهد؛ اما چنين نيست كه همة علوم تمام اين عرصه‌ها را پوشش دهند. ممكن است مثلاً فيزيك نظري را فقط در مقام توصيف و تبيين ببينيم؛ ولي علوم‌انساني مثل اقتصاد يا مديريت همة اين عرصه‌ها را پوشش می‌دهند. آيا شما معتقديد كه چون علوم تحقق يافته در خارج مثل جامعهشناسي، روانشناسي و علم سياست، شامل همة اين عرصه‌ها می‌شوند؛ پس جامعهشناسي، روانشناسي و سياست ديني هم داريم؟ اگر چنين باشد، قيدي لازم است؛ بايد بگوييم چون ورود هنجارها يا انتقاد از منظر هنجارها زمینه را براي ورود معارف ديني در ساحت علم و امكانپذير شدن علم‌ديني را فراهم مي‌كند؛ پس علومي كه به اين عرصه‌ها مي‌پردازند از نوع اسلامي و يا از نوع مسيحي اش را مي‌توانيم داشته باشيم؛ آيا اين مورد تأييد است؟
استاد بستان: شما بحث را وسيع‌تر و بحث‌هاي علوم‌طبيعي را هم وارد كرديد. در همة رشته‌ها نمی‌توان شاخة انتقادي داشت؛ چون علم‌انتقادي مي‌خواهد وضعيت موجود جامعه را نقد كند؛ اما در فيزيك و امثال آن انتقاد نداريم. دو شاخة ديگر-يعني توصيف و طراحي سياست‌ها- را می‌توانیم در همة رشته‌ها به شكلي ترسيم كنيم؛ حتي در علوم‌طبيعي هم می‌توانید اين دو حوزه را ترسيم كنيد؛ بحث توصيفي و تبييني ميكنيد و سپس در مقام سياستگذاري از مهندسانی كه در آن رشته تخصص دارند بهره مي‌گيريد. مهندسي كه در همان علم‌طبيعي كار كرده و مثلاً مسائل فیزیکی و تئوري‌هاي آن را مي‌داند، بايد طراحي مهندسي شهري را انجام بدهد، يا جنگل‌ها را طراحي و دربارة نگهداري جنگل‌ها و آب خيزداري نظريه دهد. پس در همة رشته‌ها می‌توانیم حوزة تبيين، توصيف و طراحي داشته باشیم؛ اما جنبة انتقادي خاص است.
دایرة نظام معرفتی
استاد فتحعلی‌خانی: در بحث از علم ديني دربارة نظام معرفتي صحبت مي‌كنيم و در حوزة معارف هستيم و وقتي كه مي‌خواهيم معرفتی خاص را معرفي كنيم. بايد به روش‌ها، اهداف و اصول معرفتي آن بپردازيم. تفكيك علوم به نظري و كاربردي مناسب نيست.
چنانچه در تفكراتي كه از منظر انتقادي وارد علم مي‌شوند، نگاه از موضع و منظر هنجارها را كارآمد در تكوين نظام معرفتي متفاوتي يافتيم، آنجا مي‌گوييم علوم هنجاري هم هستند- يعني هنجارها هم در تكوّن علم دخالت مي‌كنند- اما كاربرد، عرصة ديگري است. هيچ كس حتي راديكال‌ترين پوزيتيويست‌ها هم منكر اين نيست كه در مقام كاربرد فرهنگ دخالت مي‌كند و در كاربرد علم اثرگذار است. اين علم نيست، بلكه كاربرد علم است.
در خود علم به عنوان يك نظام معرفتي، از دو موضع، علم فقط توصيف نيست: يكي درجایی است كه منظر انتقادي مي‌تواند در تكميل علم سهيم شود و ديگري هم بحث مباني و آنجايي كه بحث‌هاي غير تجربي در پيكرة علم دخيل ميشود؛ يعني مؤلفه‌اي است كه در علم حضور دارد؛ ولي جنبة تجربي ندارد و از متافيزيك گرفته شده است و يا جنبه فرهنگي دارد.
استاد بستان: بنابراین طبق بیان شما مديريت علم نيست؛ چون كاربردي است.
استاد فتحعلی‌خانی: مديريت هر دو حوزة نظري و عملي را دارد؛ يعني مديريت علم كاربردي است؛ ليكن در درون خودش كار معرفتي هم انجام مي‌دهد؛ يعني علوم پايه‌اي را كه از آن‌ها بهره مي‌گيرد؛ مثل جامعهشناسي، روانشناسي و اقتصاد یا در هندسة ويژه‌ای در كنار همديگر قرار مي‌دهد و اين كار، فعاليت نظري است. جنبة كاربردي‌اش مديريت به همان معناي علم است كه فيزيك كاربردي علم است و جنبة معرفتي ندارد. فيزيك كاربردي به فيزيك نظري همواره كمك مي‌كند، چون باز خورد همان يافته‌ها و آزمون مجدد و تاريخي همان‌ها است؛ ولي خودش نظام معرفتي مستقلی در قبال فيزيك نظري نيست و مديريت هم اين‌گونه است. مديريت هم ممكن است به روانشناسي كه علم پايه‌اش است كمك‌هایی كند؛ ولي معنايش اين نيست كه عرصه معرفتي جديدي را آفريده است، بلكه اين باز خورد همان عرصه‌ها است. ممكن است روان‌شناسان بر اثر تجاربي كه مديران و علم مديريت در اختيار آن‌ها نهاده‌اند در آراء خود تجدید نظر کنند.
استاد بستان: معرفت، تعريفي دارد. اگر ابتدا آن را عام معنا كرديم، همه اين‌ها معرفت‌اند و لزومي ندارد اين را خارج بكنيم و بگوييم عرصه معرفتي نيست؛ چون اصطلاح معرفت Knowledge مي‌تواند شامل عرصة بايدها و نبايدها باشد.
استاد فتحعلی‌خانی: به ما گزارة جديدي ناظر به يك موضوع مي‌دهد يا كار بست همان موضوع است؟ ورود هنجارها يا در مقام عمل است كه همه مي‌پذيرند و كاربرد علوم، هنجاري ميشود؛ ليكن اختلاف در اين است كه آيا هنجارها و ارزش‌ها می‌توانند در علم به عنوان يك نظام معرفتي حضور داشته باشند؟ پزیتیویست‌های راديكال بدان معتقد نيستند و مي‌گويند که بايد علم از هر نوع ارزشي منزه شود؛ اما پسينيان آن‌ها و كساني كه حلقه‌هاي رقيب را تشكيل مي‌دادند مي‌گفتند كه در نگاهی درجه دو نسبت به علم همواره هنجارها حضور دارند.
استاد آذربایجانی: به نظر مي‌آيد که سخن شما بر اين استوار است كه هدف از علم را فقط به توصيف، تبيين و پيش‌بيني حداكثر محصور بدانيم كه دراين‌صورت علوم كاربردي؛ مثل مديريت در بخش‌هاي كاربردي يا حتّي فيزيك كاربردي را بايد خارج بكنيم؛ اما چنين نيست؛ يعني در حقيقت هدف چهارمي هم در علم تعريف شده است و آن، كنترل يا تغيير است كه در روانشناسي به‌خصوص روانشناسي باليني، درمان است؛ يعني با اين تغيير و كنترل مي‌خواهد درمان كند. در اينجا اگر چه به گفته شما يك موضع كاربردي هست؛ اما جزء اهداف معرفتي علم است؛ يعني يكي از هسته‌هاي علم روانشناسي، روان‌شناسی باليني و هدف اصلي‌اش هم اين است كه تمام سرمایة معرفتي‌اش را بکار بگيرد تا بتواند در بيمار تغييري بيافريند. در بحث‌هاي بعدی توضيح مي‌دهم كه فرهنگ و ارزش‌ها در اينجا دخالت دارند.
استاد فتحعلی‌خانی: معرفت‌هايي كه روان‌شناس باليني براي درمان استخدام مي‌كند، آيا برآيند اين‌ها و همنشيني‌شان اگر معرفت جديدي مي‌آورد كه همچنان علم است به همان معناي اولي كه عرض كردم- يعني يك فعاليت نظري است- اما اگر دانش نویی نمي‌آورد، ديگر علم نيست. در معناي لغوي علم هم هست و نگاهي به مسائلي مثل نظريه‌هاي صدق نشان مي‌دهد كه علم بايد گزاره‌هايي بدهد كه قابليت صدق و كذب دارند، به روش ويژه‌اي كه بعضي از مباحثي كه پيش رفتيم ناظر به جنبة روشي اين مسئله بود. علم بايد به ما گزاره‌اي را بدهد كه بتوانيم آن را تصديق و تكذيب كنيم؛ يعني با متدولوژي ويژه‌اي بتوانيم بگوييم درست يا نادرست است. اگر در روانشناسي باليني از معرفت‌هاي پايه، چيزهايي وام گرفته ميشود و همنشيني اين‌ها به يافتن گزاره نو مي‌انجامد كه تصديق و تكذيب‌پذير است، اين علم است، وگرنه علم نيست و كاربرد علم است.
در روانشناسي باليني در مقام كاربرد، ممكن است علم در واقع متجسّد و متجسّم در يك ماشين نشود؛ ليكن در مكانيك اين كار انجام مي‌گيرد. در مكانيك دانش ما منشأ ميشود تا اين را در چيزي به‌نام ماشين تجسّد ببخشيم. آن وقت آيا آن كاربستي را كه راننده اتومبيل انجام مي‌دهد علم مي‌ناميم؟ اين علم نيست بلكه كاربرد علم است.
فكر مي‌كنم شايد مقداري اختلاف، جنبه لفظي دارد. علم حتماً چيزي است كه مي‌خواهد معرفت توليد كند و گزاره يا مجموعه‌اي از گزاره‌هاي به‌هم‌پيوسته را در اختيار بگذارد كه تصديق و تكذيب شدني هستند.
لطفاً جناب آقاي دكتر سوزن‌چي، مطالبي را كه پيش‌تر درخواست كرديم پاسخ بدهند و نظرشان را نیز دراین‌باره اظهار کنند.
نقد تعریف‌ها و تقسیم‌بندی‌های واژة «علم»
استاد سوزن‌چی: بسم الله الرحمن الرحيم. ولا حول و لاقوة الا بالله العلي العظيم.
جناب آقاي بستان طبقه‌بندي‌اي پيشنهاد دادند كه نتوانستم اين اقسام را قسيم همديگر قرار بدهم. علم توصيفي و تبييني و در مقابلش علم انتقادي و در برابرش علمي كه به مرحلة عمل و برنامه‌ريزي برسد؛ اين تقريباً مدلي است كه دوستان فرهنگستان علوم‌اسلامي با اين ادبيات بحث مي‌كنند. آن‌ها سه مرحله براي علم مي‌دانند؛ ولي در اين تفكيك، مناقشه بسیاری است، معناي انتقادي در مقابل به مرحله عمل رسيدن چيست يا انتقادي در مقابل توصيفي يعني چه؟ مگر در توصيفی انتقاد نيست؟ اين واژه‌ها خيلي سیّالند كه بحث را دچار آشفتگي مي‌كنند؛ ازاين‌رو، برای دانستن ریشه این اختلاف به بحث آقاي آذربايجاني می‌پردازیم.
ابتدا بهتر است مرادمان را از «علم» و «دین» و آن‌گاه به تبع این وارد به «علم دینی» بپردازیم. طبقه‌بندي سه گانه ايشان طبقه‌بندي شايعي است؛ ولي بسيار مناقشه‌پذير است. واژة Science به معني «علم تجربي» سابقه‌اش به يك قرن نمي‌رسد. آقاي دكتر نصر در مقدمه كتاب «نياز به علم مقدس» توضيح داده‌اند كه كلمة Science تا چندي پيش به معنايي بود كه الهيات را هم شامل مي‌شد، درحالي‌كه مي‌دانيد امروزه Science به معناي علم تجربي بكار مي‌رود و اين برخاسته از همان نكته‌اي بود كه جناب آقاي بستان هم اشاره كردند؛ يعني نوعی تفوّق روش‌شناسي بر طبقه‌بندي‌هاي علم و تعريف علم، يعني اينكه ما هميشه از منظر روش بايد اولين تقسيم‌بندي‌هاي علم را انجام دهيم. جناب آقاي آذربايجاني هم وقتي گفتند که علم به سه معني بكار مي‌رود، اوّلي را مطلق معرفت دانست كه همان Knowedege است. دومي را مجموعه گزارهها خواند كه Discipline می‌شود و سپس تقسيم‌بندي علم به معناي مجموعه گزارهها را چنين توضيح دادند که مجموعه گزاره‌هاي توليد شده از يكي از روش‌هاي چهارگانه عقلي و تجربي و نقلي و شهودي؛ يعني اين چهار تا روش قسيم هم هستند. آيا اين سخن درست است؟ يعني وقتي‌كه به Discipline و نظام معرفتي مي‌رسيم، لزوماً تفكيك نظام‌هاي معرفتي براساس روش است كه معناي سوم علم را (علم براساس روش تجربي) برگزينيم، درحالي‌كه مي‌دانيم در خيلي موارد به اقتضاء موضوع واحد از چند روش استفاده ميشود.
در تقسيم‌بندي علم بايد بگوييم كه يا مراد ما از علم تك گزاره‌اي علمي (تك معرفت‌ها) است كه در ادبيات غربي به آن Knowedege مي‌گويند و يا مقصود از علم، نظام علمي؛ يعني مجموعه‌اي به هم پيوسته از گزارهها است كه معادل Discipline می‌باشد. اين يك طبقه‌بندي منطقي است و بحث‌هاي معرفت‌شناسي ناظر به قسمت اول است و بحث‌هاي فلسفة علم ناظر به قسمت دوم و بحث از «علم ديني» در قسمت دوم است؛ چون به معناي قسمت اول، شماري از گزارهها ديني هست و اين واضح است؛ حتي اگر كسي معتقد باشد كه دين خرافه است مي‌پذيرد كه شماري از گزارهها ديني است؛ يعني در ادبياتي ديني اين گزارهها شكل گرفته‌اند، پس اين محور از بحث خارج است و بحث ما دربارة Discipline است.
نمي‌توان گفت موضوع بحث ما Science است، اين اشتباهی استراتژيك است. اگر موضوع بحث Science باشد، پيشاپيش طبقه‌بندي براساس روش را پذیرفته‌ایم؛ درحالي‌كه اين طبقه‌بندي اشكال بنيادي دارد و به تكثر معرفت‌شناختي حقيقت مي‌انجامد؛ يعني اين اشکال وارد ميشود كه اگر روش الف به ما گفت كه Xوجود دارد و روش ب به ما گفت X وجود ندارد، آن وقت ما بايد بگوييم وجود دارد يا وجود ندارد؟ اين چالش جدي فراروي كساني است كه روش را معيار طبقه‌بندي معرفت‌ها مي‌دانند؛ مثلاً آقاي دكتر سروش وقتي براساس طبقه‌بندي روشي، علوم را به عقلي و تجربي قسمت مي‌كند در همان‌جا براي فرار از اين مشكل مي‌گويد که روش عقلي فقط ناظر به محالات است. چرا اين را گفته است؟ چون محالات بررسي تجربي را نمي‌پذيرند و از آن سو هم اموري كه قابل بررسي مشاهدات حسّي‌اند لزوماً به محال نمي‌انجامند؛ از اين رو هيچ موضوع مشتركي ميان روش تجربي و روش عقلي باقي نمي‌ماند كه به شكلي كه ما مطرح كرديم دچار شود؛ اما همه مي‌دانيم که فلسفه فقط ناظر به محالات نيست و بحث‌هاي ايجابي هم دارد؛ مانند بحث حركت جوهري كه خود ايشان هم در كتاب «نهاد ناآرام جهان» مطرح كرده‌اند.
پس طبقه‌بندي علم به معنای Discipline به عقلي و تجربي، طبقه‌بندي مخدوشي است و خطايي بنيادي در تحليل بحث‌ها، ازاين‌رو مي‌گويم که علم يا تك گزاره است كه از بحث خارج است و يا نظام معرفتي است.
دو حیثیت بحث از علم به معنای نظام معرفتی
مطلب بعدي اين است كه دربارة علم به معناي نظام معرفتي نيز به دو شکل می‌توان بحث كرد كه اگر اين دو را تفكيك نكنيم بحث به خطا مي‌رود: يكي اينكه گاهي تحليل منطقي از ماهيت علم ارائه مي‌كنيم كه در اين مقام، بحث از علم ديني و غيرديني معنايي ندارد. علم در مقام تحليل منطقي همان كشف، درك و بدست آوردن واقعيت است كه آقاي فتحعلي‌خاني اشاره فرمود که علم به دست آمده واقعیت است؛ اما در تحليل تاريخي و اجتماعي واضح است كه همة علم بيان واقع نبوده است و ساده‌ترين دليل آن هم اين است كه مطالب فراواني ابطال شده است. اگر همة آن‌ها بيان واقع بود ابطال آن‌ها اصلاً معنا نداشت. اين نشان مي‌دهد چيزهاي ديگري هم با بيان واقع آميخته شده است.
بايد اين دو حيثيت بحث را از هم جدا كنيم. در مقام تحليل منطقي- به تعبير آيت‌الله جوادي آملي در كتاب «منزلت عقل در هندسه معرفت ديني»- قید ديني در «علم دینی» فقط قيد توضيحي است؛ يعني اگر علم را بيان حقيقت و دين را هم حقيقت بدانيم و در مقام تحليل منطقي باشيم همة علم، ديني است؛ چون همة علم بيان حقيقت است؛ يعني هيچ‌گونه علم غيرديني نداريم. اما در تحلیل تاریخی و جامعه‌شناختی سخن از علم دینی و غیر دینی داریم.
اگر «غيرديني» به معناي «ضد دين» باشد، آنچه غيرديني باشد حتماً كاذب است.
ملاک‌های دینی دانستن یک گزاره
مفهوم «علم» تا اندازه‌اي معلوم شد و اكنون لازم است مفهوم ديني را هم بررسی کنیم. در مفهوم ديني، سخنان آقاي آذربايجاني چالش برانگيز است؛ چون مقسم به‌خوبی مشخص نيست. ابتدا بايد توجه كرد كه «ديني»، وصف امور مختلف مي‌تواند قرار بگيرد؛ مثلاً وصف گزاره مي‌تواند باشد كه بحث ما همين است، چنان‌كه وصف اماكن مي‌تواند قرار بگيرد، چون مسجد يك مكان ديني است؛ اما آيا كلمه ديني در مكان ديني به همان معنايي هست كه در گزاره ديني است؛ يا اينكه وصف فرهنگ مي‌تواند قرار بگيرد. واقعاً معناي ديني در وصف فرهنگ و وصف مسجد و وصف گزاره، سه معناي متفاوت است؛ اگر نگوييم كه مشترك لفظي است حداقل، بار معنايي متفاوت دارد؛ پس مراد از دين، گزارة ديني است. آقاي آذربايجاني تذكر دادند كه «ديني» يعني منسوب به دين؛ يعني مجوّزي داشته باشيم كه اين را به دين نسبت دهیم، به كدام معناي دين؟ آن معنايي كه در گزارهها بحث می‌شود.
ایشان دربارة معناي گزارهها چنين تقسيم‌بندي كردند: ۱٫ گزارهها چيزهايي‌اند كه از درون دين استخراج شده‌اند. ۲٫ گزارهها چيزهايي‌اند كه لزوماً از درون دين استخراج نشده باشند؛ اما قابل عرضه بر دینند و از جانب دين انكار نمي‌شوند. ۳٫ گزارهها چيزهايي‌اند كه از فرهنگ ديني استخراج شده‌اند.
اين تقسيم‌بندي مخدوش است: اگر گفتيم «گزاره‌هاي استخراج شده از فرهنگ ديني»، تفكيك اين از قسم دوم براي من ممكن نيست. در قسم دوم ايشان فلسفة اسلامي را مثال آوردند كه فلسفة اسلامي حتماً بايد قابل عرضه بر دين باشد و دين با آن مخالفت نكند؛ يعني اگر شما در فلسفة اسلامي به اين نتيجه برسيد كه خدا نيست ديگر نمي‌توانيد به آن فلسفة اسلامي بگوييد؛ ليكن سؤال اين است كه مگر فرهنگ ديني (قسم سوم) غير از اين است! واقعاً فرهنگي ديني است كه قابل عرضه بر دين باشد و دين با آن مخالفت نكند.
ثانياً، دربارة قسم اول كه مطالب از درون دين استخراج شده استباید گفت كه هنوز معلوم نكرديم دين چيست تا بگوييم از درون دين استخراج شده چه معنا دارد.
تحليل درست اين است که زماني مي‌توانيم بگوييم که گزاره‌اي – منظور هر چیزی مانند مکان و فرهنگ نیست- ديني است كه اين چند مؤلفه به شكل مانعة الخلو باشد:
ملاک اول این است که اگر چيزي از منابع مورد قبول دين اقتباس گردد «گزاره ديني» است. ساده‌ترين مصداق اين مطلب، گزاره‌هاي نقلي است؛ ولي منحصر در گزاره‌هاي نقلي نيست. در ادبيات آقاي آذربايجاني كلمة دين با متون ديني مساوی شد؛ ولي آيا گزاره‌هاي ديني فقط همان گزاره‌هايي‌اند كه در متون ديني‌اند؟ بسيار تأمل برانگيز است. تقريباً همه گزاره‌هاي فقه، ديني‌اند با آنكه همه از متون استخراج نشده‌اند. البته احاديث از متون هستند؛ اما بحث‌هاي فقهي خيلي عام‌تر از متون ديني‌اند.
اصوليون گفته‌اند و همه هم پذيرفته‌اند و من نيز مي‌پذيرم كه گزارة ديني در حيث منبع، محل استناد، آنجايي است كه از منابع مورد قبول دين استخراج شده باشد و منابع پذيرفته دين بر پاية علم اصول چهار تاست كه سپس به سه تا برمي‌گردانند و آن را هم به دو تا برمی‌گردانند؛ یعنی به دو تا كتاب، سنت، عقل و اجماع كه اجماع را به سنت برمي‌گردانند- ما اجماع كاشف از قول معصوم را باور داريم- و قرآن و سنت نیز با هم نقل ميشود؛ يعني متون ديني و عقل.
پس اگر گزاره‌اي را قطعي احراز بكنيم، عقلي بودنش را در فقه با هر معنايي كه در فقه احراز مي‌كنيم اين ديني است. فعلاً نمي‌خواهم بگويم مرادم عقل فلسفي يا عقل عملي است؛ اما خلاصه در بحث اصول فقه معنايي از عقل هم داريم كه اگر چيزي به عقل منتسب شد، در آن معنا آن گزاره را ديني مي‌دانيم، پس يك معيار براي ديني دانستن يك مؤلفه، انتسابش به دين است كه انتسابش از منابع مورد قبول دين باشد.
ملاك دوم براي ديني دانستن، غرض ديني را تأمين كردن است: اگر گزاره‌اي در جهت غرض‌هاي ديني باشد و كمك كند به غرض ديني، گزاره ديني است. اين مفهومي است كه شهيد مطهري در كتاب «ده گفتار» در مقاله‌ای با عنوان فريضة علم مطرح كرده و استناداتي را هم آورده است كه مثلاً اگر علم پزشكي در خدمت دين قرار گرفت، علمي ديني است، به دلیل اینکه به دين كمك مي‌كند. البته اين در مقام تحقق و خارجيت علم است؛ نه تحليل منطقي آن.
سومين معيار براي ديني دانستن يك علم كه شايد بتوان آن را به دو مورد ديگر برگرداند استفاده از مباني انديشه ديني و استواري بر مباني ديني است، هر چند مي‌توان چنين مناقشه كرد كه مباني انديشه ديني همان چيزهايي است كه از عقل گرفته شده و به همان معنا عقلي‌‌اند و ديگر نياز نيست كه به عنوان معيار سوم تمايز يابند، هر چند از جهاتي متفاوت است كه فعلاً وارد آن نمي‌شوم.
جمع‌بندي سخن اين است که «علم» در «علم دینی» به معناي نظام معرفتي و علم است در مقام تحقق خارجي؛ يعني در مقام آنچه به عنوان علم در بستر تاريخي- اجتماعي جريان دارد و ما در اين مقام است كه مي‌توانيم علم داشته باشيم. «ديني» بودن نیز در آنجايي است كه استنادهاي اين گزارهها استنادهاي مقبول دين است در آن مفهوم عام كه شامل عقل و نقل ميشود؛ يا در جهت غايات ديني قرار مي‌گيرد؛ يا بر مباني انديشه ديني تكيه مي‌كند و شايسته ديني ناميده شدن ميشود.
یکی از دلایل مناقشاتي كه پيش آمد این است كه مقام تحليل منطقي را از مقام تحقق خارجي جدا نكرديم. در مقام خارج كشف واقعيت را نمي‌توان از كاربرد جدا كرد. البته علوم – از علوم نظري تا علوم كاربردي مي‌تواند يك طيف را تشكيل دهد كه در برخي كاربرد و در بعضي كشف واقع مهم‌تر است.
شايد اشكال از اينجا پيش آمد كه جناب آقاي بستان جنگلداري را مثال زدند كه مثال خوبي نيست؛ چون علم جنگل شناسي به كاربردش به معناي جنگلداري ربطی ندارد؛ اين‌ها از علم‌هايي‌اند كه فاصله‌شان دو سر مرز است. كاربرد علم از علم شناسي‌اش خيلي متفاوت است؛ ولي در علمي مثل مديريت يا روانشناسي باليني نمي‌توانيم مرز كاربرد را از شناخت واقعيت جدا كنيم؛ زيرا در مقام تحقق خارجي با اين رويكرد درست شده‌اند که اولاً و بالذات علم بودند براي كاربرد؛ درحالي‌كه مثلاً فيزيك نظري اولاً و بالذات براي كاربرد نبوده است، هر چند ثمرات كاربردي هم دارد.
فرق علم دینی با علوم رایج
استاد فتحعلی‌خانی: اصطلاح به دلیل اینکه حدود کلام را مشخص می‌کند خوب است؛ اما اگر زمانی این فایده را نداشته باشد بايد آن را كنار گذاشت. اصطلاحات وقتي مفیدند که بر آن‌ها توافق باشد و بتوانيم با استفاده از آن‌ها از اطناب در كلام اجتناب كنيم. اگر اصطلاحات آميخته شوند و مراد آن‌ها دقيق نباشد ترجيح مي‌دهم سؤال را استفادة از اصطلاحات مطرح كنم تا از نزاع‌هاي لفظي در امان باشیم.
همه موافق هستيم که مدعاي علم ديني به هر يك از معاني كه باشد يكي از اجزاء آن، مجموعه‌اي از گزارهها است كه دربارة واقعی از واقعيت‌ها خبر مي‌دهند؛ ليكن آيا چيزهايي غير از اين هم هست يا نيست؟ مورد اختلاف را رها كرده و همين محل اجماع و اتفاق را بررسی می‌کنیم كه علم ديني به هر معنايي كه باشد مثل هر علم ديگري از واقعيت‌هايي خبر مي‌دهد و اصلاً به روش آن نمي‌پردازيم. سؤال این است که فرق علم دینی با علوم رايج چيست؟
ممكن است اين سؤال خيلي ابتدايي به نظر بيايد؛ چون روشن است كه وقتي مي‌گوييم علم ديني، به این معنا است که اسناد و انتساب به دين دارد؛ ليكن شما كه مدعي روانشناسي ديني يا روانشناسي اسلامي هستيد در روانشناسي موجود و در مكاتب مختلف آن، چه مشكلي ديده‌ايد؟ آن‌ها دربارة واقع سخن می‌گویند، علم ديني هم چنين است؛ هيچ‌يك نيز روش علمي را به شكل كلي نفي نكردند. روان‌شناسي‌هاي رايج روش علمي به معناي روش تجربي را جزء و اساس كار خودشان مي‌دانند و از سخنان آقايان هم فهمیدم كه علم ديني هم روش تجربي را كنار نمي‌گذارد و آن را به رسميت مي‌شناسد؛ ولي ممكن است دربارة حدودش بحث داشته باشد. سؤال این است که در روان‌شناسی‌هایی که با استناد به تجربه تولید شده‌اند چه مشکلی وجود دارد که شما می‌خواهید روان‌شناسی اسلامی را تولید کنید؟ شما مدعی هستید که می‌توانید مجموعه‌ای از گزارهها را تولید کنید که دربارة امور روانی بشر خبر دهد، فرق این بخش خبردهی آن در علم دینی با علم رایج و مکاتب مختلف روان‌شناسی چیست؟
استاد آذربایجانی: در هر شاخة معرفتي ديني يا غيرديني، مدعاي ما اين است كه واقع و قانونمندي‌هاي آن علم يا موضوع را كشف، منقّح و در مجموعه‌اي ارائه كنيم. پزيتيويست‌ها در نيمة دوم قرن نوزدهم و اوائل قرن بيستم مي‌گفتند كه روش تجربي ما را به حقايق خالص رهنمون مي‌كند و بر ارزش‌ها استوار نيست و مي‌گفتند که هدف ما همين است؛ البته آن‌ها هم معتقد بودند كه ارزش‌ها مي‌خواهد دخالت كند؛ اما علم به معناي پوزيتيوش كه مورد نظرشان بود به‌خصوص راديكالش اين بود كه مي‌گفتند بايد بكوشيم اين‌ها را به سمتي ببريم كه از همة انواع ارزش‌ها از جهت‌گيري‌هاي شخصي‌شان خارج و فارغ شويم؛ ولي از دهة ۵۰ به بعد با تحقيقات متعددي كه در فلسفة علم انجام گرفت روشن شد كه داده‌ها متأثر از نظريه‌ها است و انتظارات بر فرآيند ادراك مؤثر است. در روانشناسي و فلسفة علم نیز بحث‌هاي جدي دارد كه پيش‌فرض‌هاي معرفت‌شناسي، هستي‌شناسي و انسان‌شناسي ما تأثيرگذار است. علت اينكه در روانشناسي، مكاتب متعددي؛ مانند مكتب انسانگراها، روان تحليلگري، رفتارگرايي دخالت همين پيشفرضها است.
برای اینکه بحث از فضاي انتزاعي‌اش خارج و كمي عيني‌تر گردد مثالی می‌زنم؛ کارل راجز روان‌شناسی انسانگرا است كه پس از اينكه در تحقیقاتش كارهاي تجربي انجام داد به چين رفت و مدتي در آنجا زندگي كرد که حضور در آنجا فضاي زندگي، ذهني و معرفتي‌اش را عوض كرد. او بعد از بازگشت ديدگاه جديدي را در روانشناسي و بحث‌های درمانگری بنيان گذارد بحث‌هاي درمانگري كه در حقيقت همان ديدگاه‌هاي انسانگراها است. امروزه در کلینیک‌های درمانگری همان ديدگاه‌هاي او كه متأثر از مباني بودايي هست حضور دارد؛ بحث‌هاي عاطفي را به جدّ مطرح مي‌كند و نيز بحث‌هاي همدلي و ديگر بحث‌ها را كه وقتي آن را ريشه‌يابي مي‌كنيم مي‌بينيم در تفكر بودايي وجود دارد. اين نشان دهنده دخالت پيشفرضها و تفكرات پيشيني است كه در شكل‌گيري معرفت و در علوم انساني وجود دارد.
مثال دیگر این است که تقريباً دهة اول قرن بيستم حدود ۱۹۱۰ تست را برای سنجش هوش با عنوان IQ يا هوش بهر ساختند كه توسط بينه انجام گرفت و ورژن‌‌هاي بعدي‌اش با عنوان تست اندازه‌گيري هوش استندفورد بينه كه بينه با همكاري دانشگاه استاندفورد آن را كامل كرد كه اكنون هم در حال کامل‌تر شدن است. در اوايل قرن دهم و بیستم با سنجش‌هايي كه ميان سفيدپوستان و سياه‌پوستان انجام مي‌دادند به اين نتیجه رسيده بودند كه ميانگين هوش سفيدپوستان از سياه‌پوستان بالاتر است و به همین دلیل سیاه‌پوستان را از بسياري از مناصب و موقعيت‌‌هاي اجتماعي محروم مي‌كردند و مي‌گفتند كه تحقيق تجربي صرف چنين نشان مي‌دهد و علم ثابت مي‌كند كه ميانگين هوشتان پايين‌تر است در نتيجه در مسائل اجتماعي هم بايد عقب‌تر باشيد؛ ولي يك روان‌شناس سياه‌پوست اين را مورد دقت و بازبيني قرار داد و دريافت كه مباني فكري بينه كه در فضاي هنجاري سفيدپوستان زندگي مي‌كرده است در تدوين پرسش‌هاي مقياس سنجش هوش تأثيرگذار بوده است.
وي تست مشابهی ارائه داد؛ ولي هنجارهايش را مقداري تغيير داد و پرسش‌هايش را به‌گونه‌اي تنظيم كرد كه متناسب با فرهنگ سياه‌پوستان باشد و سپس در همان دانشگاه عرضه كرد. آن‌ها اندازه‌گيري كردند و متوجه شدند که از نظر هوش‌بهر، ميان سفيدپوستان و سياه‌پوستان تفاوت معناداري وجود ندارد. اين نشان مي‌دهد كه پيشفرضها مؤثر است.
اكنون در پاسخ پرسش جناب آقاي فتحعلي‌خاني مي‌گويم چون پيشفرضها در تدوين اين علم مؤثر است و اين پيشفرضها را معمولاً در ديدگاه‌هاي انسان‌ها، رفتارگراها مي‌آيند براساس مباني خودشان مي‌گيرند و انسان را مشابه با حيوان در نظر مي‌گيرند و براساس آن. روان‌شناسي‌اش را ترسيم مي‌كنند. حتی روان‌تحليلگري گاهي انسان را از حيوان هم پست‌تر مي‌بيند و ديدگاه ديگري ترسيم مي‌كند در مكتبي كه ارائه می‌دهد.
اکنون كه پيشفرضها مؤثر است مي‌توانيم ديدگاه‌هاي خودمان را عرضه كنيم و براساس آن‌ها معرفت‌شناسي و انسان‌شناسي كه از دين اسلام می‌گیریم و معتقديم مبتني بر وحي هست كه خطاناپذير است. البته در مباني اصلي‌اش خطاناپذير است و قبول داريم كه در مرحله به مرحله كه از آن مباني اين معرفت را توليد مي‌كنيم، خطاهاي انساني رخ مي‌دهد، همان‌گونه‌كه در فقه هم چنين است؛ ولي چون در مباني اصلي؛ مانند انسان‌شناسي، معرفت‌شناسي و هستي‌شناسي‌اش مبتني بر مباني الهي است خطا پذيري‌اش كمتر ميشود؛ يعني از نظر مباني خطا ندارد و از جهت معرفت بشري خطا دارد.
در سخنان جناب آقاي سوزن‌چي اين اشكال هست كه ايشان روش تجربي را كاملاً در سبد پزيتيويست قرار مي‌دهد و اين اشتباه سبب ميشود كه خودمان را از يك منبع معرفتي مهم محروم كنيم. اول اینکه، این نادرست است؛ زيرا آن‌ها به بحث روش تجربي نگاه افراطي و راديكال داشتند و ما مي‌توانيم آن ديدگاه را قبول نكنيم. روش تجربي را وقتي به معناي عامي بگيريم- كه همين امروز هم نه تنها در روش‌هاي كمي بلكه در روش‌هاي كيفي كه در يكي دو دهة اخير بسط و توسعه پيدا كرده‌اند، ملاك روش‌هاي تجربي است- در تحقيقات انديشمندان ما هم وجود داشته و در آموزه‌هاي قرآني و حديثي هم به آن اشاره شده است كه در جایگاهش بايد مستندهايش را هم عرض كنيم، بنابراين، چرا روش تجربي را اين‌گونه نگاه مي‌كنيم!
نكتة دوم اين است كه گفتند كه چرا ملاك تقسيم را روش مي‌گيريم؟ علتش اين است كه اگر خواستيد در فلسفه وارد شويد و بگوييد که می‌خواهیم فلسفة ديني يا فلسفة اسلامي داشته باشيم، آيا مي‌توانيد بگوييد در روش آزاديم و بگوييم چون اينجا آمديم دينی هستيم و معيار تقسيم را روش نگذاريم؛ بلكه موضوع، Diseipline، هدف و غرض بگذاريم! محور و در حقيقت ركن اصلي و قوام فلسفه به روش برهاني و عقلاني‌اش است- با آن معاني سعه‌اي كه دارد- و روش را بايد ملاك بدانيم و جز اين حق نداريم. در موضوع و غرض از خیلی چيزها مي‌توانيد بحث كنيد؛ اما نمي‌توانيد از روش عدول كنيد و بگوييد كه ما فلسفة اسلامي داشته باشيم؛ ولي روش آن برهاني نباشد.
صدرالمتألهين در بحث حركت جوهري‌اش از بعضي از آيات قرآن الهام مي‌گيرد؛ ولي ده برهان يا بيشتر مي‌آورد و آن را اثبات مي‌كند. این مسئله وقتي‌كه با روش عقلي اثبات نشده است، در فلسفة اسلامي به آن، نظریه نمی‌گویند و مي‌توانيم بگوييم که يك ايدة معرفتي يا جزء معارف اسلامي است؛ اما وقتي مي‌تواند بخشي از فلسفة اسلامي باشد كه طبق روش متعارفي در فلسفه مبرهن شود.
قوام علوم‌انساني هم به روش‌هاي تجربي است و ۷۰-۸۰ سال چنين است. البته ممكن است ۱۰۰ سال ديگر علوم‌انساني جديدی داشته باشيم كه بر دپارتمان‌هاي علمي آموزشي و پژوهشي روش تجربي حاكم نباشد- ولي فعلاً قوام علوم‌انساني ما به روش‌هاي تجربي است و گفته شد كه از دهة ۵۰ به اين طرف، ديگر آن نگاه‌هاي افراطي پزیتیویستی وجود ندارد و به اعم‌ترين معنا عام است. روش‌هاي Case Study (مطالعه موردي) و مصاحبه و روش‌هاي زندگي‌نامه‌اي و حتّي خيلي از بحث‌هاي ويژه‌اي داريم كه در معارف خودمان هست و می‌توانیم در روانشناسي اسلامي دربارة اين‌ها بحث كنيم. بيايم همان كاري كه ويليام جيمز در تجربة ديني انجام داده است؛ گزارش‌هايي كه از احوالات دروني‌شان عرفا ارائه مي‌دهند. البته اگر خوابي كه فقط يك شخص تجربه داشته و هيچ كس ديگر نداشته باشد قابل قبول نيست؛ اما اگر متعدد نقل شده باشد و گزارش‌هاي متعددي را كنار هم گذاشتيم، اين روش تجربي است و همة اين‌ها مي‌توانند روش تجربي باشند.
دربارة واژة «ديني» هم كه گفته‌اند، بحث دربارة اماكن و اشخاص نيست؛ بلكه بحث ما در مورد گزارهها هست و ديني‌اش را بايد به همان معاني بگيريم كه عرض كرديم. با منابع اصيل ديني مي‌خواهيم علم ديني درست كنيم. وقتي‌كه مي‌گوييم ديني، در حقيقت آيات و روايات منظور است و به عقل نگاه ابزاري داريم؛ البته در این‌باره دو نگاه است. به نظر ما، «ديني» كه مي‌توانيم از آن تبعيت كنيم و ملاك قرار بدهيم، معناي اول آن است كه مراد از آن، متون ديني – يعني آيات و روايات معتبر- و يا بحث قابل عرضه و يا فرهنگ ديني است. به اين نكته هم اشاره كنم كه جناب آقاي دكتر فرمودند در روانشناسي باليني ملاك در معرفت، قابليت صدق و كذب است و ما هم مي‌پذيريم؛ ولي مي‌گوييم در روانشناسي باليني هم اين صدق و كذب هست؛ ليكن به حسب خودش. در اينجا وقتي‌كه مدلی را براي درمان ارائه مي‌دهد بايد آن را در آزمودني‌ها و مراجعانش عملي اجرا مي‌كند و وقتي توانست ده مورد را درمان كند در حقيقت صدق آن ديدگاه ثابت ميشود.
استاد فتحعلی‌خانی: سؤال اين است كه اشکال روان‌شناسي‌هاي موجود چیست که باید به دنبال روانشناسي ديني باشيم؟ آقاي دكتر آذربايجاني اين پرسش را به صراحت پاسخ ندادند؛ ولي پاسخ من در گفتارشان بود. ايشان در مثال خود فرمود كه اولاً در مطالعات روانشناسي ديده شده است كه ورود ارزش‌هاي فرهنگي در محصول دانش مؤثر است. ثانياً، ورود ارزش‌هاي فرهنگي يا مباني متافيزيكي به كج فهمي انجاميده است، مانند مثالي كه دربارة آزمون‌هاي هوش زدند. ثالثاً، اگر بتوانيم ارزش‌هاي وارد شده در ساحت علم و نيز مباني متافيزيكي پايه براي علم را جایگزین کنیم و مثلاً از اسلام استفاده كنيم، چيز متفاوتی تولید خواهد شد. رابعاً، آن چيز متفاوت نیز با استناد به وحياني بودن اين عناصري كه ما دخيل مي‌كنيم ترجيح خواهد داشت. بنابراين، علت اينكه ما تصور مي‌كنيم اگر به سمت علم ديني حركت كنيم هدف درستي را انتخاب كرده‌ايم اين است كه در علم موجود مشكل‌هايي مي‌بينيم.
مثال ايشان براي نشان دادن يك مشكل، جزئي بود. در مواردي مثل آزمون‌هاي هوش دیده شده که كج‌نمايي روش علمي پديد آمده است، آيا می‌توان این را تعميم داد و گفت که علوم هميشه در حال خطا بوده‌اند و بنابراین می‌خواهیم علم ديني مصون از خطا بنا كنيم؟ آیا همة نحله‌هاي روانشناسي بر خطا هستند- از قبيل آن خطايي كه مثلاً استنفورد بينه مرتكب شد- پس ما می‌خواهیم با استناد به وحياني بودن معارف اسلام، علمي مصون از خطا يا كم خطاتر را بنا كنيم؟
استاد بستان: من به شكل ديگري اين بحث را نگاه مي‌كنم كه اشكال موردي بودن يا جزئي بودن چندان به اين شكل مطرح نشود. اگر به اين صورت بحث كنيم كه پيشفرضها و ارزش‌ها دخالت مي‌كنند- هر چند مبهم است ولي به شكل ارتكازي اين را به‌دست آورده‌ايم و غربي‌ها هم اين را مطرح كرده‌اند؛ ولي كسي تاكنون آن را خيلي شفاف نكرده است كه چطور تأثير مي‌گذارند- بايد دنبال مثال و مورد بگرديم و بگوييم که مثلاً در اين مورد تأثير گذاشت، همان‌طورکه جناب آقاي آذربايجاني از روانشناسي مثال زد و از جامعهشناسي هم مثلاً ديدگاهي که دوركيم در مورد جامعه دارد طبق آن مبناي الحادي خودش؛ چون خدا را قبول ندارد، اين را در تحليل جامعه دخالت مي‌دهد كه اصلاً جامعه چيست و خدا را تنزل مي‌دهد و مي‌گويد خدا يعني همان جامعه، قدرت جامعه؛ مردم خدا را مي‌پرستند، چون به جامعة خودشان دلبستگي دارند و اعتماد و همبستگي جامعه‌شان را طالب هستند، ازاين‌رو به سمت مسائل ديني و ماورايي می‌روند و در واقع تقديس و عبادت خدا، احترام گذاشتن به هويت اجتماعي خودشان است؛ ولي كسي كه اعتقاد به خدا دارد، چنين باوري ندارد.
از اين نمونه‌ها مي‌توانيم در بحث‌هاي اجتماعي پيدا كنيم؛ ولي به گونه‌اي ديگر مي‌توانيم نگاه بكنيم كه پرسش شما را هم جواب بدهم. طرح سؤال به این شکل شايد درست نباشد؛ يعني خود پرسش مشكل دارد، چون ذهن ما را محدود مي‌كند! سخن شما اين بود كه در آن چهارچوبي كه ما ترسيم كرديم، قسمت‌هاي بحث هنجاري و بحث انتقادي را كنار مي‌گذاريم و فقط در قسمتي كه مي‌خواهد واقعيت را توصيف و تبيين كند متمركز مي‌شويم و سپس مي‌‌فرماييد اين علم غربي موجود چه اشكالي دارد و درحالي‌كه در توصيف و تبيين كارايي دارد، چرا مي‌خواهيد علم اسلامي را جایگزین آن کنید.
استاد فتحعلی‌خانی: مرادم از اينكه بحث‌هاي ديگر را كنار بگذاريم اين نبود كه ما سهم هنجارها يا مباني متافيزيكي را ناديده بگیریم؛ آن را في‌الجمله پذيرفته‌ايم و سپس مي‌گوييم برخی از این گزارهها- كه همان‌گونه كه از اسمش پيداست بناست از واقع گزارشي بكنند- مخدوشند. مكاتب مختلف جامعهشناسي گزارش‌هايي از واقع دارند و دكتر آذربايجاني گفتند كه گاهي اين گزارش‌ها مخدوش است و مثال هم زدند. اين مي‌تواند انگيزة خوبي باشد؛ چون گزارش‌ها مخدوش است و ما آسيب شناسي كرديم که منشأ آن، هنجارهاي ويژة آن و يا مباني نادرست آن‌ها است؛ پس انگيزه پيدا مي‌كنيم که علم ديني داشته باشيم تا آن خطاها به آن وارد نشود. سؤال اين است كه آيا مي‌توانيم اين را تعميم دهيم و بگوييم كه چون در موردی چنين آسيبي ديده شده، پس اين آسيب همگاني است و در مكاتب مختلف روانشناسي و جامعهشناسي نیز اين آسيب هست.
استاد آذربایجانی: از سخن من برداشت دقيقي نشد. منظورم این نبود که علم خطاپذير است، پس علم خطاناپذير مي‌خواهيم و سراغ وحي مي‌رويم. با دو مثالي كه زدم می‌خواستم دخالت پيشفرضها و ارزش‌ها را در توليد علم در همان علم روانشناسي نشان دهم که مي‌دهد، اين درست نيست و مثال زديم به قضيه هوش‌بهر را مثال زدیم كه ارزش‌ها دخالت مي‌كند و حالا كه ارزش‌ها دخالت مي‌كند، پس ما هم مكتب اسلامي داريم و مي‌توانيم ارزش‌هاي خودمان را وارد كنيم و علم جديدي را بسازيم. توجیح این علم به این دلیل است که چون بر وحی استوار است خطاپذیری‌اش در مباني كمتر است. در قسمت بناي علم مشتركاتي با آن‌ها داریم، همان‌گونه كه در آنجا خطا هست، در اينجا هم هست؛ ولي خطا در مباني خطاي استراتژيك و سيستماتيك است؛ ولي در آن بنايي كه مي‌كنيم اگر روشمند عمل كنيم، خطا موردي است و اين خطاها را انديشمندان ديگر تصحيح مي‌كنند، همان‌گونه‌كه در فقه هم خطاهايي وجود داشته و فقيه بعدي آن را اصلاح کرده و به همين صورت فقه رشد كرده است.
استاد بستان: غير از اين نگاه كه تأثير پيشفرضها يا ارزش‌ها را نشان بدهيم كه ماية خطاي معرفتي شده است، اگر ما آن مجموعه را به‌صورت حلقه‌هاي به هم پيوسته ببينيم – يعني هم جنبة توصيف و هم جنبة هنجار و انتقاد، همه را با هم ببينيم- نه اينكه همه را مخلوط كنيم؛ نكته‌اي آقاي سوزن‌چي اشاره فرمود كه علم توصيفي همان انتقادي است و سخنان من شبيه حرف‌هاي فرهنگستان است؛ ليكن چنين نيست و ميان اين‌ها حدّ منطقي برقرار است و كاملاً جدا از هم هستند؛ ولي درعين‌حال، با هم بايد ديده بشوند و حلقه‌هاي پيوسته هستند.
وقتي اين‌ها را با هم ببينيم، اشكال ديگر كه باعث ضرورت طرح «علم ديني» ميشود، علاوه بر تأثير پيشفرضها و ارزش‌ها، اين است كه يكي از ويژگي‌هاي علم‌تجربي گزينشي بودن است؛ يعني دانشمندي كه احاطه به همه چيز ندارد براساس مسئله‌اي جزئي مي‌گويد که من رابطة دو متغير را بررسي كردم و مثلاً نتيجه اين بود كه اين عامل در اين عامل تأثير دارد. به نظرم، اگر در اين حلقه‌هاي به پيوسته فقط به يك حلقه توجه كرديم و مثلاً گفتيم اين توصيفي كه دارد مي‌كند آيا غلط است يا غلط نيست، ممكن است خيلي موارد بگوييم غلط نيست، از اين رو آقاي آذربايجاني بايد چند مورد پيدا و ثابت كند كه اين‌ها غلط‌اند؛ ولي اگر اين‌ها را با هم ديديم، اين چون گزينشي عمل مي‌كند و به همه جوانب احاطه ندارد و اين‌ها حلقه‌هاي به هم پيوسته هستند، لذا از اين توصيف خودش بي‌درنگ به مقام عمل منتهي ميشود؛ يعني همين علم موجود است كه دارد زندگي ما را اداره مي‌كند؛ چه در غرب و چه در شرق.
از اين رو ممكن است آن تك گزاره را شما بگوييد كه غلط نبود؛ ولي چون آن دانشمند به همة جوانب احاطه ندارد؛ يك جنبه را ديده و مشاهده كرده كه اين دو متغير رابطه دارند و چيزهاي ديگر را كه بر هم اثر مي‌گذارد نديده و به فطرت انسان توجه نكرده و به يك امر ظاهري توجه كرده، اگر ذهنمان را محدود كنيم حرفش درست است؛ اما بر اساس همين سخني كه في‌الجمله درست است، نتيجه گيري عملي كرده كه اين نتيجه‌گيري عملي در بسياري موارد غلط است. با اينكه توصيفش غلط نبود، نتايج عملي آن مفاسد به بار مي‌آورد، چون گزينشي است، لذا اگر اين‌گونه به قضيه نگاه كنيم، خطاها زياد ميشود.
ما نبايد دست بگذاريم روي اين گزاره توصيفي و بگوييم اينكه غلط نيست و اين محقق غربي آن را تحقيق كرده و درست هم بوده و سپس بگوييم كه اين علم غربي چندان ايراد ندارد و ما خيلي نبايد با آن مشكلي داشته باشيم؛ ولي وقتي اين‌گونه نگاه مي‌كنيم، آن وقت مي‌بينيم غلط‌ها زياد ميشود.
استاد فتحعلی‌خانی: گزينشي بودن را به معناي ديگری هم مي‌توانيم بكار ببريم كه در كلام آقاي سوزن‌چي هم بود؛ مسئله، غرض محقق است. وقتي‌كه اغراض در طرح مسائل تأثير مي‌گذارند در نتیجه مسائل براي محققي كه در يك محيط و فضاي فرهنگي قرار دارد با محقق ديگری كه در فضاي ديگر است، متفاوت ميشود. سؤالي كه او در برابر خودش مي‌گذارد و با مراجعه به امور واقع مي‌خواهد آن را پاسخ دهد متفاوت ميشود، بنابراين، اشكال علم رايج بر خطا بودنش نيست؛ بلكه گزينشي بودن گاهي سبب ميشود كه واقع، وارونه ديده شود، اگر چه در آن نگاهِ قلب شده نيز بهره‌هايي از واقعيت هست؛ يعني با نگاهی جزئي مي‌توانيم گزاره هاي موجود در يك دانش را تصديق كنيم؛ ولي اینکه این دانش فاقد بعضي از گزاره‌هايی است كه بايد با اين گزارهها همنشين شوند و ديد جامع‌تري به ما بدهند ريشة كاستي‌هايي ميشود كه گمان مي‌رود علم ديني مي‌تواند آن كاستي‌ها را پوشش دهد.
جایگاه روش تجربی در تصدیق و تکذیب گزارهها
سوال دیگری که مطرح است این است که جايگاه روش تجربي در تصديق و تكذيب‌هايي كه نسبت به گزارهها انجام مي‌دهيم چيست؟
استاد سوزن‌چی: نکته‌ای دربارة دو سؤال قبلی می‌گویم که به تبع آن پاسخ این پرسش هم معلوم ميشود. دو سؤال داشتيد: ۱٫ اگر علم يعني مجموعه‌اي از گزارهها كه دربارة واقعيتي از واقعيت‌ها خبر مي‌دهند، فرق اين علم ديني با ساير علوم چيست؟ خلاصة استدلال آقاي آذربايجاني اين بود كه ما ديديم و نشان داديم كه مواردي فرق مي‌كند. ۲٫ آيا مي‌توان در همة معارف تجربي چنين آسيب‌هايي را نشان داد؟ استدلال‌هاي آقاي آذربايجاني براي اين مسئله كافي بود، چون اگر ما نشان داديم – هر چند يك مورد را -كه احتمال ورود چنين آسيب‌هايي وجود دارد، اين احتمال به كل علم سرايت مي‌كند. نياز نيست که در تمام علوم يك به يك خطا ذكر كنيم تا اثبات شود كه اين علوم تحت تأثير پيشفرضها هستند.
آن استدلال کافی بود؛ ولي مي‌خواستم اضافه كنم كه استدلال آقاي آذربايجاني در مقام تحليل تاريخي جامعه‌شناختي از علم بود؛ يعني پيشفرضها كه امور غيرمعرفتي‌اند در تكوين علم فراوان دخالت مي‌كنند و در نتيجه معرفت ما به هم مي‌خورد؛ اما بايد گفت گزاره‌هايي كه ما دنبال آن هستيم، فقط اين‌ها نيستند هر چند اين مهم است.
دو نكتة ديگر هم در همين فضا مي‌توان مطرح كرد: ۱٫ براساس تحليل منطقي از علم، مي‌توان به اين سؤال پرداخت كه اين علم ديني كه گزاره‌هايي دربارة واقعيت است، با ساير علوم چه فرقي مي‌كند؟ از مواردي كه به حسب تحليل منطقي علم، علم ديني با ساير علوم تفاوت مي‌كند، آن چيزي است كه در تعابير قرآني هم آمده است كه: «علمكم ما لم تكونوا تعلمون»[۱]؛ يعني وحي به شكل ايجابي واقعيت‌هايي را در اختيار ما قرار مي‌دهد كه اگر اين منبع معرفتي را نداشتيم آن واقعيت‌ها با روش تجربي به دست نمي‌آمد و نيز ما را متوجه اشتباهاتي مي‌كند كه اگر اين منبع معرفتي را نداشتيم به اين اشتباهات پي نمي‌برديم، ازاين‌رو مي‌توان گفت براساس تحليل منطقي نيز علم ديني ضرورت دارد.
بنابراین، در پاسخ اين سؤال كه اگر علم به معنای مجموعه‌اي از گزارهها است كه دربارة واقعيتي از واقعيت‌ها خبر مي‌دهد پس علم ديني چه فایده‌ای دارد؟ بايد گفت كه علم ديني به دلیل جدي گرفتن متون ديني در شناخت، حداقل عرصه‌هايي را در واقعيت‌شناسي باز مي‌كند كه اگر نبود اين حرف‌ها هيچ وقت بیان نمی‌شد. تعبير قرآن هم همين را مي‌گويد: «علمكم ما لم تكونوا تعلمون». تعبير «علمكم مالم تكونوا تعلمون» با «علم الانسان ما لم يعلم»[۲] فرق دارد. ما لم تكونوا تعلمون يعني چيزي كه قرار نبود بدانيد؛ يعني اگر خودتان بوديد و خودتان، نمي‌توانستيد دركش كنيد.
- نكته دوم، هم به بحث تأثير تاريخي جامعه‌شناختي در تكوين علم كه جناب آقاي آذربايجاني هم مثالي زدند مربوط ميشود و هم به سؤال اخير آقاي فتحعلي‌خاني و آن اين است كه جايگاه روش تجربي در تصديق‌ها و تكذيب‌ها، به ویژه در حوزة علوم انسانی چیست؟
بحث مهم در حوزه علوم‌انساني اين است كه آيا علوم‌انساني Science هستند؟ يكي از نكته‌هايشان اين است كه مي‌گويند که مثلاً در علوم فيزيكي مي‌خواهيد فاصلة فلان ستاره را از فلان سياره بدست آوريد؛ در اينجا مداخله ما جهان را به هم نمي‌ريزد كه ما شرايط آزمايشگاهي ايجاد مي‌كنيم و تلسكوپ مي‌گذاريم يا در آزمايشگاه كار آزمايشگاهي مي‌كنيم. هر چند در اين رشته هم مناقشاتي شده، در مجموع پذيرفته‌اند كه مداخلة انساني، واقعيت را جابه‌جا نمي‌كند؛ اما در عرصة علوم‌انساني غالباً پيش‌بيني دانشمندان واقعيت را جابه‌جا مي‌كند و هر چه به عرصة عمل اجتماعي نزديك‌تر ميشود اين مسئله جدي‌تر است.
مثال خيلي ساده‌اش در بحث‌هاي انتخابات است، همين كه شما پيش‌بيني كنيد كسي رأي مي‌آورد، واقعيت جابه‌جا ميشود؛ همين كه بخواهيد پيش‌بيني علمي كنيد بايد آمار بدهيد؛ همين كه آمار وضع موجود را گزارش بدهيد تا امروز ميزان آمار اين‌قدر است و مردم از اين آمار مطلع شوند رأي بسياري از افراد عوض ميشود. خلاصه اينكه آزمايش‌ها در علوم‌انساني خيلي وقت‌ها به تصرف در واقعيت مي‌انجامد.
اگر اين مسئله را جدي بگيريد، عرصة ديگري رخ می‌نماید كه هم نقش تاريخي جامعه‌شناختي علم ديني بهتر معلوم ميشود و هم جايگاه متون ديني و روش تجربي در تصديق‌ها و تكذيب‌ها يادآوري مي‌گردد كه آقاي آذربايجاني مثالي از ورود پيشفرضها و آقاي فتحعلي‌خاني مثالي از ورود اغراض آورد كه غرض مسئله‌هاي پژوهشگر را متفاوت مي‌كند.
ميخواهم مثالي از ورود فقه و «حدود گزاري» پژوهش بگویم. خيلي وقت‌ها دين عرصه‌هاي پژوهشي ما را به جهت ثمرات اجتماعي آن پژوهش‌ها محدود می‌کند. در بسياري از موارد اگر بخواهيد آزمايش كنيد نظام اجتماعي را به هم مي‌ريزيد و تلفات به هم ريختن نظام اجتماعي در واقعيت خارجي آن قدر زياد است كه واقعيت جامعه در آينده به هم مي‌ريزد و اصلاً علم شما دچار مشكل ميشود؛ مثلاً آيا حق داريم اين فرضيه فرويد را تست كنيم كه در وجود حريم‌هاي جنسي سبب عقده‌هاي جنسي ميشود و در نتيجه در بزرگسالي مثلاً باعث اين ناهنجاري می‌شود…». مي‌دانيم راه آزمودنش اين است كه در جامعه‌ای حريم‌ها را برداريم و آزادي جنسي بدهيم و سپس در فضاي آزاد جنسي ببينيم كه آيا ناهنجاري‌ها كمتر ميشود يا نه؛ حتي ممكن هم هست مواردي فرضية ما را تأييد کند؛ ولي آيا در انجام دادن اين گونه پژوهش‌ها مجازيم؟
تعبير قرآن در اين زمينه بسيار دقيق است. مي‌فرمايد: «يسئلونك عن الخمر والميسر قل فيهما اثمٌ كبير و منافع للناس و اثمهما اكبر من نفعهما»[۳]. گاهي مي‌خواهي پژوهش كني كه واقعاً خمر و ميسر سود مي‌رساند يا نه؛ سپس بگويي من آزمودم و مثلاً پنج منفعت در آوردم؛ ولي قرآن مي‌گويد درست است كه منفعت دارد؛ ولي اين دو ضررشان بيشتر از منفعتشان است و ممكن است برخي از آن‌ها زيان‌هايي درازمدت باشند كه فعلاً در پژوهش ما مورد توجه واقع نشده يا ما معياري براي سنجش آن‌ها نداريم. اينجا حق تست كردن و استفاده از روش آزمون و خطا نداري؛ چون واقعيت‌هاي اجتماعي را دگرگون مي‌كني، در نتيجه علم شما هم دچار مشكل مي‌گردد و در كيفيت زندگي اجتماعي تأثير مي‌گذارد.
نكته‌اي را نیز دربارة جايگاه روش تجربي باید توضیح دهم. آقاي آذربايجاني گفتند که لازمة صحبت من این است كه خودمان را از روش تجربي محروم كنيم و بگوييم كه تجربه برای پوزيتيويست‌ها است، درحالي‌كه بحث من اين بود كه تجربه و روش تجربي را مقسم تمایز علوم قرار دادن خطا است، وگرنه بايد از روش تجربي استفاده كنيم و بدون بهره‌گيري از روش تجربي بسياري از معارف بدست نمي‌آيد.
جايگاه روش تجربي در تصديق و تكذيب‌ها خيلي جدي است؛ ولي كجا جدّي است؟ در علم منطق خودمان نیز به جايگاه تجربه مي‌پردازيم؛ يكي در بديهيات ثانوي و ديگري در بحث استدلال، در مقابل استقراء كه با افزودن مقدمه‌اي به قياس تجربي تبديل مي‌شد. و مي‌دانيم كه همة اين‌ها ذيل عقل است؛ ازاين‌رو مراد از عقل، عقل به معناي مدرن كلمه‌اش نيست كه در مقابل تجربه است؛ بلكه عقل مفهوم عامي است كه در منطق از آن بحث كرديم و شامل تمام روش‌هاي تجربي به معناي منقحّش نيز ميشود و هر جا كه معناي منقح روش تجربي در شناخت واقعيت مدخليت دارد، روش تجربي در تصديق‌ها و تكذيب‌هاي ما اثر دارد.
نكتة پاياني اينكه من گفتم نبايد ملاك تقسيم را روش بگذاريم و آقای آذربایجانی پاسخ دادند؛ ولي جواب ايشان را نمي‌پذيرم؛ زيرا ما دنبال مناط مي‌گرديم. اگر در رشته فلسفه اتفاقاً روش، ملاك علم شده است، آيا مناط علم اين بوده كه روش موضوعيت داشته موضوعيت داشته و به اتفاق موضوع بوده است كه روش خاصي محوريت پيدا كرده است؟
به تعبير ساده‌تر، معتقدم ملاك طبقه‌بندي علوم همان موضوع است كه قدما مي‌گفتند؛ اما گاهي اقتضاء موضوع خاص استفاده از روش واحد است و اگر جايي اين‌گونه شد، فقط در آنجا از روش بهره مي‌گيريم؛ يعني ممكن است زماني – در مثل فلسفه – به اقتضاي موضوع خاص از اين روش استفاده كنيم؛ اما اين دليل نمي‌شود كه در همة دانش‌ها ملاك تمايز را روش آن‌ها بدانيم؛ چه رسد كه از روش عقلي برهاني كه در فلسفه حرف خيلي منقّحي است پل بزنيم به روش تجربي كه حرف فوق‌العاده نامنقّحي است.
روش تجربي به معناي مدرن كلمه‌اش به لحاظ تحليل منطقي، جايگاه متعيّني ندارد؛ بلكه فقط در دو مورد جايگاه دارد؛ يكي در بديهيات؛ يعني مواد برهان و ديگري در ساختار به عنوان يكي از اقسام قياس اقتراني؛ ولي خود روش تجربي به معناي مدرن؛ يعني روش مراجعة حسّي. اگر ايشان بپذيرند كه ما از مفهوم پوزيتيويستي روش تجربي بیرون آمدیم، بدين معنا است كه همة سخنان من را مي‌پذيرند.
مفهوم پوزيتيويستي تجربه اين بود كه فقط و فقط به قيد حسّ است؛ اما در فضاي پس از پوزيتيويستي همه گفته‌اند كه روش تجربي محض نداريم. اگر روش تجربي محض نداريم چرا مي‌گوييد روش تجربي؟ بلكه بگوييد كه در فلان علم، اقتضاء اين موضوع اين است كه از روش حسّي استفاده كنیم و روش عقلي به معناي مدرن كلمه‌اش را بكار گيرم و از روش نقلي هم بهره ببرم و اقتضاي فلان موضوع اين است كه مثلاً فقط از روش تجربي استفاده كنم؛ نه روش عقلي به معناي مدرن كلمه‌اش يا روش نقلي.
در مثال علوم‌انساني ايشان فرمود كه ۷۰-۸۰ سال است که روش تجربي حاكم است! كجا روش تجربي حاكم است؟! بر اثر مناقشات در مفهوم روش تجربی مناقشه دارند که آیا علوم انسانی Science است یا نه! كثرت مداخلة پيش‌فرض‌هاي غيرحسي نشان داده كه روش اين‌ها روش تجربي نيست. اگر مراد اين بزرگواران اين است كه ما از تجربه و حسّ استفاده كنيم، قطعاً بايد چنين كرد.
جمع‌بندي‌ام دربارة سؤال آقاي فتحعلي‌خاني كه جايگاه روش تجربي در تصديق و تكذيب‌ها چيست، اين است كه در جايي كه اقتضاء استفادة از روش باشد، معتبر است؛ يعني آنجايي كه با مراجعه حسّي پاسخ حسي مي‌خواهيم؛ اما يك اشكال مهم روش تجربي رويكرد تحويل‌گرايانة آن است كه مي‌گويد حسّ است و جز اين نيست؛ انسان اين جسم است و جز اين نيست؛ ازاين‌رو، انحصار در روش تجربي را قبول نداريم؛ بلكه انسان مؤلفه‌‌هايي دارد كه شايد اصلاً در دایرة تجربه نمی‌گنجد.
چگونگی حل تعارض بین آزمونی تجربی با آموزه‌های دینی
استاد فتحعلی‌خانی: با متد قرار دادن روش تجربي براي داوري دربارة گزارهها سریع اين سؤال به اذهان مي‌آيد که اگر نتيجة آزموني تجربي با آموزه‌اي از آموزه‌هاي دين تعارض داشت تكليف چيست؟
استاد سوزن‌چی: اين همان بحث خيلي ساده و بسيار پيچيده‌اي است كه در اصول‌فقه بارها داشتيم كه همان بحث تعادل و تراجيح است. در آنجا می‌گوییم که منابع معرفتي که داريم تعارض دارند، چكار بايد كرد؟ در زندگي‌مان هم همين كار را مي‌كنيم.
آموزه‌هاي ديني يعني مفهوم دين، نص يا ظاهر است كه ظاهرش ظهور قطعي دارد يا ظهورش قابل تصرف است. آموزه ديني كه داريم اينجا منقّحش مي‌كنيم. در مورد روش تجربي كه بدست آورديم چگونه است؟ اين واقعاً تجربه‌اي است كه دلالتش قطعي است و يا دلالتش قطعي نيست؛ همة فرآيندهايي كه آنجا طي مي‌كرديم – البته بسيار بايد توسعه‌اش هم بدهيم – اينجا هم پيموده ميشود.
در آن فرآيندها نخست از عرف بسيار استفاده مي‌كنيم و معروف است كه با وجود جمع عرفي، ديگر بحث‌هاي ترجيح مطرح نمي‌شود. جمع عرفي را پذيرفتند، چون اقتضاء عقل است؛ يعني اگر بتوان اين را به شكلي با عقل جمع كرد، جمع ميكنيد و اگر صريح نص قرآن باشد، مفهومش نص باشد، قطعاً همه چيز را كنار مي‌گذاريم؛ امّا امام زمان. بیايد به شما بگويد! واقعاً فكر ميكنيد اينجا دوربين است! اشتباه داريد ميكنيد. اگر اين استناد را قبول داشته باشيم، مي‌بينيم چشم من خطا ديد؛ آنجا دوربين نيست؛ نمي‌گوييد اگر نص باشد، اين كار ميكنيد و چنانچه ظاهر باشد، مي‌گوييد منظور دارد. همان كارهايي كه آنجا مي‌كرديد. به نظرم آن مدل بحث راهكار است؛ مؤلفه‌هايش قطعاً اگر وارد اين عرصه‌ها بشود، خيلي مفصل‌تر ميشود.
استاد فتحعلی‌خانی: در هنگام تعارض چه باید کرد؟ يادآور مي‌شوم كه وقتي مي‌توانيم نص را تخطئه كنندة قاطع روش‌هاي ديگر دستيابي به معارف قرار دهيم كه همين روشي كه تخطئه ميشود جزء مبادي پذيرش آن وحي نباشد.
استاد سوزن‌چی: اين از بحث خارج است؛ چون مفهوم نص در نظر است، درحالي‌كه در مثال شما ديگر مفهوم آن، نصّ نيست. مفهوم نص يعني مفهومي كه با مبادي عقلي هم ناسازگار نيست، يعني «يدالله فوق ايديهم»[۴]، مفهوم نص نيست؛ ازاين‌رو تصرف مي‌كنيم؛ يعني همان قرينة عقلي يا قرينة حسّي دلالت مي‌كند كه اين مفهوم نصّ نيست و اگر مفهوم نصّ نشد، ظاهر است و چنانچه تبديل به «ظاهر» شد، تعارض بين دو امر ظني است كه همان روش‌هاي متعارف تعادل و تراجيح را مي‌طلبد.
استاد فتحعلی‌خانی: اگر نصّي چيزي را تخطئه كرد، اگر ما آن چيز را بخواهيم تخطئه كنيم، مبناي پذيرش نصّ از بين مي‌رود.
استاد سوزن‌چی: اگر چنين بشود، معلوم گردد كه دين ما باطل است. اگر واقعاً نصّ شما خلاف مبناي عقلي‌تان بود، اين خودش دلالت مي‌كند كه دينتان باطل بوده؛ يعني در دين شما تعارض است. با مبناي عقلي مطلبی را و با نص مطلب خلاف آن را پذيرفتيد. براي همين ما منطقاً معتقديم که چنين نصّي پيدا نخواهد شد؛ يعني اگر ما عصمت را اثبات كرده باشيم، مي‌گوييم حتماً چنين متن قطعي الدلاله‌اي كه خلاف حكم قطعي عقل باشد پيدا نخواهد شد، ازاين‌رو من تلقي‌ام اين است كه ابن‌سينا كه در معاد جسماني بحث مي‌كند و در جایی مي‌گويد؛ چون صادق مصدِّق گفته، آن را مي‌پذيرد و در جاي ديگر مي‌فرمايد معاد جسماني را كه شما تصور ميكنيد قبول ندارم، كاملاً به عقل و دين ملتزم مانده است؛ مثل اينكه من بگويم «وجاء ربك والملك صفاً صفاً»[۵] قطعاً به اين معنا نيست كه خدا و ملائكه به صف راه مي‌روند و اگر كسي اين آيه را اين گونه تصور كند، بداند كه اشتباه كرده؛ اما چون صادق مصدق گفته است، پس حتماً مفاد صحيحي دارد كه من نمي‌دانم چيست.
به نظرم اين، گونه‌ای جمع است كه همه مي‌پذيريم؛ نه اينكه بگوييم که حالا اينجا اين‌گونه شد، آن را كنار مي‌گذاريم بلكه مي‌گوييم صادق مصدّق مفهوم مورد نظرش را كه در ذهنش بوده هنوز من نمي‌دانم؛ ولي صادق است كه مصدق است؛ يعني صادق بودنش(عصمتش) را اثبات كرديم؛ يعني سخن اين شخص منطقاً صادق است، چون عصمت را اثبات كرديم؛ اين‌گونه جمع مي‌كنيم. اگر واقعاً نتوانيم جمع كنيم، از دينمان دست برمي‌داريم.
استاد فتحعلی‌خانی: اين تصريحي به اين بود كه روشي داريم كه حاكم بر همة روش‌ها است. به گفتة بعضي، آن حاكم بلاعزل، عقل است و عقل را نمي‌توانيم كنار بگذاريم، مگر اینکه مستمسكي پيدا كنيم؛ زيرا عقل مي‌گويد که شما در اينجا محدوديتي داريد كه منبع ديگر، اين محدوديت را ندارد. البته دوستان توجه دارند كه خيلي از مثال‌ها در واقع فرضي است. آقاي بستان، بفرماييد که در مقام تعارض بايد چه بكنيم.
استاد بستان: ظاهراً دو حوزه بود: در حوزة مباحث فلسفي اگر تعارضي در آن سطح بخواهد رخ دهد كه نصّي مبناي پذيرش همان نصّ را بخواهد ابطال كند، اين ظاهراً محال است؛ اما در سطح پايين‌تر يعني سطح تجربه، ممكن است تعارض پيش بيايد و راه حلش مدل كلي است كه دو طرف را بايد محاسبه كنيم كه كدام يك قطعي است و كدام ظني كه به حسب موارد متفاوت ميشود.
اين چيزي است كه مصداق هم داشته و بحث جديدي نيست. در فقه هم هست: در خنثاي مشكل روايتي داريم كه سندش معتبر و صحيح است كه از اميرمؤمنانA نقل شده كه حضرت در مورد تشخيص جنسيت خنثاي مشكل فرمود كه دنده‌ها شمرده شود و اگر شمار دنده‌هايش يكي كم بود، معلوم ميشود كه مرد است. اين راه شناسايي خنثاي مشكل اگر با واقعيت تجربي صددرصد معارضه داشت چه كار بكنيم؟ اين حرف جديدي نيست و اصوليان لااقل مخالفت با يك امر قطعي را دليل كنار گذاشتن روايت مي‌دانستند، هر چند سند روايت درست و دلالتش هم تمام باشد. اين يك نمونه بود، پس چهارچوب كلي رفع تعارض، همين است.
استاد فتحعلی‌خانی: بله اين مثال خوبي بود و نمونه‌اي است براي سخن حضرت آيت‌الله جوادي‌آملي كه تعبير مي‌فرمايد كه يافته‌هاي علوم‌تجربي را مي‌توان به عنوان قرائن لبّي در فهم احاديث و روايات قرار داد، هر چند در اينكه اين قرينه لبّي تا چه حدّي مي‌تواند بيايد، بحث است، چون ممكن است اين خطر به ذهن برسد كه قرينه لبّي داور نهايي ميشود و نقش فعّال دين و آموزه‌هاي ديني به نقش درجه دوم بدل مي‌گردد.
راه حلّي كه بسيار مشهور است و دوستان هم ياد كردند، با ابهام و چالشي روبه‌رو است!
لطفاً آقاي دكتر آذربايجاني بفرمايد اينكه براساس درجة اعتبار و قطعي و ظني بودن ميان گزاره‌هاي تجربي و آموزه‌هاي ديني تعادل و تراجيح برقرار كنيم؛ آيا هميشه به نفع آموزه‌هاي ديني است؟ و اگر چنين نيست، چه بايد كرد؟
استاد آذربایجانی: ملاك كلي همان مطلبي بود كه آقاي سوزن‌چي فرمود كه مرحوم شيخ انصاري هم در «رسائل» با صراحت در بخش قطع و ظن اين بحث را مطرح و آن را چند قسم كرده و مي‌گويد که گاهي يافته‌هاي عقلي، قطعي است و يافته‌هاي نقلي آيات و روايات يا به دليل سندش يا به دليل دلالتش، غيرقطعي است كه عقل را مقدّم مي‌كنيم و زماني قضيه برعكس است كه بايد نقل را مقدّم كنيم.
در مظنونات بايد ببينيم كه دلالت كدام‌يك بيشتر است و ايشان دوباره تصريح مي‌كند در آنجا كه مي‌گويد که هر دو، قطعي باشد و با هم تعارض كنند، اين امكانپذير نيست. اين يك نكته كه معيار كلي همين است و يافته‌هاي علوم‌تجربي هم ميشود از مصاديق داده‌هاي عقلي كه طبق آن ملاك ما مي‌توانيم عمل كنيم.
نكتة دوم اين است كه در اينجا واقعيتش اين است – به خصوص در بحث تجربه – گاهي با فلسفه و داده‌هاي عقلاني برهاني بحث مي‌كنيم كه احتمال اينكه يافته‌اي عقلي قطعي پيدا كنيم با نقلي كه آن هم نصّ باشد، هر دو قطعي بشوند يا يكي قطعي و ديگر ظني، اين احتمالات فراوان است؛ ولي در علوم‌تجربي چون مظنونات بسيارند، از پيشفرضها گرفته تا گزينش مسئله تا جامعه آماري و گروه نمونه، خودشان مي‌گويند بحث احتمالات در روانشناسي و در جامعهشناسي مي‌گويند مثلاً به احتمال نودوپنج درصد اين دو تا متغيّر با هم رابطه دارند، يا به احتمال نودونه درصد با هم رابطه دارند. هميشه اين احتمالات هست كه موارد قطعي يقيني، يا نيست و يا بسيار نادر است.
اگر چنين باشد، ما اينجا از آن بحث آيا دست بر مي‌داريم؟ دو فايده اينجا هست كه در بحث‌هاي معرفت‌شناسي جديد همان‌گونه كه مي‌دانيد و در بحث‌هاي قرينه‌گرايي مطرح شده، بحث جمع قرائن است كه گاهي مجموعه قرائن دلالي كه در حقيقت دلالت كنند يك مطلب را از يافته علوم‌تجربي بفهميم، اطمينان بيشتري مي‌بخشند نسبت به آن يافته‌اي كه از روايت دلالت آيه داريم. اينجا مي‌تواند بحث جدي‌تري بشود؛ يعني بحث قطعي و غيرقطعي را مطرح نكنيم تا مواردش نادر يا غيرقابل وجود باشد در بحث‌هاي علوم‌انسانيدر باشد و یا مجود نباشد؛ ولی اگر قرينه‌گرايي و جمع قرائن را در نظر بگيريم، اين‌گونه ميشود.
يك بحث‌جدي‌تر اين است كه به فهم ما كمك بكند؛ نه اينكه فقط بگوييم كه مسئله اين است كه يكي را بگيريم و ديگري را كنار بگذاريم. مجموعه تحقيقات در بحث‌هاي تجربي – مثلاً در روانشناسي، جامعه شناسي يا مسائل ديگر – به فهم بعضي از روايات مي‌تواند كمك كند. مثالاً؛ البته به‌صورت قطعي نمي‌گويم که اين چيز مي‌تواند در بحث‌هاي فقهي قرار بگيرد- در بحث‌هاي فقهي از بحث جنون ادواري سخن مي‌رود كه احكام متعددي دارد. تعریف جنون ادواری در روانشناسي یا فقه كاملاً متفاوت است. در روان‌شناسی، جنون ادواري به اين معنا نيست كه فرد در مدتي بهبود پيدا كند و دوباره در آن مدت، حالت جنونش برگردد. جنون ادواري مصداقي از بيماري‌اي دو قطبي است كه گاهي افسردگي شديد پيدا مي‌كند و مدتی شيدايي ميشود. اگر اين تعريف را بپذيريم ممكن است در متفرعاتي كه در بحث‌هاي فقهي در بحث جنون ادواري خواهيم داشت، تجديد نظر شود؛ البته اين مثال است و نمي‌خواهم قطعي نتيجه‌گيري بكنم.
استاد فتحعلی‌خانی: نتيجه كلام دكتر آذربايجاني اين بود كه اگر بخواهيم مقايسه و تعادل و تراجيح بين يافته‌هاي علوم‌تجربي و آموزه‌هاي ديني براساس ظني بودن و قطعي بودن انجام بدهيم؛ نه قطعيت آرماني مورد ادعاي علوم‌تجربي در دسترس است و نه آن قطعيت آرماني در ناحية گزاره‌هاي ديني، بنابراين بيشتر اين‌ها ظني هستند و وقتي مي‌خواهيم ميان دو ظني داوري كنيم، مجموعه‌اي از عوامل بيرون از همان گزارة خاص، دخالت مي‌كند و اطمينانمان را به يك جانب تقويت مي‌كند و براساس عوامل بيروني ترجيح مي‌دهيم.
به ديگر سخن، تعادل و تراجيح براساس ظنيت و قطعيت فرمولی ساده و یا عملیاتی مكانيكي چندان مضبوطي نيست، ازاين‌رو در فقه خودمان هم بعضي از فقهاي بزرگ ما از واژگاني مثل مذاق شرع و مانند اين‌ها در مباحثشان ياد مي‌كنند. براي اينكه تمام اطلاعات جامع وي دربارة فقه شيعي چيزي را به او گواهي مي‌كند كه يك گزارة خاص يا يك روايت خاص مي‌خواهد چيزي معارض با آن را القاء بكند؛ در چنين مواردي، اين قرائن انباشته شده از مجموعة اطلاعات دربارة فقه دخالت مي‌كنند و داوري فقيه را تحت تأثير قرار مي‌دهند.
بحث‌ها دامنه‌دار است و ما به همه‌‌شان اندكي پرداختيم. دوستان آيا چشم‌انداز روشني در توليد دانش ديني از علوم‌انساني ديني داریم و يا همچنان در همين بحث‌هاي كلي و كليات فلسفي مربوط به علم‌ديني بايد غور بكنيم؟
چشم‌انداز علم دینی
استاد آذربایجانی: دربارة چشم‌انداز علم ديني بايد بپذيريم كه تدوين علم ديني و توسعه آن از نوع و جنس توليد علم است و چون توليد علم است مسير تدريجي خودش را مي‌طلبد؛ يعني تمام مكانيزم‌هايي كه در تاريخ علم در فراهم كردن ساير علوم هست در اينجا هم وجود دارد. البته ممكن است با روش‌هاي ارتباطي بيشتري كه به وجود آمده است به آن مقدار زماني – مثلاً ۳۰، ۴۰ يا ۵۰ سال – براي شكل‌گيري هسته‌هاي اوليه يك علم در زمان نياز نباشد؛ ولي اين چشم‌انداز روشن را مي‌توانيم ببينيم كه مراحلي را هم گذرانده است.
در زمينة روانشناسي اسلامي، چشم‌اندازهاي اوليه به وجود آمده و آن اين است كه اگر ما سه مرحله را در تدوين علم در نظر بگيريم: ۱٫ احاطه و اشراف بر تراث بشري در آن علم موجود بشري. در زمينة روانشناسي با ترجمه‌هاي كنوني و نگاه‌هاي جديد و تدريس و تدرّس در اين حوزه در ميان علاقه‌مندان به اين موضوع، مقداري در اين زمينه پيش رفتيم و مي‌توانيم بگوييم که در حال گذر از اين مرحله هستيم.
- نقد و بررسي؛ در مباني و در بدنة آن‌ها به نقد و بررسي اين‌گونه مسائل بپردازيم و تفاوت‌هايشان را با ديدگاه‌هاي خودي دريابيم. بخشي از این مرحله هم انجام شده و قسمتي هم در حال انجام گرفتن است و مراكزي به اين موضوع تخصيص داده شده‌اند و بدان مشغولند.
- در مرحلة سوم، براساس ديدگاهي كه در علم ديني ياد كرديم كه قوام را روش تجربي مي‌دانيم. در اين قسمت بسيار كم پيش رفتيم. البته در توليد مفاهيم در عرصة روانشناسي اسلامي و علم ديني در اين مصداقش به وجود آورديم و كارهايي انجام شده و براساس كاوش در آيات و روايات گام‌هايي به جلو رفتيم؛ ليكن اين را كم بها ندانيم. فرويد نيز كه مكتبي را در روانشناسي به نام روان تحليلگري درست كرد، نخست مفاهیمی جديد را – مثل عقده اديپ يا كاتارسيزم برون‌ريزي، عقده‌هاي جنسي و مسائل مختلف –در اين علم وارد كرد و سپس براساس آن مفاهيم، درمانگري‌هايش را آغاز كرد و سپس دربارة آن پژوهش انجام دادند. پس اين قدم را كم بها نبينيم كه سلسله مفاهيمي را از آيات و روايات در موضوعات روانشناسي استخراج و وارد اين عرصه كرديم، بنابراين اين چشم‌انداز به نظر ما روشن است و قدم‌هاي خوبي برداشته شده است. البته براساس اين مفاهيم بايد پايان‌نامه‌ها و موضوعات و تحقيقات جدّي و تجربي انجام بگيرد و اين را منقح‌تر كنند تا كم‌كم بدنة روانشناسي اسلامي هم تحقق يابد.
نكتة ديگر اين است كه در بحث امكان علم ديني استدلالي داريم: در موارد مشابهي اين امر رخ داده است، پس چرا ما هنوز در بحث‌هاي اوليه توقف کرده‌ایم كه آيا امكان دارد يا ندارد؛ بايد قدم‌هاي جدّي مراحل بعدي را برداريم. اكنون با گذشت ۳۰ سال در اين مورد نبايد بحث كرد و بايد بيشتر در چگونگي و تمهيد مقدمات، چه مقدمات نهادينه و چه افراد و مراكز عهده‌دار اين كار، گفت و گو كرد، چنان‌كه در ساير اديان چنين شده است؛ در مباحث روانشناسي هندويي حتي تحقيقات تجربي جدّي انجام شده است؛ چون اهتمام جدي داشتند. ابتدا بحث‌هاي مفهومي و سپس براساس مفهومي نيز تحقيقات تجربي را هم انجام داده‌اند. قطعاً براساس ديدگاه‌هاي اسلامي هم مي‌توانيم روانشناسي اسلامي داشته باشيم و بايد اين كار را كرد.
امروزه به ويژه در ۱۰، ۱۵ سال اخير يك نهضت جدي در گرايش به معنويت در علوم‌انساني به خصوص در روانشناسي به وجود آمده كه برخي آن را نهضت چهارم در روانشناسي قلمداد كرده‌اند و در بحث‌هاي معنويت، مفاهيم، ديدگاه‌ها و مباني بسيار غني داريم كه مي‌توانيم در بدنة علم روانشناسي وارد کنیم و ديدگاه‌هاي جديدي را به وجود بياوريم.
نزديك ۱۰ سال است كه مكتب جديدي در روانشناسي به نام روانشناسي مثبتگرا Positive Psychaeogy خلق شده كه «سليكمن» رهبر اين نهضت جديد روانشناسي است. در كتاب‌هايشان دقيقاً دربارة همان مفاهيم اخلاقي- شجاعت، سخاوت، عفو و … – تحققات تجربي انجام مي‌دهند و معتقدند فقط نبايد دربارة آدم‌هاي بيمار كار كنيم؛ بلكه بايد دربارة اموري مثبت و توانمندي‌هاي انسان پژوهش كرد. اين‌ها زمينه‌هايي است كه مي‌تواند بستري را فراهم آورد كه ما هم در روانشناسي اسلامي گام‌هاي جدّي‌تر برداريم.
استاد فتحعلی‌خانی: از اين نكته تاريخي كه اشاره كردند خيلي وقت‌ها غفلت مي‌كنيم كه حادثه‌هايي كه در نقاط عطف تحولات علمي رخ داده است مي‌توانند گواهي باشند که نااميد نباشيم از اينكه مي‌توانيم نقاط عطف جديدي را هم در پيش داشته باشيم. دربارة علم اسلامي؛ مثلاً جامعهشناسي اسلامي وضعيت چگونه است و در كدام يك از اين سه مرحله ياد شده قرار داريم؟
استاد بستان: در آن قالبي كه عرض كردم، در برخي قسمت‌ها مسئله خيلي روشن است؛ چون در بحث‌هاي مقام عمل به عنوان يكي از سلسله‌هاي معرفت و شناخت چشم‌انداز روشنی داریم اين از قبل هم بوده و بحث‌جديدي نيست. بحث‌هايي كه قدما مطرح مي‌كردند همه الگوهايي بوده كه خيلي پيش‌تر از پيدايش علوم تجربي جديد مطرح شده و همان سياست مُدن و تدبير منزل و مانند اين‌ها علم و ناظر به مقام عمل هم بوده است. البته با اين تكنيك‌هاي جديد نبوده؛ ولي رويكردي علمي داشته كه ناظر به مقام عمل بوده است و در اين قسمت‌ها هيچ ابهامي به نظر نمي‌آيد.
در قسمت توصيف و تبيين كمتر كار شده؛ اما به نظر مي‌رسد كه مشكل در جنبه معرفتي نيست كه بگوييم چشم‌انداز معلوم نيست. كارشناسان در بحث توليد علم، دو دسته عوامل را شناسايي مي‌كنند كه علم و يا نظريه‌ای اگر بخواهد به وجود بيايد، عوامل معرفتي و هستي شناختي دارد كه خودش مصاديق مختلفي دارد؛ يعني خود زمينه‌هاي اجتماعي خيلي وقت‌ها در توليد و عدم توليد يك نظريه و علم كه تأثير مي‌گذارد.
در شرايط ما اگر مي‌بينيم كه به نقطه‌اي كه مي‌خواهيم هنوز نرسيده‌ايم، به اين سبب است كه در بحث علم ديني دانشگاه‌ها به جهت فضايي كه بوده چندان اعتقاد نداشتند و دانشگاه‌هاي ما پيشرفته نيستند؛ بلكه همان نگاه پوزيتيويستي غربي بسيار غلبه داشته و بدون تنقيح دقيق بحث‌هايي كه از غرب آمده است، همان‌ها را ترجمه و تدريس كردند، ازاين‌رو چندان ضرورت علم ديني را حسّ نكردند. حوزه‌هاي علمي هم كه مشغله‌هاي خودش را داشته و آن چنان سرمايه‌گذاري نكرده‌اند، لذا اين بحث ابتر مانده است، وگرنه چنين نيست كه بگوييم هنوز مشكلات مبنايي دارد، ازاين‌رو اين مسئله همت والايي مي‌خواهد و فعاليت جدي مي‌خواهد كه بحث‌هاي مبنايي را كه تا حدّ زيادي حل شده به روش تبديل كنيم؛ يعني كساني با اين ذهنيت و اعتقاد در عمل تحقيقاتي متعدد و گسترده در حوزه‌هاي مختلف انجام بدهند كه از دل اين مجموعه به گفته غربي‌ها يك پارادايم توليد ميشود و خودش جا باز مي‌كند.
استاد فتحعلی‌خانی: نكته‌اي درباره سخن آقاي آذربايجاني عرض مي‌كنم؛ بحث‌هايي كه درباره امكان علم ديني ميشود، درست است كه بحث‌هاي پايه و فلسفي است؛ ليكن موضوعاتي كه در فلسفه علم مطرح است اين چنين نيست كه يك بار درباره آن‌ها داوري صورت بگيرد و تمام بشود و سپس بگوييم كه پس از فراغت از بحث‌هاي فلسفي‌مان علم درست كنيم؛ اين‌ها دائماً بازگشت داده ميشود و دوباره ديده مي‌شوند و اين بحث همچنان جاري است.
وجه تداوم اين مباحث اين است كه بحث‌هاي فلسفي هميشه براي خود عالمان روشنگري دارد و افق‌هاي حركت آن‌ها را روشن‌تر و جهت‌هاي جديدي را براي آنان توليد مي‌كند، ازاين‌رو ادامه بحث امكان علم ديني و موشكافي بيشتر دربارة ابعاد آن به اين معنا نيست كه در اين مرحله توقف را تجویز می‌کنیم؛ بلكه همچنان ما و آقاي سوزن‌چي بحث مي‌كنيم و آقايان هم روانشناسي و جامعهشناسي اسلامي را – انشاءالله – توليد خواهند كرد.
استاد سوزن‌چی: از برخي زوايا چشم‌انداز خيلي خوب است و از بعضي جهات چندان خوب نيست؛ خوبي‌اش از منظر نيروي انساني است؛ يعني واقعاً عده‌اي دغدغه دارند كه بايد بدانند كه يك كار دراز مدت سنگين مي‌طلبد. بسياري فكر مي‌كنند كه در سي سال پس از انقلاب به علم ديني نرسيديم؛ مگر ميشود به زودي علم جديد ايجاد كرد؟! تئوري دادن و متفرعاتش را درآوردن و … بسيار زمان مي‌برد؛ ولي در مجموع، به طيف جديد نيروي انساني ما كه وارد مطالعات شدند خوشبين هستم و بدبين هستم از حيث ساختارها!
متأسفانه ساختارهاي ما به گونه‌اي است كه اگر هم پژوهشگر خوبي باشيد و هم بخواهيد به عنوان پژوهشگري برتر شناخته شويد، حتماً بايد پژوهشگر بدي بشويد! آقاي دكتر گلشني مثال مي‌زدند و مي‌گفتند كسي كه اين همه مقاله علمي پژوهشي مي‌نويسد، كي فرصت دارد كه فكر كند! اين مقالات علمي پژوهشي كه سبب ميشود رتبه پژوهشگر بالا برود، پر است از ضوابط صوري و ضد توليد علم! وقتي مقاله‌اي حتماً بايد تا مي‌تواند ارجاع بدهد، كي خلاقيت برايش مي‌ماند و فرصت مي‌يابد كه جدي تأمل بكند و اگر هم چنين شود و سخني واقعاً جدي گويد، چه كسي آن را مي‌شنود بلكه اصلاً چاپ نمي‌كنند، چون ارجاعاتش كم است!
خلاصه اينكه ساختارها مشكل دارند و تقريباً در كل جهان هم همين شكل بوده است؛ يعني در دوره‌اي عده‌اي بايد پيدا بشوند و از همه چيز بگذرند و خود را وقف علم كنند تا در آينده ثمره كارشان پيدا شود و البته خداوند حمايت خواهد كرد: «ان تنصروا الله ينصركم»[۶].
استاد فتحعلی‌خانی: دو نكته را عرض كنم: ۱٫ دوستان برگزار كننده اين جلسه مشتاق‌اند كه ديدگاه‌هاي حاضران در جلسه را بدانند، در نتيجه در آن پوشه ها فرم نظر‌سنجي هست و خواهش مي‌كنيم آن را پر كنيد. ۲٫ ديگر مجال پاسخگويي به سؤالات دوستان نيست؛ ليكن پيشنهاد كردم به دوستان مجمع كه اين سؤالات گردآوري بشود و در آينده در گزارشي كه از اين جلسه منتشر ميشود به آن سؤالات هم پاسخ داده شود.
در پايان، تأكيد مي‌كنم كه موضوع علم ديني برايمان موضوعي حياتي است و چالش بزرگ امروز در برابر دين، فرهنگ ديني و نظام ديني، علم است. اگر چه در خط مقدّم تكنولوژي‌ها بر زندگي و حيات ديني فشار می‌آورند، مسلّم پشتوانه و عقبه اين تكنولوژي علم است. چنانچه علم از كار باز ايستد، تكنولوژي هم موتور حركتش خاموش ميشود.
همين مثال اخير آقاي سوزن‌چي دربارة اطلاع‌رساني، طبقه‌بندي اطلاعات، مديريت دانش كه يك شاخه از شاخه‌هاي علوم انساني شمرده ميشود، تأثيرات شگرف و فراگيرش را در حيات امروزي خودمان ملاحظه مي‌كنيم. اين شاخه‌اي از علوم انساني است كه يك بخشي فرعي از دانش مديريت است؛ ولي اين‌گونه بر زندگي ما اثر مي‌گذارد و شكل‌هاي ناهنجار و مقلوبش مي‌آيد و در نهايت منجر ميشود كه انديشه‌هاي متفكران ما به جاي انديشيدن سرگرم سر هم كردن مقاله شود. اگر زمام اين دانش جديد كه خودش مديريت دانش است، در دست انديشه‌‌اي متفاوت بود، طبعاً جهت‌گيري دانشمندان ما هم مي‌توانست متفاوت باشد، ازاين‌رو دعوت مي‌كنم دوستان به موضوع علم ديني همچنان بينديشند و چنانچه فراخواني براي افزايش شمار و امكانات در خصوص مشتغلان به علم ديني در اينجا روا باشد، دعوت مي‌كنم كه در خصوص نهادهاي عهده‌دار اين امر – مثل پژوهشگاه حوزه و دانشگاه، پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامي، پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامي – به محصولات اين‌ها توجه خاص و ويژه شود.
اميدواريم از ميان طلاب عزيز و گرامي – انشاءالله – بتوانيم سربازان جديدي براي پيشبرد هدف علم ديني داشته باشيم از خداي متعالي براي توفيق همه رهروان اين راه توفيق بيشتر درخواست مي‌كنم.
[۱] بقره، ۲۳۹٫
[۲] علق، ۵٫
[۳] بقره، ۲۱۹٫
[۴] فتح، ۱۰٫
[۵] فجر، ۲۲٫
[۶] محمد، ۷٫