وحی و زبان قرآن

مقدمه

بسمه تعالی

مجمع‌عالی حکمت‌اسلامی در اسفند سال 1384 تحت اشراف و نظارت عالی حضرات آیات عظام جوادی آملی، سبحانی و مصباح یزدیدامت‌برکاتهم، پیرو دیدار جمعی از اساتيد و فضلاي علوم عقلي حوزة علمية قم با رهبر معظم انقلاب‌اسلامي حضرت آيت‌الله‌العظمی خامنه‌ايمدظله‌العالي در زمستان سال 1382 توسط گروهی از اساتيد و نخبگان حکمت اسلامی پس از طي فرآيند ذیل تأسيس گرديد:

  • تشكيل جلسات هم‌انديشي در راستاي تحقق منوّيات مقام معظم رهبری
  • برگزاري جلسات کارشناسی در راستاي بررسي طرح‌ها و چگونگي اجرايي نمودن‌ آن
  • ديدار با حضرات آيات عظام جوادي آملي، سبحاني و مصباح يزديدامت بركاتهم و بهره گرفتن از رهنمود‌هاي اين بزرگواران و تقاضاي قرار گرفتن مجمع‌عالي تحت اشراف و نظارت عالي اساتيد معظم.
  • تهية پيش‌نويس اساسنامه و ارزيابي آن از سوي كارشناسان مختلف.
  • تدوين نهايي اساسنامه و تأييد آن از سوي ناظران معظم.
  • تعيين هيئت مؤسس مجمع‌عالي از سوي ناظران معظّم عالي براساس مادة 26 اساسنامه.
  • ديدار هيئت مؤسس با برخي از مراجع معظم تقليد و بهره‌گرفتن از رهنمود‌هاي ارزشمند اين بزرگواران.
  • پذیرش عضویت اعضای پیوسته از میان اساتيد و فضلاي علوم عقلي اسلامی با توجه به شرايط اساسنامه (ماده 16 فصل سوّم).
  • برگزاري اولين مجمع عمومي و انتخاب اولين هيئت مديره مجمع‌عالي حكمت‌اسلامي.
  • شروع فعاليت‌هاي رسمي از اسفند سال 1384.

برنامه‌ها

  • راه‌اندازی گروه‌های علمی ذیل با حضور اعضای پیوستة مجمع‌عالی:
  • معرفت شناسی
  • فلسفه‌های مضاف که از خرداد 1390 به چند گروه تقسیم شده است؛

–      فلسفه

–      کلام

–      عرفان

–      فلسفه علوم‌انسانی

–      فلسفه اخلاق

–      فلسفه دین

–      فلسفه حقوق

–      فلسفة سیاسی (در شرف راه‌اندازی)

  • برگزاری نشست‌های علمی در قالب کرسی‌های نظریه‌پردازی و میزگرد
  • برگزاری کلاس‌های آموزشی( کوتاه مدت، بلند مدت و آموزشی – پژوهشی)
  • برگزاری گردهمایی سالانه اساتید علوم عقلی و تجلیل از مقام علمی پیشکسوتان حوزه حکمت‌اسلامی
  • راه‌اندازی اولین کتابخانه تخصصی علوم‌عقلی‌اسلامی
  • راه‌اندازی واحد مشاورة علمی
  • انتشار خبرنامة حکمت‌اسلامی
  • تصدی بخش فلسفة اسلامی همایش روز جهانی فلسفه
  • اجرای طرح جایگاه‌شناسی حکمت‌اسلامی.
  • برگزاری کارگاه‌های آموزشی و پژوهشی.
  • انتشار کتاب.
  • انجام پروژه‌های تحقیقاتی.
  • تولید محصولات صوتی و تصویری.
  • راه اندازی پایگاه اطلاع‌رسانی.
  • همکاری با مراکز مختلف علمی کشور در برگزاری برنامه‌های آموزشی و پژوهشی.

از اولین برنامه‌هایی که از ابتدا نسبت به اجرای آن در مجمع‌عالی حکمت‌اسلامی اهتمام جدی وجود داشت، برگزاری نشست‌های علمی با حضور اساتید، کارشناسان و صاحب‌نظران بود. نشست‌های علمی که در دو قالب کرسی‌های نظریه‌پردازی و میزگردهای علمی است، سعی در ایجاد و گسترش کرسی‌های آزاداندیشی، فضای نظریه پردازی، نوآوری و تولید علم، در عرصه‌ی علوم عقلی اسلامی دارد، ضمن اینکه نقد و بررسی عالمانه و منصفانه مباحث و نظرات مطرح شده و پاسخگویی به شبهات کلامی، عرفانی، اعتقادی و .. با حضور اساتید و کارشناسان را از دیگر اهداف برگزاری این نشست‌ها می‌توان ذکر کرد.

مجمع‌عالی حکمت‌اسلامی بر آن است که با برگزاری نشست‌های علمی در فضای عالمانه و به دور از عصبیت‌ها با حضور اندیشمندان ارجمند به طرح مباحث و دیدگاه‌ها، نقد شبهات و پاسخ علمی آن‌ها بپردازد. نشست‌های علمی که هر ساله شاهد برگزاری تعدادی از آن‌ها از سوی مجمع عالی حکمت‌اسلامی هستیم، بحمدالله مورد استقبال علاقمندان به حکمت و فلسفة اسلامی قرار گرفته است.

امیدواریم که با عنایت خداوند متعال و توجهات خاصه حضرت ولی‌عصر. بتوانیم با برگزاری چنین برنامه‌هایی در راستای دفاع از حریم اسلام و مکتب اهل بیت عصمت و طهارت(، در راستای بوجود آمدن فضای عقلانی و منصفانه گام برداریم.

مجمع‌عالی حکمت‌اسلامی از همة اساتید، کارشناسان و صاحب‌نظران بزرگوار که دارای اندیشه‌ةای نو در موضوعات مرتبط با علوم عقلی اسلامی می‌باشند و یا توان پاسخگویی عالمانه و منصفانه در یک فضای محترمانه به شبهات اعتقادی، کلامی، فلسفی و عرفانی را دارند، دعوت بعمل می‌آورد، تا با برگزاری محافل علمی بر غنای علمی جامعه اسلامی افزوده شود، ان‌شاء‌الله.

آنچه در این مجموعه خواهد آمد، میزگرد علمی، با موضوع ]وحی و زبان قرآن[ است، که با حضور اساتید و کارشناسان محترم در جلسه‌ای کاملاً علمی برگزار گردیده است.

در خاتمه لازم می‌دانیم که از همة کسانی که در آماده‌سازی این مجموعه تلاش و همکاری کردند، تقدیر و تشکر نمائیم.

مجمع‌عالی حکمت‌اسلامی

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

آقاي عباسي: بسم الله الرحمن الرحیم.

الحمد لله رب العالمین و الصلوة والسلام علی سیدنا و نبینا ابی‌القاسم محمد و علی آله الطیبین الطاهرین، سیّما بقیة الله فی الأرضین أرواحنا فداء.

ایّام شهادت امام صادق% را تسلیت عرض می‌کنم. امامی که اسوة تعلیم خردمندی بودند و حلقه‌های تدریس ایشان با صاحبان افکار و عقاید، درس‌آموز ما و اسوه‌های عملی حوزه‌های علمیة ما بوده است. مجامع علمی ما همواره این افتخار را دارد که پیرو چنین شخصیت والایی در عرصه‌های مختلف علمی است.

مجمع‌عالی حکمت‌اسلامی به‌منظور بررسي مباحث علمي و موضوعات مطرح در عرصه‌‌هاي مرتبط با حکمت، با شيوه و رويکردي عالمانه و نقادانه، مجموعه‌ای از نشست‌های علمی را آغاز کرده است. لازمة چنین نشست‌هایی، وجود نگاهی عالمانه و منصفانه به مسائل در فضایی به ‌دور از اتهامات يا جنجال‌‌هاي حاشيه‌اي است. نکته‌ای که مقام معظم رهبری هم بر آن تأکید دارد و نمونه‌ای از آن را در این نشست‌ها خواهیم دید.

پیشینة موضوع

موضوع دومین نشست، وحي و زبان قرآن است که از مباحث ريشه‌دار و کهن کلامي ما است. حدوث و قدم قرآن، کلام نفسي و کلام لفظي، تأويل و اخذ به ظواهر قرآن، مباحثي است که ریشه در سنت کلامي و تفسيري ما دارد. امروزه نیز مطالب فراواني دربارة وحي، زبان و بيان متون ديني و از جمله قرآن کريم مطرح مي‌شود که در عين تشابه با آنچه در سنت گذشتة ما وجود داشته، نکات تازه‌اي را نیز دارد. برخي از متکلمان جديد مغرب‌زمين و برخي مستشرقان و پس از آن‌ها برخي از نويسندگان مسلمان داخلي يا خارجی در سطح دنيای اسلام، مطالبي را در حوزة مباحث وحي و زبان قرآن، بيان کرده‌اند که تازگي‌ دارند. بنابراین، ضروری است که جامعة علمي ما، به‌ويژه مجموعة ارزشمندي مانند مجمع‌عالي حکمت‌اسلامي، اين مباحث را با رویکرد عالمانه‌اي که اشاره شد، بررسي و دربارة آن‌ها اظهار نظر کند. بحث دربارة وحي پیشینه‌ای طولاني دارد و مطالب بسیاری دربارة حقيقت و کيفيت وحي و چگونگی نزول قرآن گفته شده است. در اين نشست، به‌طور ‌ويژه به نکاتي که برخي از نويسندگان داخلي در چند سال گذشته به آن پرداخته‌اند، مي‌پردازيم. کارشناسان محترم نیز ضمن تبيين ديدگاه‌هاي تازه، نقدهايي را که در اين زمينه قابل ‌عرضه است، بيان خواهند کرد.

از زماني که فیلسوفان غربی، به‌ويژه اثبات‌گرايان ادعا کردند که گزاره‌ها‌ي ديني، اثبات‌پذير و به ‌يک‌ معنا، معرفت‌بخش نيستند مباحثي در حوزة زبان دين مطرح شد. اين بحث‌ها در خاستگاه و جايگاه ديگری و ناظر به دين ديگري مطرح شدند؛ اما به‌سرعت فراگير شدند و آن را به متني مانند قرآن کريم نیز تسری دادند. دربارة زبان قرآن و شيوة سخن گفتن آن، و معرفت‌بخش بودن گزاره‌هايي که در اين کتاب شريف بيان شده و همچنین، ناظر بودن یا نبودن اين گزاره‌ها به واقعيت، مطالبي گفته شده است که در این نشست به ‌آنها خواهيم پرداخت.

مبناي مباحث جديدي که دربارة زبان قرآن مطرح مي‌شوند، نکاتي هستند که در فلسفة تحليل زباني و مباحث زبان‌شناسي جديد دربارة حقيقت زبان و مقومات آن گفته مي‌شود؛ بنابراین بحث را با اين سؤال آغاز می‌کنیم که حقيقت زبان چيست و چه مقوماتي دارد؟ آيا گوينده و کسي که الفاظ را به‌کار مي‌برد يا الفاظ به او منسوب مي‌شوند باید بشر باشد؟ با گسترش فلسفة تحليل زباني در غرب، به‌ويژه در قرن بيستم، بحث دربارة زبان يکي از مباحث مطرح و جدي در حوزة فلسفه شد؛ به‌گونه‌اي‌که تقريباً بیشترین مباحث فلسفة قرن بيستم در بخشي از اروپا به تحليل‌‌هاي زباني و تبيين کاربردها و کارکردهاي زبان معطوف شد.

شايد نخستین کسي که زمينه را براي بحث‌هاي تحليل زباني فراهم کرد، ویتگنشتاین[1] بود. اين فيلسوف غربي در دو دورة فکري خود دو کتاب نگاشت که هریک منشأ تأثيرات فراواني در حوزة مباحث فلسفة تحليل زباني شد؛ یکی «رسالة منطقي- فلسفي» است که در آن، ديدگاه خاصي را دربارة زبان مطرح کرد و دیگری، «تحقيقات فلسفي» است که در آن، ديدگاه متفاوت، متعارض و تکميلي خود را دربارة کاربردهاي متفاوت زبان ارائه کرد. بعد از آن، بحث زبان به موضوعی کاملاً جدي در فلسفة قرن بيستم تبدیل شد و تا امروز ادامه یافت؛ به‌گونه‌ای‌که حتي افراط‌هایي دراین‌باره رخ داد و فلسفه تا اندازة زيادي به بحث‌‌هاي لفظي فروکاسته شد. دربارة زبان، کارکردهاي زبان و تبيين آن، فيلسوفان زباني و البته زبان‌شناسان نکات مهم و مختلفي را مطرح کردند؛ هر چند افراط در بحث‌های فلسفة زبانی این فلسفه را آسیب‌پذیر کرد.

 

مقدمه

برخي از نويسندگان که دربارة دیدگاه‌ها و انديشه‌‌هاي آن‌ها در این نشست بحث می‌شود با استناد به تعريفي که از زبان ارائه شده است مدعی مي‌شوند که اگر متني مانند قرآن بخواهد کلامي باشد که انسان‌ها آن را بفهمند، ناگزیر بايد گويندة آن، بشر باشد؛ چون يکي از مقومات زبان، گويندة آن است که طبعاً باید بشر باشد. ایشان با استناد به این تعريف از حقيقت زبان، ادعا مي‌کنند که الفاظ قرآن را شخص پيامبر اسلام- ساخته‌ و صورتگری کرده است و نمي‌توان الفاظ قرآن را به خود خداوند نسبت داد.

در اینجا از کارشناس ارجمند، جناب آقاي قائمي‌نيا دعوت می‌کنیم تا سخنان خود را دربارة تبیین حقیقت زبان و مقومات آن و نقد دیدگاه‌های این نویسندگان، ارائه فرمایند.

آقای قائمی نیا: بسم الله الرحمن الرحيم و به نستعین، إنه خیر ناصر و معین والصلاة والسلام علی أشرف انبیاء و المرسلین محمد و أهل بیته الطیبین الطاهرین.

مسئلة زبان و اینکه ماهیت زبان چیست و چه مقوماتی باید داشته باشد، بسيار مهم است. این موضوع، مسئلة اصلي فلسفة غرب در قرن بيستم است و همواره در طول تاريخ فلسفه از زمان يونان باستان تا امروز، مطرح بوده است. در فلسفة اسلامي و مباحث مختلف علوم اسلامي نیز مباحث بسيار متنوعي در اين زمينه مطرح شده است. امروزه دانش‌‌هاي بسيار متنوع و مختلفي در اين مقوله به بحث می‌پردازند؛ مانند فلسفة زبان، نشانه‌شناسي، زبان‌شناسي، فلسفة تحليلي، فلسفة، واژه و شاخه‌‌هاي دیگر اين نوع فلسفه‌ها. پرسشي که مطرح شد، به دو پرسش ديگر تحليل مي‌شود؛ یکی اينکه ماهيت زبان، حقيقت و سرشت آن چیست و ديگر اينکه زبان چه مقوماتي دارد. اين دو مسئله را باید از هم جدا کرد. طبيعي است که پرداختن به تاریخ و ديدگاه‌های متنوع، ما را از بحث اصلی دور مي‌کند؛ بنابراین، فقط به ديدگاه‌هاي رايج دربارة این دو پرسش اشاره می‌کنم.

مقومات زبان

پرسش دوم که دربارة مقومات زبان است از اوايل قرن بيستم در دانش نشانه‌شناسي مطرح شده است. زبان، ماهيت ارتباطي دارد؛ در جامعه متولد می‌شود و پدیدة اجتماعی است. آدميان براي اينکه با يکديگر ارتباط برقرار کنند و مقاصد دروني خود را به ديگران انتقال دهند از زبان، واژه‌ها و نشانه‌‌هاي زباني کمک مي‌گيرند. امروزه در نشانه‌شناسي این بحث مطرح است که اين ارتباط زباني در چه شرايطي ممکن مي‌شود. طبیعتاً براي اينکه اين ارتباط ممکن شود، باید ارکان و مقوماتي داشته باشد. نشانه‌شناسان، مفصل دراین‌باره بحث کرده‌اند و شايد اصلي‌ترين مدلي که در پاسخ به اين پرسش ارائه کرده‌اند، اين باشد که در هر ارتباط زباني، دست‌کم شش رکن وجود دارد:

رکن اول، فرستنده است که ممکن است به‌صورت نويسنده يا گوينده باشد. کار اصلی نويسنده و گوينده، کد‌گذاري است؛ یعنی نشانه‌‌هاي زباني را کدگذاري مي‌کند و آن‌ها را دال‌هايي براي مجموعه‌ای از مدلول‌ها قرار مي‌دهد.

رکن دوم، گیرنده است. در برابر فرستنده بايد گيرنده‌ای باشد؛ چون گيرنده، کدهایی را که فرستنده کدگذاري کرده است، کدخواني و مدلول‌‌هاي آن‌ها را باز مي‌کند. گیرنده و فرستنده که دو طرفِ مهم ارتباط زبانی هستند در هر دو مورد نوشتاري و گفتاري وجود دارند. به ‌همين ‌دلیل این دو اصطلاح به‌طور عام بکار رفته‌اند.

رکن سوم، نشانه‌ها هستند. ارتباط زباني بدون نشانه‌ها امکان‌پذير نيست. اين نشانه‌ها الزاماً نشانه‌‌هاي زبان طبيعي خاصي هستند؛ مانند زبان فارسي، عربي و انگليسي. گرچه ممکن است که اين ارتباط با نشانه‌‌هاي ديگري هم صورت بگيرد؛ مانند نشانه‌‌هاي ديداري، نشانه‌هايي که در علایم راهنمايي و رانندگي مي‌بينيم و… . هر ارتباطی باید مبتني بر دسته‌اي از نشانه‌ها باشد. وقتي کسي وارد بازي زباني مي‌شود، قطعاً نشانه‌هايي را از زبان طبيعي خاصي اختيار مي‌کند تا با آن، منظور خودش را به ديگران انتقال دهد.

رکن‌ چهارم، پیام است. هر ارتباط زبانی، حامل يک پيام است. در‌واقع، نشانه‌هايي که گزينش شده‌اند، پيامي را از فرستنده به گيرنده انتقال مي‌دهند. بدون پيام، ارتباط صورت نمي‌گيرد؛ چون هدف اصلي از ارتباط زباني، انتقال پيام است و اگر فرستنده پيامی را انتقال ندهد يا گيرنده آن پيام را دريافت نکند، ارتباط زباني محقق نشده است. بنابراین، يکي از شرايط تحقق چنين ارتباطي، اين است که حتماً پيامي ردوبدل شده باشد.

رکن پنجم، کانال است. هر ارتباط زباني از کانال صورت مي‌گيرد. بايد کانالي باشد تا کدها با آن انتقال داده شوند. کانال ارتباطی در گفت‌وگوي طبيعي و روزمرة انسان‌ها، معمولاً کانال فيزيکي است. اصوات فیزیکی کدهای زبانی را انتقال مي‌دهند و کدها نیز پيام را منتقل می‌کنند و بدین‌ترتیب، ارتباط زبانی برقرار می‌شود. کانال این ارتباط، کانالی مادي است؛ ولي الزاماً کانال ارتباط زباني، مادي نيست، ممکن است غير‌مادي هم باشد؛ مثلاً در خواب مي‌بينيم که صحبت می‌کنیم، ولی این تکلم در فضاي مادي نیست. نشانه‌های زبانی از کانال‌هاي مختلف مادي يا غير‌مادي می‌توانند منتقل شوند. ماهيت ارتباط زباني، برخلاف تصور برخی که می‌گویند حتماً باید در فضاي مادي و با اصوات فیزیکی شکل‌ بگيرد، مادي نيست. مقوم زبانی، مادی بودن نیست، مقوم زبان این است که کدها از هر کانالي که امکان‌پذير است، منتقل شوند.

رکن ششم، سیاق است و بدون آن ارتباط زبانی امکان‌پذير نیست. ارتباط در يک سياق و بافت خاص صورت مي‌گيرد و بدون سياق، ارتباط برقرار نمي‌شود.

بنابراین، ارکان یک ارتباط زبانی عبارتند از: فرستنده، گيرنده، نشانه‌ها، پيام، کانال و سياق. این ارکان در مجموع، شرايطي را فراهم می‌کنند که تحت آن شرايط، ارتباط زباني امکان‌پذير مي‌شود.

ماهیت زبان

پرسش دیگر دربارة ماهيت زبان بود. يکي از رايج‌ترين ديدگاه‌‌هايی که در قرن بيستم در فلسفة تحليلي و فلسفة زبان دربارة ماهیت زبان شکل گرفت، ديدگاه افعال گفتاري است. در اين ديدگاه، ماهيت زبان انجام دادن کار‌‌هايی با واژه‌ها است. کارهاي آدميان بر دو دسته‌اند: کارهاي فيزيکی، مانند جابه‌جایی یک ميز و کارهای گفتاري؛ يعني انجام دادن کارهایی با واژه‌ها. تکلم هم، فعل است که ‌گوينده و نويسنده با واژه‌ها کارهايي را انجام مي‌دهند. تحقيقات بسيار گسترده‌اي دربارة افعالي که گوينده در زمینة زبان انجام مي‌دهد، شده است. یک گوینده حداقل سه کار را انجام می‌دهد:

کار اول، همان گفتار است. هر کسي که تکلم مي‌کند، واژه‌هایی را از زبان طبيعي خاصي مطابق دستور همان زبان، نظم و ترتيب مي‌دهد و به ديگران منتقل می‌کند.

کار دوم هرگوينده‌اي اين است که در ضمن کار اولش مضموني را به مخاطبش انتقال مي‌دهد. اين کار را فعل ضمن گفتار می‌گویند. گوینده ممکن است در ضمن کار اولش امرونهي کند يا از چيزي خبر دهد. اين کارها در طول يکديگرند؛ اگر کار اول صورت نگيرد، کار دوم هم صورت نخواهد گرفت.

کار سوم گوینده نیز این است که مخاطب خود را به کاري وادار مي‌کند يا در او حالتي را ايجاد مي‌کند و بر او تأثير می‌گذارد. مثلاً می‌گوید در را ببند و مخاطب هم در را مي‌بندد و یا مي‌گويد الآن هوا ابري است و مخاطب هم از شنيدن اين سخن، تأثر نفساني پيدا مي‌کند و ممکن است که از این خبر خوشحال و يا غمگين شود؛ این به شرايط دروني آدم بستگی دارد.

در مجموع، هر گوينده‌ و هر کسي که وارد بازي زباني شود و بخواهد با ديگران ارتباط زباني برقرار کند قطعاً بايد اين سه کار را انجام دهد. این‌ها مهم‌ترين ديدگاه‌هاي رایج در نشانه‌شناسی و زبان شناسی بودند و بقیة ديدگاه‌ها نیز به نحوي به این دو دیدگاه برمي‌گردند. در ادامه به ارتباط اين بحث‌ها با وحي خواهیم پرداخت.

ماهیت زبانی و لفظی قرآن

آقای عباسی: در اینجا پرسشی مطرح می‌شود و آن اینکه، آيا قرآن علاوه ‌بر مضمون و محتوايي که دارد و پيامي که منتقل مي‌کند، ماهيت زباني و لفظي هم دارد يا نه؟ خاستگاه این پرسش ديدگاهي است که امروزه مطرح مي‌شود و براساس آن، برخي ادعا مي‌کنند که ممکن است مضمون و محتواي قرآن يک مضمون متعالي و وحياني باشد؛ ولی جنبة لفظي و زباني آن، بايد بشري باشد. چون ایشان مقومات زبان؛ مانند گوينده (فرستنده)، شنونده (گیرنده)، محتوا (پيام)، کانال و… را به‌گونه‌ای تفسیر می‌کنند که در بافتی انساني تعريف شوند. بنابراین، گوينده، يعني انساني که گويندة الفاظ و اصوات است و شنونده نیز يعني انساني که شنوندة آن الفاظ و اصوات است. آيا این سخن درست است، و آیا در بحث زبان، گوينده و شنونده باید انسان باشند؟ آيا الفاظ قرآن که ما مي‌شنويم و از آن‌ها بهره‌برداري مي‌کنيم باید بشري باشند يا اینکه الفاظ هم از يک منبع متعالي وحي شده‌اند؟ آيا حقيقت زباني و لفظي قرآن نیز به‌صورت وحي است؟

آقای قائمی‌نیا: ادعای بشری بودن زبان، مغالطه‌ای است که برخي از روشن‌فکران مطرح مي‌کنند. حال اگر بشري بودن زبان به اين معنا باشد که زبان از آغاز پيدايشش در ظرف اجتماع بشري بود، سخن درستي است؛ اما اين‌ها اين معنا را اراده نمي‌‌کنند؛ بلکه منظورشان این است که زبان حتماً باید توسط بشر به‌کار رود. اين سخن، نوعی مصادرة به مطلوب است. هنگامی که ما مي‌گویيم خدا وحي کرده است و وحي نیز زبان دارد، طبيعتاً پذیرفته‌ایم که ممکن است کس ديگري هم زبان را به‌کار ببرد. با توجه به مبانی کلامی همان‌طور که بشر ارتباط زباني برقرار مي‌کند، اشکالی ندارد که خدا هم ارتباط زباني برقرار کند و متکلم باشد. در طول تاريخ علم کلام به‌طور مفصل بحث شده است که اگر خدا متکلم باشد و از زبان استفاده کند، مشکلي پيش‌ مي‌آيد يا نه؟ با توجه به قدرت مطلقة الهي و مباحث دیگری که در علم کلام مطرح شده است، برقراری ارتباط زباني براي خدا محال نيست و لزومی ندارد که گوينده بشر باشد. اصلاً خدا در زبان تجلي مي‌کند. امام صادق% فرموده‌اند که خدا در قرآن تجلي کرده و اين کلام، کلام خدا است؛ چون گوينده، خدا است و طبق آيات الهي، او صحبت مي‌کند. کلام الهي قابل خواندن است و بر پيامبر- قرائت شده است؛ يعني قرآن کلام الهي بوده و خدا اين کلمات را گفته است. در مواردی فرشتة وحي این کلمات را از خداوند گرفته و به پيامبر- انتقال داده است و در مواردی نیز وحي بي‌واسطه بوده و اين کلمات به‌صورت مستقيم به آن بزرگوار القا شده است. مقومات این ارتباط زباني هم هيچ مشکلي پیدا نمی‌کنند. کانال اين ارتباط، طبیعتاً کانالی مجرد است، نه مادي. اين ارتباط زباني در فضاي قلب پيامبر- شکل گرفته است و آیة «نَزَّلَهُ عَلَى قَلْبِكَ»[2] نشان می‌دهد که اين ارتباط، ارتباط مادي و از راه اصوات فیزیکی ـ به‌گونه‌ای‌که ديگران هم شنيده باشند- نیست. اما اینکه گوینده باید بشر باشد از مقومات ارتباط زبانی نیست. هر کسي که بخواهد با بشر ارتباط زبانی برقرار کند، بايد با همين نشانه‌های بشری سخن بگويد، خدا نیز همين کار را انجام داده است. افزون بر این، هيچ دليلي نداريم که با آن اثبات کنيم که ارتباط زباني را باید بشر انجام دهد.

آقاي عباسي: خلاصه اینکه، زبان به اين معنا بشري است که در اجتماع بشر و توسط واضعان بشري قرارداد شده و به‌کار رفته است؛ ولی الزامي وجود ندارد که هميشه بهره‌گيران از زبان و گويندگاني که آن را بکار مي‌برند بشر باشند. خداوند هم مي‌تواند از زباني که در ميان مردم وجود دارد بهره ببرد و پيام خودش را با همين زبان منتقل کند. هيچ دليلي وجود ندارد که گوینده و فرستنده باید بشر باشد؛ حتي کساني که زبان را تعريف کرده‌اند و مقوماتش را نام برده‌اند، هرگز چنین ادعایی نکرده‌اند. بشري بودن به اين مفهوم است که زبان در اجتماع بشري شکل گرفته و خداوند زبان جديدي را وضع نکرده است. او به زبان خودِ بشر برایشان پيام فرستاده است؛ ولي لفظ و معنا، هر دو از جانب خداوند است.

زبان قرآن

بحث بعدي که در خدمت آقای دکتر ساجدی هستیم زبان قرآن است. بحث دربارة زبان دین و متون ديني يکي از مباحث جديد فلسفة دين است که در يکي – دو سدة اخير به آن توجه شده است. سؤال این است که آيا گزاره‌‌هاي دين و قضايايي که در متون ديني مطرح شده‌اند، معرفت‌بخش هستند و دانشی را به ما اضافه مي‌کنند، يا اینکه معرفتي دربارة جهان خارج به ما نمی‌دهند و درواقع، بیان اعتراف و تفسيري از گويندة‌ سخن دربارة جهان هستي است. به‌عبارت‌دیگر، گويندة اين سخن در برابر خداوند اظهار خشوع و فروتني کرده و احساسات خود را بيان مي‌کند؛ ولي نکتة‌ جديد، دانش و پيامي را براي ما ندارد.

البته رويکرد معرفت‌بخش و غيرمعرفت‌بخش زبان، هر کدام زيرشاخه‌‌هاي متعددي دارند؛ مانند نمادين یا غيرنمادين بودن زبان دين. در يک تقسيم کلي، زبان دين یا ما را با واقعيت‌هايي آشنا مي‌کند و يا اینکه خبر از واقعيت‌‌هاي جديدي ندارد.

در قرآن کريم ـ که مورد بحث ما است و نويسندگان جديد سخنان خود را بيشتر ناظر به آن بیان می‌کنندـ گزاره‌‌هاي مختلفی دیده می‌شود. برخی به توصيف صفات الهي می‌پردازند؛ مثلاً خداوند قدير، عليم و حکيم است و…؛ برخی نیز جهان ديگر و عالم پس از مرگ را توصيف مي‌کنند؛ مانند معاد، بهشت، جهنم، سرنوشت بشر در جايگاه ديگر و…؛ برخی نیز حاوی موعظه‌‌هاي اخلاقی است؛ مانند احسان و نيکوکاري، احترام به والدين و…؛ گزاره‌هایی نیز احکام و مقرراتي را بيان مي‌کنند؛ مانند احکام عبادي، اجتماعي و…؛ برخی از گزاره‌ها نیز به بیان تاريخ پیشینیان و اقوام گذشته پرداخته‌اند.

پرسش اين است که آیا زبان قرآن معرفت‌بخش، ناظر به واقع و تبيين‌کنندة واقعيت است يا اینکه صرفاً نشان‌دهندة اعتراف، خضوع و خشوع گوينده در برابر خداوند است؟ البته سخنان نويسندگاني که دراین‌باره نظر داده‌اند، یکسان نيست و تفسيرهاي مختلفي را از زبان قرآن بيان کرده‌اند. در اینجا از سخنان آقای ساجدي دربارة معرفت‌بخش بودن زبان قرآن بهره‌مند می‌شویم. دربارة اینکه زبان قرآن تفسیری و یا اعتراف است و یا اینکه اصولاً معرفت‌بخش نیست از سخنان آقای ساجدی بهره‌مند می‌شویم.

رواج بیان بدون استدلال

آقاي ساجدي: بسم الله الرحمن الرحيم. الحمد لله رب العالمین و صلی الله علی سیدنا و نبینا محمد و آله الطاهرین.

پیش از پرداختن به این بحث، لازم است به یک نکته اشاره کنم. امروزه متأسفانه دو شيوة غلط در بين برخي از نويسندگان رايج شده است که در حال سرایت به کشور ما نیز است. يکي پيش‌فرض گرفتن برخي از مباني بدون هیچ‌گونه استدلالي است؛ به‌گونه‌ای‌که گويا امر مسلمي است که اگر آقاي الف سخني گفت، ديگر نباید دربارة آن بحث کرد و باید بر مبنای او سخن بگوییم. بنابراین، لازم است که بسیاری از این پيش‌فرض‌ها را بررسی کنیم. دیگری بيان سخن بدون استدلال است. در اين شيوه که تقریباً در غرب رایج شده است می‌گویند که لازم نيست چيزي را اثبات کنيد. فقط بايد مطلب را بيان و تکرار کنید تا آرام‌آرام جا بیفتد و نباید دنبال دليل بود. انديشمندان متعددي در غرب هستند که صريحاً در کتاب‌هایشان مي‌نويسند ما دنبال اثبات چیزی نيستيم و از ما دليل نطلبيد، ما فقط تبيين می‌کنيم. اگر اين تبيين را پسندیديد، بپذيريد؛ وگرنه نپذيريد. برای نمونه، آقاي لیندیک در کلام پست‌ليبرال صريحاً مي‌گويد که ما در بيان مباني کلام پست‌ليبرال دنبال دليل نیستیم. همچنین افراد دیگری مانند ویتگنشتاین در بحث‌های خود، بر تبیین تکیه می‌کنند. بحث تبيين به‌طور جدی در حال گسترش است. در کشور ما نیز تا اندازه‌ای، به اين شکل بحث مي‌شود و در کل، جایگاه استدلال و برهان در مباحث، تا حدی ضعيف شده است.

چند نکته دربارة زبان

دربارة زبان لازم است که چند نکته را بیان کنم. یکی اینکه زبان با معنا پيوند دارد. هرجا معنايي باشد، مي‌توان آن را به‌گونه‌اي با زبان پيوند داد. قوام زبان، بشری بودن آن نيست؛ بلکه قوام آن به پيوندش با نوعي معنا است. هرجا که معنایی محقق شود، زبان هم می‌تواند به‌گونه‌اي مطرح شود و با آن ارتباط برقرار كند؛ البته این ارتباط در برخی موارد، با تعاملی دوسویه همراه است.

نکتة ديگر اينکه، اگر کلام خدا و زبان معنا و گفتار او را نفي کنيم، باید ساير صفات او را نیز نفي کنيم؛ حتي از این بالاتر، وجود خدا را نیز بايد نفي کنيم. نمی‌توان فقط به نفي کلام و گفتار الهي بسنده کرد؛ بلکه باید این نفی را به همة صفات و حتی وجود الهی نیز توسعه داد.

نکتة دیگر اینکه خداوند همان‌گونه‌که خالق امور مادي است، خالق معنا و صوت هم مي‌تواند باشد. از این بالاتر، چنانچه در فلسفة اسلامی اثبات شده است، معنا امری مجرد است، نه مادی و اصلاً اساس معنا، در عالم مجردات بهتر از عالم مادی قابل ‌تبيين است. بنابراين، محدود کردن معنا، زبان و گفتار به بشر، دليل عقلي پذیرفتنی ندارد. علاوه ‌بر ‌اين، غربي‌ها نیز دربارة توسعة معنايي خيلي سخن گفته‌اند. برخی از ایشان دربارة فلسفة زبان بحث کرده‌اند و آن را به زبان الهيات نیز توسعه داده‌اند. اندیشمندانی همچون آلستون دربارة اینکه چگونه مي‌توان کلامي را به خدا نسبت داد يا دربارة او سخن گفت بحث کرده‌اند. به‌سادگي نمی‌توان به حقيقت معنا، حتي در مورد انسان، دست یافت. ما دربارة برخی از معاني، مانند امور نفساني تفسير روشني نداريم؛ چه رسد به اینکه بخواهيم به ‌حقیقت معنا دربارة غيرماده و خداوند دست پیدا کنیم. بنابراین، بحث توسعة معنايي در ميان انديشمندان غرب نیز بسیار طرح شده است و اختصاص به ما ندارد.

دلالت تصدیقیة محتوای قرآن

برخی از نویسندگان صريحاً بیان کرده‌اند که آنچه در قرآن هست براي ما دلالت تصديقيه ندارد؛ چون اول اینکه، قرآن کلام نيست؛ زیرا ما چيزي از کسي نشنیده‌ایم تا بگوییم که کلام خدا است؛ دوم اینکه، حتی اگر بپذیریم که کلام خدا است، فقط پيغمبر- آن را شنيده است و فقط براي او دلالت تصدیقیه دارد، نه برای ما. اين سخن قابل ‌دفاع نيست؛ اگر ما کسي را واسطة انتقال پيام قرار بدهيم، آیا او حق ندارد که پيام را از فردي به فرد ديگر منتقل کند؟ آیا همة مسئولان مملکت تمام دستورهایی را که هم‌اکنون در سراسر کشور اجرا مي‌کنند، به طور مستقیم از خود قانون‌گذار شنيده‌اند يا اینکه این دستورها با واسطه‌‌هاي متعدد به آنان رسيده است؟ آيا فقط باید کلام مستقيم را پذیرفت و هر‌گونه کلام غيرمستقيم را نامعتبر دانست، درحالی‌که بسياري از نظام‌های دنیا بر دريافت دستورهای غيرمستقيم استوارند؟ بنابراین، در اینجا يک بحث دربارة انساني بودن یا نبودن زبان قرآن، و یک بحث نیز دربارة واسطه بودن یا نبودن پیامبر- در مورد کلام الهی مطرح است که بايد جداگانه به هريک از آنها پرداخت. نتیجه اینکه نمي‌توان برای اختصاص زبان گفتار و معنا به بشر، دليل محکمي آورد و از آن دفاع کرد.

معرفت‌بخش بودن زبان قرآن

اما دربارة سؤال دوم که آيا زبان قرآن، معرفت‌بخش است يا خير؟ ابتدا بايد دين را تعريف کرد. سپس بايد بررسی کرد که آیا قرآن، کتاب اين دين است؟ و اگر کتابش است، به چه معنا می‌باشد؟ يکي از مشکلات ما با بسياري از انديشمندان غرب و برخي از پیروانشان در کشور خودمان، در اصل فهم حقيقت دين است. اگر دربارة حقيقت دين تفاهمی وجود نداشته باشد، نوبت به این نمي‌رسد که زبانش چيست؟ کتابش چيست؟ ابعاد دیگرش چه هستند و… .

تعریف دین

برخی همچون شلایر ماخر گفته‌اند که دين، احساس شخصی من در درون قلبم است و چیزی غير از اين نيست. گايفود مي‌گويد: شلایر ماخر به دو دليل این تعریف را ارائه کرد؛ یکی اینکه مي‌خواست شعرا و نويسندگان را به مسيحيت جذب کند؛ دوم اینکه از اشکالاتی که به کتاب مقدس می‌شد، جلوگیری کند. اين کتاب اشکالات بسياری داشت و هر روز ايرادي به آن وارد می‌شد. او گفت اين کتاب را کنار بگذارید و اين‌قدر به آن ایراد نگیرید، مسیحیت این نیست. دين در قلب هر کسی است و خداوند در سراسر تاريخ از طريق مسيح متجلي و برای همة انسان‌ها آشکار مي‌شود. همة انسان‌ها در سطوح مختلف و در نسل‌هاي متفاوت می‌توانند وحی را دریافت کنند. شلایر ماخر خودش هم صريحاً دليلش را ذکر می‌کند و می‌گوید ازيک‌سو کسانی را که فعلاً اشکال وارد مي‌کنند، جذب‌ کنيم و از ‌سوی ‌ديگر، پس از اين با اشکالات دیگر مواجه نشويم.

اما تعریف ما از دین ـ چنان‌که برخی از اندیشمندان غربی نیز همين را مي‌گويندـ این است که دين، مجموعه گزاره‌هايي از هست‌ها و بايدها می‌باشد که ناظر به هدايت انسان است؛ يعني واقعاً انساني وجود دارد، حقيقتاً هدايت و ضلالتي هست و يک هدف واقعی هم وجود دارد. مجموع گزاره‌های دین نیز دو دسته‌اند: یک دسته هست‌هايند که ناظر به انسان‌شناسي، هستي‌شناسي، خداشناسي، امام‌شناسي و در نهایت آخرت‌شناسي است؛ يعني خدا واقعاً هست و این‌طور نیست که من آن را بسازم؛ انسان واقعاً وجود دارد و حقيقتاً ابعادي دارد؛ کمال وغیّی قابل تحليل و تبيين واقعي است؛ پیامبر، امام و آخرت، حقيقتاً وجود دارند. دستة دیگر بايدونبايدها هستند. اگر انسان هست و اين واقعيات نیز هستند و انسان قابل تکامل است، پس باید به سوی کمال حرکت کند. بنابراین، دین مجموعه‌گزاره‌هايي از هست‌ها و بايد‌ها است که هست‌‌هايش همان اصول اعتقادات و بايد‌ها و نبايدهایش نیز، همان احکام اخلاقي و حقوقي است. قرآن هم کتاب اين دين است که چنین گزاره‌هایی دارد و اتفاقاً مطالب آن نیز ناظر به همين گزاره‌ها است.

در علم پزشکي تعریفی از بعد مادی انسان ارائه می‌شود و متناسب با آن، سلامت نیز برای او تعریف شده و قواعدی برای سلامت بیان می‌شود؛ مانند اینکه انسان برای سالم ماندن، واقعاً نبايد غذاي مسموم بخورد و در غیر این‌ صورت، حقيقتاً سلامتش به ‌خطر مي‌افتد. نبايد کارد تیز را بر پوست نازک بدن کشید؛ زیرا واقعاً پوست شکافته شده و خون جاري مي‌شود و اگر خون بیش از اندازه جاري شود، انسان واقعاً مي‌ميرد. همان‌گونه‌که از انسان همان‌گونه که واقعاً مي‌تواند وزنه‌بردار شود و وزنة سنگينی را بلند کند، با تمرين مي‌تواند واقعاً نفس خود را به کمال رساند و حقیقتاً از يک مرتبه به مرتبة بالاتر اوج بگيرد. هنگامی که انسان از دنيا ‌مي‌رود، در واقع نفس با سرمايه‌اي که به‌ دست‌ آورده است از بدن جدا مي‌شود. مثل بدني که تمرين کرده و آماده است تا وارد ميدان مسابقه شود.

خلاصة بحث اینکه، پاسخ پرسش دربارة معرفت‌بخشی دین منوط به اين است که بدانيم تعريفمان از دين چيست و واقعي بودن هريک از مؤلفه‌های آن را مي‌توانيم اثبات کنيم يا نه. با اثبات وجود واقعي خدا، نقص واقعي انسان، قابليت واقعي او برای رسیدن به کمال و نياز واقعي انسان به دريافت يک نسخة هدايت از جانب خداوند، مي‌توانيم بگوییم که زبان قرآن، زبانی شناختاری است و به ‌دلیل اینکه انسان حقیقتاً قابلیت رسیدن به ‌کمال را دارد و مي‌تواند به خدا تقرب پيدا کند، دستوراتي برايش ارائه شده است که اگر رعايت کند، به سطح بالایی از کمال خواهد رسيد. البته در غرب پرسش‌هایی برای جدا کردن دین از واقعیت مطرح شده است که اگر فرصت باشد، به آن نیز خواهیم پرداخت.

آقاي عباسي: جمع‌بندي سخنان آقاي ساجدي اين شد که بحث زبان دين و ازجمله زبان قرآن بر تعريفي که باید از دين وجود داشته باشد، استوار است. اگر دين را صرفاً يک تجربة باطني و احساسی که براي شخص حاصل مي‌شود، تعریف کنیم، طبعاً منحصر به خود شخص مي‌شود و خبر يا تبييني از واقعيت براي ديگران نخواهد داشت. اما اگر دين را مجموعه‌اي از قواعد و گزاره‌هايي دانستيم که  براساس هدايت واقعي بشر به ‌سمت کمال واقعي شکل گرفته و از سوی خداوند بر پيامبر- نازل شده و در اختيار ما قرار گرفته است، آنگاه زبان دين، معرفت‌بخش و ناظر به واقعيت خواهد بود و صرفاً ابراز احساسات کسي که با واقعيت‌‌هاي به‌اصطلاح متعالي مواجهه داشته است، نيست؛ بلکه دستورهایی مبتنی بر واقع است با تبیینی که از هست‌ها دارد و رابطه‌ای که آن هست‌ها با کمال انسان دارند و قوانين و مقرراتي است که برای رسیدن انسان به آن کمال لازم است. زبان قرآن، معرفت‌بخش است و صرفاً تفسير و تبييني از احساسات شخص در مواجهه با حقایق نيست؛ اگر چنين بود، نمی‌توانست براي ديگران ارزش شناختاري داشته باشد؛ البته دليلي هم برای اثبات چنين ادعايي اقامه نشده است. متأسفانه همان‌گونه‌که اشاره فرمودند، در اين‌گونه مسائل، بيش از آنکه به استدلال پرداخته شود، به اصل ادعا، تبيين و شرح آن پرداخته مي‌شود.

حقیقت وحی

بحث‌هايي که تاکنون ارائه شد، مقدمه‌ای برای بحث دربارة حقیقت وحی بود. تفاوت پيامبران‌7 – كه ادعاي پيامبري می‌کنند و ديگران به پيامبري آن‌ها اعتقاد پيدا مي‌کنند- با افراد ديگر در پديده و واقعيتي به ‌نام وحي است، که نوعي ارتباط بین انسان و خداوند است. حقيقت اين وحي چيست؟ از گذشته در دانش‌هایی چون فلسفه و کلام، مسائل مختلفي در تبيين حقيقت وحي گفته شده است. مثلاً گفته‌اند که وحي پديدة پيچيده و مرموزي است؛ به‌ويژه اینکه ما انسان‌هاي عادي، وحی را به‌صورت ملموس و حضوری نيافته‌ایم و تنها آثار و نتايج آن را در پيامبران ديده‌ايم. ما با فرآوردة وحي روبه‌رو هستيم و دريافت مستقيمي از آن نداریم. بنابراین، طبیعتاً براي ما موضوعی پيچيده‌ و تا حد زيادي ناشناخته است که تبيينش هم دشوار است. ولي به‌هر‌حال فيلسوفان و متکلمان مسلمان، برای تبيين پدیدة وحي تلاش‌هايي کرده‌اند. در فهم و تبیین پديدة وحي، پيامبران و خود وحي بيش از همه مي‌توانند به ما کمک کنند؛ يعني اگر ما وحي را از منظر متن وحياني تبيين و تفسير کنيم و ببینیم که خود قرآن کريم دربارة حقیقت وحي و ابعاد آن، چه گفته است، نتیجة بهتری خواهیم گرفت. البته فیلسوفان و عارفان نیز بر سر اين سفره نشسته‌اند و از محتوای آن برای تبیین وحی کمک گرفته‌اند.

گفتنی است که دربارة حقیقت وحی، تبيين‌‌هاي جديدي ارائه شده است؛ برای نمونه، برخی وحي را ارتباط يک لاية بالاتر وجود انسان با لاية مادونش دانسته‌اند؛ يعني وحي درواقع شخصيت باطني خود پيامبر است که با شخصيت ظاهري او سخن مي‌گويد. در اینجا از بیانات حجت‌الاسلام آقای جوادی در تبيين اين ادعاها و میزان سازگاري آن‌ها با آنچه که قرآن دربارة وحي بيان کرده است، بهره‌مند می‌شویم.

وحی در قرآن

آقاي جوادي: أَعُوذُ بِاللهِ مِنَ الشَّيْطَانِ الرَّجيِمِ بِسْمِ اللّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ. حم وَالْكِتَابِ الْمُبِينِ إِنَّا جَعَلْنَاهُ قُرْآنًا عَرَبِيًّا لَعَلَّكُمْ تَعْقِلُونَ وَإِنَّهُ فِي أُمِّ الْكِتَابِ لَدَيْنَا لَعَلِيٌّ حَكِيمٌ[3].

پراکنده‌گويي و پريشان‌گويي برخی از نویسندگان دربارة وحی محصول دور ماندن از حقيقت قرآن و بهره نگرفتن از آيات الهي در اين زمينه است. قرآن نور است؛ «قَدْ جَاءَكُمْ مِنَ اللَّهِ نُورٌ وَكِتَابٌ مُبِينٌ»[4]. نور حقيقتي است که ذاتاً روشن است و روشنگر غير است. حال اگر اين نور نتواند خود را روشن کند، قطعاً در روشنگري‌اش براي غير، بیشتر ترديد مي‌شود. بخش بزرگی از آيات الهي دربارة نبوت عامه، نبوت خاصه و مشخصاً خود وحي است و اگر از اين منظر در قرآن دقت و توجه جدي داشته باشیم، از بسياري از سخناني که امروزه دربارة وحي، تعريف و جايگاه وحي و زبان وحی گفته می‌شود و به زميني کردن آن می‌انجامد مصون مي‌مانیم.

منشأ برخی دیدگاه‌های نادرست دربارة وحی

مطلبي را داخل پرانتز عرض مي‌کنم که اين مطلب زمينه را براي حرف‌هايي نادرست نسبت به حقيقت وحي فراهم مي‌کند. انسان گاهی شی‌ای را به‌طور مستقیم بررسي و ارزيابي می‌کند و گاهی نگرشي او را به اين کار وامی‌دارد. اگر کسي نگرش خاصی داشته باشد، تمام آيات قرآن را به همان سمت‌وسو توجه مي‌دهد. کسي که نگرش جبري دارد، تمام آيات الهي را بر مبنای جبر توجيه می‌کند. کسی هم که نگرش اعتزال و تفويض دارد، تمامي آيات را بر همان مبنا توجيه می‌کند. حال اگر برخي از آيات هم صراحتاً با مبنا و نگرش اصلي آن‌ها مخالفت داشته باشد، به هر ‌شکلی که باشد، آن را توجیه می‌کنند. بسياري از تأملاتي که دربارة مباحث روبنايي انجام مي‌شود و همچنین مواضعي که در برابر آن‌ها گرفته مي‌شود بر مبناي بينشي است که شخص پيدا کرده است. حال اگر مبنای کسی این باشد که همه‌چيز، بشري و حسي است؛ آنچه که در نظام بشري مي‌گوييم، مي‌شنويم و مي‌فهميم، همه باید براساس معادلات به‌اصطلاح مردمي و اجتماعي شکل بگيرد، ناگزیر دربارة قرآن، حقيقت قرآن و زبان قرآن نیز اين‌گونه تحليل و اظهار ‌نظر خواهد کرد. پیش فرض‌های این اشخاص اقتضائاتی دارد که باعث می‌شود آن‌ها چنین دیدگاه‌هایی را اتخاذ کنند. جناب آقاي دکتر قائمي‌نيا در مقالة خود نوشته‌اند که برخي از افراد، ديگر اصلاحگر دينی نيستند. مطلب حقی است، کسي که حقایق ماورای طبيعت را در حوزة مسائل اجتماعي، زميني و زماني تحليل می‌کند، طبیعتاً به چنین دیدگاه‌هایی کشانده مي‌شود؛ در‌حالی‌که حقيقت دين، امري ماورای طبيعت است و به لحاظ علت فاعلی و مبدأش از حوزة بشر بيرون است و بشر نیازمند آن است.

چرا به وحي نيازمنديم؟ آيا جز این است که ما برای شناخت راه، شناخت آغاز و پایان جهان، شناخت خود و جهان پيرامون، نیاز به عصمت داريم؟ حال اگر به اين عصمت خدشه و به حدس و ابطال تبديل شود و به ‌سطح بشر و انديشة بشري تنزل پيدا کند، فلسفة نياز به وحي از بین خواهد رفت. ما به وحي نياز داريم تا هدف، راه و مسير گام نهادن و حرکت در آن مسير براي رسيدن به هدف را به‌درستي بشناسيم. بنابراین، اگر برداشت‌های ذهنی بشری و اندیشه‌های زمانمند و مکانمند، در امر وحی دخيل باشند، قطعاً از حوزة وحي و نبوت عامه خارج خواهیم شد و طبعاً اصلاحگري در اين حوزه، ديگر اصلاحگري ديني نخواهد بود. بنابراین، لازم است که حقيقت وحي را از منظر خود قرآن ببینیم؛ اين حقيقت به‌زيبايي در قرآن بيان شده است.

اسناد وحی به خداوند

همان‌گونه‌كه در بحث نبوت عامه گفته می‌شود، خداوند نه‌تنها آفريدگار هستي؛ بلکه هدايتگر و راهنماي آن نیز است؛ «رَبُّنَا الَّذِي أَعْطَى كُلَّ شَيْءٍ خَلْقَهُ ثُمَّ هَدَى.»[5] اين ربوبيت و هدايت برای حق- سبحانه‌وتعالي- است. همة موجودات در همة مقاطع هستي خود تحت عنايت، هدايت و ربوبيت حق هستند. بر اساس توحيد خالقي و توحيد ربوبي، همة موجودات در همة مراتب هستي خود، از پایین‌ترین مرتبة هستي كه عالم طبيعت باشد تا عالي‌ترين مرتبه که مرتبة عقل و مرتبة نور حق باشد تحت هدايت و ربوبيت الهي هستند. او رب‌العالمين است و در نتیجه، هيچ موجودي از تربيت و هدايت الهي، ‌دور نيست. بنابراین، او نبايد انساني را که زميني شده، در عالم طبيعت زندگي مي‌کند و زمانمند و مکانمند است، به هدايت و انديشة خود او واگذارد؛ حتی اگر انسانی خردمند و نابغه باشد؛ زيرا بحث وحي و هدايت انسان، حقيقتي است که با کل عالم هستي پیوسته است، از مبدأ وحي تا انتهای عالم طبیعت، از ارتباط وحي انساني که در حوزة تشريع است تا حوزة تکوين، همه را بايد يک زنجيرة واحد دانست.

در ‌حقيقت، وحي در حوزة علم الهي شکل مي‌گيرد؛ علمي که به همة هستي تعلق گرفته است. خداوند با علم به همة هستي، انسان‌ها را هدايت مي‌کند. تکاليفي که خداوند براي انسان‌ها صادر مي‌کند و راهي که از روی محبت و صداقت به انسان نشان مي‌دهد، همه براساس علمی بي‌پایان شکل مي‌گيرد. مگر مي‌شود وحي، يعني هدايت انسان براي رسيدن به سعادت عاليه‌اش، بدون علم و معرفت دقيق به همة حقايق شکل بگيرد؟

انسان در زمان قرار دارد، تجربه‌اي دارد و رشد می‌یابد؛ و روز‌به‌روز بزرگ‌تر و کامل‌تر مي‌شود. اين انسانی که محکوم به تکامل و استکمال است و کامل نیست، نمي‌تواند کمال را نشان دهد. کسی که در دايرة استکمال گام مي‌نهد، هدف غايي را نمي‌تواند نشان دهد. کسی می‌تواند بشر را هدایت کند که هدف نهايي را که انسان‌ها بالقوه دارند، او بالفعل داشته باشد؛ کسی که خداوند او را مظهر اسماي حسني و خليفة خود قرار داده است. اگر در هر مقطعي از مقاطع وحي، ذهن، اندیشه و تجربة بشري را وارد کنیم، او را از اين واقعيت پيوستة عالم جدا کرده‌ايم. بنابراين، روشن است که چون هدايت از آن پروردگار عالم است، این هدایت باید در تمام مقاطع هستی به‌طور تام به او مستند باشد. اگر در مقطعي، اسناد هدايت به‌ حضرت حق را -سبحانه‌وتعالي- تضعيف کنیم و در مقطعي ديگر قطع کنیم و وحی را کلام شخصي بدانیم که چيزي را دريافت و آن را در حوزة وجودي خودش تحليل کرده و با تجربيات و انديشه‌‌هاي خود و روزگار خود آمیخته و آنگاه آن را به زبان بشر ارائه کرده است، دراین‌‌صورت وحی را در مرحلة اول تضعیف و در پايان قطع خواهیم کرد. دراین‌‌صورت، ديگر اسناد کلام به خدا معنایی نخواهد داشت. اسناد کلام و قرآن به خداوند، حقيقي و اسناد آن به پیامبر- مجاز است؛ زيرا آن حقیقت از محل وجود پیامبر- تنزل یافته است.

برخی گفته‌اند که وحی در آغاز، فقط برداشت و تجربه بوده است و برای اینکه جريان پيدا کند و به زبان پیامبر بيايد و قدرت مفاهمه و مکالمه با افراد بشر را پيدا کند، شخصي به ‌نام پيامبر آن را به زبان خود بیان کرده است و اگر در اين روزگار هم، چنین شخصی باشد، می‌توان آن تجربه را گسترش داد و دين کامل‌تري ارائه کرد. در‌اين‌‌صورت، اسناد وحی به خداوند چه می‌شود؟ اين دیگر چه قرآني است؟ همان‌گونه‌که در آیات اول سورة مبارکة زخرف آمده است و در آغاز کلام تلاوت کردم، قرآن کتابی عربی است: «إنَّا جَعَلْنَاهُ قُرْآناً عَرَبيّاً»، گرچه اوج و مبدأ اين کتاب، خداوند علی و حکیم است: «إِنَّهُ فیِ أُمِّ الْکِتَابِ لَدَيْنَا لَعَلِيٌّ حَکِيمٌ». براساس این آیات، قرآن از عالي‌ترين مرتبه که در ام‌الکتاب، نزد خداوند علي حکيم است، تا مرحلة نزول که به زبان عربي است، حبل ممدود و عروة الوثقي از ناحية حق- سبحانه‌وتعالي- است. قرآن بطنی دارد و بطن آن نیز بطنی دارد و انسان هر چه بیشتر رشد کند، با مرحلة کامل‌تر قرآن بیشتر آشنا مي‌شود، تا آنجا‌ که حقيقت قرآن را لدی‌الله تلقي مي‌کند؛ چنان‌که خود پيامبر- تلقي کرده است. نباید عربی بودن قرآن را از نزد خدا بودن جدا کنيم و بگویيم قرآن در ام‌الکتاب و نزد خداوند علي حکيم، حقيقت وحي است؛ اما وقتي تنزل یافت و به زبان پيامبر- جاری شد، چون پيامبر- در يک جامعة عربي زندگي مي‌کرد و عرب‌زبان بود، اندیشه‌های عربی نیز در آن راه یافته است. چنین نگاهی، به تضعيف اين ارتباط و سرانجام گسست آن خواهد انجامید. نکتة اساسي که در اينجا وجود دارد اين است که در اسناد وحي به خداوند هيچ شکي وجود ندارد؛ اما سخن اين است که نقش و جایگاه پيامبر- درخصوص اين وحي چیست و نحوة انتساب آن حضرت به ساحت اقدس الهي چگونه است؟

وحی و القای خفی

وحي همان القای خفي است. گاهی انسان دانشي را براساس درس و بحث در حوزه و دانشگاه فرامي‌گيرد و با همين امور رايج علمي، مفاهيم و حقايقي را درک مي‌کند. به چنین دانش‌هایی، وحي نمي‌گويند؛ اين‌ها همان مکتب تحصيل، درس و بحث و مانند آن است. راه ديگري نیز برای فراگيري و پذيرش دانش هست که با اين ساختار طبيعي و مادي تفاوت دارد و جريان ماورای مادي، غيب و خارج از عالم شهود است. این شیوه، القای خفي نامیده مي‌شود. القایي که مبدأ و نحوة آن، روشن نيست. انسان ناگهان در وجود خودش امري را مي‌يابد، حال اين امر در حوزة علم است يا در حوزة عمل، تفاوتی است که در اقسام وحي به آن پرداخته می‌شود. وحي به تکويني یا تشريعي و علمي یا عملي تقسیم می‌شود. وحی گاه ناظر به عمل است: «وَأَوْحَيْنَا إِلَيْهِمْ فِعْلَ الْخَيْرَاتِ»[6] و گاه ناظر به علم. گاه مباحث علمي وحی می‌شود، گاه مباحث عملي. وقتي که انسان هنگام عمل ترديد می‌کند، از ناحية غيب شناختی به او القاء مي‌شود که براساس آن، راه صحيح را مي‌يابد، و بدون اینکه مبدأ آن را بشناسد، ناگهان در درون خودش اين امر را مي‌يابد و احساس مي‌کند.

نقش پیامبر در وحی

نقش فلسفه و عرفان در فهم درست چگونگی تنزل وحی و نقش پیامبر گرامی اسلام- و انبیای الهی دراین‌رابطه، بسیار تعيين‌کننده و مؤثر است. در فلسفه، پیدایش موجودات طبيعي و مادي را براساس علل اربعة آنها؛ یعنی علت فاعلي، غایي، مادي و صوري، تحليل و تبیین مي‌کنند. اگر علت‌های چهارگانة پديده‌ای مادي را به‌درستي بشناسيم، حقيقت آن پدیده را به‌درستی خواهیم شناخت. در پدیدة وحی، علت مادي یا علت قابلي، پيامبر گرامي اسلام- است؛ يعني آن بزرگوار در تمام مراحل وحی، از مرحلة دریافت وحی؛ «وَإِنَّكَ لَتُلَقَّى الْقُرْآنَ مِنْ لَدُنْ حَكِيمٍ عَلِيمٍ»[7] تا مرحلة ابلاغ آن به زبان عربی: «بِلِسَانٍ عَرَبِيٍّ مُبِينٍ»[8]، دريافت‌کننده و پذيرنده است.

يک نوع وحي دیگر غير از قرآن وجود دارد، مانند احاديث قدسي و الهاماتی که خداوند عالم بر قلب رسول گرامي اسلام- نازل می‌کند؛ اما به زبان و لفظ بیان نکرده است. خداوند آنها را در حد معنا تنزل داده است و وجود نازنين پيامبر گرامي اسلام- يا پیامبران ديگر براساس عصمت درونی خود، آن‌ها را بیان کرده‌اند.

عصمت پیامبر در تمام مراتب وحی

در اينجا بحث جديدي به ‌نام عصمت مطرح مي‌شود که نقش تعيين‌کننده‌اي در امر وحی دارد. کسانی که بحث نبوت را مطرح مي‌کنند و پیامبر- را نبي مي‌دانند؛ اما درعين‌حال، خطا، فراموشی و سرپیچی را بر وجود پیامبر- وارد می‌دانند، پیامبر-، نبوت، نقش و جايگاه نبي را نشناخته‌اند. عصمت سلامت و صيانت وحي را از هنگام دریافت تا مرحلة ابلاغ، تضمین مي‌کند. مرحوم علامه طباطبايي در تفسیر الميزان مراتب عصمت پیامبر-، شامل عصمت در مقام تلقي، حفظ و ابلاغ را به‌درستي بيان کرده‌اند.[9] پيامبر گرامي اسلام- درخصوص وحي قرآني، علت قابلي است که همة قرآن را از مرحلة دریافت از ناحیة خداوند حکيم علیم تا مرحلة ابلاغ به زبان عربي مبين دریافت کرده است؛ به‌گونه‌اي‌که خداوند او را تهديد کرده است: «وَلَوْ تَقَوَّلَ عَلَيْنَا بَعْضَ الأقَاوِيلِ لأخَذْنَا مِنْهُ بِالْيَمِينِ ثُمَّ لَقَطَعْنَا مِنْهُ الْوَتِينَ»[10]، اين برخورد قاطعانه، تند و هشداردهنده‌ با پیامبر- در ارتباط با تلقي وحي، نشان دهندة اين است که اگر او بخواهد يک واو اضافه به خداوند اسناد دهد، خداوند اين‌گونه با او برخورد خواهد کرد.

پیامبر- ادعا مي‌کند که اين کلام، کلام خدا است و من خودم تابع آن هستم: «إِنْ أَتَّبِعُ إِلا مَا يُوحَى إِلَيَّ»[11]، من جز تبعيت از وحي، کار ديگري ندارم. من نیز تابع وحی هستم و ايمان مي‌آورم. من و شما در برابر قرآن مساوی هستیم. این تبعیت از وحی، در تمام مراتب آن است، حتي در مرتبة قول؛ چنانکه خداوند می‌فرماید: «لا تُحَرِّكْ بِهِ لِسَانَكَ لِتَعْجَلَ بِهِ إِنَّ عَلَيْنَا جَمْعَهُ وَقُرْآنَهُ»[12]، خداوند متعال حتي جمع کردن، کنار هم ‌چيدن و ترتيب آيات قرآن را خود برعهده گرفته است و نقش پيامبر گرامي اسلام- دراين‌باره، نقش علت قابلي تام است. او جانی است پاک و منزه‌ از هرگونه اشتباه و لغزش در حوزة علم و عمل که خداوند به ارادة تکويني خود او را تطهير کرده است. او اين حقيقت را مي‌پذيرد و آنگونه که خداوند عالم فرموده است، در مراحل وجودي خویش اجرا و جاري مي‌کند تا آنکه در مرحلة زبان، آن را به‌صورت لفظ و بيان درمي‌آورد و در قالب قرآن ارائه مي‌کند.

بیان چند دیدگاه دربارة وحی

آقاي عباسي: خلاصة سخنان آقاي جوادي این شد که وحي در قرآن کاربردهاي مختلفي دارد که در این بحث، وحي پیامبران و به‌ويژه وحي قرآني در نظر است. وحي، يعني – هدايت خداوند براي بشر – امری ضروري براي انسان است و انسان به عقل و توانمندی‌های خودش واگذار نشده است. ربوبيت الهي اقتضا مي‌کند که بشر با وحی تحت تربيت الهي قرار گیرد و ارتقا پيدا کند؛ پس وحي بايد از خطا مصون بوده و عصمت در همة مراتب آن وجود داشته باشد؛ وگرنه، آن نياز و ضرورتی رفع نخواهد شد. ازاين‌رو، وحي نمي‌تواند بشري باشد. انسان در ارتباط با وحي، فقط می‌تواند نفس و جان قابل و آماده‌اي برای دریافت پيام الهي باشد و در مقام واسطه،‌ آن را به بشر ابلاغ کند. حقيقت وحي نزد خداوند حکيم و عليم است و پيامبر- آن را تلقي و دريافت کرده است: «وَإِنَّكَ لَتُلَقَّى الْقُرْآنَ مِنْ لَدُنْ حَكِيمٍ عَلِيمٍ»؛[13] و تو قرآن را از نزد آن حکيم عليم تلقی می‌کنی. آنچه دريافت شده است نیز آمیخته با ذهنيات پيامبر- و تاريخ و جغرافيايی که او در آن زندگي مي‌کرد، نيست. ازاين‌رو، در دیدگاه قرآني، وحي معصوم و منسوب به خداوند است.

1. وحی، ارتباط لایه‌ای از وجود پیامبر با لایة دیگر

سخن از ارتباط لايه‌اي از وجود پيامبر- با لاية ديگر نیست. اگر وحي را این‌گونه تعريف کنيم، شاید همة انسان‌ها بتوانند وحی داشته باشند و چه‌بسا گويندگان اين سخن هم ابایی نداشته باشند که بگويند اين مقدار از وحي در همة انسان‌ها وجود دارد. برای نمونه، آقاي دکتر سروش در مصاحبه‌ای که میشل هوبینک با او انجام داده است می‌گوید که اين الهام از نفس پيامبر- مي‌آيد و نفس هر فردي الهي است؛ اما فرق پيامبر- با اشخاص دیگر این است که او از الهي بودن اين نفس آگاه شده است. نفس همة انسان‌ها الهي است و همة آن‌ها مي‌توانند نفس خود را به مرتبة بالاتري ارتقا دهند. ضمير و شخصيت باطني انسان مي‌تواند به شخصيت ظاهري او اطلاع برساند. فرق پيامبر- اين است که اين نکته را مي‌فهمد، اما ديگران به آن توجه ندارند. چنین تفسيری از وحي، آن را به همة انسان‌ها تعميم مي‌دهد. اين مطلب که «این الهام از نفس پيامبر- مي‌آيد و نفس هر فردي الهي است»، يعني این سخن، سخن خداوند است؛ نفس پيامبر- و نفس همة انسان‌ها الهي است و همه چيز به خداوند منسوب است؛ يعني اين سخنان با چيزهاي ديگر خیلی فرق ندارند. کلام هر شخصي را که از باطنش جوشيده باشد، مي‌توان گفت کلام الهي است؛ چون نفس او الهي است. نه‌تنها پيامبر-، بلکه همه این‌گونه هستند. او فقط توانسته است اين وضع بالقوه را به فعليت برساند و نفس او با خدا یکی شود.

2. قرآن، عین کلام خدا نیست

آقاي شبستري نیز ادعا مي‌کند که نمی‌توانیم بگوییم مصحف، عين کلام خدا است. نمی‌توانیم قرآنی را که مي‌بينيم و قرائت مي‌کنيم، عين کلام خدا بدانیم. قرآن، تجربة پيامبر- است و اين خدا است که او را به‌گونه‌اي ويژه توانا مي‌سازد تا سراسر جهان را آيات خدا ببيند؛ يعني درواقع، قرآن بياني است از نگاهي که پيامبر- به جهان دارد و خدا او را توانا کرده است که چنین نگاهی به جهان داشته باشد، نه اينکه خداوند خبر خاصي به او بدهد.

براساس اين ادعاها، قرآن خبر نمي‌دهد که در جهان چه مي‌گذرد. آنچه قرآن بيان مي‌کند، تبييني از حالت مواجهة پيامبر- با جهان است. پیامبر-، جهان را اين‌گونه مي‌بيند. حال ممکن است جهان اين‌گونه باشد و یا نباشد. او اين‌گونه مي‌بيند و البته خدا او را به این‌گونه دیدن، توانا کرده است. بنابراین، وحي يعني توانایی دادن خدا به انسان برای آنکه جهان را موحدانه ببيند. فروکاستن وحي تا اين حد و قطع ارتباط آن با مقام الوهيت و ربوبيت، آثار و پیامدهای فراواني دارد که به آن پرداخته خواهد شد. چنانکه آقاي جوادي فرمودند، چنین تبیین‌هایی از وحی، ضرورت بعثت، نبوت و وحي را از بين مي‌برند و ديگر نمی‌توان به وحي اعتماد کرد.

3. تجربه دینی

شايد منشأ چنين سخناني، تفسيري از وحي باشد که در قرن هجده از زمان شلاير ماخر مطرح شد و آن، تبيين وحي با تجربة ديني بود. دين و دين‌داري را به تجربة ديني برگرداندند و بعد وحي را نیز تا اين حد فروکاستند؛ يعني تجربة وحياني نوعی تجربة ديني و مواجهة انسان با حقايق متعالي است که در نتیجة این مواجهه، احساسي به انسان دست مي‌دهد که همان تجربة دینی است و ممکن است به عدد انسان‌ها متفاوت باشد. وحي نیز گونه‌ای از تجربة دینی است که همة انسان‌ها چنین تجربه‌‌ای را به مراتب مختلف دارند و وحی هم مرتبه‌آی از تجربة دینی است. در اینجا از سخنان آقای ساجدی دربارة تفاوت وحي و تجربة ديني، تمايز اين دو با هم و خلطي كه در اينجا رخ داده و باعث شده که چنین نتایجی بهره‌مند می‌شویم.

آقاي ساجدي: يکي از اشکالاتی که امروزه دربارة وحي و تجربة ديني مطرح شده، این است که برخی وحي را مساوي تجربة ديني[14] مي‌دانند و بعد مي‌گويند اين تجربة ديني، امري عام و مشترک بين همة انسان‌ها است و همه مي‌توانند چنین تجربه‌ای داشته باشند. تجربه‌ها دو دسته‌اند: تجربه‌های بيرونی و تجربه‌های دروني. تجربه‌های بيروني، مانند دیدن، شنیدن، لمس کردن و… است که از راه همين حواس ظاهري به‌ دست می‌آیند. تجربه‌های دروني هم؛ مانند دوست داشتن فرزندان، نفرت داشتن از برخی افراد و… است؛ به‌گونه‌ای‌که حتی اگر چشم‌ها را ببنديم و تنها باشيم و هیچ حس ظاهری دیگری هم نداشته باشیم، باز هم چنین درک‌ها و دريافت‌هايي خواهیم داشت. تجربه‌های دروني هم دو دسته‌اند: برخي منشأ مادي دارند؛ مثل احساس درد، لذت، تشنگي و…؛ برخی نیز منشأ مادي ندارند؛ مانند اینکه انسان احساس مي‌کند که خدا را دوست دارد، تحت قدرت او است، دوست دارد به او نزديک شود، از هيبتش می‌ترسد، از مناجات با او لذت مي‌برد و… . به این دسته از تجربه‌ها، تجربة ديني مي‌گويند. البته در اینجا، قوام تجربه به تکرار نيست. برخی در توصیف تجربة ديني مي‌گويند که انسان هرچه بيشتر تجربه کند، مجرب‌تر مي‌شود. گويا ایشان در بحث تجربيات به ‌تکرار توجه دارند. درحالی‌که همان بار اول که احساس درونی ایجاد شد، تجربة ديني حاصل شده است؛ تجربة امور مادي قائم به تکرار است. چنين برداشت‌هایی نشان‌دهندة این است که این افراد حتي در تحليل مفاهيم غربي دقيق نيستند و در مورد سخنان خود، دقت لازم را ندارند و مطلب را درست درک نمي‌کنند.

به‌هرحال ایشان مي‌گويند که وحي همان تجربة ديني پیامبر- است. او احساسي در درون خود دارد و آن را به قلم می‌آورد. در نتیجه، قرآن محصول نگارش مافي‌الضمير پيامبر- است.

اشکال بر تجربة دینی

اشکال این دیدگاه، این است که ماهيت وحي ماهيت زباني است، نه ماهيت تجربي؛ مثلاً اگر شما نزد عارفی باشيد، با نگاه به او، احساسي پیدا می‌کنید که اگر ـ ان‌شاءالله‌ـ خدمت امام زمان. مشرف بشويد احساس بالاتریخواهید داشت. حال اگر هم‌زمان با این احساسات، ايشان با شما سخنی بگویند، دو امر حاصل می‌شود: یکی کلام و دیگری احساس. آنچه که تجربة ديني به‌شمار می‌رود، بُعد احساسي اين ارتباط است، نه بعد معرفتي کلام. البته برخی از اندیشمندان غربي مانند شلایر ماخر، بنیان‌گذار این نظریه، تأکيد می‌کنند که تجربة ديني خالي از هر‌گونه معرفتی است. رودلف اتو و ديگران نیز تأکيد می‌کنند که تجربة ديني، صرفاً همين احساس درونی است. درحالي‌که مطالعات تاريخي دربارة پيامبر- و مطالعة متن‌شناختي قرآن نشان مي‌دهند که حقيقت قرآن و وحي، همان بعد معرفتي است. ولي پيامبر- هم، احساس دارد و اتفاقاً برخی ازجمله آقاي سروش در استدلال خود بر تجربي بودن وحي مي‌گويند که پيامبر- در آغاز، هنگام نزول وحي مي‌ترسيد؛ اما به‌تدريج بر اين ترس غلبه و آرام‌آرام به آن انس گرفت. حضرت موسي% نیز ابتدا هنگام تبدیل عصا به اژدها مي‌ترسيد؛ اما به او خطاب شد که نترس، اين اژدها با تو کاري ندارد. همچنین، برخی از نمونه‌های وحي براي پیامبر- سنگين بود؛ ازجمله در روايت است که وحی مستقيم به پيامبر، سنگين‌ترين نوع وحي بر آن حضرت بود و هنگام نزول اين نوع وحي، غش مي‌کردند و بي‌حس مي‌شدند؛ ولي آنگاه که با جبرئيل تعامل داشتند، اين احساس را تا آن حد نداشتند. با دقت در این استدلال روشن می‌شود که این افراد بين وحي و لوازم آن خلط کرده‌اند. بله، اين احساس، امری جنبي است. پيامبر- هم انسان است و هنگامی که برای نخستین‌بار صدايي را مي‌شنود، احساسات کمی به او دست مي‌دهد. اما منظور از وحي این احساس نيست، بلکه منظور محتوايي است که پیامبر- دريافت مي‌کند. بنابراین، از شواهدي که خود این افراد مي‌آورند، روشن می‌شود که ایشان وحي را با آن احساس جنبي در هم‌ آميخته‌اند.

شواهد قرآنی دربارة حقیقت وحی و ارتباط آن با پیامبر

شواهد قرآني هم مي‌تواند دربارة حقیقت وحی و ارتباط آن با پیامبر- به ما کمک کند؛ چنانکه شخصيت سعدي یا حافظ را تا حدي می‌توان از مطالعة کتاب‌هایشان شناخت. حتی می‌توان با مطالعة شخصیت ایشان، منظور آن‌ها را از اشعارشان بیان کرد. اين به ‌دلیل پيوندی است که بين اين متون و آن شخصيت‌ها وجود دارد. يعني يکي از راه‌هاي شناخت یک شخص، مطالعة کتاب‌های او است. مطالعة متن‌شناختي قرآن، با هر نگاهِ مسلمان يا غيرمسلمان، مي‌تواند رابطة وحی و پیامبر- را روشن کند. آیة کریمة «بَلِّغْ مَا أُنْزِلَ إِلَيْكَ مِنْ رَبِّكَ وَإِنْ لَمْ تَفْعَلْ فَمَا بَلَّغْتَ رِسَالَتَهُ»[15] نشان می‌دهد که وحی ابلاغ کردنی است؛ درحالی‌که تجربة ديني ايجادکردني است، پيام خدا مي‌تواند تجربة دینی را ايجاد کند، ولي پیامبر- فقط باید وحی را ابلاغ کند و اگر آن‌ را ابلاغ نکرد، رسالت الهی را انجام نداده است. بنابراين، وحي از سنخ تجربة ديني نيست، هرچند ملازم با آن است. عباراتي هم که قرآن در توصیف خودش آورده است؛ مانند تبيان، بينه و… نشان‌‌دهندة بُعد معرفتي قرآن و وحی است.

تفاوت تجربة دینی پیامبر با تجربة دینی سایرین

حتی اگر وحي را نیز تجربة ديني بدانیم با سایر تجربه‌ها فرق دارد و نمی‌توان لوازم آن تجربه‌ها را به وحی نیز سرایت داد. نمی‌توان گفت همان‌گونه‌که ساير تجربه‌ها خطا دارند، وحی هم خطا دارد؛ همان‌گونه‌که ساير تجربه‌ها مي‌توانند براي دیگران هم تکرار شوند، این تجربه هم مي‌تواند براي دیگران، با اندکی تفاوت، تکرار شود و همان‌گونه‌که نمی‌توان به ‌ساير تجربه‌ها چندان اعتماد کرد، به تجربة دینی هم نمی‌توان خیلی اعتماد کرد. نمی‌توان دربارة هر احساسي در ساير انسان‌ها هر حکمي را صادق کرد؛ چون هيچ کس به حالت‌های روحي و رواني دیگران دسترسي ندارد و فقط حالت‌های خودش را درک می‌کند. انسان تنها می‌تواند با توجه به جلوه‌‌هاي ظاهري و آثاري که در دیگران می‌بیند و آن را مشابه حالت‌های خودش مي‌یابد، دربارة احساسات آن‌ها حکم کند؛ مثلاً از زرد شدن صورت کسی، می‌فهمد که احتمالاً او ترسيده است یا سرش درد مي‌کند. چون هنگامی که چنین اتفاقی براي او افتاده است، اين حالت‌ها نیز در او ایجاد شده‌اند.

بنابراین، تنها در صورتي مي‌توانیم دربارة دیگران قضاوت کنیم که مشابه آن نیز براي ما اتفاق افتاده باشد و آن آثار را درک کرده باشیم؛ درحالی‌که تجربة وحياني پيامبر- با تجربة ديني سايرين بسيار تفاوت دارد و هرچه اين تفاوت بيشتر باشد، امکان تعميم احکام ساير تجربه‌ها به اين تجربه، محدودتر و ممنوع‌تر خواهد بود. در اینجا به برخی از این تفاوت‌ها اشاره می‌کنم:

  1. پيامبران چون انسان هستند، مانند ساير انسان‌ها تجربة ديني هم دارند، اما تجربة وحياني‌شان غير از تجربة ديني‌شان است. ايشان اهل عبادت، و از بقية انسان‌ها بسيار عابدتر و زاهد‌تر، پاک‌تر بودند. پيوندشان با خدا، از همه قوي‌تر بود و در ياد و ذکر الهي غرق شده بودند. اين‌ها تجربة دینی است و ايشان سراسر عمرشان در حال تجربة ديني بودند؛ اما تجربة وحياني ایشان امری جدا از تجربة ديني‌شان بود. ایشان همیشه به ياد خدا بودند، اما فقط بعضي وقت‌ها وحي به ايشان نازل مي‌شد. بنابراين، پيامبر- هم تجربة ديني دارد ـ مثل بقية انسان‌ها و البته در سطحی بالاتر- و هم تجربة وحیانی.
  2. تجربة ديني غالباً در اختيار انسان‌ها است؛ يعني انسان مي‌تواند تا حدی مقدمات دستیابی به آن را فراهم کند. انسان اگر در مسجد بنشیند و تمرکز کند، می‌تواند به ياد خدا بیفتد، اما در خيابان کمتر مي‌تواند مقدمات کشف و شهود را فراهم کند. همچنین، کسانی که دوره مي‌بينند و تمرین مي‌کنند، مراحلی را طي مي‌کنند تا توانايي‌هايي را به ‌دست بياورند. مقدمات چنین تجربه‌هایی، در اختيار انسان است؛ ولي تجربة وحياني پيامبر- خارج از کنترل او است. اگر وحی نیز یک تجربة ديني بود، پیامبر- هروقت که مي‌خواست، وحي بر او نازل می‌شد؛ درحالی‌که در چندین مورد، حضرت منتظر وحي بود و وحي نازل نمي‌شد و هنگامی که ياران دراین‌باره می‌پرسیدند، حضرت مي‌فرمود که صبر کنيد، هروقت خدا مصلحت دانست، به من وحي خواهد کرد. اين‌طور نبوده است که هر وقت بخواهد وحی بر او نازل شود، به مسجد برود و چند رکعت نماز بخواند. البته اين ارتباط، چنین زمینه‌ها و لوازمی داشته و پيامبر- نیز در عالي‌ترين سطح معنویت بوده است؛ اما وحي امري متفاوت از آن و خارج از کنترل آن حضرت بود. بنابراین، با توجه به این تفاوت‌ها، نمی‌توان احکام ساير تجربه‌ها را به این تجربه نیز سرایت داد.
  3. تجربه‌های ديني متعارف هنگامی که تبديل به کلام می‌شوند، کلمات مبهم و اندکي، از آن‌ها به دست می‌آید. دانشمندان غربي‌ در تعريف تجربة ديني به ويليام آلستون که تجربة ديني را نوعي تجربة حسي قلمداد کرده است، اشکال گرفته و گفته‌اند که ما در تجربة حسي با گزاره‌‌هاي شفاف و آشکاري سروکار داريم؛ اما اگر بخواهيم تجربه‌های ديني را بنویسیم، چند گزارة مبهم و محدود؛ مانند خدا هست، خدا مرا دوست دارد، من او را دوست دارم و… به ‌دست خواهیم آورد. بنابراین تجربه‌های دینی، خيلي مبهم هستند؛ درحالي‌که قرآن سراسر مملو از گزاره‌های شفاف و روشن در عرصه‌های مختلف فردي، اجتماعي، عبادي، سياسي و… است.
  4. معمولاً کساني که اهل تجربة ديني حتي در سطوح بالا مثل الهام، کشف و… هستند، دربارة محتوای تجربه‌های خود ترديد دارند؛ يعني نمي‌دانند که حتماً باید به مضمون آن عمل کنند يا نه. اين افراد تجربه‌های عرفاني خود را به دو دستة الهي و شيطاني تقسيم مي‌کنند و مي‌گويند اگر انسان خوابي ديد یا چيزي برايش کشف شد، نباید سریعاً به آن عمل کند؛ بلکه بايد آن را به کتاب و سنت عرضه کند. عوامل مختلفي در اين تردید دخيل است. يکي منشأ شيطاني داشتن این الهامات است. همة عالم حتی عالم مجردات تماماً مقدس و پاک نیستند. جن و شياطين و وساوس دروني هم هستند. عامل دیگر، تأثیر نیازهای روزمره است. کسي که خيلي خسته و تشنه است، خواب آب را مي‌بيند. به همين دلیل خواب را به دو دستة صادق و کاذب تقسیم می‌کنند. عامل دیگر، بحث تفسير است؛ يعني افراد نمی‌توانند خواب خود را دقيقاً نقل کنند؛ کم و زياد می‌کنند، فراموش می‌کنند، با تفسيرهاي شخصي در مي‌آميزند و… . این عوامل، سبب ترديد مي‌شوند. درحالي‌‌که پيامبر- هميشه پس از دريافت وحي، اطمينان خاطر صددرصدي داشتند و هيچ ترديدي در آن نداشتند.
  5. اساساً تحليل دقيق و همه‌جانبة ابعاد اعجازي قرآن، گويای تفاوت‌هايی است که اين نوع تجربه و محصول آن با ساير تجربه‌ها دارد. وحی قرآنی، تجربه‌اي است که هماورد مي‌طلبد؛ در‌حالی‌که هیچ اهل کشف و شهودی نیست که هماورد بطلبد و بگويد کسي بالاتر از آن چيزي که من گفته‌ام، نمي‌تواند بياورد. هیچ عارفی نیست که کتابی نوشته باشد و دربارة آن چنین ادعایی داشته باشد. اما پيامبر- چنین ادعایی کرده و انگیزه‌های بسیاری نیز براي مخالفت و هماوردی با او وجود داشته است؛ اما نه‌تنها کسی پيدا نشده است، بلکه همة مخالفینش نیز اعلام کردند که نتوانستند با او هماوردی کنند.

این تفاوت‌ها نشان می‌دهند که هرچند تجربة وحیانی نوعي تجربه است؛ اما احکام سایر تجربه‌ها را نمی‌توان بر آن جاري کرد. همان‌گونه‌که کسی نمی‌تواند بگوید که چون من انسانم و نمی‌توانم این وزنه را بزنم، پس هيچ کس ديگری نیز نمي‌تواند، نمی‌توان گفت که چون به من وحی نمی‌شود، پس به پیامبر- هم که انسان است، وحی نمی‌شود.

مغالطة در مسئلة تجربة وحیانی و سایر تجربه‌ها

يکي از مغالطه‌های شايع در این بحث و همچنین در بحث پلورالیزم، تکيه بر مشترکات و نادیده گرفتن مختصات است؛ تکيه بر مشترکات اسلام و ساير اديان و نادیده گرفتن مختصات آن‌ها؛ تکیه بر مشترکات پيامبر- و سايرين و نادیده گرفتن مختصات ایشان؛ تکيه بر مشترکات تجربة وحیانی و ساير تجربه‌ها و نادیده گرفتن مختصات آن‌ها. بنابراین، توجه به نقاط مشترک، نبايد سبب نادیده گرفتن مختصات شود، وگرنه اين روش تحقيق، روش غلطي است. نگاه صحيح و علمي به هر موضوعی، نگاه جامع و توجه به همة‌ مختصات و مشترکات است، نه تکيه کردن بر مشترکات و نادیده گرفتن مختصات.

نمی‌توان گفت که چون پیامبر- انسان بوده است، پس احکام همة انسان‌های دیگر بر او نیز صدق می‌کند، وگرنه باید گفت که چون ما و خدا هر دو در وجود مشترکيم، پس ما نیز آفریدگاریم و خدا ـ نعوذبالله- بندة ما است. اشکال ديگر این است که لازمة این سخن این می‌باشد که کلامی که پيامبر- به‌ نام قرآن آورده است، از جانب خودش گفته است، نه ‌اینکه از سوي خدا به او وحی شده باشد. لازمة این سخن این است که پيامبر- یا مي‌دانسته که این سخنان را خودش توليد مي‌کند و به مردم مي‌گويد از سوی خدا است و يا نمي‌دانسته. اگر می‌دانسته، پس- نعوذبالله- فریب‌کار بوده است. اما یک فریب‌کار گاهی چند نفر محدود را فريب مي‌دهد و جانشان را مي‌گيرد و گاهی امتی را. بنابراین، باید پیامبر و حتی همة امامان را – نعوذبالله- بزرگ‌ترين فریب‌کاران جهان دانست؛ چون اين فريب، فريبي است که جان و مال هزاران انسان را گرفته است؛ درحالي‌که کمترین مطالعة تاريخي در زمینة اسلام، نه‌تنها چنین چیزی را نشان نمی‌دهد، بلکه روشن مي‌کند که پيامبر- و امامان، انسان‌های فريب‌کاري نبوده‌اند و حتی دوست و دشمن به خود اجازه نداده‌اند که چنين چيزي را به ایشان نسبت دهند. اما اگر نمی‌دانسته، پس – نعوذبالله- سفاهت داشته و دچار هذیان و توهم بوده است. چنین توهمی را امروزه توهم‌‌هاي بيمارگونه مي‌گويند؛ يعني انسان سخنان غيرواقعی می‌گوید و خودش هم نمي‌داند. مثلاً مي‌گويد فلانی دشمن من است و ديروز مي‌خواست مرا بکشد. گاهی یک فرد در این حد دچار توهم می‌شود و گاهی چنان دچار توهم می‌شود که خدايي را که نيست، می‌گوید هست و در طول بیست‌و‌سه سال شب و روز با او در ارتباط بوده است. همچنین عالم دیگری را به‌ نام عالم آخرت توهم می‌کند و همه را واقعی و از سوي خدا می‌داند. اين توهم، توهم معمولي نيست. بنابراين باید گفت که پيامبر و امامان- – نعوذبالله- در اوج توهم و ديوانگي بودند؛ زیرا با این توهم، امتی را منحرف کرده و جان و مال انسان‌های بسیاری را از بین ‌برده‌اند. درحالی‌که هیچ کس نتوانسته است چنين چيزي را در تاريخ اثبات كند. بنابراین، سفیه یا فریب‌کار بودن پیامبر-، لازمة اين است که بگويیم عبارات قرآن از سوی خدا نيست.

آقاي عباسي: خلاصة سخنان آقاي ساجدي دربارة تفاوت وحي با تجربة ديني این شد که تجربة ديني، نوعي احساس است و با وحي که نوعي معرفت است تفاوت دارد. البته در کنار وحي، تجربة‌ ديني همیشه حضور دارد؛ اما این دو، جدا از هم هستند که گاهي باهم همراه مي‌شوند. حتی اگر وحي را که نوعی معرفت است، با تجربه که نوعي احساس است، يکي بدانیم، باز هم تجربه‌های وحياني با تجربه‌‌هاي دینی معمولي، تفاوت‌هايي دارند، مانند: دائمي نبودن وحي، تحت کنترل نبودن وحي و تعبيرها و عبارت‌های گنگ و مبهم در تفسیر و تبیین تجربه‌‌هاي ديني و درعین‌حال، عبارت‌های رسا و ناظر به‌ واقعیت‌های اجتماعی در تجربة‌ وحياني. بنابراین، نمي‌توان وحي را از سنخ تجربه‌‌هاي ديني دانست.

دربارة لوازمی که آقای ساجدی در پایان سخنان خود به آن‌ها اشاره کردند، باید گفت که افرادی که وحی را تجربة دینی می‌دانند و پیامی از سوی خدا نمی‌دانند به ‌چنین لوازمی تصریح نکرده‌اند و چه بسا اصلاً قبول نداشته باشند؛ ولی به‌هرحال، نتایجی است که از سخنان ایشان برداشت می‌شود.

چنانکه قبلاً اشاره شد، کساني هستند که وحي را يا ارتباط لايه‌اي از شخصيت پيامبر- با لاية ديگر مي‌دانند و يا آن را نتیجة قدرتی می‌دانند که خداوند به پيامبر- مي‌دهد تا جهان را موحدانه ببيند. دربارة این دیدگاه، تبيين آن و همچنين انتقادهایی که به‌ آن وارد است، از جناب آقاي قائمي‌نيا بهره‌مند می‌شویم.

تاریخچه و منشأ پیدایش تجربة دینی

آقاي قائمي‌نيا: ديدگاه‌هايي که امروزه دربارة وحی ارائه می‌شوند به شدت تحت تأثیر مسیحیت هستند. درواقع، يکي از مشکلات جدي روشن‌فکران پس از انقلاب اسلامی، غلتيدن در دام اندیشه‌های مسيحي است. بحث تجربة‌ ديني نخستین‌بار در مسيحيت مطرح شد و از ميان روشن‌فکران مسلمان، شايد اقبال نخستین کسي باشد که چنين تعبيري را به‌کار برده است. البته دیدگاه اقبال در اين زمينه با دیدگاه روشن‌فکران امروزی خيلي متفاوت و به سنت تفکر ديني ما خیلی نزديک است. شهيد مطهري در يکي از يادداشت‌های خود، دربارة اقبال مي‌گويد: اقبال مانیفیست تفکر جديد است. بايد مواظب باشيم که اين تفکر و اين مانیفیست منحرف نشود. متأسفانه امروزه روشن‌فکران در بحث‌هاي خود از تفکر اقبال و از سنت تفکر اسلامي دور شده‌اند.

وحي اسلامي پديدة منحصربه‌فردي است و در تاريخ مانند آن وجود ندارد. اسلام نه‌تنها دين خاتم است، بلکه به‌ يک‌ معنا دين اول هم است. اگرچه همة اديان در معنای قرآنی آن، اديانی الهي و توحيدي‌اند، اما همة آن‌ها زمينة پيدايش يک وحي عالي بودند. قرآن و وحي‌ای که در اسلام وجود دارد، در هيچ دين ديگري وجود ندارد. بنابراین، اسلام دين ویژه‌ای است و نمي‌توان تحلیل‌هایی را که در مسيحيت منحرف‌شده ارائه می‌شود به‌‌راحتي به دین اسلام و پيامبر گرامی آن تعميم داد. در مسيحيت دو مشکل جدي پيدا شد که اندیشمندان مسیحی را به ‌سمت نظرية تجربة ديني سوق داد. یکی تضعيف جايگاه عقل و ديگری تضعيف جايگاه کتاب مقدس بود و آنچه باقی ماند، تجربه و احساسات ديني بود اما در اسلام اين‌گونه نیست. اسلام ثقل اکبر و ثقل ‌اصغر دارد و قرآن روزبه‌روز جايگاه خودش را بيشتر نشان مي‌دهد. در اسلام، وحي، کلام خدا است؛ نه يک کلمه بيشتر و نه يک کلمه کمتر؛ نه کلام پیامبر- است و نه کلام خدا و پيامبر-، فقط‌وفقط کلام خدا است. خدا در زبان تجلي کرده است و وحي ماهيت زباني دارد. بنابراین، وحی ارتباط زباني خدا با بشر است. وحی قطعاً تجربة ديني نيست و حالات پيامبر- هيچ دخالتی در آن ندارد. بنابراین، قرآن در هیچ‌ جا، به‌جاي پيام الهي به حالات پيامبر- نپرداخته است. اصل، کلام خدا است. بنابراین، تعبيري که اميرالمؤمنين، علي- دربارة خود گفته است که من قرآن ناطق هستم، اختصاص به آن حضرت ندارد؛ پيامبر- نیز قرآن ناطق بود؛ همة امامان نیز قرآن ناطق هستند. در اینجا، قرآن محوريت دارد؛ یا قرآن است که به شکل انسان تجلي مي‌یابد و يا انسان است که قرآن وجودش را فراگرفته است. قرآن کلام الهي است و هر چيزي کلمة الهي است.

برخي از روشن‌فکران، اديان موجود را به دو دسته تقسیم کرده‌اند: برخي از اديان، اديان مبتني بر باني هستند؛ مثل مسيحيت فعلي، نه مسيحيت اصیل. در مسيحيت فعلي کلام خدا محوريت ندارد، بلکه حالات حضرت مسيح% محوريت دارد. در بودیسم نیز حالات بودا محوريت دارد. برخي دیگر از اديان، کلمه‌محور هستند؛ مانند اسلام و يهوديت. در اين اديان، کلام خدا محور است. در ادياني که مبتني بر باني هستند، پديدة تجربة ديني مطرح مي‌شود که باز هم با شهود عرفاني و مانند آن، خيلي تفاوت دارند. اساساً مفهوم تجربة ديني در يک بستر تاريخي مشکل‌دار پيدا شد. این مفهوم به منظور حل برخی از مشکلات کلامي در مسيحيت، مانند تضعيف عقل و تضعيف جايگاه کتاب مقدس پدید آمد. اما در ادياني که کلمه‌محور هستند و کتاب دارند، خدا در زبان تجلي کرده است. بنابراین، در این ادیان نمی‌توان مسئلة تجربة ديني را مطرح کرد.

4. وحی نتیجة قدرتی است که خداوند به پیامبر داده

برخي از روشن‌فکران نیز گفته‌اند که خداوند این توانمندی را به پيامبر- داد که آن کلمات را بگويد. این سخن نیز با وحي قرآنی متفاوت است و آن هم براي نخستین‌بار در مسيحيت مطرح شد. پس از آنکه کتاب مقدس، هم به‌لحاظ تاريخي و هم به‌لحاظ محتوايي نقد شد؛ يعني در گزارش‌‌هاي کتاب مقدس با تاريخ، و نیز در محتوای کتاب مقدس در بخش‌‌هاي مختلف، تعارضاتي پیدا شد، برخی از مسیحیان گفتند که وحي، تجربة ديني است. برخي ديگر نیز گفتند که وحي کلام الهي است، اما برخي از رساله‌‌هاي آن، واقعاً کلام الهي است و برخی دیگر در ظاهر کلام الهی نيستند و سخنان رسولان هستند؛ اما ایشان همان سخنی را گفتند که خدا خواسته است. خدا به ایشان استعدادي داد که همان حرف خدا را بگويند. بنابراين، کتاب مقدس دو بخش شد؛ برخي از بخش‌هاي آن، کلام بي‌واسطة خداوند است، مثل تورات و برخي دیگر از بخش‌ها کلام بشر است، مانند اعمال رسولان، اناجيل اربعه و … اين حرف حتي در خود مسيحيت نیز مشکل دارد. آنها در باتلاق گير کردند و خواستند کلام ‌بودن کتاب مقدس را توجیه کنند. ولي در اسلام، دربارة قرآن هیچ شکي وجود ندارد. سیره و عمل همة فرقه‌های اسلامي – هرچند اختلافات کلامي بسیاری دارند – مبتني بر اين بوده است که قرآن، کلام الهي است. در طول چهارده قرن، حتي تحليل‌هاي اشاعره از قرآن، نشان می‌دهند که اين کلام، کلام خداوند است، نه کلام بشر، مضمون آن نیز با عالم بالا ارتباط دارد. ابن‌خلدون مي‌گويد که مضمون وحي هم بر دل پيامبر- القا مي‌شد و هم بر گوش او خوانده مي‌شد. پيامبر- قابل محض بود؛ مي‌شنيد و انتقال می‌داد. هم مضمون و هم کلام را خوب مي‌گرفت. بنابراین، اين تحليل‌ها ریشه‌های فلسفي نادرستي دارد و خاستگاه تاريخي آن نیز، قابل‌ تسری به اديان ديگر نیست.

5. تأثیر شخصیت پیامبر در وحی

برخی دیگر از روشن‌فکران براساس فلسفة کانت گفته‌اند که انسان نمي‌تواند به عالم واقع آن‌گونه ‌که هست، دست یابد. ذهن محدوديت دارد و عالم واقع را از پشت حجاب‌هایی مي‌بيند. شخصيت پيامبر- نیز در وحي تأثير‌ داشت. او از پشت حجاب شخصيت خویش، وحي را مي‌ديد و آن وحي ناب را دريافت نمي‌کرد.

اين سخن علاوه‌ بر اينکه با آيات قرآن ناسازگار است، غرض وحي را هم نفي مي‌کند. همچنین، نمی‌توان فلسفه‌هايي را که در غرب پدید آمده‌اند، به مباحث وحي تسری داد. وحی جايگاه مهمی دارد و پديدة نادري است که در طول تاريخ برای افراد نادری صورت گرفته است. هر کسي اين پديده را نداشته است. و فقط کسانی که خداوند عنايت ویژه‌ای به‌ آن‌ها داشته است از آن بهره‌مند بودند. وحی آن‌گونه که در آية شريفة: «وَكَذَلِكَ أَوْحَيْنَا إِلَيْكَ رُوحًا مِنْ أَمْرِنَا مَا كُنْتَ تَدْرِي مَا الْكِتَابُ وَلا الإيمَانُ»[16] آمده است، روحي است از عالم بالا، نه تجربه است و نه تأثير‌ گرفته از شخصيت پيامبر-. کلامي است که از عالم بالا مي‌آيد و پيامبر- فقط شنونده است. گوش مي‌دهد و به ديگران منتقل می‌کند.

جمع‌بندی دیدگاه‌ها

برخي گفته‌اند که نفس پيامبر- الهي شده است. برخي نیز گفته‌اند که ابعاد مختلف شخصيت پيامبر- همديگر را نقض مي‌کنند و هيچ‌کدام با ديدگاه قرآني تناسب ندارند. برخي دیگر گفته‌اند که وحي هنر مرموز يا شعر مرموز است. کلام مرحوم علامه طباطبايي دربارة اینکه وحي شعور مرموز است[17]، کاملاً تعبير قرآني است؛ اما تعبیر هنر مرموز يا شعر مرموز، کاملاً ضد قرآني است؛ زیرا در شعر و هنر خلاقيت وجود دارد، ولي در شعور مرموز، خلاقيتي نيست. پيامبر- فقط وحي را دريافت می‌کند، نه اينکه چيزي را به آن اضافه کند يا شخصیتش بر آن تأثير‌ بگذارد.

تفاوت‌هايي هم که بین تجربة ديني و وحي گفته شد، کاملاً درست هستند. اصلاً پديدة وحي را نمي‌توان به تجربة پيامبر- و حالات او تقليل یا تحويل داد. آيات زيادي دراین‌باره وجود دارند؛ مانند: «إِنَّا جَعَلْنَاهُ قُرْآنًا عَرَبِيًّا لَعَلَّكُمْ تَعْقِلُونَ»[18]. در همين عربيت قرآن نیز باید تعقل کرد و نه‌ فقط در مضمون آن. دربارة اينکه از جانب خداوند پيامي به زبان طبيعي خاصي (زبان عربي) آمده و خدا در این زبان تجلي یافته است باید بحث و بررسی کرد. همچنین، مفسران در ذيل آية شريفة: «وَمَا كَانَ لِبَشَرٍ أَنْ يُكَلِّمَهُ اللَّهُ إِلا وَحْيًا أَوْ مِنْ وَرَاءِ حِجَابٍ أَوْ يُرْسِلَ رَسُولا فَيُوحِيَ بِإِذْنِهِ»[19] بحث جالبی دارند؛ مثلاً امام فخر رازي گفته است که وحي خدا بر سه قسم است.[20] مرحوم علامه نیز مي‌گويند که کلام الهي سه قسم است،[21] خدا به سه صورت در زبان تجلي کرده و با بشر ارتباط زباني برقرار می‌کند که این سه صورت را می‌توان از همین آيه استنباط کرد. امروزه بيش از هر چيز باید بر اين نکته تأکيد و ابعاد مختلف آن را روشن کرد که قرآن زبان خدا است و خدا در زبان تجلي یافته است.

آقاي عباسي: خلاصة سخنان آقاي قائمي‌نيا این شد که خاستگاه و مبانی ديدگاه‌هایي که امروزه در تبيين وحي مطرح مي‌شود، با مباني ما سنخيت ندارد و قابل ‌تسری به قرآن و وحی نیستند. يکي از این خاستگاه‌ها، توجيهاتي است که اندیشمندان مسیحی براي مقدس کردن بخش اناجيل کتاب مقدس یا همان عهد جديد ارائه کرده‌اند. ایشان عهد قديم را وحی الهی به انبيا می‌دانند؛ اما از آنجا ‌که تاريخ اثبات مي‌کند که عهد جديد را افرادي پس از حضرت عيسي% نوشته‌اند، به توجیه این بخش از کتاب مقدس پرداختند و گفتند که این افراد از الهام الهي سرشار شدند و درواقع، از سوی خداوند توانايي يافتند که این کتاب را بنويسند. در اینجا روشن‌فکران مشابه‌سازي کرده‌اند و ادعا مي‌کنند که خداوند چنين قدرتی را هم به پيامبر اسلام- داده است و قرآن محصول اين توانايي و نگاهي است که خداوند به او عنايت کرده است.

6. طرح دیدگاهی جدید و یکسان دانستن آن با دیدگاه عرفان اسلامی

ديدگاه دیگری مطرح است که وحي را نزول محتوايي از يک لاية فرازين شخصیت پیامبر- به يک لاية فرودين او مي‌داند، براساس این دیدگاه، وحي محتوايي است که از لاية برتر پيامبر- بر لاية مادون او تنزل مي‌یابد. صاحبان اين دیدگاه ادعا می‌کنند که این نظریه با آنچه عرفا مي‌گويند، تفاوتی ندارد و حتي ادعا مي‌کنند که اين دیدگاه تعبير ديگری از بحث اتحاد اوليا با خداوند یا اتحاد انسان با عقل فعال است که در عرفان و فلسفة اسلامی به آن پرداخته شده است.

نکتة آخری که در این بحث به آن پرداخته می‌شود، همین ادعا است که این دیدگاه جدید دربارة وحی را مطابق با دیدگاه عرفان و فلسفة اسلامی می‌داند. در فلسفه و عرفان اسلامی در تبيين وحي مطالبي گفته شده است که تا حد زيادي با يافته‌هاي قرآنی و روایی انطباق و نزديکي دارد؛ اما اين ادعا که دیدگاه جدید دربارة وحی مشابه و بلکه عین آن چیزی است که در عرفان و يا فلسفة اسلامی گفته مي‌شود، نکته‌اي است كه آقاي جوادي آن را بررسی خواهند کرد.

مبدأ، دریافت کنندة وحی و ارتباط این دو

آقاي جوادي: در بحث حقيقت وحي بايد به سه امر به‌صورت جدي پرداخت. يک بحث دربارة مبدأ وحي است. مبدأ وحی، پروردگار عالم است که عهده‌دار هدايت بشر است و ارادة تشريعي‌اش را به‌صورت دين اظهار فرموده است. او مقصد و مقصود همة عالم است و انسان و همة موجودات را به‌سوی آن هدايت مي‌کند. اين مطلب در بحث هدايت و نبوت عامه مطرح است که به فلسفة نياز بشر به وحي و وجود جايگاه و مبدائي که بتواند به اين نياز پاسخ دهد، می‌پردازد.

بحث دیگر دربارة شخصيت پيامبران، به‌ویژه پیامبر گرامي اسلام- است. کسي كه دريافت‌کنندة وحي است و تلقي وحي بر عهدة او است، چه شخصيتي دارد و چه ويژگي‌‌هاي بايد داشته باشد؟ آيا هر کسي مي‌تواند به اين حوزه راه پيدا کند و از محضر ربوبي يا رسول ويژة پروردگار، سخن خدا و کلام هدايت الهي را دریافت کند؟

بحث سوم، دربارة ارتباط پيامبر با خداوند از منظر فیلسوفان و عارفان است. بايد به اين نکته توجه کرد که پایین‌ترین سطح ارتباط، عقل بالمستفاد است؛ يعني پس ‌از ‌آنکه انسان از مرحلة حس و خيال و حتی ادراکات عقلي در حد عقل بالفعل گذشت و به مرحلة عقل بالمستفاد رسيد، تازه ارتباط با ساحت ديگر آغاز مي‌شود. بنابراین، در اینجا احساسي وجود ندارد. تجربة ديني و تجربه‌هايي که انسان‌هاي متوسط و ابتدايي دارند، با احساس همراه است؛ چون اینها در مرحلة نفس كار مي‌كنند؛ اما وحي پيامبران در مرحلة عقل و ماوراي عقل كار مي‌كند و در آنجا حس و احساسي نيست. تزلزل و اضطرارها در‌حقيقت براساس تنش‌هايي است كه آن مرحلة عقلاني تحمل كرده و به مراحل مادون خودش منتقل مي‌كند. برای نمونه، هنگامی که حضرت علي% مشغول عبادت در حال سجده بودند، تير را از پاي مباركش بیرون کشیدند و آن حضرت حتی متوجه هم نشدند. براي اینکه ديگر در این حالت، نفسيت و احساسی وجود ندارد. آنچه هست، ارتباط مراحل عالية وجود انساني با حضرت حق – سبحانه و تعالي- است. تجربه‌اي كه به این سو هدایت می‌شود و تجربة وحياني يا تجربة ديني افراد خاص تلقي مي‌شود، اصلاً قابل‌ مقايسه با تجربيات بشر عادي نيست.

خداوند وحي را به كسي مي‌سپارد که عصمت در همة مراحل وجودي‌اش از اول تا آخر تأمين شده باشد. کسی که عصمت ندارد و زبان و فكر و خيالش در ادراكاتش تأثیر دارند، شایستة دریافت وحي نیست. خداوند وحي را به افراد خاص و سفرايش اعطا مي‌كند تا آن‌ها با ابلاغ آن به بشر، مسير هدايت را به ‌درستي به‌ ایشان نشان دهند. حال اگر وحی به بشري داده شود كه همچنان زبان و بيانش در معرض خطا و سنت‌ها و فرهنگ جامعه‌اش بر او حاكم است، غرض وحی از بین می‌رود. پیامبر اسلام- با بسياري از سنت‌هاي جاهلیت مبارزه می‌‌كرد؛ حال اگر بنا باشد که پیامبر- موجودی عصري باشد و سنت‌ها و فرهنگ آن روزگار بر او اثر بگذارد، طبعاً بايد آنچه را که خداوند به او وحی کرده است، بومي کرده و با سنت‌ها و فرهنگ جامعة خود هماهنگ کند. بنابراين، آنچه در امر وحی دخيل است عصمت پیامبر- است. خداوند، نخست پيامبر گرامي اسلام- را در مسير وحي شست‌وشو مي‌دهد و زلال مي‌كند: «إِنَّمَا يُرِيدُ اللَّهُ لِيُذْهِبَ عَنكُمُ الرِّجْسَ أَهْلَ الْبَيْتِ وَيُطَهِّرَكُمْ تَطْهِيرًا»[22] و با آن طهارت تكويني او را آماده مي‌كند تا تجربة وحياني داشته باشد. چنین تعبیری از تجربة وحیانی با تعبیر تجربة ديني که ارتباط انسان در مراحل عبوديت خویش با حضرت حق و حضور در ساحت الهي است، كاملاً تفاوت دارد؛ زيرا فلسفة حضور وحي در عرصة اجتماعي، هدايت معصومانه‌اي است که از هر خطا و لغزشي – چه خطاي علمي و چه خطای عملي- مصون باشد و کسی می‌تواند این کار را انجام دهد که معصوم باشد.

لفظ و معنا در کلام الهی

در کلام الهي سه مسئله وجود دارد: لفظ، معنا و هماهنگي بين لفظ و معنا. هر سه مسئله باید از سوی مبدأ آمده باشند؛ چون خداوند عهده‌دار هدايت انسان است. برخی از روشن‌فکران مي‌گويند که پیامبر- معنا را از مبدأ مي‌گيرد و الفاظ را بعضاً يا کلاً از خودش توليد و بازسازي مي‌کند. این دیدگاه، نتیجة تجربة ديني خواندن وحی است. در تجربة ديني، بسياري از امور دخيل هستند و حتی در محتوا هم دخل و تصرف اتفاق مي‌افتد؛ یعنی محتوای وحی صددرصد آن‌گونه که در مبدأ بوده است، نیست. براین‌اساس، پیامبران حتي در معنا و محتوا هم دست برده‌اند و آنچه را که از خداوند گرفتند با بافته‌ها و يافته‌‌هاي خودشان آمیختند و به مردم دادند. اين، در‌حقيقت دخالت کردن در اصل آن محتوا است که اگر کسي بخواهد به محتوا و معنای قرآن تجاوز کند و آن را- معاذالله- انساني و بشري بداند، در اصل، ريشة وحي را زده است. نه‌تنها در مراحل مادون که بحث الفاظ عبارت‌ها است، بلکه در بحث معنا هم تصرف کرده است و این درست نيست.

اما درخصوص الفاظ و عبار‌ت‌های وحی، بارها در قرآن آمده است که اين کتاب را تو بخوان. حضرت آيت‌الله جوادي آملي فرموده‌اند كه آیة شریفة: «قَدْ جَاءَكُمْ مِنَ اللَّهِ نُورٌ وَكِتَابٌ مُبِينٌ»[23] يعني اینکه حقيقت وحي که نور است، ظاهرش به‌صورت کتاب در آمده است و تو بايد آن را بخواني. اصطلاحاتی مانند قرائت، کتاب، تلاوت، ترتيل و… نشان می‌دهند که وحی چيزي است که از ناحیة مبدأ الهی به‌صورت لفظ و عبارت در اين قرآن آمده است و پيامبر گرامي اسلام- فقط‌وفقط بايد آن را دریافت کند.

چگونگی حضور امری تکوینی (وحی)‌ در عالم اعتبار

در اينجا يک سؤال جدي مطرح شده است و آن اینکه حقيقت وحي که يک امر تکويني است، چگونه در عالم اعتبار حضور دارد؟ مطلب اول و اصل مسئله، اين است که هيچ ترديدي در اين نيست که همة مراتب وحی از اول تا آخر، قرآني است؛ اما سؤال این است که چگونه امری تکويني به امری اعتباري تبديل مي‌شود؟ در نفس و جان پیامبر- چه اتفاقي مي‌افتد که امری وجودي و تکوينی که حقيقتی عيني است، به امری اعتباري و لفظي تبديل مي‌شود؟ در پاسخ به این پرسش باید گفت که نفس انسان في‌الجمله مراحل و مراتبي دارد و نفس در همة این مراتب، از بالاترین مرتبه که شهود حضرت ربوبي است تا مرحلة لسان عربي مبين، جریان دارد. به‌اصطلاح، نفس امری تشکيکی است و مراتبی دارد؛ مانند مرتبة «بِلِسَانٍ عَرَبِيٍّ مُبِينٍ»،[24] مرحلة «وَإِنَّهُ فِي أُمِّ الْكِتَابِ لَدَيْنَا لَعَلِيٌّ حَكِيمٌ»،[25] مرحلة «فَأَوْحَى إِلَى عَبْدِهِ مَا أَوْحَى»[26] و مرحلة «فَكَانَ قَابَ قَوْسَيْنِ أَوْ أَدْنَى»،[27] نفس انساني داراي معارج و مراتبي است و هر مرتبه‌اي از نفس که وحی را دریافت کرده است، همان‌گونه به مرتبة مادون خودش تنزل می‌دهد. مثل اينکه انسان خودش معنايي را ايجاد کند و بعد برای آن معنا لفظ و عبارتي توليد کند و آن معنا را در قالب آن لفظ بريزد و برای مخاطبش بيان کند. بنابراین، آنچه عقل انساني مي‌گيرد، آنچه مرحلة خيال مي‌گيرد، آنچه مرحلة حس مي‌گيرد و آنچه به مرحلة زبان مي‌آيد، قرآن است؛ زیرا «النفس في وحدتها کل القوا»[28]. نفس در همة مراتب حضور دارد و می‌تواند وجود تکوینی آنچه را که دريافت کرده است، به يک وجود اعتباري تبديل کند. مثل اينکه مخترع یا مکتشف حقيقتي را کشف می‌کند و براي اينکه اين حقيقت را القا کند، يک سلسله عبارات و الفاظ را تنظيم مي‌کند و به‌صورت يک جمله به مخاطبش تحويل مي‌دهد. نفس او این معنا را توليد کرده است؛ اما نفس در مرحلة معرفت عقلاني‌اش، به آن، بُعد تخيل مي‌بخشد، سپس بُعد زبان به او مي‌بخشد و به‌صورت امری زباني منتقل مي‌کند. همة اين‌ها در عرصة نفس اتفاق مي‌افتد. صیانت وحی در همة مراحل عقلی، خیالی و زبانی، به‌دلیل صيانتي که پيامبر- براساس آیة تطهیر از قبل داشته است و صيانتي که فرشتگان در حوزة قلب پیامبر دارند، حفظ خواهد شد و طبعاً وحي از آغاز تا پایان، به همان صورتي که خداوند عالم اراده کرده است، اتفاق خواهد افتاد.

آقاي عباسي: خلاصة سخنان ‌آقاي جوادي اين شد که نفس مراتب متعددي دارد. اين مراتب در شخصيت والاي پيامبر- تا درجة بسیار بالایی رشد يافته‌اند؛ به‌گونه‌اي‌که این درجة عالية نفس پیامبر- با حقايق متعالي ارتباط برقرار مي‌کند و این حقايق در نفس پیامبر- سريان مي‌يابند تا در مرتبة زبان به لفظ تبديل شوند. البته همة آن حقايق بیرون از نفس پيامبر- و در مرتبة لوح محفوظ نزد ذات پروردگار هستند. آن حقایق از بيرون و از نزد پروردگار بر نفس متعالي پیامبر- وارد می‌شوند و در همة مراحل، سريان و جريان پيدا مي‌کنند. آنچه در عرفان و فلسفة اسلامی آمده است، در اين قالب بوده است و ارتباط وحي با خداوند در هیچ مرحله‌ای قطع نشده و هرگز وحي به لايه‌‌هاي دروني نفس پیامبر- منحصر نشده است. البته نفس انسان مراتبی دارد که در بالاترین مرتبة آن، با حقايق متعالي به‌گونه‌ای اتحاد می‌یابد. آن حقايق بيرون از نفس هستند و در اثر این اتحاد، در همة مراتب نفس جريان می‌یابند.

مخاطب این بحث قایلان به نبوت هستند نه منکران آن

مسئله‌اي مطرح شده و آن اینکه ممکن است برخی از روشن‌فکران اعتقاد به خدا نداشته باشند و قایل به دروغ‌گويي مدعيان نبوت باشند؛ اما در اینجا مخاطب کسانی هستند که چنين ادعايي ندارند و معتقدند که قرآن به نوعي و با تفسيري، وحي است. اين افراد وحي را تفکيک مي‌کنند و تفسير ویژه‌ای از آن ارائه می‌دهند که براساس این تفسیر، وحي را در بخش علمي و در تبيين جهان مادي، خطاپذير مي‌دانند؛ اما در بخش اخروي و تبیین جهان آخرت، آن را قابل ‌استناد می‌دانند. مشکل این است که اين تفکيک از کجا حاصل شد و چرا تبيين مسئلة وحی به اين ناهماهنگي منجر شد. بنابراین، مخاطب کسانی بودند که منکر پيامبري پيامبر- نيستند و وحي را قبول دارند، اما تفسیری که از آن ارائه مي‌کنند، لوازم منفی دارد که شايد بعضي از آن لوازم منفي را قبول داشته باشند و برخي را قبول نداشته باشند.

[1] Ludwig josef johann wittgenstein

[2]. بقره، 97.

[3]. الزخرف، 1ـ4.

[4]. المائده، 15.

[5]. طه، 50.

[6]. الأنبیاء، 73.

[7]. نمل، 6.

[8]. شعراء، 195.

[9] ر.ک: محمدحسین طباطبائی، المیزان فی تفسیر القرآن، ج 2، قم، دفتر انتشارات اسلامی جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، 1417 هٱ . ق، ص 134.

[10]. الحاقه، 44ـ46.

[11]. الأنعام، 50.

[12]. قیامت، 16 و 17.

[13]. نمل، 6.

[14]. Experience.

[15]. المائده، 67.

[16]. الشوری، 52.

[17] ر.ک: محمدحسین طباطبائی، المیزان فی تفسیر القرآن، ج 2، قم، دفتر انتشارات جامعه مدرسین، 1417 هـ . ق، ص 157.

[18]. الزخرف، 3.

[19]. الشوری، 51.

[20] ر.ک: فخرالدین رازی، مفاتیح الغیب، ج 1، بیروت، داراحیاء التراث العربی، 1420 هـ. ق، ص 131.

[21] ر.ک: محمدحسین طباطبائی، همان، ص 315.

[22] احزاب، 33.

[23]. المائده، 15.

[24]. الشعراء، 195.

[25]. الزخرف، 4.

[26]. النجم، 10.

[27]. النجم، 9.

[28] حکیم سبزواری، منظومه، ج 5، ص 181-182 (النفس فی وحدتها کل القوی/ و فعلها فی فعله قد انطوی).