وحی و زبان قرآن

مقدمه

بسمه تعالی

مجمع‌عالی حکمت‌اسلامی در اسفند سال ۱۳۸۴ تحت اشراف و نظارت عالی حضرات آیات عظام جوادی آملی، سبحانی و مصباح یزدیدامت‌برکاتهم، پیرو دیدار جمعی از اساتید و فضلای علوم عقلی حوزه علمیه قم با رهبر معظم انقلاب‌اسلامی حضرت آیت‌الله‌العظمی خامنه‌ایمدظله‌العالی در زمستان سال ۱۳۸۲ توسط گروهی از اساتید و نخبگان حکمت اسلامی پس از طی فرآیند ذیل تأسیس گردید:

  • تشکیل جلسات هم‌اندیشی در راستای تحقق منوّیات مقام معظم رهبری
  • برگزاری جلسات کارشناسی در راستای بررسی طرح‌ها و چگونگی اجرایی نمودن‌ آن
  • دیدار با حضرات آیات عظام جوادی آملی، سبحانی و مصباح یزدیدامت برکاتهم و بهره گرفتن از رهنمود‌های این بزرگواران و تقاضای قرار گرفتن مجمع‌عالی تحت اشراف و نظارت عالی اساتید معظم.
  • تهیه پیش‌نویس اساسنامه و ارزیابی آن از سوی کارشناسان مختلف.
  • تدوین نهایی اساسنامه و تأیید آن از سوی ناظران معظم.
  • تعیین هیئت مؤسس مجمع‌عالی از سوی ناظران معظّم عالی براساس ماده ۲۶ اساسنامه.
  • دیدار هیئت مؤسس با برخی از مراجع معظم تقلید و بهره‌گرفتن از رهنمود‌های ارزشمند این بزرگواران.
  • پذیرش عضویت اعضای پیوسته از میان اساتید و فضلای علوم عقلی اسلامی با توجه به شرایط اساسنامه (ماده ۱۶ فصل سوّم).
  • برگزاری اولین مجمع عمومی و انتخاب اولین هیئت مدیره مجمع‌عالی حکمت‌اسلامی.
  • شروع فعالیت‌های رسمی از اسفند سال ۱۳۸۴.

برنامه‌ها

  • راه‌اندازی گروه‌های علمی ذیل با حضور اعضای پیوسته مجمع‌عالی:
  • معرفت شناسی
  • فلسفه‌های مضاف که از خرداد ۱۳۹۰ به چند گروه تقسیم شده است؛

–      فلسفه

–      کلام

–      عرفان

–      فلسفه علوم‌انسانی

–      فلسفه اخلاق

–      فلسفه دین

–      فلسفه حقوق

–      فلسفه سیاسی (در شرف راه‌اندازی)

  • برگزاری نشست‌های علمی در قالب کرسی‌های نظریه‌پردازی و میزگرد
  • برگزاری کلاس‌های آموزشی( کوتاه مدت، بلند مدت و آموزشی – پژوهشی)
  • برگزاری گردهمایی سالانه اساتید علوم عقلی و تجلیل از مقام علمی پیشکسوتان حوزه حکمت‌اسلامی
  • راه‌اندازی اولین کتابخانه تخصصی علوم‌عقلی‌اسلامی
  • راه‌اندازی واحد مشاوره علمی
  • انتشار خبرنامه حکمت‌اسلامی
  • تصدی بخش فلسفه اسلامی همایش روز جهانی فلسفه
  • اجرای طرح جایگاه‌شناسی حکمت‌اسلامی.
  • برگزاری کارگاه‌های آموزشی و پژوهشی.
  • انتشار کتاب.
  • انجام پروژه‌های تحقیقاتی.
  • تولید محصولات صوتی و تصویری.
  • راه اندازی پایگاه اطلاع‌رسانی.
  • همکاری با مراکز مختلف علمی کشور در برگزاری برنامه‌های آموزشی و پژوهشی.

از اولین برنامه‌هایی که از ابتدا نسبت به اجرای آن در مجمع‌عالی حکمت‌اسلامی اهتمام جدی وجود داشت، برگزاری نشست‌های علمی با حضور اساتید، کارشناسان و صاحب‌نظران بود. نشست‌های علمی که در دو قالب کرسی‌های نظریه‌پردازی و میزگردهای علمی است، سعی در ایجاد و گسترش کرسی‌های آزاداندیشی، فضای نظریه پردازی، نوآوری و تولید علم، در عرصه‌ی علوم عقلی اسلامی دارد، ضمن اینکه نقد و بررسی عالمانه و منصفانه مباحث و نظرات مطرح شده و پاسخگویی به شبهات کلامی، عرفانی، اعتقادی و .. با حضور اساتید و کارشناسان را از دیگر اهداف برگزاری این نشست‌ها می‌توان ذکر کرد.

مجمع‌عالی حکمت‌اسلامی بر آن است که با برگزاری نشست‌های علمی در فضای عالمانه و به دور از عصبیت‌ها با حضور اندیشمندان ارجمند به طرح مباحث و دیدگاه‌ها، نقد شبهات و پاسخ علمی آن‌ها بپردازد. نشست‌های علمی که هر ساله شاهد برگزاری تعدادی از آن‌ها از سوی مجمع عالی حکمت‌اسلامی هستیم، بحمدالله مورد استقبال علاقمندان به حکمت و فلسفه اسلامی قرار گرفته است.

امیدواریم که با عنایت خداوند متعال و توجهات خاصه حضرت ولی‌عصر. بتوانیم با برگزاری چنین برنامه‌هایی در راستای دفاع از حریم اسلام و مکتب اهل بیت عصمت و طهارت(، در راستای بوجود آمدن فضای عقلانی و منصفانه گام برداریم.

مجمع‌عالی حکمت‌اسلامی از همه اساتید، کارشناسان و صاحب‌نظران بزرگوار که دارای اندیشه‌های نو در موضوعات مرتبط با علوم عقلی اسلامی می‌باشند و یا توان پاسخگویی عالمانه و منصفانه در یک فضای محترمانه به شبهات اعتقادی، کلامی، فلسفی و عرفانی را دارند، دعوت بعمل می‌آورد، تا با برگزاری محافل علمی بر غنای علمی جامعه اسلامی افزوده شود، ان‌شاء‌الله.

آنچه در این مجموعه خواهد آمد، میزگرد علمی، با موضوع ]وحی و زبان قرآن[ است، که با حضور اساتید و کارشناسان محترم در جلسه‌ای کاملاً علمی برگزار گردیده است.

در خاتمه لازم می‌دانیم که از همه کسانی که در آماده‌سازی این مجموعه تلاش و همکاری کردند، تقدیر و تشکر نمائیم.

مجمع‌عالی حکمت‌اسلامی

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

آقای عباسی: بسم الله الرحمن الرحیم.

الحمد لله رب العالمین و الصلوه والسلام علی سیدنا و نبینا ابی‌القاسم محمد و علی آله الطیبین الطاهرین، سیّما بقیه الله فی الأرضین أرواحنا فداء.

ایّام شهادت امام صادق% را تسلیت عرض می‌کنم. امامی که اسوه تعلیم خردمندی بودند و حلقه‌های تدریس ایشان با صاحبان افکار و عقاید، درس‌آموز ما و اسوه‌های عملی حوزه‌های علمیه ما بوده است. مجامع علمی ما همواره این افتخار را دارد که پیرو چنین شخصیت والایی در عرصه‌های مختلف علمی است.

مجمع‌عالی حکمت‌اسلامی به‌منظور بررسی مباحث علمی و موضوعات مطرح در عرصه‌‌های مرتبط با حکمت، با شیوه و رویکردی عالمانه و نقادانه، مجموعه‌ای از نشست‌های علمی را آغاز کرده است. لازمه چنین نشست‌هایی، وجود نگاهی عالمانه و منصفانه به مسائل در فضایی به ‌دور از اتهامات یا جنجال‌‌های حاشیه‌ای است. نکته‌ای که مقام معظم رهبری هم بر آن تأکید دارد و نمونه‌ای از آن را در این نشست‌ها خواهیم دید.

پیشینه موضوع

موضوع دومین نشست، وحی و زبان قرآن است که از مباحث ریشه‌دار و کهن کلامی ما است. حدوث و قدم قرآن، کلام نفسی و کلام لفظی، تأویل و اخذ به ظواهر قرآن، مباحثی است که ریشه در سنت کلامی و تفسیری ما دارد. امروزه نیز مطالب فراوانی درباره وحی، زبان و بیان متون دینی و از جمله قرآن کریم مطرح می‌شود که در عین تشابه با آنچه در سنت گذشته ما وجود داشته، نکات تازه‌ای را نیز دارد. برخی از متکلمان جدید مغرب‌زمین و برخی مستشرقان و پس از آن‌ها برخی از نویسندگان مسلمان داخلی یا خارجی در سطح دنیای اسلام، مطالبی را در حوزه مباحث وحی و زبان قرآن، بیان کرده‌اند که تازگی‌ دارند. بنابراین، ضروری است که جامعه علمی ما، به‌ویژه مجموعه ارزشمندی مانند مجمع‌عالی حکمت‌اسلامی، این مباحث را با رویکرد عالمانه‌ای که اشاره شد، بررسی و درباره آن‌ها اظهار نظر کند. بحث درباره وحی پیشینه‌ای طولانی دارد و مطالب بسیاری درباره حقیقت و کیفیت وحی و چگونگی نزول قرآن گفته شده است. در این نشست، به‌طور ‌ویژه به نکاتی که برخی از نویسندگان داخلی در چند سال گذشته به آن پرداخته‌اند، می‌پردازیم. کارشناسان محترم نیز ضمن تبیین دیدگاه‌های تازه، نقدهایی را که در این زمینه قابل ‌عرضه است، بیان خواهند کرد.

از زمانی که فیلسوفان غربی، به‌ویژه اثبات‌گرایان ادعا کردند که گزاره‌ها‌ی دینی، اثبات‌پذیر و به ‌یک‌ معنا، معرفت‌بخش نیستند مباحثی در حوزه زبان دین مطرح شد. این بحث‌ها در خاستگاه و جایگاه دیگری و ناظر به دین دیگری مطرح شدند؛ اما به‌سرعت فراگیر شدند و آن را به متنی مانند قرآن کریم نیز تسری دادند. درباره زبان قرآن و شیوه سخن گفتن آن، و معرفت‌بخش بودن گزاره‌هایی که در این کتاب شریف بیان شده و همچنین، ناظر بودن یا نبودن این گزاره‌ها به واقعیت، مطالبی گفته شده است که در این نشست به ‌آنها خواهیم پرداخت.

مبنای مباحث جدیدی که درباره زبان قرآن مطرح می‌شوند، نکاتی هستند که در فلسفه تحلیل زبانی و مباحث زبان‌شناسی جدید درباره حقیقت زبان و مقومات آن گفته می‌شود؛ بنابراین بحث را با این سؤال آغاز می‌کنیم که حقیقت زبان چیست و چه مقوماتی دارد؟ آیا گوینده و کسی که الفاظ را به‌کار می‌برد یا الفاظ به او منسوب می‌شوند باید بشر باشد؟ با گسترش فلسفه تحلیل زبانی در غرب، به‌ویژه در قرن بیستم، بحث درباره زبان یکی از مباحث مطرح و جدی در حوزه فلسفه شد؛ به‌گونه‌ای‌که تقریباً بیشترین مباحث فلسفه قرن بیستم در بخشی از اروپا به تحلیل‌‌های زبانی و تبیین کاربردها و کارکردهای زبان معطوف شد.

شاید نخستین کسی که زمینه را برای بحث‌های تحلیل زبانی فراهم کرد، ویتگنشتاین[۱] بود. این فیلسوف غربی در دو دوره فکری خود دو کتاب نگاشت که هریک منشأ تأثیرات فراوانی در حوزه مباحث فلسفه تحلیل زبانی شد؛ یکی «رساله منطقی- فلسفی» است که در آن، دیدگاه خاصی را درباره زبان مطرح کرد و دیگری، «تحقیقات فلسفی» است که در آن، دیدگاه متفاوت، متعارض و تکمیلی خود را درباره کاربردهای متفاوت زبان ارائه کرد. بعد از آن، بحث زبان به موضوعی کاملاً جدی در فلسفه قرن بیستم تبدیل شد و تا امروز ادامه یافت؛ به‌گونه‌ای‌که حتی افراط‌هایی دراین‌باره رخ داد و فلسفه تا اندازه زیادی به بحث‌‌های لفظی فروکاسته شد. درباره زبان، کارکردهای زبان و تبیین آن، فیلسوفان زبانی و البته زبان‌شناسان نکات مهم و مختلفی را مطرح کردند؛ هر چند افراط در بحث‌های فلسفه زبانی این فلسفه را آسیب‌پذیر کرد.

 

مقدمه

برخی از نویسندگان که درباره دیدگاه‌ها و اندیشه‌‌های آن‌ها در این نشست بحث می‌شود با استناد به تعریفی که از زبان ارائه شده است مدعی می‌شوند که اگر متنی مانند قرآن بخواهد کلامی باشد که انسان‌ها آن را بفهمند، ناگزیر باید گوینده آن، بشر باشد؛ چون یکی از مقومات زبان، گوینده آن است که طبعاً باید بشر باشد. ایشان با استناد به این تعریف از حقیقت زبان، ادعا می‌کنند که الفاظ قرآن را شخص پیامبر اسلام- ساخته‌ و صورتگری کرده است و نمی‌توان الفاظ قرآن را به خود خداوند نسبت داد.

در اینجا از کارشناس ارجمند، جناب آقای قائمی‌نیا دعوت می‌کنیم تا سخنان خود را درباره تبیین حقیقت زبان و مقومات آن و نقد دیدگاه‌های این نویسندگان، ارائه فرمایند.

آقای قائمی نیا: بسم الله الرحمن الرحیم و به نستعین، إنه خیر ناصر و معین والصلاه والسلام علی أشرف انبیاء و المرسلین محمد و أهل بیته الطیبین الطاهرین.

مسئله زبان و اینکه ماهیت زبان چیست و چه مقوماتی باید داشته باشد، بسیار مهم است. این موضوع، مسئله اصلی فلسفه غرب در قرن بیستم است و همواره در طول تاریخ فلسفه از زمان یونان باستان تا امروز، مطرح بوده است. در فلسفه اسلامی و مباحث مختلف علوم اسلامی نیز مباحث بسیار متنوعی در این زمینه مطرح شده است. امروزه دانش‌‌های بسیار متنوع و مختلفی در این مقوله به بحث می‌پردازند؛ مانند فلسفه زبان، نشانه‌شناسی، زبان‌شناسی، فلسفه تحلیلی، فلسفه، واژه و شاخه‌‌های دیگر این نوع فلسفه‌ها. پرسشی که مطرح شد، به دو پرسش دیگر تحلیل می‌شود؛ یکی اینکه ماهیت زبان، حقیقت و سرشت آن چیست و دیگر اینکه زبان چه مقوماتی دارد. این دو مسئله را باید از هم جدا کرد. طبیعی است که پرداختن به تاریخ و دیدگاه‌های متنوع، ما را از بحث اصلی دور می‌کند؛ بنابراین، فقط به دیدگاه‌های رایج درباره این دو پرسش اشاره می‌کنم.

مقومات زبان

پرسش دوم که درباره مقومات زبان است از اوایل قرن بیستم در دانش نشانه‌شناسی مطرح شده است. زبان، ماهیت ارتباطی دارد؛ در جامعه متولد می‌شود و پدیده اجتماعی است. آدمیان برای اینکه با یکدیگر ارتباط برقرار کنند و مقاصد درونی خود را به دیگران انتقال دهند از زبان، واژه‌ها و نشانه‌‌های زبانی کمک می‌گیرند. امروزه در نشانه‌شناسی این بحث مطرح است که این ارتباط زبانی در چه شرایطی ممکن می‌شود. طبیعتاً برای اینکه این ارتباط ممکن شود، باید ارکان و مقوماتی داشته باشد. نشانه‌شناسان، مفصل دراین‌باره بحث کرده‌اند و شاید اصلی‌ترین مدلی که در پاسخ به این پرسش ارائه کرده‌اند، این باشد که در هر ارتباط زبانی، دست‌کم شش رکن وجود دارد:

رکن اول، فرستنده است که ممکن است به‌صورت نویسنده یا گوینده باشد. کار اصلی نویسنده و گوینده، کد‌گذاری است؛ یعنی نشانه‌‌های زبانی را کدگذاری می‌کند و آن‌ها را دال‌هایی برای مجموعه‌ای از مدلول‌ها قرار می‌دهد.

رکن دوم، گیرنده است. در برابر فرستنده باید گیرنده‌ای باشد؛ چون گیرنده، کدهایی را که فرستنده کدگذاری کرده است، کدخوانی و مدلول‌‌های آن‌ها را باز می‌کند. گیرنده و فرستنده که دو طرفِ مهم ارتباط زبانی هستند در هر دو مورد نوشتاری و گفتاری وجود دارند. به ‌همین ‌دلیل این دو اصطلاح به‌طور عام بکار رفته‌اند.

رکن سوم، نشانه‌ها هستند. ارتباط زبانی بدون نشانه‌ها امکان‌پذیر نیست. این نشانه‌ها الزاماً نشانه‌‌های زبان طبیعی خاصی هستند؛ مانند زبان فارسی، عربی و انگلیسی. گرچه ممکن است که این ارتباط با نشانه‌‌های دیگری هم صورت بگیرد؛ مانند نشانه‌‌های دیداری، نشانه‌هایی که در علایم راهنمایی و رانندگی می‌بینیم و… . هر ارتباطی باید مبتنی بر دسته‌ای از نشانه‌ها باشد. وقتی کسی وارد بازی زبانی می‌شود، قطعاً نشانه‌هایی را از زبان طبیعی خاصی اختیار می‌کند تا با آن، منظور خودش را به دیگران انتقال دهد.

رکن‌ چهارم، پیام است. هر ارتباط زبانی، حامل یک پیام است. در‌واقع، نشانه‌هایی که گزینش شده‌اند، پیامی را از فرستنده به گیرنده انتقال می‌دهند. بدون پیام، ارتباط صورت نمی‌گیرد؛ چون هدف اصلی از ارتباط زبانی، انتقال پیام است و اگر فرستنده پیامی را انتقال ندهد یا گیرنده آن پیام را دریافت نکند، ارتباط زبانی محقق نشده است. بنابراین، یکی از شرایط تحقق چنین ارتباطی، این است که حتماً پیامی ردوبدل شده باشد.

رکن پنجم، کانال است. هر ارتباط زبانی از کانال صورت می‌گیرد. باید کانالی باشد تا کدها با آن انتقال داده شوند. کانال ارتباطی در گفت‌وگوی طبیعی و روزمره انسان‌ها، معمولاً کانال فیزیکی است. اصوات فیزیکی کدهای زبانی را انتقال می‌دهند و کدها نیز پیام را منتقل می‌کنند و بدین‌ترتیب، ارتباط زبانی برقرار می‌شود. کانال این ارتباط، کانالی مادی است؛ ولی الزاماً کانال ارتباط زبانی، مادی نیست، ممکن است غیر‌مادی هم باشد؛ مثلاً در خواب می‌بینیم که صحبت می‌کنیم، ولی این تکلم در فضای مادی نیست. نشانه‌های زبانی از کانال‌های مختلف مادی یا غیر‌مادی می‌توانند منتقل شوند. ماهیت ارتباط زبانی، برخلاف تصور برخی که می‌گویند حتماً باید در فضای مادی و با اصوات فیزیکی شکل‌ بگیرد، مادی نیست. مقوم زبانی، مادی بودن نیست، مقوم زبان این است که کدها از هر کانالی که امکان‌پذیر است، منتقل شوند.

رکن ششم، سیاق است و بدون آن ارتباط زبانی امکان‌پذیر نیست. ارتباط در یک سیاق و بافت خاص صورت می‌گیرد و بدون سیاق، ارتباط برقرار نمی‌شود.

بنابراین، ارکان یک ارتباط زبانی عبارتند از: فرستنده، گیرنده، نشانه‌ها، پیام، کانال و سیاق. این ارکان در مجموع، شرایطی را فراهم می‌کنند که تحت آن شرایط، ارتباط زبانی امکان‌پذیر می‌شود.

ماهیت زبان

پرسش دیگر درباره ماهیت زبان بود. یکی از رایج‌ترین دیدگاه‌‌هایی که در قرن بیستم در فلسفه تحلیلی و فلسفه زبان درباره ماهیت زبان شکل گرفت، دیدگاه افعال گفتاری است. در این دیدگاه، ماهیت زبان انجام دادن کار‌‌هایی با واژه‌ها است. کارهای آدمیان بر دو دسته‌اند: کارهای فیزیکی، مانند جابه‌جایی یک میز و کارهای گفتاری؛ یعنی انجام دادن کارهایی با واژه‌ها. تکلم هم، فعل است که ‌گوینده و نویسنده با واژه‌ها کارهایی را انجام می‌دهند. تحقیقات بسیار گسترده‌ای درباره افعالی که گوینده در زمینه زبان انجام می‌دهد، شده است. یک گوینده حداقل سه کار را انجام می‌دهد:

کار اول، همان گفتار است. هر کسی که تکلم می‌کند، واژه‌هایی را از زبان طبیعی خاصی مطابق دستور همان زبان، نظم و ترتیب می‌دهد و به دیگران منتقل می‌کند.

کار دوم هرگوینده‌ای این است که در ضمن کار اولش مضمونی را به مخاطبش انتقال می‌دهد. این کار را فعل ضمن گفتار می‌گویند. گوینده ممکن است در ضمن کار اولش امرونهی کند یا از چیزی خبر دهد. این کارها در طول یکدیگرند؛ اگر کار اول صورت نگیرد، کار دوم هم صورت نخواهد گرفت.

کار سوم گوینده نیز این است که مخاطب خود را به کاری وادار می‌کند یا در او حالتی را ایجاد می‌کند و بر او تأثیر می‌گذارد. مثلاً می‌گوید در را ببند و مخاطب هم در را می‌بندد و یا می‌گوید الآن هوا ابری است و مخاطب هم از شنیدن این سخن، تأثر نفسانی پیدا می‌کند و ممکن است که از این خبر خوشحال و یا غمگین شود؛ این به شرایط درونی آدم بستگی دارد.

در مجموع، هر گوینده‌ و هر کسی که وارد بازی زبانی شود و بخواهد با دیگران ارتباط زبانی برقرار کند قطعاً باید این سه کار را انجام دهد. این‌ها مهم‌ترین دیدگاه‌های رایج در نشانه‌شناسی و زبان شناسی بودند و بقیه دیدگاه‌ها نیز به نحوی به این دو دیدگاه برمی‌گردند. در ادامه به ارتباط این بحث‌ها با وحی خواهیم پرداخت.

ماهیت زبانی و لفظی قرآن

آقای عباسی: در اینجا پرسشی مطرح می‌شود و آن اینکه، آیا قرآن علاوه ‌بر مضمون و محتوایی که دارد و پیامی که منتقل می‌کند، ماهیت زبانی و لفظی هم دارد یا نه؟ خاستگاه این پرسش دیدگاهی است که امروزه مطرح می‌شود و براساس آن، برخی ادعا می‌کنند که ممکن است مضمون و محتوای قرآن یک مضمون متعالی و وحیانی باشد؛ ولی جنبه لفظی و زبانی آن، باید بشری باشد. چون ایشان مقومات زبان؛ مانند گوینده (فرستنده)، شنونده (گیرنده)، محتوا (پیام)، کانال و… را به‌گونه‌ای تفسیر می‌کنند که در بافتی انسانی تعریف شوند. بنابراین، گوینده، یعنی انسانی که گوینده الفاظ و اصوات است و شنونده نیز یعنی انسانی که شنونده آن الفاظ و اصوات است. آیا این سخن درست است، و آیا در بحث زبان، گوینده و شنونده باید انسان باشند؟ آیا الفاظ قرآن که ما می‌شنویم و از آن‌ها بهره‌برداری می‌کنیم باید بشری باشند یا اینکه الفاظ هم از یک منبع متعالی وحی شده‌اند؟ آیا حقیقت زبانی و لفظی قرآن نیز به‌صورت وحی است؟

آقای قائمی‌نیا: ادعای بشری بودن زبان، مغالطه‌ای است که برخی از روشن‌فکران مطرح می‌کنند. حال اگر بشری بودن زبان به این معنا باشد که زبان از آغاز پیدایشش در ظرف اجتماع بشری بود، سخن درستی است؛ اما این‌ها این معنا را اراده نمی‌‌کنند؛ بلکه منظورشان این است که زبان حتماً باید توسط بشر به‌کار رود. این سخن، نوعی مصادره به مطلوب است. هنگامی که ما می‌گوییم خدا وحی کرده است و وحی نیز زبان دارد، طبیعتاً پذیرفته‌ایم که ممکن است کس دیگری هم زبان را به‌کار ببرد. با توجه به مبانی کلامی همان‌طور که بشر ارتباط زبانی برقرار می‌کند، اشکالی ندارد که خدا هم ارتباط زبانی برقرار کند و متکلم باشد. در طول تاریخ علم کلام به‌طور مفصل بحث شده است که اگر خدا متکلم باشد و از زبان استفاده کند، مشکلی پیش‌ می‌آید یا نه؟ با توجه به قدرت مطلقه الهی و مباحث دیگری که در علم کلام مطرح شده است، برقراری ارتباط زبانی برای خدا محال نیست و لزومی ندارد که گوینده بشر باشد. اصلاً خدا در زبان تجلی می‌کند. امام صادق% فرموده‌اند که خدا در قرآن تجلی کرده و این کلام، کلام خدا است؛ چون گوینده، خدا است و طبق آیات الهی، او صحبت می‌کند. کلام الهی قابل خواندن است و بر پیامبر- قرائت شده است؛ یعنی قرآن کلام الهی بوده و خدا این کلمات را گفته است. در مواردی فرشته وحی این کلمات را از خداوند گرفته و به پیامبر- انتقال داده است و در مواردی نیز وحی بی‌واسطه بوده و این کلمات به‌صورت مستقیم به آن بزرگوار القا شده است. مقومات این ارتباط زبانی هم هیچ مشکلی پیدا نمی‌کنند. کانال این ارتباط، طبیعتاً کانالی مجرد است، نه مادی. این ارتباط زبانی در فضای قلب پیامبر- شکل گرفته است و آیه «نَزَّلَهُ عَلَى قَلْبِکَ»[۲] نشان می‌دهد که این ارتباط، ارتباط مادی و از راه اصوات فیزیکی ـ به‌گونه‌ای‌که دیگران هم شنیده باشند- نیست. اما اینکه گوینده باید بشر باشد از مقومات ارتباط زبانی نیست. هر کسی که بخواهد با بشر ارتباط زبانی برقرار کند، باید با همین نشانه‌های بشری سخن بگوید، خدا نیز همین کار را انجام داده است. افزون بر این، هیچ دلیلی نداریم که با آن اثبات کنیم که ارتباط زبانی را باید بشر انجام دهد.

آقای عباسی: خلاصه اینکه، زبان به این معنا بشری است که در اجتماع بشر و توسط واضعان بشری قرارداد شده و به‌کار رفته است؛ ولی الزامی وجود ندارد که همیشه بهره‌گیران از زبان و گویندگانی که آن را بکار می‌برند بشر باشند. خداوند هم می‌تواند از زبانی که در میان مردم وجود دارد بهره ببرد و پیام خودش را با همین زبان منتقل کند. هیچ دلیلی وجود ندارد که گوینده و فرستنده باید بشر باشد؛ حتی کسانی که زبان را تعریف کرده‌اند و مقوماتش را نام برده‌اند، هرگز چنین ادعایی نکرده‌اند. بشری بودن به این مفهوم است که زبان در اجتماع بشری شکل گرفته و خداوند زبان جدیدی را وضع نکرده است. او به زبان خودِ بشر برایشان پیام فرستاده است؛ ولی لفظ و معنا، هر دو از جانب خداوند است.

زبان قرآن

بحث بعدی که در خدمت آقای دکتر ساجدی هستیم زبان قرآن است. بحث درباره زبان دین و متون دینی یکی از مباحث جدید فلسفه دین است که در یکی – دو سده اخیر به آن توجه شده است. سؤال این است که آیا گزاره‌‌های دین و قضایایی که در متون دینی مطرح شده‌اند، معرفت‌بخش هستند و دانشی را به ما اضافه می‌کنند، یا اینکه معرفتی درباره جهان خارج به ما نمی‌دهند و درواقع، بیان اعتراف و تفسیری از گوینده‌ سخن درباره جهان هستی است. به‌عبارت‌دیگر، گوینده این سخن در برابر خداوند اظهار خشوع و فروتنی کرده و احساسات خود را بیان می‌کند؛ ولی نکته‌ جدید، دانش و پیامی را برای ما ندارد.

البته رویکرد معرفت‌بخش و غیرمعرفت‌بخش زبان، هر کدام زیرشاخه‌‌های متعددی دارند؛ مانند نمادین یا غیرنمادین بودن زبان دین. در یک تقسیم کلی، زبان دین یا ما را با واقعیت‌هایی آشنا می‌کند و یا اینکه خبر از واقعیت‌‌های جدیدی ندارد.

در قرآن کریم ـ که مورد بحث ما است و نویسندگان جدید سخنان خود را بیشتر ناظر به آن بیان می‌کنندـ گزاره‌‌های مختلفی دیده می‌شود. برخی به توصیف صفات الهی می‌پردازند؛ مثلاً خداوند قدیر، علیم و حکیم است و…؛ برخی نیز جهان دیگر و عالم پس از مرگ را توصیف می‌کنند؛ مانند معاد، بهشت، جهنم، سرنوشت بشر در جایگاه دیگر و…؛ برخی نیز حاوی موعظه‌‌های اخلاقی است؛ مانند احسان و نیکوکاری، احترام به والدین و…؛ گزاره‌هایی نیز احکام و مقرراتی را بیان می‌کنند؛ مانند احکام عبادی، اجتماعی و…؛ برخی از گزاره‌ها نیز به بیان تاریخ پیشینیان و اقوام گذشته پرداخته‌اند.

پرسش این است که آیا زبان قرآن معرفت‌بخش، ناظر به واقع و تبیین‌کننده واقعیت است یا اینکه صرفاً نشان‌دهنده اعتراف، خضوع و خشوع گوینده در برابر خداوند است؟ البته سخنان نویسندگانی که دراین‌باره نظر داده‌اند، یکسان نیست و تفسیرهای مختلفی را از زبان قرآن بیان کرده‌اند. در اینجا از سخنان آقای ساجدی درباره معرفت‌بخش بودن زبان قرآن بهره‌مند می‌شویم. درباره اینکه زبان قرآن تفسیری و یا اعتراف است و یا اینکه اصولاً معرفت‌بخش نیست از سخنان آقای ساجدی بهره‌مند می‌شویم.

رواج بیان بدون استدلال

آقای ساجدی: بسم الله الرحمن الرحیم. الحمد لله رب العالمین و صلی الله علی سیدنا و نبینا محمد و آله الطاهرین.

پیش از پرداختن به این بحث، لازم است به یک نکته اشاره کنم. امروزه متأسفانه دو شیوه غلط در بین برخی از نویسندگان رایج شده است که در حال سرایت به کشور ما نیز است. یکی پیش‌فرض گرفتن برخی از مبانی بدون هیچ‌گونه استدلالی است؛ به‌گونه‌ای‌که گویا امر مسلمی است که اگر آقای الف سخنی گفت، دیگر نباید درباره آن بحث کرد و باید بر مبنای او سخن بگوییم. بنابراین، لازم است که بسیاری از این پیش‌فرض‌ها را بررسی کنیم. دیگری بیان سخن بدون استدلال است. در این شیوه که تقریباً در غرب رایج شده است می‌گویند که لازم نیست چیزی را اثبات کنید. فقط باید مطلب را بیان و تکرار کنید تا آرام‌آرام جا بیفتد و نباید دنبال دلیل بود. اندیشمندان متعددی در غرب هستند که صریحاً در کتاب‌هایشان می‌نویسند ما دنبال اثبات چیزی نیستیم و از ما دلیل نطلبید، ما فقط تبیین می‌کنیم. اگر این تبیین را پسندیدید، بپذیرید؛ وگرنه نپذیرید. برای نمونه، آقای لیندیک در کلام پست‌لیبرال صریحاً می‌گوید که ما در بیان مبانی کلام پست‌لیبرال دنبال دلیل نیستیم. همچنین افراد دیگری مانند ویتگنشتاین در بحث‌های خود، بر تبیین تکیه می‌کنند. بحث تبیین به‌طور جدی در حال گسترش است. در کشور ما نیز تا اندازه‌ای، به این شکل بحث می‌شود و در کل، جایگاه استدلال و برهان در مباحث، تا حدی ضعیف شده است.

چند نکته درباره زبان

درباره زبان لازم است که چند نکته را بیان کنم. یکی اینکه زبان با معنا پیوند دارد. هرجا معنایی باشد، می‌توان آن را به‌گونه‌ای با زبان پیوند داد. قوام زبان، بشری بودن آن نیست؛ بلکه قوام آن به پیوندش با نوعی معنا است. هرجا که معنایی محقق شود، زبان هم می‌تواند به‌گونه‌ای مطرح شود و با آن ارتباط برقرار کند؛ البته این ارتباط در برخی موارد، با تعاملی دوسویه همراه است.

نکته دیگر اینکه، اگر کلام خدا و زبان معنا و گفتار او را نفی کنیم، باید سایر صفات او را نیز نفی کنیم؛ حتی از این بالاتر، وجود خدا را نیز باید نفی کنیم. نمی‌توان فقط به نفی کلام و گفتار الهی بسنده کرد؛ بلکه باید این نفی را به همه صفات و حتی وجود الهی نیز توسعه داد.

نکته دیگر اینکه خداوند همان‌گونه‌که خالق امور مادی است، خالق معنا و صوت هم می‌تواند باشد. از این بالاتر، چنانچه در فلسفه اسلامی اثبات شده است، معنا امری مجرد است، نه مادی و اصلاً اساس معنا، در عالم مجردات بهتر از عالم مادی قابل ‌تبیین است. بنابراین، محدود کردن معنا، زبان و گفتار به بشر، دلیل عقلی پذیرفتنی ندارد. علاوه ‌بر ‌این، غربی‌ها نیز درباره توسعه معنایی خیلی سخن گفته‌اند. برخی از ایشان درباره فلسفه زبان بحث کرده‌اند و آن را به زبان الهیات نیز توسعه داده‌اند. اندیشمندانی همچون آلستون درباره اینکه چگونه می‌توان کلامی را به خدا نسبت داد یا درباره او سخن گفت بحث کرده‌اند. به‌سادگی نمی‌توان به حقیقت معنا، حتی در مورد انسان، دست یافت. ما درباره برخی از معانی، مانند امور نفسانی تفسیر روشنی نداریم؛ چه رسد به اینکه بخواهیم به ‌حقیقت معنا درباره غیرماده و خداوند دست پیدا کنیم. بنابراین، بحث توسعه معنایی در میان اندیشمندان غرب نیز بسیار طرح شده است و اختصاص به ما ندارد.

دلالت تصدیقیه محتوای قرآن

برخی از نویسندگان صریحاً بیان کرده‌اند که آنچه در قرآن هست برای ما دلالت تصدیقیه ندارد؛ چون اول اینکه، قرآن کلام نیست؛ زیرا ما چیزی از کسی نشنیده‌ایم تا بگوییم که کلام خدا است؛ دوم اینکه، حتی اگر بپذیریم که کلام خدا است، فقط پیغمبر- آن را شنیده است و فقط برای او دلالت تصدیقیه دارد، نه برای ما. این سخن قابل ‌دفاع نیست؛ اگر ما کسی را واسطه انتقال پیام قرار بدهیم، آیا او حق ندارد که پیام را از فردی به فرد دیگر منتقل کند؟ آیا همه مسئولان مملکت تمام دستورهایی را که هم‌اکنون در سراسر کشور اجرا می‌کنند، به طور مستقیم از خود قانون‌گذار شنیده‌اند یا اینکه این دستورها با واسطه‌‌های متعدد به آنان رسیده است؟ آیا فقط باید کلام مستقیم را پذیرفت و هر‌گونه کلام غیرمستقیم را نامعتبر دانست، درحالی‌که بسیاری از نظام‌های دنیا بر دریافت دستورهای غیرمستقیم استوارند؟ بنابراین، در اینجا یک بحث درباره انسانی بودن یا نبودن زبان قرآن، و یک بحث نیز درباره واسطه بودن یا نبودن پیامبر- در مورد کلام الهی مطرح است که باید جداگانه به هریک از آنها پرداخت. نتیجه اینکه نمی‌توان برای اختصاص زبان گفتار و معنا به بشر، دلیل محکمی آورد و از آن دفاع کرد.

معرفت‌بخش بودن زبان قرآن

اما درباره سؤال دوم که آیا زبان قرآن، معرفت‌بخش است یا خیر؟ ابتدا باید دین را تعریف کرد. سپس باید بررسی کرد که آیا قرآن، کتاب این دین است؟ و اگر کتابش است، به چه معنا می‌باشد؟ یکی از مشکلات ما با بسیاری از اندیشمندان غرب و برخی از پیروانشان در کشور خودمان، در اصل فهم حقیقت دین است. اگر درباره حقیقت دین تفاهمی وجود نداشته باشد، نوبت به این نمی‌رسد که زبانش چیست؟ کتابش چیست؟ ابعاد دیگرش چه هستند و… .

تعریف دین

برخی همچون شلایر ماخر گفته‌اند که دین، احساس شخصی من در درون قلبم است و چیزی غیر از این نیست. گایفود می‌گوید: شلایر ماخر به دو دلیل این تعریف را ارائه کرد؛ یکی اینکه می‌خواست شعرا و نویسندگان را به مسیحیت جذب کند؛ دوم اینکه از اشکالاتی که به کتاب مقدس می‌شد، جلوگیری کند. این کتاب اشکالات بسیاری داشت و هر روز ایرادی به آن وارد می‌شد. او گفت این کتاب را کنار بگذارید و این‌قدر به آن ایراد نگیرید، مسیحیت این نیست. دین در قلب هر کسی است و خداوند در سراسر تاریخ از طریق مسیح متجلی و برای همه انسان‌ها آشکار می‌شود. همه انسان‌ها در سطوح مختلف و در نسل‌های متفاوت می‌توانند وحی را دریافت کنند. شلایر ماخر خودش هم صریحاً دلیلش را ذکر می‌کند و می‌گوید ازیک‌سو کسانی را که فعلاً اشکال وارد می‌کنند، جذب‌ کنیم و از ‌سوی ‌دیگر، پس از این با اشکالات دیگر مواجه نشویم.

اما تعریف ما از دین ـ چنان‌که برخی از اندیشمندان غربی نیز همین را می‌گویندـ این است که دین، مجموعه گزاره‌هایی از هست‌ها و بایدها می‌باشد که ناظر به هدایت انسان است؛ یعنی واقعاً انسانی وجود دارد، حقیقتاً هدایت و ضلالتی هست و یک هدف واقعی هم وجود دارد. مجموع گزاره‌های دین نیز دو دسته‌اند: یک دسته هست‌هایند که ناظر به انسان‌شناسی، هستی‌شناسی، خداشناسی، امام‌شناسی و در نهایت آخرت‌شناسی است؛ یعنی خدا واقعاً هست و این‌طور نیست که من آن را بسازم؛ انسان واقعاً وجود دارد و حقیقتاً ابعادی دارد؛ کمال وغیّی قابل تحلیل و تبیین واقعی است؛ پیامبر، امام و آخرت، حقیقتاً وجود دارند. دسته دیگر بایدونبایدها هستند. اگر انسان هست و این واقعیات نیز هستند و انسان قابل تکامل است، پس باید به سوی کمال حرکت کند. بنابراین، دین مجموعه‌گزاره‌هایی از هست‌ها و باید‌ها است که هست‌‌هایش همان اصول اعتقادات و باید‌ها و نبایدهایش نیز، همان احکام اخلاقی و حقوقی است. قرآن هم کتاب این دین است که چنین گزاره‌هایی دارد و اتفاقاً مطالب آن نیز ناظر به همین گزاره‌ها است.

در علم پزشکی تعریفی از بعد مادی انسان ارائه می‌شود و متناسب با آن، سلامت نیز برای او تعریف شده و قواعدی برای سلامت بیان می‌شود؛ مانند اینکه انسان برای سالم ماندن، واقعاً نباید غذای مسموم بخورد و در غیر این‌ صورت، حقیقتاً سلامتش به ‌خطر می‌افتد. نباید کارد تیز را بر پوست نازک بدن کشید؛ زیرا واقعاً پوست شکافته شده و خون جاری می‌شود و اگر خون بیش از اندازه جاری شود، انسان واقعاً می‌میرد. همان‌گونه‌که از انسان همان‌گونه که واقعاً می‌تواند وزنه‌بردار شود و وزنه سنگینی را بلند کند، با تمرین می‌تواند واقعاً نفس خود را به کمال رساند و حقیقتاً از یک مرتبه به مرتبه بالاتر اوج بگیرد. هنگامی که انسان از دنیا ‌می‌رود، در واقع نفس با سرمایه‌ای که به‌ دست‌ آورده است از بدن جدا می‌شود. مثل بدنی که تمرین کرده و آماده است تا وارد میدان مسابقه شود.

خلاصه بحث اینکه، پاسخ پرسش درباره معرفت‌بخشی دین منوط به این است که بدانیم تعریفمان از دین چیست و واقعی بودن هریک از مؤلفه‌های آن را می‌توانیم اثبات کنیم یا نه. با اثبات وجود واقعی خدا، نقص واقعی انسان، قابلیت واقعی او برای رسیدن به کمال و نیاز واقعی انسان به دریافت یک نسخه هدایت از جانب خداوند، می‌توانیم بگوییم که زبان قرآن، زبانی شناختاری است و به ‌دلیل اینکه انسان حقیقتاً قابلیت رسیدن به ‌کمال را دارد و می‌تواند به خدا تقرب پیدا کند، دستوراتی برایش ارائه شده است که اگر رعایت کند، به سطح بالایی از کمال خواهد رسید. البته در غرب پرسش‌هایی برای جدا کردن دین از واقعیت مطرح شده است که اگر فرصت باشد، به آن نیز خواهیم پرداخت.

آقای عباسی: جمع‌بندی سخنان آقای ساجدی این شد که بحث زبان دین و ازجمله زبان قرآن بر تعریفی که باید از دین وجود داشته باشد، استوار است. اگر دین را صرفاً یک تجربه باطنی و احساسی که برای شخص حاصل می‌شود، تعریف کنیم، طبعاً منحصر به خود شخص می‌شود و خبر یا تبیینی از واقعیت برای دیگران نخواهد داشت. اما اگر دین را مجموعه‌ای از قواعد و گزاره‌هایی دانستیم که  براساس هدایت واقعی بشر به ‌سمت کمال واقعی شکل گرفته و از سوی خداوند بر پیامبر- نازل شده و در اختیار ما قرار گرفته است، آنگاه زبان دین، معرفت‌بخش و ناظر به واقعیت خواهد بود و صرفاً ابراز احساسات کسی که با واقعیت‌‌های به‌اصطلاح متعالی مواجهه داشته است، نیست؛ بلکه دستورهایی مبتنی بر واقع است با تبیینی که از هست‌ها دارد و رابطه‌ای که آن هست‌ها با کمال انسان دارند و قوانین و مقرراتی است که برای رسیدن انسان به آن کمال لازم است. زبان قرآن، معرفت‌بخش است و صرفاً تفسیر و تبیینی از احساسات شخص در مواجهه با حقایق نیست؛ اگر چنین بود، نمی‌توانست برای دیگران ارزش شناختاری داشته باشد؛ البته دلیلی هم برای اثبات چنین ادعایی اقامه نشده است. متأسفانه همان‌گونه‌که اشاره فرمودند، در این‌گونه مسائل، بیش از آنکه به استدلال پرداخته شود، به اصل ادعا، تبیین و شرح آن پرداخته می‌شود.

حقیقت وحی

بحث‌هایی که تاکنون ارائه شد، مقدمه‌ای برای بحث درباره حقیقت وحی بود. تفاوت پیامبران‌۷ – که ادعای پیامبری می‌کنند و دیگران به پیامبری آن‌ها اعتقاد پیدا می‌کنند- با افراد دیگر در پدیده و واقعیتی به ‌نام وحی است، که نوعی ارتباط بین انسان و خداوند است. حقیقت این وحی چیست؟ از گذشته در دانش‌هایی چون فلسفه و کلام، مسائل مختلفی در تبیین حقیقت وحی گفته شده است. مثلاً گفته‌اند که وحی پدیده پیچیده و مرموزی است؛ به‌ویژه اینکه ما انسان‌های عادی، وحی را به‌صورت ملموس و حضوری نیافته‌ایم و تنها آثار و نتایج آن را در پیامبران دیده‌ایم. ما با فرآورده وحی روبه‌رو هستیم و دریافت مستقیمی از آن نداریم. بنابراین، طبیعتاً برای ما موضوعی پیچیده‌ و تا حد زیادی ناشناخته است که تبیینش هم دشوار است. ولی به‌هر‌حال فیلسوفان و متکلمان مسلمان، برای تبیین پدیده وحی تلاش‌هایی کرده‌اند. در فهم و تبیین پدیده وحی، پیامبران و خود وحی بیش از همه می‌توانند به ما کمک کنند؛ یعنی اگر ما وحی را از منظر متن وحیانی تبیین و تفسیر کنیم و ببینیم که خود قرآن کریم درباره حقیقت وحی و ابعاد آن، چه گفته است، نتیجه بهتری خواهیم گرفت. البته فیلسوفان و عارفان نیز بر سر این سفره نشسته‌اند و از محتوای آن برای تبیین وحی کمک گرفته‌اند.

گفتنی است که درباره حقیقت وحی، تبیین‌‌های جدیدی ارائه شده است؛ برای نمونه، برخی وحی را ارتباط یک لایه بالاتر وجود انسان با لایه مادونش دانسته‌اند؛ یعنی وحی درواقع شخصیت باطنی خود پیامبر است که با شخصیت ظاهری او سخن می‌گوید. در اینجا از بیانات حجت‌الاسلام آقای جوادی در تبیین این ادعاها و میزان سازگاری آن‌ها با آنچه که قرآن درباره وحی بیان کرده است، بهره‌مند می‌شویم.

وحی در قرآن

آقای جوادی: أَعُوذُ بِاللهِ مِنَ الشَّیْطَانِ الرَّجیِمِ بِسْمِ اللّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِیمِ. حم وَالْکِتَابِ الْمُبِینِ إِنَّا جَعَلْنَاهُ قُرْآنًا عَرَبِیًّا لَعَلَّکُمْ تَعْقِلُونَ وَإِنَّهُ فِی أُمِّ الْکِتَابِ لَدَیْنَا لَعَلِیٌّ حَکِیمٌ[۳].

پراکنده‌گویی و پریشان‌گویی برخی از نویسندگان درباره وحی محصول دور ماندن از حقیقت قرآن و بهره نگرفتن از آیات الهی در این زمینه است. قرآن نور است؛ «قَدْ جَاءَکُمْ مِنَ اللَّهِ نُورٌ وَکِتَابٌ مُبِینٌ»[۴]. نور حقیقتی است که ذاتاً روشن است و روشنگر غیر است. حال اگر این نور نتواند خود را روشن کند، قطعاً در روشنگری‌اش برای غیر، بیشتر تردید می‌شود. بخش بزرگی از آیات الهی درباره نبوت عامه، نبوت خاصه و مشخصاً خود وحی است و اگر از این منظر در قرآن دقت و توجه جدی داشته باشیم، از بسیاری از سخنانی که امروزه درباره وحی، تعریف و جایگاه وحی و زبان وحی گفته می‌شود و به زمینی کردن آن می‌انجامد مصون می‌مانیم.

منشأ برخی دیدگاه‌های نادرست درباره وحی

مطلبی را داخل پرانتز عرض می‌کنم که این مطلب زمینه را برای حرف‌هایی نادرست نسبت به حقیقت وحی فراهم می‌کند. انسان گاهی شی‌ای را به‌طور مستقیم بررسی و ارزیابی می‌کند و گاهی نگرشی او را به این کار وامی‌دارد. اگر کسی نگرش خاصی داشته باشد، تمام آیات قرآن را به همان سمت‌وسو توجه می‌دهد. کسی که نگرش جبری دارد، تمام آیات الهی را بر مبنای جبر توجیه می‌کند. کسی هم که نگرش اعتزال و تفویض دارد، تمامی آیات را بر همان مبنا توجیه می‌کند. حال اگر برخی از آیات هم صراحتاً با مبنا و نگرش اصلی آن‌ها مخالفت داشته باشد، به هر ‌شکلی که باشد، آن را توجیه می‌کنند. بسیاری از تأملاتی که درباره مباحث روبنایی انجام می‌شود و همچنین مواضعی که در برابر آن‌ها گرفته می‌شود بر مبنای بینشی است که شخص پیدا کرده است. حال اگر مبنای کسی این باشد که همه‌چیز، بشری و حسی است؛ آنچه که در نظام بشری می‌گوییم، می‌شنویم و می‌فهمیم، همه باید براساس معادلات به‌اصطلاح مردمی و اجتماعی شکل بگیرد، ناگزیر درباره قرآن، حقیقت قرآن و زبان قرآن نیز این‌گونه تحلیل و اظهار ‌نظر خواهد کرد. پیش فرض‌های این اشخاص اقتضائاتی دارد که باعث می‌شود آن‌ها چنین دیدگاه‌هایی را اتخاذ کنند. جناب آقای دکتر قائمی‌نیا در مقاله خود نوشته‌اند که برخی از افراد، دیگر اصلاحگر دینی نیستند. مطلب حقی است، کسی که حقایق ماورای طبیعت را در حوزه مسائل اجتماعی، زمینی و زمانی تحلیل می‌کند، طبیعتاً به چنین دیدگاه‌هایی کشانده می‌شود؛ در‌حالی‌که حقیقت دین، امری ماورای طبیعت است و به لحاظ علت فاعلی و مبدأش از حوزه بشر بیرون است و بشر نیازمند آن است.

چرا به وحی نیازمندیم؟ آیا جز این است که ما برای شناخت راه، شناخت آغاز و پایان جهان، شناخت خود و جهان پیرامون، نیاز به عصمت داریم؟ حال اگر به این عصمت خدشه و به حدس و ابطال تبدیل شود و به ‌سطح بشر و اندیشه بشری تنزل پیدا کند، فلسفه نیاز به وحی از بین خواهد رفت. ما به وحی نیاز داریم تا هدف، راه و مسیر گام نهادن و حرکت در آن مسیر برای رسیدن به هدف را به‌درستی بشناسیم. بنابراین، اگر برداشت‌های ذهنی بشری و اندیشه‌های زمانمند و مکانمند، در امر وحی دخیل باشند، قطعاً از حوزه وحی و نبوت عامه خارج خواهیم شد و طبعاً اصلاحگری در این حوزه، دیگر اصلاحگری دینی نخواهد بود. بنابراین، لازم است که حقیقت وحی را از منظر خود قرآن ببینیم؛ این حقیقت به‌زیبایی در قرآن بیان شده است.

اسناد وحی به خداوند

همان‌گونه‌که در بحث نبوت عامه گفته می‌شود، خداوند نه‌تنها آفریدگار هستی؛ بلکه هدایتگر و راهنمای آن نیز است؛ «رَبُّنَا الَّذِی أَعْطَى کُلَّ شَیْءٍ خَلْقَهُ ثُمَّ هَدَى.»[۵] این ربوبیت و هدایت برای حق- سبحانه‌وتعالی- است. همه موجودات در همه مقاطع هستی خود تحت عنایت، هدایت و ربوبیت حق هستند. بر اساس توحید خالقی و توحید ربوبی، همه موجودات در همه مراتب هستی خود، از پایین‌ترین مرتبه هستی که عالم طبیعت باشد تا عالی‌ترین مرتبه که مرتبه عقل و مرتبه نور حق باشد تحت هدایت و ربوبیت الهی هستند. او رب‌العالمین است و در نتیجه، هیچ موجودی از تربیت و هدایت الهی، ‌دور نیست. بنابراین، او نباید انسانی را که زمینی شده، در عالم طبیعت زندگی می‌کند و زمانمند و مکانمند است، به هدایت و اندیشه خود او واگذارد؛ حتی اگر انسانی خردمند و نابغه باشد؛ زیرا بحث وحی و هدایت انسان، حقیقتی است که با کل عالم هستی پیوسته است، از مبدأ وحی تا انتهای عالم طبیعت، از ارتباط وحی انسانی که در حوزه تشریع است تا حوزه تکوین، همه را باید یک زنجیره واحد دانست.

در ‌حقیقت، وحی در حوزه علم الهی شکل می‌گیرد؛ علمی که به همه هستی تعلق گرفته است. خداوند با علم به همه هستی، انسان‌ها را هدایت می‌کند. تکالیفی که خداوند برای انسان‌ها صادر می‌کند و راهی که از روی محبت و صداقت به انسان نشان می‌دهد، همه براساس علمی بی‌پایان شکل می‌گیرد. مگر می‌شود وحی، یعنی هدایت انسان برای رسیدن به سعادت عالیه‌اش، بدون علم و معرفت دقیق به همه حقایق شکل بگیرد؟

انسان در زمان قرار دارد، تجربه‌ای دارد و رشد می‌یابد؛ و روز‌به‌روز بزرگ‌تر و کامل‌تر می‌شود. این انسانی که محکوم به تکامل و استکمال است و کامل نیست، نمی‌تواند کمال را نشان دهد. کسی که در دایره استکمال گام می‌نهد، هدف غایی را نمی‌تواند نشان دهد. کسی می‌تواند بشر را هدایت کند که هدف نهایی را که انسان‌ها بالقوه دارند، او بالفعل داشته باشد؛ کسی که خداوند او را مظهر اسمای حسنی و خلیفه خود قرار داده است. اگر در هر مقطعی از مقاطع وحی، ذهن، اندیشه و تجربه بشری را وارد کنیم، او را از این واقعیت پیوسته عالم جدا کرده‌ایم. بنابراین، روشن است که چون هدایت از آن پروردگار عالم است، این هدایت باید در تمام مقاطع هستی به‌طور تام به او مستند باشد. اگر در مقطعی، اسناد هدایت به‌ حضرت حق را -سبحانه‌وتعالی- تضعیف کنیم و در مقطعی دیگر قطع کنیم و وحی را کلام شخصی بدانیم که چیزی را دریافت و آن را در حوزه وجودی خودش تحلیل کرده و با تجربیات و اندیشه‌‌های خود و روزگار خود آمیخته و آنگاه آن را به زبان بشر ارائه کرده است، دراین‌‌صورت وحی را در مرحله اول تضعیف و در پایان قطع خواهیم کرد. دراین‌‌صورت، دیگر اسناد کلام به خدا معنایی نخواهد داشت. اسناد کلام و قرآن به خداوند، حقیقی و اسناد آن به پیامبر- مجاز است؛ زیرا آن حقیقت از محل وجود پیامبر- تنزل یافته است.

برخی گفته‌اند که وحی در آغاز، فقط برداشت و تجربه بوده است و برای اینکه جریان پیدا کند و به زبان پیامبر بیاید و قدرت مفاهمه و مکالمه با افراد بشر را پیدا کند، شخصی به ‌نام پیامبر آن را به زبان خود بیان کرده است و اگر در این روزگار هم، چنین شخصی باشد، می‌توان آن تجربه را گسترش داد و دین کامل‌تری ارائه کرد. در‌این‌‌صورت، اسناد وحی به خداوند چه می‌شود؟ این دیگر چه قرآنی است؟ همان‌گونه‌که در آیات اول سوره مبارکه زخرف آمده است و در آغاز کلام تلاوت کردم، قرآن کتابی عربی است: «إنَّا جَعَلْنَاهُ قُرْآناً عَرَبیّاً»، گرچه اوج و مبدأ این کتاب، خداوند علی و حکیم است: «إِنَّهُ فیِ أُمِّ الْکِتَابِ لَدَیْنَا لَعَلِیٌّ حَکِیمٌ». براساس این آیات، قرآن از عالی‌ترین مرتبه که در ام‌الکتاب، نزد خداوند علی حکیم است، تا مرحله نزول که به زبان عربی است، حبل ممدود و عروه الوثقی از ناحیه حق- سبحانه‌وتعالی- است. قرآن بطنی دارد و بطن آن نیز بطنی دارد و انسان هر چه بیشتر رشد کند، با مرحله کامل‌تر قرآن بیشتر آشنا می‌شود، تا آنجا‌ که حقیقت قرآن را لدی‌الله تلقی می‌کند؛ چنان‌که خود پیامبر- تلقی کرده است. نباید عربی بودن قرآن را از نزد خدا بودن جدا کنیم و بگوییم قرآن در ام‌الکتاب و نزد خداوند علی حکیم، حقیقت وحی است؛ اما وقتی تنزل یافت و به زبان پیامبر- جاری شد، چون پیامبر- در یک جامعه عربی زندگی می‌کرد و عرب‌زبان بود، اندیشه‌های عربی نیز در آن راه یافته است. چنین نگاهی، به تضعیف این ارتباط و سرانجام گسست آن خواهد انجامید. نکته اساسی که در اینجا وجود دارد این است که در اسناد وحی به خداوند هیچ شکی وجود ندارد؛ اما سخن این است که نقش و جایگاه پیامبر- درخصوص این وحی چیست و نحوه انتساب آن حضرت به ساحت اقدس الهی چگونه است؟

وحی و القای خفی

وحی همان القای خفی است. گاهی انسان دانشی را براساس درس و بحث در حوزه و دانشگاه فرامی‌گیرد و با همین امور رایج علمی، مفاهیم و حقایقی را درک می‌کند. به چنین دانش‌هایی، وحی نمی‌گویند؛ این‌ها همان مکتب تحصیل، درس و بحث و مانند آن است. راه دیگری نیز برای فراگیری و پذیرش دانش هست که با این ساختار طبیعی و مادی تفاوت دارد و جریان ماورای مادی، غیب و خارج از عالم شهود است. این شیوه، القای خفی نامیده می‌شود. القایی که مبدأ و نحوه آن، روشن نیست. انسان ناگهان در وجود خودش امری را می‌یابد، حال این امر در حوزه علم است یا در حوزه عمل، تفاوتی است که در اقسام وحی به آن پرداخته می‌شود. وحی به تکوینی یا تشریعی و علمی یا عملی تقسیم می‌شود. وحی گاه ناظر به عمل است: «وَأَوْحَیْنَا إِلَیْهِمْ فِعْلَ الْخَیْرَاتِ»[۶] و گاه ناظر به علم. گاه مباحث علمی وحی می‌شود، گاه مباحث عملی. وقتی که انسان هنگام عمل تردید می‌کند، از ناحیه غیب شناختی به او القاء می‌شود که براساس آن، راه صحیح را می‌یابد، و بدون اینکه مبدأ آن را بشناسد، ناگهان در درون خودش این امر را می‌یابد و احساس می‌کند.

نقش پیامبر در وحی

نقش فلسفه و عرفان در فهم درست چگونگی تنزل وحی و نقش پیامبر گرامی اسلام- و انبیای الهی دراین‌رابطه، بسیار تعیین‌کننده و مؤثر است. در فلسفه، پیدایش موجودات طبیعی و مادی را براساس علل اربعه آنها؛ یعنی علت فاعلی، غایی، مادی و صوری، تحلیل و تبیین می‌کنند. اگر علت‌های چهارگانه پدیده‌ای مادی را به‌درستی بشناسیم، حقیقت آن پدیده را به‌درستی خواهیم شناخت. در پدیده وحی، علت مادی یا علت قابلی، پیامبر گرامی اسلام- است؛ یعنی آن بزرگوار در تمام مراحل وحی، از مرحله دریافت وحی؛ «وَإِنَّکَ لَتُلَقَّى الْقُرْآنَ مِنْ لَدُنْ حَکِیمٍ عَلِیمٍ»[۷] تا مرحله ابلاغ آن به زبان عربی: «بِلِسَانٍ عَرَبِیٍّ مُبِینٍ»[۸]، دریافت‌کننده و پذیرنده است.

یک نوع وحی دیگر غیر از قرآن وجود دارد، مانند احادیث قدسی و الهاماتی که خداوند عالم بر قلب رسول گرامی اسلام- نازل می‌کند؛ اما به زبان و لفظ بیان نکرده است. خداوند آنها را در حد معنا تنزل داده است و وجود نازنین پیامبر گرامی اسلام- یا پیامبران دیگر براساس عصمت درونی خود، آن‌ها را بیان کرده‌اند.

عصمت پیامبر در تمام مراتب وحی

در اینجا بحث جدیدی به ‌نام عصمت مطرح می‌شود که نقش تعیین‌کننده‌ای در امر وحی دارد. کسانی که بحث نبوت را مطرح می‌کنند و پیامبر- را نبی می‌دانند؛ اما درعین‌حال، خطا، فراموشی و سرپیچی را بر وجود پیامبر- وارد می‌دانند، پیامبر-، نبوت، نقش و جایگاه نبی را نشناخته‌اند. عصمت سلامت و صیانت وحی را از هنگام دریافت تا مرحله ابلاغ، تضمین می‌کند. مرحوم علامه طباطبایی در تفسیر المیزان مراتب عصمت پیامبر-، شامل عصمت در مقام تلقی، حفظ و ابلاغ را به‌درستی بیان کرده‌اند.[۹] پیامبر گرامی اسلام- درخصوص وحی قرآنی، علت قابلی است که همه قرآن را از مرحله دریافت از ناحیه خداوند حکیم علیم تا مرحله ابلاغ به زبان عربی مبین دریافت کرده است؛ به‌گونه‌ای‌که خداوند او را تهدید کرده است: «وَلَوْ تَقَوَّلَ عَلَیْنَا بَعْضَ الأقَاوِیلِ لأخَذْنَا مِنْهُ بِالْیَمِینِ ثُمَّ لَقَطَعْنَا مِنْهُ الْوَتِینَ»[۱۰]، این برخورد قاطعانه، تند و هشداردهنده‌ با پیامبر- در ارتباط با تلقی وحی، نشان دهنده این است که اگر او بخواهد یک واو اضافه به خداوند اسناد دهد، خداوند این‌گونه با او برخورد خواهد کرد.

پیامبر- ادعا می‌کند که این کلام، کلام خدا است و من خودم تابع آن هستم: «إِنْ أَتَّبِعُ إِلا مَا یُوحَى إِلَیَّ»[۱۱]، من جز تبعیت از وحی، کار دیگری ندارم. من نیز تابع وحی هستم و ایمان می‌آورم. من و شما در برابر قرآن مساوی هستیم. این تبعیت از وحی، در تمام مراتب آن است، حتی در مرتبه قول؛ چنانکه خداوند می‌فرماید: «لا تُحَرِّکْ بِهِ لِسَانَکَ لِتَعْجَلَ بِهِ إِنَّ عَلَیْنَا جَمْعَهُ وَقُرْآنَهُ»[۱۲]، خداوند متعال حتی جمع کردن، کنار هم ‌چیدن و ترتیب آیات قرآن را خود برعهده گرفته است و نقش پیامبر گرامی اسلام- دراین‌باره، نقش علت قابلی تام است. او جانی است پاک و منزه‌ از هرگونه اشتباه و لغزش در حوزه علم و عمل که خداوند به اراده تکوینی خود او را تطهیر کرده است. او این حقیقت را می‌پذیرد و آنگونه که خداوند عالم فرموده است، در مراحل وجودی خویش اجرا و جاری می‌کند تا آنکه در مرحله زبان، آن را به‌صورت لفظ و بیان درمی‌آورد و در قالب قرآن ارائه می‌کند.

بیان چند دیدگاه درباره وحی

آقای عباسی: خلاصه سخنان آقای جوادی این شد که وحی در قرآن کاربردهای مختلفی دارد که در این بحث، وحی پیامبران و به‌ویژه وحی قرآنی در نظر است. وحی، یعنی – هدایت خداوند برای بشر – امری ضروری برای انسان است و انسان به عقل و توانمندی‌های خودش واگذار نشده است. ربوبیت الهی اقتضا می‌کند که بشر با وحی تحت تربیت الهی قرار گیرد و ارتقا پیدا کند؛ پس وحی باید از خطا مصون بوده و عصمت در همه مراتب آن وجود داشته باشد؛ وگرنه، آن نیاز و ضرورتی رفع نخواهد شد. ازاین‌رو، وحی نمی‌تواند بشری باشد. انسان در ارتباط با وحی، فقط می‌تواند نفس و جان قابل و آماده‌ای برای دریافت پیام الهی باشد و در مقام واسطه،‌ آن را به بشر ابلاغ کند. حقیقت وحی نزد خداوند حکیم و علیم است و پیامبر- آن را تلقی و دریافت کرده است: «وَإِنَّکَ لَتُلَقَّى الْقُرْآنَ مِنْ لَدُنْ حَکِیمٍ عَلِیمٍ»؛[۱۳] و تو قرآن را از نزد آن حکیم علیم تلقی می‌کنی. آنچه دریافت شده است نیز آمیخته با ذهنیات پیامبر- و تاریخ و جغرافیایی که او در آن زندگی می‌کرد، نیست. ازاین‌رو، در دیدگاه قرآنی، وحی معصوم و منسوب به خداوند است.

۱. وحی، ارتباط لایه‌ای از وجود پیامبر با لایه دیگر

سخن از ارتباط لایه‌ای از وجود پیامبر- با لایه دیگر نیست. اگر وحی را این‌گونه تعریف کنیم، شاید همه انسان‌ها بتوانند وحی داشته باشند و چه‌بسا گویندگان این سخن هم ابایی نداشته باشند که بگویند این مقدار از وحی در همه انسان‌ها وجود دارد. برای نمونه، آقای دکتر سروش در مصاحبه‌ای که میشل هوبینک با او انجام داده است می‌گوید که این الهام از نفس پیامبر- می‌آید و نفس هر فردی الهی است؛ اما فرق پیامبر- با اشخاص دیگر این است که او از الهی بودن این نفس آگاه شده است. نفس همه انسان‌ها الهی است و همه آن‌ها می‌توانند نفس خود را به مرتبه بالاتری ارتقا دهند. ضمیر و شخصیت باطنی انسان می‌تواند به شخصیت ظاهری او اطلاع برساند. فرق پیامبر- این است که این نکته را می‌فهمد، اما دیگران به آن توجه ندارند. چنین تفسیری از وحی، آن را به همه انسان‌ها تعمیم می‌دهد. این مطلب که «این الهام از نفس پیامبر- می‌آید و نفس هر فردی الهی است»، یعنی این سخن، سخن خداوند است؛ نفس پیامبر- و نفس همه انسان‌ها الهی است و همه چیز به خداوند منسوب است؛ یعنی این سخنان با چیزهای دیگر خیلی فرق ندارند. کلام هر شخصی را که از باطنش جوشیده باشد، می‌توان گفت کلام الهی است؛ چون نفس او الهی است. نه‌تنها پیامبر-، بلکه همه این‌گونه هستند. او فقط توانسته است این وضع بالقوه را به فعلیت برساند و نفس او با خدا یکی شود.

۲. قرآن، عین کلام خدا نیست

آقای شبستری نیز ادعا می‌کند که نمی‌توانیم بگوییم مصحف، عین کلام خدا است. نمی‌توانیم قرآنی را که می‌بینیم و قرائت می‌کنیم، عین کلام خدا بدانیم. قرآن، تجربه پیامبر- است و این خدا است که او را به‌گونه‌ای ویژه توانا می‌سازد تا سراسر جهان را آیات خدا ببیند؛ یعنی درواقع، قرآن بیانی است از نگاهی که پیامبر- به جهان دارد و خدا او را توانا کرده است که چنین نگاهی به جهان داشته باشد، نه اینکه خداوند خبر خاصی به او بدهد.

براساس این ادعاها، قرآن خبر نمی‌دهد که در جهان چه می‌گذرد. آنچه قرآن بیان می‌کند، تبیینی از حالت مواجهه پیامبر- با جهان است. پیامبر-، جهان را این‌گونه می‌بیند. حال ممکن است جهان این‌گونه باشد و یا نباشد. او این‌گونه می‌بیند و البته خدا او را به این‌گونه دیدن، توانا کرده است. بنابراین، وحی یعنی توانایی دادن خدا به انسان برای آنکه جهان را موحدانه ببیند. فروکاستن وحی تا این حد و قطع ارتباط آن با مقام الوهیت و ربوبیت، آثار و پیامدهای فراوانی دارد که به آن پرداخته خواهد شد. چنانکه آقای جوادی فرمودند، چنین تبیین‌هایی از وحی، ضرورت بعثت، نبوت و وحی را از بین می‌برند و دیگر نمی‌توان به وحی اعتماد کرد.

۳. تجربه دینی

شاید منشأ چنین سخنانی، تفسیری از وحی باشد که در قرن هجده از زمان شلایر ماخر مطرح شد و آن، تبیین وحی با تجربه دینی بود. دین و دین‌داری را به تجربه دینی برگرداندند و بعد وحی را نیز تا این حد فروکاستند؛ یعنی تجربه وحیانی نوعی تجربه دینی و مواجهه انسان با حقایق متعالی است که در نتیجه این مواجهه، احساسی به انسان دست می‌دهد که همان تجربه دینی است و ممکن است به عدد انسان‌ها متفاوت باشد. وحی نیز گونه‌ای از تجربه دینی است که همه انسان‌ها چنین تجربه‌‌ای را به مراتب مختلف دارند و وحی هم مرتبه‌آی از تجربه دینی است. در اینجا از سخنان آقای ساجدی درباره تفاوت وحی و تجربه دینی، تمایز این دو با هم و خلطی که در اینجا رخ داده و باعث شده که چنین نتایجی بهره‌مند می‌شویم.

آقای ساجدی: یکی از اشکالاتی که امروزه درباره وحی و تجربه دینی مطرح شده، این است که برخی وحی را مساوی تجربه دینی[۱۴] می‌دانند و بعد می‌گویند این تجربه دینی، امری عام و مشترک بین همه انسان‌ها است و همه می‌توانند چنین تجربه‌ای داشته باشند. تجربه‌ها دو دسته‌اند: تجربه‌های بیرونی و تجربه‌های درونی. تجربه‌های بیرونی، مانند دیدن، شنیدن، لمس کردن و… است که از راه همین حواس ظاهری به‌ دست می‌آیند. تجربه‌های درونی هم؛ مانند دوست داشتن فرزندان، نفرت داشتن از برخی افراد و… است؛ به‌گونه‌ای‌که حتی اگر چشم‌ها را ببندیم و تنها باشیم و هیچ حس ظاهری دیگری هم نداشته باشیم، باز هم چنین درک‌ها و دریافت‌هایی خواهیم داشت. تجربه‌های درونی هم دو دسته‌اند: برخی منشأ مادی دارند؛ مثل احساس درد، لذت، تشنگی و…؛ برخی نیز منشأ مادی ندارند؛ مانند اینکه انسان احساس می‌کند که خدا را دوست دارد، تحت قدرت او است، دوست دارد به او نزدیک شود، از هیبتش می‌ترسد، از مناجات با او لذت می‌برد و… . به این دسته از تجربه‌ها، تجربه دینی می‌گویند. البته در اینجا، قوام تجربه به تکرار نیست. برخی در توصیف تجربه دینی می‌گویند که انسان هرچه بیشتر تجربه کند، مجرب‌تر می‌شود. گویا ایشان در بحث تجربیات به ‌تکرار توجه دارند. درحالی‌که همان بار اول که احساس درونی ایجاد شد، تجربه دینی حاصل شده است؛ تجربه امور مادی قائم به تکرار است. چنین برداشت‌هایی نشان‌دهنده این است که این افراد حتی در تحلیل مفاهیم غربی دقیق نیستند و در مورد سخنان خود، دقت لازم را ندارند و مطلب را درست درک نمی‌کنند.

به‌هرحال ایشان می‌گویند که وحی همان تجربه دینی پیامبر- است. او احساسی در درون خود دارد و آن را به قلم می‌آورد. در نتیجه، قرآن محصول نگارش مافی‌الضمیر پیامبر- است.

اشکال بر تجربه دینی

اشکال این دیدگاه، این است که ماهیت وحی ماهیت زبانی است، نه ماهیت تجربی؛ مثلاً اگر شما نزد عارفی باشید، با نگاه به او، احساسی پیدا می‌کنید که اگر ـ ان‌شاءالله‌ـ خدمت امام زمان. مشرف بشوید احساس بالاتریخواهید داشت. حال اگر هم‌زمان با این احساسات، ایشان با شما سخنی بگویند، دو امر حاصل می‌شود: یکی کلام و دیگری احساس. آنچه که تجربه دینی به‌شمار می‌رود، بُعد احساسی این ارتباط است، نه بعد معرفتی کلام. البته برخی از اندیشمندان غربی مانند شلایر ماخر، بنیان‌گذار این نظریه، تأکید می‌کنند که تجربه دینی خالی از هر‌گونه معرفتی است. رودلف اتو و دیگران نیز تأکید می‌کنند که تجربه دینی، صرفاً همین احساس درونی است. درحالی‌که مطالعات تاریخی درباره پیامبر- و مطالعه متن‌شناختی قرآن نشان می‌دهند که حقیقت قرآن و وحی، همان بعد معرفتی است. ولی پیامبر- هم، احساس دارد و اتفاقاً برخی ازجمله آقای سروش در استدلال خود بر تجربی بودن وحی می‌گویند که پیامبر- در آغاز، هنگام نزول وحی می‌ترسید؛ اما به‌تدریج بر این ترس غلبه و آرام‌آرام به آن انس گرفت. حضرت موسی% نیز ابتدا هنگام تبدیل عصا به اژدها می‌ترسید؛ اما به او خطاب شد که نترس، این اژدها با تو کاری ندارد. همچنین، برخی از نمونه‌های وحی برای پیامبر- سنگین بود؛ ازجمله در روایت است که وحی مستقیم به پیامبر، سنگین‌ترین نوع وحی بر آن حضرت بود و هنگام نزول این نوع وحی، غش می‌کردند و بی‌حس می‌شدند؛ ولی آنگاه که با جبرئیل تعامل داشتند، این احساس را تا آن حد نداشتند. با دقت در این استدلال روشن می‌شود که این افراد بین وحی و لوازم آن خلط کرده‌اند. بله، این احساس، امری جنبی است. پیامبر- هم انسان است و هنگامی که برای نخستین‌بار صدایی را می‌شنود، احساسات کمی به او دست می‌دهد. اما منظور از وحی این احساس نیست، بلکه منظور محتوایی است که پیامبر- دریافت می‌کند. بنابراین، از شواهدی که خود این افراد می‌آورند، روشن می‌شود که ایشان وحی را با آن احساس جنبی در هم‌ آمیخته‌اند.

شواهد قرآنی درباره حقیقت وحی و ارتباط آن با پیامبر

شواهد قرآنی هم می‌تواند درباره حقیقت وحی و ارتباط آن با پیامبر- به ما کمک کند؛ چنانکه شخصیت سعدی یا حافظ را تا حدی می‌توان از مطالعه کتاب‌هایشان شناخت. حتی می‌توان با مطالعه شخصیت ایشان، منظور آن‌ها را از اشعارشان بیان کرد. این به ‌دلیل پیوندی است که بین این متون و آن شخصیت‌ها وجود دارد. یعنی یکی از راه‌های شناخت یک شخص، مطالعه کتاب‌های او است. مطالعه متن‌شناختی قرآن، با هر نگاهِ مسلمان یا غیرمسلمان، می‌تواند رابطه وحی و پیامبر- را روشن کند. آیه کریمه «بَلِّغْ مَا أُنْزِلَ إِلَیْکَ مِنْ رَبِّکَ وَإِنْ لَمْ تَفْعَلْ فَمَا بَلَّغْتَ رِسَالَتَهُ»[۱۵] نشان می‌دهد که وحی ابلاغ کردنی است؛ درحالی‌که تجربه دینی ایجادکردنی است، پیام خدا می‌تواند تجربه دینی را ایجاد کند، ولی پیامبر- فقط باید وحی را ابلاغ کند و اگر آن‌ را ابلاغ نکرد، رسالت الهی را انجام نداده است. بنابراین، وحی از سنخ تجربه دینی نیست، هرچند ملازم با آن است. عباراتی هم که قرآن در توصیف خودش آورده است؛ مانند تبیان، بینه و… نشان‌‌دهنده بُعد معرفتی قرآن و وحی است.

تفاوت تجربه دینی پیامبر با تجربه دینی سایرین

حتی اگر وحی را نیز تجربه دینی بدانیم با سایر تجربه‌ها فرق دارد و نمی‌توان لوازم آن تجربه‌ها را به وحی نیز سرایت داد. نمی‌توان گفت همان‌گونه‌که سایر تجربه‌ها خطا دارند، وحی هم خطا دارد؛ همان‌گونه‌که سایر تجربه‌ها می‌توانند برای دیگران هم تکرار شوند، این تجربه هم می‌تواند برای دیگران، با اندکی تفاوت، تکرار شود و همان‌گونه‌که نمی‌توان به ‌سایر تجربه‌ها چندان اعتماد کرد، به تجربه دینی هم نمی‌توان خیلی اعتماد کرد. نمی‌توان درباره هر احساسی در سایر انسان‌ها هر حکمی را صادق کرد؛ چون هیچ کس به حالت‌های روحی و روانی دیگران دسترسی ندارد و فقط حالت‌های خودش را درک می‌کند. انسان تنها می‌تواند با توجه به جلوه‌‌های ظاهری و آثاری که در دیگران می‌بیند و آن را مشابه حالت‌های خودش می‌یابد، درباره احساسات آن‌ها حکم کند؛ مثلاً از زرد شدن صورت کسی، می‌فهمد که احتمالاً او ترسیده است یا سرش درد می‌کند. چون هنگامی که چنین اتفاقی برای او افتاده است، این حالت‌ها نیز در او ایجاد شده‌اند.

بنابراین، تنها در صورتی می‌توانیم درباره دیگران قضاوت کنیم که مشابه آن نیز برای ما اتفاق افتاده باشد و آن آثار را درک کرده باشیم؛ درحالی‌که تجربه وحیانی پیامبر- با تجربه دینی سایرین بسیار تفاوت دارد و هرچه این تفاوت بیشتر باشد، امکان تعمیم احکام سایر تجربه‌ها به این تجربه، محدودتر و ممنوع‌تر خواهد بود. در اینجا به برخی از این تفاوت‌ها اشاره می‌کنم:

  1. پیامبران چون انسان هستند، مانند سایر انسان‌ها تجربه دینی هم دارند، اما تجربه وحیانی‌شان غیر از تجربه دینی‌شان است. ایشان اهل عبادت، و از بقیه انسان‌ها بسیار عابدتر و زاهد‌تر، پاک‌تر بودند. پیوندشان با خدا، از همه قوی‌تر بود و در یاد و ذکر الهی غرق شده بودند. این‌ها تجربه دینی است و ایشان سراسر عمرشان در حال تجربه دینی بودند؛ اما تجربه وحیانی ایشان امری جدا از تجربه دینی‌شان بود. ایشان همیشه به یاد خدا بودند، اما فقط بعضی وقت‌ها وحی به ایشان نازل می‌شد. بنابراین، پیامبر- هم تجربه دینی دارد ـ مثل بقیه انسان‌ها و البته در سطحی بالاتر- و هم تجربه وحیانی.
  2. تجربه دینی غالباً در اختیار انسان‌ها است؛ یعنی انسان می‌تواند تا حدی مقدمات دستیابی به آن را فراهم کند. انسان اگر در مسجد بنشیند و تمرکز کند، می‌تواند به یاد خدا بیفتد، اما در خیابان کمتر می‌تواند مقدمات کشف و شهود را فراهم کند. همچنین، کسانی که دوره می‌بینند و تمرین می‌کنند، مراحلی را طی می‌کنند تا توانایی‌هایی را به ‌دست بیاورند. مقدمات چنین تجربه‌هایی، در اختیار انسان است؛ ولی تجربه وحیانی پیامبر- خارج از کنترل او است. اگر وحی نیز یک تجربه دینی بود، پیامبر- هروقت که می‌خواست، وحی بر او نازل می‌شد؛ درحالی‌که در چندین مورد، حضرت منتظر وحی بود و وحی نازل نمی‌شد و هنگامی که یاران دراین‌باره می‌پرسیدند، حضرت می‌فرمود که صبر کنید، هروقت خدا مصلحت دانست، به من وحی خواهد کرد. این‌طور نبوده است که هر وقت بخواهد وحی بر او نازل شود، به مسجد برود و چند رکعت نماز بخواند. البته این ارتباط، چنین زمینه‌ها و لوازمی داشته و پیامبر- نیز در عالی‌ترین سطح معنویت بوده است؛ اما وحی امری متفاوت از آن و خارج از کنترل آن حضرت بود. بنابراین، با توجه به این تفاوت‌ها، نمی‌توان احکام سایر تجربه‌ها را به این تجربه نیز سرایت داد.
  3. تجربه‌های دینی متعارف هنگامی که تبدیل به کلام می‌شوند، کلمات مبهم و اندکی، از آن‌ها به دست می‌آید. دانشمندان غربی‌ در تعریف تجربه دینی به ویلیام آلستون که تجربه دینی را نوعی تجربه حسی قلمداد کرده است، اشکال گرفته و گفته‌اند که ما در تجربه حسی با گزاره‌‌های شفاف و آشکاری سروکار داریم؛ اما اگر بخواهیم تجربه‌های دینی را بنویسیم، چند گزاره مبهم و محدود؛ مانند خدا هست، خدا مرا دوست دارد، من او را دوست دارم و… به ‌دست خواهیم آورد. بنابراین تجربه‌های دینی، خیلی مبهم هستند؛ درحالی‌که قرآن سراسر مملو از گزاره‌های شفاف و روشن در عرصه‌های مختلف فردی، اجتماعی، عبادی، سیاسی و… است.
  4. معمولاً کسانی که اهل تجربه دینی حتی در سطوح بالا مثل الهام، کشف و… هستند، درباره محتوای تجربه‌های خود تردید دارند؛ یعنی نمی‌دانند که حتماً باید به مضمون آن عمل کنند یا نه. این افراد تجربه‌های عرفانی خود را به دو دسته الهی و شیطانی تقسیم می‌کنند و می‌گویند اگر انسان خوابی دید یا چیزی برایش کشف شد، نباید سریعاً به آن عمل کند؛ بلکه باید آن را به کتاب و سنت عرضه کند. عوامل مختلفی در این تردید دخیل است. یکی منشأ شیطانی داشتن این الهامات است. همه عالم حتی عالم مجردات تماماً مقدس و پاک نیستند. جن و شیاطین و وساوس درونی هم هستند. عامل دیگر، تأثیر نیازهای روزمره است. کسی که خیلی خسته و تشنه است، خواب آب را می‌بیند. به همین دلیل خواب را به دو دسته صادق و کاذب تقسیم می‌کنند. عامل دیگر، بحث تفسیر است؛ یعنی افراد نمی‌توانند خواب خود را دقیقاً نقل کنند؛ کم و زیاد می‌کنند، فراموش می‌کنند، با تفسیرهای شخصی در می‌آمیزند و… . این عوامل، سبب تردید می‌شوند. درحالی‌‌که پیامبر- همیشه پس از دریافت وحی، اطمینان خاطر صددرصدی داشتند و هیچ تردیدی در آن نداشتند.
  5. اساساً تحلیل دقیق و همه‌جانبه ابعاد اعجازی قرآن، گویای تفاوت‌هایی است که این نوع تجربه و محصول آن با سایر تجربه‌ها دارد. وحی قرآنی، تجربه‌ای است که هماورد می‌طلبد؛ در‌حالی‌که هیچ اهل کشف و شهودی نیست که هماورد بطلبد و بگوید کسی بالاتر از آن چیزی که من گفته‌ام، نمی‌تواند بیاورد. هیچ عارفی نیست که کتابی نوشته باشد و درباره آن چنین ادعایی داشته باشد. اما پیامبر- چنین ادعایی کرده و انگیزه‌های بسیاری نیز برای مخالفت و هماوردی با او وجود داشته است؛ اما نه‌تنها کسی پیدا نشده است، بلکه همه مخالفینش نیز اعلام کردند که نتوانستند با او هماوردی کنند.

این تفاوت‌ها نشان می‌دهند که هرچند تجربه وحیانی نوعی تجربه است؛ اما احکام سایر تجربه‌ها را نمی‌توان بر آن جاری کرد. همان‌گونه‌که کسی نمی‌تواند بگوید که چون من انسانم و نمی‌توانم این وزنه را بزنم، پس هیچ کس دیگری نیز نمی‌تواند، نمی‌توان گفت که چون به من وحی نمی‌شود، پس به پیامبر- هم که انسان است، وحی نمی‌شود.

مغالطه در مسئله تجربه وحیانی و سایر تجربه‌ها

یکی از مغالطه‌های شایع در این بحث و همچنین در بحث پلورالیزم، تکیه بر مشترکات و نادیده گرفتن مختصات است؛ تکیه بر مشترکات اسلام و سایر ادیان و نادیده گرفتن مختصات آن‌ها؛ تکیه بر مشترکات پیامبر- و سایرین و نادیده گرفتن مختصات ایشان؛ تکیه بر مشترکات تجربه وحیانی و سایر تجربه‌ها و نادیده گرفتن مختصات آن‌ها. بنابراین، توجه به نقاط مشترک، نباید سبب نادیده گرفتن مختصات شود، وگرنه این روش تحقیق، روش غلطی است. نگاه صحیح و علمی به هر موضوعی، نگاه جامع و توجه به همه‌ مختصات و مشترکات است، نه تکیه کردن بر مشترکات و نادیده گرفتن مختصات.

نمی‌توان گفت که چون پیامبر- انسان بوده است، پس احکام همه انسان‌های دیگر بر او نیز صدق می‌کند، وگرنه باید گفت که چون ما و خدا هر دو در وجود مشترکیم، پس ما نیز آفریدگاریم و خدا ـ نعوذبالله- بنده ما است. اشکال دیگر این است که لازمه این سخن این می‌باشد که کلامی که پیامبر- به‌ نام قرآن آورده است، از جانب خودش گفته است، نه ‌اینکه از سوی خدا به او وحی شده باشد. لازمه این سخن این است که پیامبر- یا می‌دانسته که این سخنان را خودش تولید می‌کند و به مردم می‌گوید از سوی خدا است و یا نمی‌دانسته. اگر می‌دانسته، پس- نعوذبالله- فریب‌کار بوده است. اما یک فریب‌کار گاهی چند نفر محدود را فریب می‌دهد و جانشان را می‌گیرد و گاهی امتی را. بنابراین، باید پیامبر و حتی همه امامان را – نعوذبالله- بزرگ‌ترین فریب‌کاران جهان دانست؛ چون این فریب، فریبی است که جان و مال هزاران انسان را گرفته است؛ درحالی‌که کمترین مطالعه تاریخی در زمینه اسلام، نه‌تنها چنین چیزی را نشان نمی‌دهد، بلکه روشن می‌کند که پیامبر- و امامان، انسان‌های فریب‌کاری نبوده‌اند و حتی دوست و دشمن به خود اجازه نداده‌اند که چنین چیزی را به ایشان نسبت دهند. اما اگر نمی‌دانسته، پس – نعوذبالله- سفاهت داشته و دچار هذیان و توهم بوده است. چنین توهمی را امروزه توهم‌‌های بیمارگونه می‌گویند؛ یعنی انسان سخنان غیرواقعی می‌گوید و خودش هم نمی‌داند. مثلاً می‌گوید فلانی دشمن من است و دیروز می‌خواست مرا بکشد. گاهی یک فرد در این حد دچار توهم می‌شود و گاهی چنان دچار توهم می‌شود که خدایی را که نیست، می‌گوید هست و در طول بیست‌و‌سه سال شب و روز با او در ارتباط بوده است. همچنین عالم دیگری را به‌ نام عالم آخرت توهم می‌کند و همه را واقعی و از سوی خدا می‌داند. این توهم، توهم معمولی نیست. بنابراین باید گفت که پیامبر و امامان- – نعوذبالله- در اوج توهم و دیوانگی بودند؛ زیرا با این توهم، امتی را منحرف کرده و جان و مال انسان‌های بسیاری را از بین ‌برده‌اند. درحالی‌که هیچ کس نتوانسته است چنین چیزی را در تاریخ اثبات کند. بنابراین، سفیه یا فریب‌کار بودن پیامبر-، لازمه این است که بگوییم عبارات قرآن از سوی خدا نیست.

آقای عباسی: خلاصه سخنان آقای ساجدی درباره تفاوت وحی با تجربه دینی این شد که تجربه دینی، نوعی احساس است و با وحی که نوعی معرفت است تفاوت دارد. البته در کنار وحی، تجربه‌ دینی همیشه حضور دارد؛ اما این دو، جدا از هم هستند که گاهی باهم همراه می‌شوند. حتی اگر وحی را که نوعی معرفت است، با تجربه که نوعی احساس است، یکی بدانیم، باز هم تجربه‌های وحیانی با تجربه‌‌های دینی معمولی، تفاوت‌هایی دارند، مانند: دائمی نبودن وحی، تحت کنترل نبودن وحی و تعبیرها و عبارت‌های گنگ و مبهم در تفسیر و تبیین تجربه‌‌های دینی و درعین‌حال، عبارت‌های رسا و ناظر به‌ واقعیت‌های اجتماعی در تجربه‌ وحیانی. بنابراین، نمی‌توان وحی را از سنخ تجربه‌‌های دینی دانست.

درباره لوازمی که آقای ساجدی در پایان سخنان خود به آن‌ها اشاره کردند، باید گفت که افرادی که وحی را تجربه دینی می‌دانند و پیامی از سوی خدا نمی‌دانند به ‌چنین لوازمی تصریح نکرده‌اند و چه بسا اصلاً قبول نداشته باشند؛ ولی به‌هرحال، نتایجی است که از سخنان ایشان برداشت می‌شود.

چنانکه قبلاً اشاره شد، کسانی هستند که وحی را یا ارتباط لایه‌ای از شخصیت پیامبر- با لایه دیگر می‌دانند و یا آن را نتیجه قدرتی می‌دانند که خداوند به پیامبر- می‌دهد تا جهان را موحدانه ببیند. درباره این دیدگاه، تبیین آن و همچنین انتقادهایی که به‌ آن وارد است، از جناب آقای قائمی‌نیا بهره‌مند می‌شویم.

تاریخچه و منشأ پیدایش تجربه دینی

آقای قائمی‌نیا: دیدگاه‌هایی که امروزه درباره وحی ارائه می‌شوند به شدت تحت تأثیر مسیحیت هستند. درواقع، یکی از مشکلات جدی روشن‌فکران پس از انقلاب اسلامی، غلتیدن در دام اندیشه‌های مسیحی است. بحث تجربه‌ دینی نخستین‌بار در مسیحیت مطرح شد و از میان روشن‌فکران مسلمان، شاید اقبال نخستین کسی باشد که چنین تعبیری را به‌کار برده است. البته دیدگاه اقبال در این زمینه با دیدگاه روشن‌فکران امروزی خیلی متفاوت و به سنت تفکر دینی ما خیلی نزدیک است. شهید مطهری در یکی از یادداشت‌های خود، درباره اقبال می‌گوید: اقبال مانیفیست تفکر جدید است. باید مواظب باشیم که این تفکر و این مانیفیست منحرف نشود. متأسفانه امروزه روشن‌فکران در بحث‌های خود از تفکر اقبال و از سنت تفکر اسلامی دور شده‌اند.

وحی اسلامی پدیده منحصربه‌فردی است و در تاریخ مانند آن وجود ندارد. اسلام نه‌تنها دین خاتم است، بلکه به‌ یک‌ معنا دین اول هم است. اگرچه همه ادیان در معنای قرآنی آن، ادیانی الهی و توحیدی‌اند، اما همه آن‌ها زمینه پیدایش یک وحی عالی بودند. قرآن و وحی‌ای که در اسلام وجود دارد، در هیچ دین دیگری وجود ندارد. بنابراین، اسلام دین ویژه‌ای است و نمی‌توان تحلیل‌هایی را که در مسیحیت منحرف‌شده ارائه می‌شود به‌‌راحتی به دین اسلام و پیامبر گرامی آن تعمیم داد. در مسیحیت دو مشکل جدی پیدا شد که اندیشمندان مسیحی را به ‌سمت نظریه تجربه دینی سوق داد. یکی تضعیف جایگاه عقل و دیگری تضعیف جایگاه کتاب مقدس بود و آنچه باقی ماند، تجربه و احساسات دینی بود اما در اسلام این‌گونه نیست. اسلام ثقل اکبر و ثقل ‌اصغر دارد و قرآن روزبه‌روز جایگاه خودش را بیشتر نشان می‌دهد. در اسلام، وحی، کلام خدا است؛ نه یک کلمه بیشتر و نه یک کلمه کمتر؛ نه کلام پیامبر- است و نه کلام خدا و پیامبر-، فقط‌وفقط کلام خدا است. خدا در زبان تجلی کرده است و وحی ماهیت زبانی دارد. بنابراین، وحی ارتباط زبانی خدا با بشر است. وحی قطعاً تجربه دینی نیست و حالات پیامبر- هیچ دخالتی در آن ندارد. بنابراین، قرآن در هیچ‌ جا، به‌جای پیام الهی به حالات پیامبر- نپرداخته است. اصل، کلام خدا است. بنابراین، تعبیری که امیرالمؤمنین، علی- درباره خود گفته است که من قرآن ناطق هستم، اختصاص به آن حضرت ندارد؛ پیامبر- نیز قرآن ناطق بود؛ همه امامان نیز قرآن ناطق هستند. در اینجا، قرآن محوریت دارد؛ یا قرآن است که به شکل انسان تجلی می‌یابد و یا انسان است که قرآن وجودش را فراگرفته است. قرآن کلام الهی است و هر چیزی کلمه الهی است.

برخی از روشن‌فکران، ادیان موجود را به دو دسته تقسیم کرده‌اند: برخی از ادیان، ادیان مبتنی بر بانی هستند؛ مثل مسیحیت فعلی، نه مسیحیت اصیل. در مسیحیت فعلی کلام خدا محوریت ندارد، بلکه حالات حضرت مسیح% محوریت دارد. در بودیسم نیز حالات بودا محوریت دارد. برخی دیگر از ادیان، کلمه‌محور هستند؛ مانند اسلام و یهودیت. در این ادیان، کلام خدا محور است. در ادیانی که مبتنی بر بانی هستند، پدیده تجربه دینی مطرح می‌شود که باز هم با شهود عرفانی و مانند آن، خیلی تفاوت دارند. اساساً مفهوم تجربه دینی در یک بستر تاریخی مشکل‌دار پیدا شد. این مفهوم به منظور حل برخی از مشکلات کلامی در مسیحیت، مانند تضعیف عقل و تضعیف جایگاه کتاب مقدس پدید آمد. اما در ادیانی که کلمه‌محور هستند و کتاب دارند، خدا در زبان تجلی کرده است. بنابراین، در این ادیان نمی‌توان مسئله تجربه دینی را مطرح کرد.

۴. وحی نتیجه قدرتی است که خداوند به پیامبر داده

برخی از روشن‌فکران نیز گفته‌اند که خداوند این توانمندی را به پیامبر- داد که آن کلمات را بگوید. این سخن نیز با وحی قرآنی متفاوت است و آن هم برای نخستین‌بار در مسیحیت مطرح شد. پس از آنکه کتاب مقدس، هم به‌لحاظ تاریخی و هم به‌لحاظ محتوایی نقد شد؛ یعنی در گزارش‌‌های کتاب مقدس با تاریخ، و نیز در محتوای کتاب مقدس در بخش‌‌های مختلف، تعارضاتی پیدا شد، برخی از مسیحیان گفتند که وحی، تجربه دینی است. برخی دیگر نیز گفتند که وحی کلام الهی است، اما برخی از رساله‌‌های آن، واقعاً کلام الهی است و برخی دیگر در ظاهر کلام الهی نیستند و سخنان رسولان هستند؛ اما ایشان همان سخنی را گفتند که خدا خواسته است. خدا به ایشان استعدادی داد که همان حرف خدا را بگویند. بنابراین، کتاب مقدس دو بخش شد؛ برخی از بخش‌های آن، کلام بی‌واسطه خداوند است، مثل تورات و برخی دیگر از بخش‌ها کلام بشر است، مانند اعمال رسولان، اناجیل اربعه و … این حرف حتی در خود مسیحیت نیز مشکل دارد. آنها در باتلاق گیر کردند و خواستند کلام ‌بودن کتاب مقدس را توجیه کنند. ولی در اسلام، درباره قرآن هیچ شکی وجود ندارد. سیره و عمل همه فرقه‌های اسلامی – هرچند اختلافات کلامی بسیاری دارند – مبتنی بر این بوده است که قرآن، کلام الهی است. در طول چهارده قرن، حتی تحلیل‌های اشاعره از قرآن، نشان می‌دهند که این کلام، کلام خداوند است، نه کلام بشر، مضمون آن نیز با عالم بالا ارتباط دارد. ابن‌خلدون می‌گوید که مضمون وحی هم بر دل پیامبر- القا می‌شد و هم بر گوش او خوانده می‌شد. پیامبر- قابل محض بود؛ می‌شنید و انتقال می‌داد. هم مضمون و هم کلام را خوب می‌گرفت. بنابراین، این تحلیل‌ها ریشه‌های فلسفی نادرستی دارد و خاستگاه تاریخی آن نیز، قابل‌ تسری به ادیان دیگر نیست.

۵. تأثیر شخصیت پیامبر در وحی

برخی دیگر از روشن‌فکران براساس فلسفه کانت گفته‌اند که انسان نمی‌تواند به عالم واقع آن‌گونه ‌که هست، دست یابد. ذهن محدودیت دارد و عالم واقع را از پشت حجاب‌هایی می‌بیند. شخصیت پیامبر- نیز در وحی تأثیر‌ داشت. او از پشت حجاب شخصیت خویش، وحی را می‌دید و آن وحی ناب را دریافت نمی‌کرد.

این سخن علاوه‌ بر اینکه با آیات قرآن ناسازگار است، غرض وحی را هم نفی می‌کند. همچنین، نمی‌توان فلسفه‌هایی را که در غرب پدید آمده‌اند، به مباحث وحی تسری داد. وحی جایگاه مهمی دارد و پدیده نادری است که در طول تاریخ برای افراد نادری صورت گرفته است. هر کسی این پدیده را نداشته است. و فقط کسانی که خداوند عنایت ویژه‌ای به‌ آن‌ها داشته است از آن بهره‌مند بودند. وحی آن‌گونه که در آیه شریفه: «وَکَذَلِکَ أَوْحَیْنَا إِلَیْکَ رُوحًا مِنْ أَمْرِنَا مَا کُنْتَ تَدْرِی مَا الْکِتَابُ وَلا الإیمَانُ»[۱۶] آمده است، روحی است از عالم بالا، نه تجربه است و نه تأثیر‌ گرفته از شخصیت پیامبر-. کلامی است که از عالم بالا می‌آید و پیامبر- فقط شنونده است. گوش می‌دهد و به دیگران منتقل می‌کند.

جمع‌بندی دیدگاه‌ها

برخی گفته‌اند که نفس پیامبر- الهی شده است. برخی نیز گفته‌اند که ابعاد مختلف شخصیت پیامبر- همدیگر را نقض می‌کنند و هیچ‌کدام با دیدگاه قرآنی تناسب ندارند. برخی دیگر گفته‌اند که وحی هنر مرموز یا شعر مرموز است. کلام مرحوم علامه طباطبایی درباره اینکه وحی شعور مرموز است[۱۷]، کاملاً تعبیر قرآنی است؛ اما تعبیر هنر مرموز یا شعر مرموز، کاملاً ضد قرآنی است؛ زیرا در شعر و هنر خلاقیت وجود دارد، ولی در شعور مرموز، خلاقیتی نیست. پیامبر- فقط وحی را دریافت می‌کند، نه اینکه چیزی را به آن اضافه کند یا شخصیتش بر آن تأثیر‌ بگذارد.

تفاوت‌هایی هم که بین تجربه دینی و وحی گفته شد، کاملاً درست هستند. اصلاً پدیده وحی را نمی‌توان به تجربه پیامبر- و حالات او تقلیل یا تحویل داد. آیات زیادی دراین‌باره وجود دارند؛ مانند: «إِنَّا جَعَلْنَاهُ قُرْآنًا عَرَبِیًّا لَعَلَّکُمْ تَعْقِلُونَ»[۱۸]. در همین عربیت قرآن نیز باید تعقل کرد و نه‌ فقط در مضمون آن. درباره اینکه از جانب خداوند پیامی به زبان طبیعی خاصی (زبان عربی) آمده و خدا در این زبان تجلی یافته است باید بحث و بررسی کرد. همچنین، مفسران در ذیل آیه شریفه: «وَمَا کَانَ لِبَشَرٍ أَنْ یُکَلِّمَهُ اللَّهُ إِلا وَحْیًا أَوْ مِنْ وَرَاءِ حِجَابٍ أَوْ یُرْسِلَ رَسُولا فَیُوحِیَ بِإِذْنِهِ»[۱۹] بحث جالبی دارند؛ مثلاً امام فخر رازی گفته است که وحی خدا بر سه قسم است.[۲۰] مرحوم علامه نیز می‌گویند که کلام الهی سه قسم است،[۲۱] خدا به سه صورت در زبان تجلی کرده و با بشر ارتباط زبانی برقرار می‌کند که این سه صورت را می‌توان از همین آیه استنباط کرد. امروزه بیش از هر چیز باید بر این نکته تأکید و ابعاد مختلف آن را روشن کرد که قرآن زبان خدا است و خدا در زبان تجلی یافته است.

آقای عباسی: خلاصه سخنان آقای قائمی‌نیا این شد که خاستگاه و مبانی دیدگاه‌هایی که امروزه در تبیین وحی مطرح می‌شود، با مبانی ما سنخیت ندارد و قابل ‌تسری به قرآن و وحی نیستند. یکی از این خاستگاه‌ها، توجیهاتی است که اندیشمندان مسیحی برای مقدس کردن بخش اناجیل کتاب مقدس یا همان عهد جدید ارائه کرده‌اند. ایشان عهد قدیم را وحی الهی به انبیا می‌دانند؛ اما از آنجا ‌که تاریخ اثبات می‌کند که عهد جدید را افرادی پس از حضرت عیسی% نوشته‌اند، به توجیه این بخش از کتاب مقدس پرداختند و گفتند که این افراد از الهام الهی سرشار شدند و درواقع، از سوی خداوند توانایی یافتند که این کتاب را بنویسند. در اینجا روشن‌فکران مشابه‌سازی کرده‌اند و ادعا می‌کنند که خداوند چنین قدرتی را هم به پیامبر اسلام- داده است و قرآن محصول این توانایی و نگاهی است که خداوند به او عنایت کرده است.

۶. طرح دیدگاهی جدید و یکسان دانستن آن با دیدگاه عرفان اسلامی

دیدگاه دیگری مطرح است که وحی را نزول محتوایی از یک لایه فرازین شخصیت پیامبر- به یک لایه فرودین او می‌داند، براساس این دیدگاه، وحی محتوایی است که از لایه برتر پیامبر- بر لایه مادون او تنزل می‌یابد. صاحبان این دیدگاه ادعا می‌کنند که این نظریه با آنچه عرفا می‌گویند، تفاوتی ندارد و حتی ادعا می‌کنند که این دیدگاه تعبیر دیگری از بحث اتحاد اولیا با خداوند یا اتحاد انسان با عقل فعال است که در عرفان و فلسفه اسلامی به آن پرداخته شده است.

نکته آخری که در این بحث به آن پرداخته می‌شود، همین ادعا است که این دیدگاه جدید درباره وحی را مطابق با دیدگاه عرفان و فلسفه اسلامی می‌داند. در فلسفه و عرفان اسلامی در تبیین وحی مطالبی گفته شده است که تا حد زیادی با یافته‌های قرآنی و روایی انطباق و نزدیکی دارد؛ اما این ادعا که دیدگاه جدید درباره وحی مشابه و بلکه عین آن چیزی است که در عرفان و یا فلسفه اسلامی گفته می‌شود، نکته‌ای است که آقای جوادی آن را بررسی خواهند کرد.

مبدأ، دریافت کننده وحی و ارتباط این دو

آقای جوادی: در بحث حقیقت وحی باید به سه امر به‌صورت جدی پرداخت. یک بحث درباره مبدأ وحی است. مبدأ وحی، پروردگار عالم است که عهده‌دار هدایت بشر است و اراده تشریعی‌اش را به‌صورت دین اظهار فرموده است. او مقصد و مقصود همه عالم است و انسان و همه موجودات را به‌سوی آن هدایت می‌کند. این مطلب در بحث هدایت و نبوت عامه مطرح است که به فلسفه نیاز بشر به وحی و وجود جایگاه و مبدائی که بتواند به این نیاز پاسخ دهد، می‌پردازد.

بحث دیگر درباره شخصیت پیامبران، به‌ویژه پیامبر گرامی اسلام- است. کسی که دریافت‌کننده وحی است و تلقی وحی بر عهده او است، چه شخصیتی دارد و چه ویژگی‌‌های باید داشته باشد؟ آیا هر کسی می‌تواند به این حوزه راه پیدا کند و از محضر ربوبی یا رسول ویژه پروردگار، سخن خدا و کلام هدایت الهی را دریافت کند؟

بحث سوم، درباره ارتباط پیامبر با خداوند از منظر فیلسوفان و عارفان است. باید به این نکته توجه کرد که پایین‌ترین سطح ارتباط، عقل بالمستفاد است؛ یعنی پس ‌از ‌آنکه انسان از مرحله حس و خیال و حتی ادراکات عقلی در حد عقل بالفعل گذشت و به مرحله عقل بالمستفاد رسید، تازه ارتباط با ساحت دیگر آغاز می‌شود. بنابراین، در اینجا احساسی وجود ندارد. تجربه دینی و تجربه‌هایی که انسان‌های متوسط و ابتدایی دارند، با احساس همراه است؛ چون اینها در مرحله نفس کار می‌کنند؛ اما وحی پیامبران در مرحله عقل و ماورای عقل کار می‌کند و در آنجا حس و احساسی نیست. تزلزل و اضطرارها در‌حقیقت براساس تنش‌هایی است که آن مرحله عقلانی تحمل کرده و به مراحل مادون خودش منتقل می‌کند. برای نمونه، هنگامی که حضرت علی% مشغول عبادت در حال سجده بودند، تیر را از پای مبارکش بیرون کشیدند و آن حضرت حتی متوجه هم نشدند. برای اینکه دیگر در این حالت، نفسیت و احساسی وجود ندارد. آنچه هست، ارتباط مراحل عالیه وجود انسانی با حضرت حق – سبحانه و تعالی- است. تجربه‌ای که به این سو هدایت می‌شود و تجربه وحیانی یا تجربه دینی افراد خاص تلقی می‌شود، اصلاً قابل‌ مقایسه با تجربیات بشر عادی نیست.

خداوند وحی را به کسی می‌سپارد که عصمت در همه مراحل وجودی‌اش از اول تا آخر تأمین شده باشد. کسی که عصمت ندارد و زبان و فکر و خیالش در ادراکاتش تأثیر دارند، شایسته دریافت وحی نیست. خداوند وحی را به افراد خاص و سفرایش اعطا می‌کند تا آن‌ها با ابلاغ آن به بشر، مسیر هدایت را به ‌درستی به‌ ایشان نشان دهند. حال اگر وحی به بشری داده شود که همچنان زبان و بیانش در معرض خطا و سنت‌ها و فرهنگ جامعه‌اش بر او حاکم است، غرض وحی از بین می‌رود. پیامبر اسلام- با بسیاری از سنت‌های جاهلیت مبارزه می‌‌کرد؛ حال اگر بنا باشد که پیامبر- موجودی عصری باشد و سنت‌ها و فرهنگ آن روزگار بر او اثر بگذارد، طبعاً باید آنچه را که خداوند به او وحی کرده است، بومی کرده و با سنت‌ها و فرهنگ جامعه خود هماهنگ کند. بنابراین، آنچه در امر وحی دخیل است عصمت پیامبر- است. خداوند، نخست پیامبر گرامی اسلام- را در مسیر وحی شست‌وشو می‌دهد و زلال می‌کند: «إِنَّمَا یُرِیدُ اللَّهُ لِیُذْهِبَ عَنکُمُ الرِّجْسَ أَهْلَ الْبَیْتِ وَیُطَهِّرَکُمْ تَطْهِیرًا»[۲۲] و با آن طهارت تکوینی او را آماده می‌کند تا تجربه وحیانی داشته باشد. چنین تعبیری از تجربه وحیانی با تعبیر تجربه دینی که ارتباط انسان در مراحل عبودیت خویش با حضرت حق و حضور در ساحت الهی است، کاملاً تفاوت دارد؛ زیرا فلسفه حضور وحی در عرصه اجتماعی، هدایت معصومانه‌ای است که از هر خطا و لغزشی – چه خطای علمی و چه خطای عملی- مصون باشد و کسی می‌تواند این کار را انجام دهد که معصوم باشد.

لفظ و معنا در کلام الهی

در کلام الهی سه مسئله وجود دارد: لفظ، معنا و هماهنگی بین لفظ و معنا. هر سه مسئله باید از سوی مبدأ آمده باشند؛ چون خداوند عهده‌دار هدایت انسان است. برخی از روشن‌فکران می‌گویند که پیامبر- معنا را از مبدأ می‌گیرد و الفاظ را بعضاً یا کلاً از خودش تولید و بازسازی می‌کند. این دیدگاه، نتیجه تجربه دینی خواندن وحی است. در تجربه دینی، بسیاری از امور دخیل هستند و حتی در محتوا هم دخل و تصرف اتفاق می‌افتد؛ یعنی محتوای وحی صددرصد آن‌گونه که در مبدأ بوده است، نیست. براین‌اساس، پیامبران حتی در معنا و محتوا هم دست برده‌اند و آنچه را که از خداوند گرفتند با بافته‌ها و یافته‌‌های خودشان آمیختند و به مردم دادند. این، در‌حقیقت دخالت کردن در اصل آن محتوا است که اگر کسی بخواهد به محتوا و معنای قرآن تجاوز کند و آن را- معاذالله- انسانی و بشری بداند، در اصل، ریشه وحی را زده است. نه‌تنها در مراحل مادون که بحث الفاظ عبارت‌ها است، بلکه در بحث معنا هم تصرف کرده است و این درست نیست.

اما درخصوص الفاظ و عبار‌ت‌های وحی، بارها در قرآن آمده است که این کتاب را تو بخوان. حضرت آیت‌الله جوادی آملی فرموده‌اند که آیه شریفه: «قَدْ جَاءَکُمْ مِنَ اللَّهِ نُورٌ وَکِتَابٌ مُبِینٌ»[۲۳] یعنی اینکه حقیقت وحی که نور است، ظاهرش به‌صورت کتاب در آمده است و تو باید آن را بخوانی. اصطلاحاتی مانند قرائت، کتاب، تلاوت، ترتیل و… نشان می‌دهند که وحی چیزی است که از ناحیه مبدأ الهی به‌صورت لفظ و عبارت در این قرآن آمده است و پیامبر گرامی اسلام- فقط‌وفقط باید آن را دریافت کند.

چگونگی حضور امری تکوینی (وحی)‌ در عالم اعتبار

در اینجا یک سؤال جدی مطرح شده است و آن اینکه حقیقت وحی که یک امر تکوینی است، چگونه در عالم اعتبار حضور دارد؟ مطلب اول و اصل مسئله، این است که هیچ تردیدی در این نیست که همه مراتب وحی از اول تا آخر، قرآنی است؛ اما سؤال این است که چگونه امری تکوینی به امری اعتباری تبدیل می‌شود؟ در نفس و جان پیامبر- چه اتفاقی می‌افتد که امری وجودی و تکوینی که حقیقتی عینی است، به امری اعتباری و لفظی تبدیل می‌شود؟ در پاسخ به این پرسش باید گفت که نفس انسان فی‌الجمله مراحل و مراتبی دارد و نفس در همه این مراتب، از بالاترین مرتبه که شهود حضرت ربوبی است تا مرحله لسان عربی مبین، جریان دارد. به‌اصطلاح، نفس امری تشکیکی است و مراتبی دارد؛ مانند مرتبه «بِلِسَانٍ عَرَبِیٍّ مُبِینٍ»،[۲۴] مرحله «وَإِنَّهُ فِی أُمِّ الْکِتَابِ لَدَیْنَا لَعَلِیٌّ حَکِیمٌ»،[۲۵] مرحله «فَأَوْحَى إِلَى عَبْدِهِ مَا أَوْحَى»[۲۶] و مرحله «فَکَانَ قَابَ قَوْسَیْنِ أَوْ أَدْنَى»،[۲۷] نفس انسانی دارای معارج و مراتبی است و هر مرتبه‌ای از نفس که وحی را دریافت کرده است، همان‌گونه به مرتبه مادون خودش تنزل می‌دهد. مثل اینکه انسان خودش معنایی را ایجاد کند و بعد برای آن معنا لفظ و عبارتی تولید کند و آن معنا را در قالب آن لفظ بریزد و برای مخاطبش بیان کند. بنابراین، آنچه عقل انسانی می‌گیرد، آنچه مرحله خیال می‌گیرد، آنچه مرحله حس می‌گیرد و آنچه به مرحله زبان می‌آید، قرآن است؛ زیرا «النفس فی وحدتها کل القوا»[۲۸]. نفس در همه مراتب حضور دارد و می‌تواند وجود تکوینی آنچه را که دریافت کرده است، به یک وجود اعتباری تبدیل کند. مثل اینکه مخترع یا مکتشف حقیقتی را کشف می‌کند و برای اینکه این حقیقت را القا کند، یک سلسله عبارات و الفاظ را تنظیم می‌کند و به‌صورت یک جمله به مخاطبش تحویل می‌دهد. نفس او این معنا را تولید کرده است؛ اما نفس در مرحله معرفت عقلانی‌اش، به آن، بُعد تخیل می‌بخشد، سپس بُعد زبان به او می‌بخشد و به‌صورت امری زبانی منتقل می‌کند. همه این‌ها در عرصه نفس اتفاق می‌افتد. صیانت وحی در همه مراحل عقلی، خیالی و زبانی، به‌دلیل صیانتی که پیامبر- براساس آیه تطهیر از قبل داشته است و صیانتی که فرشتگان در حوزه قلب پیامبر دارند، حفظ خواهد شد و طبعاً وحی از آغاز تا پایان، به همان صورتی که خداوند عالم اراده کرده است، اتفاق خواهد افتاد.

آقای عباسی: خلاصه سخنان ‌آقای جوادی این شد که نفس مراتب متعددی دارد. این مراتب در شخصیت والای پیامبر- تا درجه بسیار بالایی رشد یافته‌اند؛ به‌گونه‌ای‌که این درجه عالیه نفس پیامبر- با حقایق متعالی ارتباط برقرار می‌کند و این حقایق در نفس پیامبر- سریان می‌یابند تا در مرتبه زبان به لفظ تبدیل شوند. البته همه آن حقایق بیرون از نفس پیامبر- و در مرتبه لوح محفوظ نزد ذات پروردگار هستند. آن حقایق از بیرون و از نزد پروردگار بر نفس متعالی پیامبر- وارد می‌شوند و در همه مراحل، سریان و جریان پیدا می‌کنند. آنچه در عرفان و فلسفه اسلامی آمده است، در این قالب بوده است و ارتباط وحی با خداوند در هیچ مرحله‌ای قطع نشده و هرگز وحی به لایه‌‌های درونی نفس پیامبر- منحصر نشده است. البته نفس انسان مراتبی دارد که در بالاترین مرتبه آن، با حقایق متعالی به‌گونه‌ای اتحاد می‌یابد. آن حقایق بیرون از نفس هستند و در اثر این اتحاد، در همه مراتب نفس جریان می‌یابند.

مخاطب این بحث قایلان به نبوت هستند نه منکران آن

مسئله‌ای مطرح شده و آن اینکه ممکن است برخی از روشن‌فکران اعتقاد به خدا نداشته باشند و قایل به دروغ‌گویی مدعیان نبوت باشند؛ اما در اینجا مخاطب کسانی هستند که چنین ادعایی ندارند و معتقدند که قرآن به نوعی و با تفسیری، وحی است. این افراد وحی را تفکیک می‌کنند و تفسیر ویژه‌ای از آن ارائه می‌دهند که براساس این تفسیر، وحی را در بخش علمی و در تبیین جهان مادی، خطاپذیر می‌دانند؛ اما در بخش اخروی و تبیین جهان آخرت، آن را قابل ‌استناد می‌دانند. مشکل این است که این تفکیک از کجا حاصل شد و چرا تبیین مسئله وحی به این ناهماهنگی منجر شد. بنابراین، مخاطب کسانی بودند که منکر پیامبری پیامبر- نیستند و وحی را قبول دارند، اما تفسیری که از آن ارائه می‌کنند، لوازم منفی دارد که شاید بعضی از آن لوازم منفی را قبول داشته باشند و برخی را قبول نداشته باشند.

[۱] Ludwig josef johann wittgenstein

[۲]. بقره، ۹۷.

[۳]. الزخرف، ۱ـ۴.

[۴]. المائده، ۱۵.

[۵]. طه، ۵۰.

[۶]. الأنبیاء، ۷۳.

[۷]. نمل، ۶.

[۸]. شعراء، ۱۹۵.

[۹] ر.ک: محمدحسین طباطبائی، المیزان فی تفسیر القرآن، ج ۲، قم، دفتر انتشارات اسلامی جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، ۱۴۱۷ هٱ . ق، ص ۱۳۴.

[۱۰]. الحاقه، ۴۴ـ۴۶.

[۱۱]. الأنعام، ۵۰.

[۱۲]. قیامت، ۱۶ و ۱۷.

[۱۳]. نمل، ۶.

[۱۴]. Experience.

[۱۵]. المائده، ۶۷.

[۱۶]. الشوری، ۵۲.

[۱۷] ر.ک: محمدحسین طباطبائی، المیزان فی تفسیر القرآن، ج ۲، قم، دفتر انتشارات جامعه مدرسین، ۱۴۱۷ هـ . ق، ص ۱۵۷.

[۱۸]. الزخرف، ۳.

[۱۹]. الشوری، ۵۱.

[۲۰] ر.ک: فخرالدین رازی، مفاتیح الغیب، ج ۱، بیروت، داراحیاء التراث العربی، ۱۴۲۰ هـ. ق، ص ۱۳۱.

[۲۱] ر.ک: محمدحسین طباطبائی، همان، ص ۳۱۵.

[۲۲] احزاب، ۳۳.

[۲۳]. المائده، ۱۵.

[۲۴]. الشعراء، ۱۹۵.

[۲۵]. الزخرف، ۴.

[۲۶]. النجم، ۱۰.

[۲۷]. النجم، ۹.

[۲۸] حکیم سبزواری، منظومه، ج ۵، ص ۱۸۱-۱۸۲ (النفس فی وحدتها کل القوی/ و فعلها فی فعله قد انطوی).