تبیین وحی از منظر عرفان و نقد برداشتهای ناروا

مقدمه

بسمه تعالی

مجمع عالی حکمت اسلامی در اسفند سال 1384 تحت اشراف و نظارت عالی حضرات آیات عظام جوادی آملی، سبحانی و مصباح یزدیدامت برکاتهم، پیرو دیدار جمعی از اساتيد و فضلاي علوم عقلي حوزة علمية قم با رهبر معظم انقلاب اسلامي حضرت آيت الله العظمی خامنه ايمدظله العالي در زمستان سال 1382 توسط گروهی از اساتيد و نخبگان حکمت اسلامی پس از طي فرآيند ذیل تأسيس گرديد:

  • تشكيل جلسات هم انديشي در راستاي تحقق منوّيات مقام معظم رهبری
  • برگزاري جلسات کارشناسی در راستاي بررسي طرح ها و چگونگي اجرايي نمودن آن
  • ديدار با حضرات آيات عظام جوادي آملي، سبحاني و مصباح يزديدامت بركاتهم و بهره گرفتن از رهنمود هاي اين بزرگواران و تقاضاي قرار گرفتن مجمع عالي تحت اشراف و نظارت عالي اساتيد معظم.
  • تهية پيش نويس اساسنامه و ارزيابي آن از سوي كارشناسان مختلف.
  • تدوين نهايي اساسنامه و تأييد آن از سوي ناظران معظم.
  • تعيين هيئت مؤسس مجمع عالي از سوي ناظران معظّم عالي براساس مادة 26 اساسنامه.
  • ديدار هيئت مؤسس با برخي از مراجع معظم تقليد و بهره گرفتن از رهنمود هاي ارزشمند اين بزرگواران.
  • پذیرش عضویت اعضای پیوسته از میان اساتيد و فضلاي علوم عقلي اسلامی با توجه به شرايط اساسنامه (ماده 16 فصل سوّم).
  • برگزاري اولين مجمع عمومي و انتخاب اولين هيئت مديره مجمع عالي حكمت اسلامي.
  • شروع فعاليت هاي رسمي از اسفند سال 1384.

برنامه ها

  • راه اندازی گروه های علمی ذیل با حضور اعضای پیوستة مجمع عالی:
  • معرفت شناسی
  • فلسفه های مضاف که از خرداد 1390 به چند گروه تقسیم شده است؛

–      فلسفه

–      کلام

–      عرفان

–      فلسفه علوم انسانی

–      فلسفه اخلاق

–      فلسفه دین

–      فلسفه حقوق

–      فلسفة سیاسی (در شرف راه اندازی)

  • برگزاری نشست های علمی در قالب کرسی های نظریه پردازی و میزگرد
  • برگزاری کلاس های آموزشی( کوتاه مدت، بلند مدت و آموزشی – پژوهشی)
  • برگزاری گردهمایی سالانه اساتید علوم عقلی و تجلیل از مقام علمی پیشکسوتان حوزه حکمت اسلامی
  • راه اندازی اولین کتابخانه تخصصی علوم عقلی اسلامی
  • راه اندازی واحد مشاورة علمی
  • انتشار خبرنامة حکمت اسلامی
  • تصدی بخش فلسفة اسلامی همایش روز جهانی فلسفه
  • اجرای طرح جایگاه شناسی حکمت اسلامی.
  • برگزاری کارگاه های آموزشی و پژوهشی.
  • انتشار کتاب.
  • انجام پروژه های تحقیقاتی.
  • تولید محصولات صوتی و تصویری.
  • راه اندازی پایگاه اطلاع رسانی.
  • همکاری با مراکز مختلف علمی کشور در برگزاری برنامه های آموزشی و پژوهشی.

از اولین برنامه هایی که از ابتدا نسبت به اجرای آن در مجمع عالی حکمت اسلامی اهتمام جدی وجود داشت، برگزاری نشست های علمی با حضور اساتید، کارشناسان و صاحب نظران بود. نشست های علمی که در دو قالب کرسی های نظریه پردازی و میزگردهای علمی است، سعی در ایجاد و گسترش کرسی های آزاداندیشی، فضای نظریه پردازی، نوآوری و تولید علم، در عرصه ی علوم عقلی اسلامی دارد، ضمن اینکه نقد و بررسی عالمانه و منصفانه مباحث و نظرات مطرح شده و پاسخگویی به شبهات کلامی، عرفانی، اعتقادی و .. با حضور اساتید و کارشناسان را از دیگر اهداف برگزاری این نشست ها می توان ذکر کرد.

مجمع عالی حکمت اسلامی بر آن است که با برگزاری نشست های علمی در فضای عالمانه و به دور از عصبیت ها با حضور اندیشمندان ارجمند به طرح مباحث و دیدگاه ها، نقد شبهات و پاسخ علمی آن ها بپردازد. نشست های علمی که هر ساله شاهد برگزاری تعدادی از آن ها از سوی مجمع عالی حکمت اسلامی هستیم، بحمدالله مورد استقبال علاقمندان به حکمت و فلسفة اسلامی قرار گرفته است.

امیدواریم که با عنایت خداوند متعال و توجهات خاصه حضرت ولی عصر. بتوانیم با برگزاری چنین برنامه هایی در راستای دفاع از حریم اسلام و مکتب اهل بیت عصمت و طهارت(، در راستای بوجود آمدن فضای عقلانی و منصفانه گام برداریم.

مجمع عالی حکمت اسلامی از همة اساتید، کارشناسان و صاحب نظران بزرگوار که دارای اندیشه های نو در موضوعات مرتبط با علوم عقلی اسلامی می باشند و یا توان پاسخگویی عالمانه و منصفانه در یک فضای محترمانه به شبهات اعتقادی، کلامی، فلسفی و عرفانی را دارند، دعوت بعمل می آورد، تا با برگزاری محافل علمی بر غنای علمی جامعه اسلامی افزوده شود، ان شاء الله.

آنچه در این مجموعه خواهد آمد، میزگرد علمی، با موضوع ] تبيين وحي از منظر عرفان و نقد برداشت هاي ناروا[ است، که با حضور اساتید و کارشناسان محترم در جلسه ای کاملاً علمی برگزار گردیده است.

در خاتمه لازم می دانیم که از همة کسانی که در آماده سازی این مجموعه تلاش و همکاری کردند، تقدیر و تشکر نمائیم.

مجمع عالی حکمت اسلامی

 

 

 

 

 

 

 

 

آقای میری: الحمدلله رب العالمین و الصلاة و السلام علی رسوله المصطفی محمد7 و علی اهل بیته الطیبین الطاهرین سیّما بقیة الله فی العالمین. اللّهمَّ اجعلنا من انصاره و اعوانه و من المستشهدین بین یدیه.

قال الله تبارک و تعالی فی کتابه الکریم: اَعوذ بالله من الشیطان الرجیم. «و کذلک اوحینا الیک قرءانا عربیاً لتنذر أم القری و من حولها»،[1] «انّا جعلناه قرآنا عربیا لعلکم تعقلون»،[2] «و اَوحی إلی هذا القرآن لأَنذرکم به و من بلغ»،[3] «لا تحرک به لسانک لتعجل به، إِنَّ علینا جمعه و قرآنه، فإذا قرأنه، ثمَّ إنَّ علینا بیانه»،[4] صدق الله العلی العظیم.

تبیین موضوع

موضوع این میزگرد تبیین وحی از دیدگاه اهل معرفت و نقد و بررسی برخی از نسبت های ناروایی است که بر اهل معرفت شده است. فرض این نسبت های ناروا بر این است که پیامبر گرامی اسلام در بعضی از زمینه های وحی، تولیدکننده است و شخص پیامبر در آفرینش کتاب قرآن کریم تأثیرگذار است. این دیدگاه علاوه بر مشکلات متعددی که دارد و تا حدودی انتقادات درست و جدی به آن شده است، به اهل معرفت نسبت هایی داده است که با واقع مطابقت ندارد. در این جلسه به بررسی دیدگاه اهل معرفت نسبت به قرآن کریم، وحی و شخصیت بزرگ پیامبر اسلام می پردازیم.

آنچه که در اینجا در مورد وحی بحث می شود موضوعی است که به وحی به معنایی خاص و ویژه توجه دارد. وحی در لغت به معنای ادراک سری و پنهانی است. آهسته سخن گفتن را از آن جهت وحی می گویند که به گونه ای سری و پنهانی است و وحی، حتی وحی الهی را نیز به دلیل پنهانی و سری بودن با معنای لغوی ارتباط داده اند. در قرآن کریم موارد متعددی از وحی ذکر شده است که بسیاری از آن ها در موضوع بحث ما قرار نمی گیرد. در آیة شریفه می فرماید: «و أوحی فی کل سماء أمرها»[5]، که در اینجا خداوند تبارک وتعالی در واقع تسخیر وجودی و تکوینی را برای هر آسمانی قرار داده است. آنچه که امروز در بحث وحی به آن خواهیم پرداخت این موضوع نخواهد بود.

در آیة دیگر: «و أوحی ربک إلی النحل أن اتخذی من الجبال بیوتاً»[6]، خداوند به زنبور عسل وحی کرد که از کوه ها برای خود مأوا بگیرد. این وحی به معنای درک غریزی و تکوینی است که در غریزة زنبورعسل قرار داده شده است. این نوع وحی نیز در دایرة بحث ما نیست.

گاهی الهام قلبی منظور است؛ «و اَوحینا  إلی اُمّ موسی أن أرضعیه»؛[7] به مادر موسی وحی کردیم که موسی را شیر دهد. این هم وحی مورد نظر ما نیست.

در آیة دیگر می فرماید: «و انَّ الشیاطین لیوحون إلی أولیائهم»؛[8] شیاطین به دوستانشان و نزدیکانشان وحی می کنند؛ همان سخن پنهانی یا پیام پنهانی که به هر شکلی باشد، مطمئناً این هم در موضوع بحث ما وارد نمی شود.

وحیی که در اینجا در نظر است وحی رسالی است که دربارة رسول گرامی اسلام ثمرة آن قرآن کریم این قرآن بین الدفعتین است. از جناب آقای یزدان پناه خواهش می کنم که دربارة وحی رسالی، ویژگی های آن و سوء فهم هایی که ممکن است در این رابطه رخ داده باشد توضیحاتی بفرمایند.

حقیقت قرآن در ام الکتاب

آقای یزدان پناه: اعوذ بالله من الشیطان الرجیم. بسم الله الرّحمن الرّحیم. الحمدلله رب العالمین.

موضوع بحث، دربارة وحی رسالی است، به ویژه وحیی که بر رسول اکرم علیه آلاف و تحیه و الکرام به نام قرآن نازل شد. اهل معرفت بحث از قرآن را، آن قرآن نازلی که در فرهنگ قرآنی آمده است از اینجا شروع می کنند که حقیقت قرآن در ام الکتاب است؛ بنده این بحث را در مقدمة ویژگی های وحی بیان می کنم و سپس ویژگی های وحی رسالی را عرض خواهم کرد.

در بیان اهل معرفت، قرآن کریم به صورت الفاظ بریده از اصل نازل نشده است و از اصل و حقیقت برتری پیاده شده که آن حقیقت برتر ام الکتاب است. در قرآن کریم آمده است: «و الکتاب المبین، إنّا جعلناه قرآناً عربیاً لعلکم تعقلون، و انّه فی أم الکتاب لدینا لعلی حکیم»[9]. در این کریمة قرآنی وقتی سخن از قرآن عربی می شود، عنوان «جعل» می دهد: «انّا جعلناه قرآناً عربیاً» و در ادامه می فرماید که حقیقت قرآن که در ام الکتاب است، آنجا علی حکیم است. آقایان اهل معرفت می فرمایند که یعنی قرآن در اصل ام الکتاب که بود در آنجا جعل عربی و لفظ نبود. بلکه حقیقت معنا در ام الکتاب است و اساساً قرآن کریم از ام الکتاب پیاده شده است. دربارة ام الکتاب توضیحاتی دارند که چون وقت محدود است از این بحث می گذرم. ام الکتاب منبعی در متن هستی است که از آن، این حقایق پیاده می شود؛ ولی نکته ای را همان جا تذکر می دهند که در ام الکتاب همة حقایق به نحو مندمج است؛ لعلی حکیم؛ به نحو مندمج و حکیم است که گاه در آیات دیگر این گونه آمده است: «کتاب أحکمت آیاته ثُمَّ فصلت»،[10] اول، این کتاب آیات مندمج بود سپس باز شد. اهل معرفت می گویند که اگر چه در ام الکتاب لفظ نیست؛ اما حقیقت معنا در آنجا هست به گونه ای که همة آنچه که باید بعداً به صورت لفظ شود به نحو مندمج در آنجا هست و برای همین تصریح می کنند که هرچه به عنوان آیات قرآن می شناسیم بدون کم و زیاد در ام الکتاب به نحو مندمج است و به این معنا نیست که اگر رسول اکرم چند سال دیگر زنده بود آیات دیگری افزوده می شد؛ بلکه همین مقدار آیات با همین وضعیتی که ما به عنوان قرآن بین دفعتین می شناسیم همه در آنجا به نحو جمعی و بدون کم و زیاد هست و از ازل این مقدَّر است. لذا قرآن کریم می فرماید: «انا جعلناه قرآناً عربیاً». آیا رسول اکرم به ام الکتاب وصل است یا نه؟ آیات و شواهدی نشان می دهد که رسول الله به ام الکتاب هم وصل است و از آنجا هم حقایق را می یابد.

ویژگی های وحی رسالی قرآنی

پس از این بحث می توانیم ویژگی های وحی رسالی قرآنی را به این شکل دسته بندی کنیم:

  1. وحی رسالی، حقیقتی است که دارای اصلی به نام ام الکتاب است – ام الکتاب در سطح عالی ای از هستی قرار می گیرد و حقیقتی از هستی است – و از آنجا پیاده می شود. این، ویژگی اول است و ویژگی های بعدی را باید پس از آن بیان کنم.
  2. اهل معرفت در آنجا که می خواهند بین وحی و الهام فرق بگذارند گفته اند که در وحی رسالی قرآنی باید واسطة ملک باشد. در قرهنگ قرآنی از واسطة ملک تعابیر متعددی؛ مانند جبرئیل، روح الأمین و روح القدس آمده است. هر چند جبرئیل هم می تواند برای خود ملائکة سدنه و خدمه داشته باشد که در فرهنگ قرآنی هم آمده است.

اینکه می گویند باید ملک واسطة باشد به این معنا است که باید ملکی به نام جبرئیل باشد که وحی را از ام الکتاب به قلب رسول الله بیاورد و با این تعبیر به این نکته اشاره دارند که باید ملک ویژة وحی باشد. در بیانات اهل معرفت این معنا را می یابیم که هر یک ویژة کاری هستند؛ ملائکة روزی، ملائکة نگهدارنده، ملائکة وحی کننده، ملائکة مخصوص وحی. اگر در فرهنگ قرآن صحبت از جبرئیل است به این دلیل است که جبرئیل، ملک مخصوص وحی و القاء است. اهل معرفت هم در توضیح وحی، همین معنا را می گویند. می گویند که جبرئیل باید حقیقتی را که در ام الکتاب است به سمت قلب پیامبر بیاورد و نازل کند.

در فرهنگ قرآنی نیز آمده است: «قل نزله روح القدس من ربک بالحق»[11]؛ قرآن را روح القدس نازل می کند؛ یعنی حقیقت را از ام الکتاب می گیرد و به سمت قلب پیامبر می آورد. این ویژگی را اهل معرفت نیز می گویند که نزّل مفادش این است؛ مرحله ای عالی است که باید به سمت مرحلة پایین تر بیاید و توضیح می دهم که چرا عنوان پایین تر آمدن یا جعل قرآن عربی داده می شود.

در بیان قرآنی دیگری که آمده است مشخص می شود که علاوه بر اینکه جبرئیل حقیقت را نازل می کند، خود جبرئیل هم، همراه حقیقت نازل می شود؛ در آیة «نزل به الروح الامین، علی قلبک لتکون من المنذرین»[12] می فرماید که روح الأمین به همراه قرآن، نازل می شود. این مطلب، مسئله ای را پدید می آورد که جبرئیل چگونه نازل می شود؟ و نیز قرآن از ام الکتاب چگونه نازل می شود؟

نکتة دیگر این است که این نزل در کجا صورت می گیرد؛ اهل معرفت می گویند که جبرئیل حقیقت را از ام الکتاب می گیرد و به پایین می آورد و خود نیز همراهش پایین می آید و بعد در موطنی به نام قلب رسول الله می نشیند. در فرهنگ قرآنی نیز این معنا چند بار آمده است؛ «نزل به الروح الأمین، علی قلبک»[13] و نیز «قل من کان عدواً لجبرئیل فأنه نزله علی قلبک بإذن الله»[14]؛ یعنی قرآن را به اذن الله بر قلب تو نازل کرده است؛ دوباره صحبت از موطن رسول الله است. مسئلة دیگری که در اینجا پیش می آید این است که نفس نزول بر قلب، با چه حقیقتی باید روبه رو شود؟

این حقایق به قلب رسول الله داده می شود؛ لذا از آن به تعلیم تعبیر می شود که خداوند سبحان می فرماید: «إنَّ هو وحی یوحی، علمه شدید القوی».[15]

تمام این ویژگی ها را که در نظر می گیریم اهل معرفت می گویند که هیچ یک از این تعابیر قرآنی تسامح و مجاز نیست؛ نزول حقیقت، نزول قرآن حقیقی، نزول جبرئیل حقیقی، تعلیم حقیقی، همة این تعابیر گفته می شود و دقیقاً این را تفسیر می کنند.

پس در وحی رسالی واسطة ملک با این خصوصیات می باشد.

  1. نزول ملک بر قلب رسول الله باید به لفظ تبدیل شود. اهل معرفت می گویند که قرآن تنزیلی- این قرآنی که در طول 23 سال بر رسول الله نازل شد – با لفظ از ناحیة جبرئیل به رسول الله داده شد؛ به گونه ای که رسول الله جبرئیل را می دید و سخن لفظی اش را می شنید؛ در قلب هم می دید و هم می شنید. پس دقت کنید علاوه بر لفظ بودن و شنیدن، ویژگی دیدن هم در آن می باشد.

در قرآن کریم آمده: «إنه لقول رسول کریم»؛[16] تکلم رسول کریم، منظور از رسول کریم، جبرئیل است؛ «ذی قوة عند ذق العرش مکین»؛[17] و رسول ملکی است که مسئلة رسالت ملکی را در ویژگی بعد توضیح می دهم. «انه لقول رسول کریم، ذی قوة عندالعرش مکین، مطاعٍ»[18]؛ قول جبرئیلی است که صاحب قوه و در عرش مکین است و از تعبیر «مطاع» مشخص می شود که جبرئیل، اعوان، سدنه و خدمه ای هم دارد که از او اطاعت می کنند. «ثَم أمین»[19] و جبرئیل امین است. «و ما صاحبکم بمجنون، و لقد رءاه بالأفق المبین»؛[20] رسول الله این حقیقت را می بیند، جبرئیل را می بیند و از او می شنود؛ یعنی هم لفظ از جبرئیل و هم دیدن جبرئیل در آن اخذ شده است که در مراحل بعد کیفیت لفظ شدن از ناحیة جبرئیل – که جزء ارواح و روح الامین است و هیچ گاه به شکل تَقَدُّری و محسوس نیست – را می گوید.

اگر به روایات ذیل فرق امام، رسول و نبی مراجعه کنید این قید را در آنجا هم می آورد و در رسول می گوید که ملک را می بیند و از او می شنود. بعد، اهل معرفت تذکر می دهند که به دلیل همین ویژگی است که حدیث قدسی، وحی رسالی قرآنی نیست. در حدیث قدسی لفظ از ناحیة خدا از طریق جبرئیل داده نشد؛ بلکه در حدیث قدسی رسول الله به آن زبان می دهد و به لفظ تبدیل می کند؛ اما در وحی قرآنی، نفس الفاظ و تعابیر از ناحیة خدا و به وسیلة جبرئیل است.

برخی می گویند که در حدیث قدسی هم رسول الله می گوید: خدا می فرماید. در جواب باید گفت که خدا حقیقتی را می فرماید؛ اما تعبیر از رسول الله است در صورتی که در وحی رسالی لفظ هم باید از ناحیة خدا باشد؛ لذا رسول الله تولیدگر لفظ نیست، شنوندة لفظ از رسول کریم است؛ اما در حدیث قدسی، رسول الله تولیدگر لفظ است.

  1. در مطالب قبلی گفته شد که وحی رسالی از ام الکتاب می آید و از اصلی برتر پیدا شده است که در آن، معنا هست ولی لفظ نیست و نیز حقیقتی که در ام الکتاب است با واسطة جبرئیل به شکل لفظ در می آید.

ویژگی چهارم این است که این واسطه از جانب خدا می آید و الفاظ را از جانب خدا می آورد. اهل معرفت نظرشان این است که چنین واسطه ای تولیدگر نیست و فقط همانی را که وظیفه دارد می گوید؛ لذا قید از جانب خدا بودن را اضافه می کنند. عده ای می گویند که همة این الفاظ در ام الکتاب مندمج است؛ ولی جبرئیل می تواند همان الفاظ مندمج را مفصل کند. در اینجا اهل معرفت این قیدی را که گفته شده می گویند.

اهل معرفت می گویند که رسول ملکی و رسول بشری داریم. رسول ملکی رسالتش این است که آنچه هست را بگوید و آنچه را که از آنجا می گیرد می گوید؛ لذا این تعبیر قرآن «إنه لِرسولٍ کریم» گفته می شود که جبرئیل رسول کریم است، او وظیفه اش آن است که آنچه را از آنجا می گیرد باید به پایین بیاورد.

خدای سبحان به نقل از ملائکه می فرماید: «و ما نتنزَّلُ إِلاّ بِأَمرِ رَبِّکَ»[21]؛ ما حقایق را نازل نمی کنیم و خود نیز نازل نمی شویم مگر به امر رب؛ این را به این معنا می گیرند که حقایقی است با الفاظی که ملک می بیند و باید با این الفاظ به رسول گفته شود و او امر رب را پیاده می کند.

گاهی به این کریمه هم استشهاد می کنند که گفته می شود ملک می آید تعبیری می کند که وقتی آن را می شنویم می گوییم که از خدا است؛ «ینزل الملائکة بالروح من أمره علی من یشاء من عباده أن أنذروا أنه لا إله إلا أنا»[22]؛ یعنی آن لحظه ای که لفظ را هم می گوید نمی گوید: «لا اله الا هو» می گوید: «لا اله الا أنا»؛ یعنی ملک می آید این معنا را می دهد ولی درواقع خدا در دل این حرف می زند و پیامبر همان جا می بیند که رسول ملکی پیام خدا را آورد و نیز این حقیقت را هم می فهمد که خدا می گوید؛ لذا در همین جا صحبت خدا را می شنود و از آن به این معنا تعبیر می شود که «ینزل الملائکة بالروح من أمره علی من یشاءُ من عباده أن أنذروا أنّهُ لا اله الّا أنا»[23] همان جا در متن پیام می بینند که این گونه آمده است؛ یعنی خدا سخن می گوید.

  1. چنین وحی رسالی قرآنی مشروط به تبلیغ است. گاهی برخی از انبیاء از ملک چیزی را می شنوند؛ ولی موظف به ابلاغ به دیگران نیستند و برای خود آن ها است، در اینجا است که بین نبی و رسول فرق می گذاریم، رسول آن است که پیامی را که می گیرد مخصوص او نیست و باید به دیگران هم برساند؛ ولی نبی در مقابل رسول قرار می گیرد که حقیقت و پیامی را فقط برای خود دریافت می کند و موظف به ابلاغ نیست. در وحی قرآنی رسالی حتی در سطحی که ما هستیم کریمه های قرآنی را که می شنویم خداوند سبحان از آن به کلام الله یاد می کند. کلام الله یعنی همین لفظی را که می شنویم اگر کافران هم بشنوند کلام الله است، یعنی این الفاظ مشروط به تبلیغ است. اهل معرفت در فرق بین وحی و الهام نیز این قید را آوردند که مشروط به تبلیغ باشد.
  2. این ویژگی فهم پیام در دل الفاظ است و آن اینکه وقتی جبرئیل الفاظ را از جانب خدا به رسول الله بیان می کند، آیا فقط الفاظی شنیده می شود و معنا و پیام در دل الفاظ فهمیده نمی شود یا حتماً همان جا باید فهم هم روی دهد؟ اهل معرفت این قید را آوردند که وحی با ویژگی وحی، خاصیتش آن است که با القاء لفظ، همة پیام هم داده می شود. دراین باره مثالی را عرض می کنم؛ گاهی مطلبی را می شنویم، الفاظ را می فهمیم عمق مطلب در دست ما نیست. در جایی که از طریق لفظ معنایی گفته می شود در سطح عادی که ما خبر داریم این گونه است و گاهی همان موقع تصریح می کنیم که مقصودت را نفهمیدم. آیا در وحی، لفظ که داده می شود در همان جا باید معنا و مقصود هم در دل آن باشد؟ بله، در هر وحیی این معنا خوابیده است؛ یعنی پیام باید گرفته شود. به عبارت دیگر در آن لحظه که کلمات و آیات قرآنی نازل می شود رسول الله تمام سطوح معنایی آیه را همان جا در دل وحی می فهمد که ان شاء الله بعداً این را به عنوان کشف معنوی در دل کشف صوری توضیح خواهیم داد.

امام صادق% می فرماید: در قرآن وقتی خداوند سبحان می فرماید: اقیموا الصلاة؛ قیود نماز به این صورت که دو رکعت است، رکوع، سجده و اذکاری دارد ذکر نشده است و با تمام ویژگی ها نیامده است. ولی وقتی اقیموا الصلاة می گوید، رسول الله می داند که یعنی دو رکعت با این ویژگی ها؛ لذا می گوید: «مما فرضه الله»؛ خدا این گونه واجب کرده است. وقتی گفته می شود که زکات بدهید، رسول الله می گوید که خدا این گونه واجب کرده است. در واقع رسول الله همان زمان که این معنا را می گیرد محتوای این الفاظ را هم می گیرد. امام صادق% می فرماید: وقتی آیة تطهیر دربارة اهل بیت نازل شد رسول الله فرمود که خداوند سبحان اهل بیت را این عده می داند؛ چون این حقیقت در دل آیة تطهیر انتقال داده شد. بسیاری از این بزرگان این گونه توضیح داده اند؛ هر چه رسالت رسول قوی تر و عظمت رسول بیشتر باشد سطوح فهم او بیشتر است؛ یعنی لفظ را با تمام سطوح می گیرد. این همان است که گفته شده است رسول الله تأویل همة آیات را می داند، و اینجا است که سمت تبیین کنندة قرآن برای او تثبیت شده است. اگر این ویژگی آخر در مسئلة وحی اضافه و دقت نشود حقیقت وحی جلوه نمی کند.

خلاصة ویژگی های وحی رسالی

آقای میری: خلاصه ای از ویژگی های وحی رسالی را بیان می کنم. یکی از ویژگی ها این است که وحی به صورت جمعی و مندمج در مقام ام الکتاب وجود دارد؛ اما در مقام ام الکتاب، لفظ نیست و وقتی که در مقام تنزل و سیر به پایین تر حرکت می کند. الفاظ خودشان را نشان خواهند داد. ویژگی دوم وساطت ملک بود که اصل و امری بسیار مهم و ضروری است که جبرئیل نازل می شود: «نزل به روح الأمین علی قلبک»[24]. ویژگی دیگر این است که این حقایق به رسول الله داده می شود: «علمه شدید القوی»[25] این تعلیم است، آفرینندگی، خلاقیت و ایجادی که توسط پیامبر گرامی اسلام صورت گرفته باشد نیست. به خلاف آنچه که برخی معتقدند که وحی امری مخلوق است و در واقع نفس پیامبر آن را می آفریند حتی بالاتر از مسئلة لفظ؛ امّا علمه نشان می دهد که در واقع پیامبر گیرنده و پذیرنده است. ویژگی دیگر، تبدیل این حقیقت معنوی و عینی که بر قلب مقدس پیامبر اسلام نازل می شود به لفظ از سوی خود جبرئیل است و این طور نیست که مضمون وحی، مضمون بی صورت باشد و پیامبر به زبانی که می داند و سبکی که خود اشراف دارد و تصاویر و دانشی که در اختیار دارد به آن صورت بخشد. آنچه که پیامبر گرامی اسلام از لفظ و عبارت دارد دقیقاً همان چیزی است که از جانب جناب جبرئیل از جانب خداوند دریافت کرده است: «انه لقول رسولٍ کریم»[26]. نکتة دیگری که اشاره شد این است که این وحی، مشروط به تبلیغ است. تفاوت وحی رسالی با بقیة وحی ها آنکه به عنوان نبی مطرح است این است که در وحی رسالی و از سوی رسول، شرط تبلیغ الزامی است. کلامی که ملک به لفظ می آورد از خدا دارد و گویا این واسطه به کلی دیده نمی شود و عباراتی که از قرآن نقل فرمودند دلالت بر این داشت که در واقع وقتی پیامبر می شنود، کلام، کلام عینی خدا است و واسطه نمی گوید که من از جانب خدا گفتم. نکته آخر این بود که فهم الفاظ در درون خود الفاظ نهفته است و مقام تأویل گری و دریافت باطنی شخصیت پیامبر اسلام که به همة بطون قرآن آگاه می شود از طریق همین لفظ است.

رابطة رسالت، نبوت و ولایت

مسئله ای که در اینجا وجود دارد این است که پیامبر گرامی دارای اعتبارات، ویژگی ها و حیثیت های مختلفی از جمله نبی، ولی و رسول است. سؤال این است که وحی رسالی که پیامبر ما از جانب خداوند تبارک وتعالی دریافت می کند به کدام یک از این اعتبارات مربوط می شود، نبوت، ولایت و رسالت از موضوعات بسیار مهم در بحث های معرفتی هستند. از جناب آقای مهندسی درخواست می کنم که دراین باره توضیحاتی را ارائه بفرمایند.

دلیل قابلیت برای دریافت وحی

آقای مهندسی: بسم الله الرّحمن الرّحیم و به نستعین، علیه توکلت و إلیه أَنیب و صلی الله علی محمد و آله الطاهرین.

پیامبر با ارائة معجزه اثبات می کند که من رسولم و از طرف خدای متعال حامل پیام هستم. آنچه که در محور رسالت، نبوت و ولایت مطرح است در حقیقت پاسخ به این سؤال است که این شخصیت چگونه این پیام را دریافت کرده و به چه اعتباری به او رسول اطلاق می شود؟ به چه اعتباری این حقیقت را گرفته و آیا این حقیقت و دریافت این حقیقت برای دیگران هم مقدور است؟ بشر محکوم به احکام بشری است و رسول هم بشر است؛ اما ادعای او در ظاهر از ظرف بشریت بشر خارج است. دیگر اینکه او هم مثل ما است؛ پس چرا ما نمی توانیم مطالبی را که پیامبر ادعا می کند از منبع حقیقت دریافت کرده است داشته باشیم؟ همان طورکه قرآن نقل می کند منطق مخالفان در مقابل رسول اکرم9 این بود که تو هم بشری مثل ما هستی چرا آنچه را که تو ادعا می کنی که وحی از طرف خدا بر من نازل شده است در ما اتفاق نیفتد؟ تفاوت تو با ما چیست که تو ادعا می کنی که من حامل پیام الهی ام؛ اما ما چنین احساسی را نداریم. به حکم تساوی در هویت بشری یا باید آنچه را که تو می گویی بر ما هم نازل شود و آن احساسی که داری ما هم پیدا کنیم و یا اینکه اگر این مسئله برای ما انجام نمی گیرد پس تو در ادعایت کاذب هستی. جوابی که خدای متعال به این شبهه دارد این است که همة شما بشرید؛ اما «یمنُّ علی من یشاء من عباده»[27]، این حقیقتی است که خدای متعال به هر یک از بندگانش که بخواهد می دهد. این گونه نیست که امری اعتباری باشد؛ امروز این پیامبر باشد و فردا آن پیامبر، امروز این ادعای رسالت کند و فردا دیگری؛ بلکه «یمنُّ علی من یشاء من عباده»، منت و نعمت بزرگی است که بر هر یک از بندگانش که بخواهداعطا می کند.

از این مرحلة بحث نتیجه می گیریم که فقط جنبة بشریت ایجاد قابلیت یا فاعلیت در وحی نمی کند باید فراتر از این حقیقت و هویت به دنبال ابعاد دیگری بگردیم که ریشه را در آن ابعاد پیدا کنیم، این طور نیست که فقط چون بشر است می تواند وحی و رسالت را داشته باشد. «من یشاء» در آیه چه ویژگی هایی باید داشته باشد تا بتواند ادعای پیامبری کند. قطعاً این مسئله مطرح می شود که باید از حقایق مطلع باشد، کسی که از حقایق اطلاع ندارد چگونه می تواند ادعای رسالت کند. رسول کسی است که پیام دارد. اگر من چیزی را نمی دانم و از منبعی نمی گیرم چه چیزی را برای شما پیغام دهم، در حقیقت رسالت، این نهفته است که پیامی دارد و این پیام را باید به دیگران برساند؛ پس قبل از اینکه عنوان رسالت را پیدا کند باید معنون به دریافت پیام باشد، یعنی استعدادی را داشته باشد که در سایة این استعداد بتواند مطلب را دریافت کند. به این مرحله که انسانی باخبر باشد تا این خبر را به دیگران برساند نبوت گفته می شود؛ این شخص نبی است از ماده نبأ. اگر شما بشرید و نمی دانید، این بشری است که می داند؛ پس تفاوت در اصل آگاهی و ناآگاهی است نه در بشریت و مَلَکیَّت، نه اینکه او به لحاظ جنبة غیربشری قرار است دریافت حقیقت کند. او بشری مستعد است و خبر دارد و مسئولیت تبلیغ را به او دادیم.

چگونه می توان قابلیت دریافت حقیقت را پیدا کرد؟

مطلب دیگری که مطرح می شود این است که بشر چگونه به این نقطه از قابلیت می رسد که توان دریافت حقیقت را پیدا می کند و می تواند از حقایق هستی مطلع باشد و حقیقت، نظم و نزد هستی را دریابد؟ انسان، چگونه می تواند اخبار غیب و معارف را بداند؟ در اینجا این بحث مطرح می شود که آیا واقعیت پنهان است و ما باید دنبالش بگردیم یا واقعیت روشن است؛ اما ما در حجابیم و باید از این قفس و گرفتاری بیرون بیاییم؟ قرآن کریم تعابیری از این قبیل دارد که «کلّاً بل ران علی قلوبهم ما کان یکسبون»[28]؛ این آلودگی بر قلبشان افکنده شده است و نمی توانند ببینند وگرنه حقیقت روشن است. «ذلک الکتاب لا ریب فیه هدی للمتقین»[29]؛ چون «إنَّ الذین کفروا سواءٌ علیهم أأنذرتهم أَم لم تنذرهم لا یؤمنون»[30]؛ انسان با تقوا، حقیقت را می بیند و قرآن برای انسان باتقوا راه گشا است؛ اما برای بی تقوا راه گشا نیست؛ چون انسان بی تقوا، انسانی که هویت اصیل خود را نگه نداشته و به انحراف کشیده شده است برایش تفاوت نمی کند که بترساند یا نترساند این ها ایمان نمی آورند. چون «ختم الله علی قلوبهم و علی ابصارهم»[31]؛ آدم هایی هستند که مهر شده اند و مجاری ادراکی را از کار انداخته اند و توان دریافت را از دست داده اند. به چه دلیل انسان این توان ها را از دست می دهد؟ به دلیل اینکه «أرأیت من اتخذ إِلهه هواه»[32]؛. کسی که دنبال هوس رفت این هوس ها «ران علی قلوبهم ما کانوا یکسبون»، چرک می شود. در نتیجه در مقام حقیقت «کلّا إنهم عن ربهم یومئذٍ لمحجوبون»؛[33] این ها هستند که در حجابند: «فکشفنا عنک فطاءک فبصرک الیوم الحدید»[34]؛ ما در خفا نبودیم و حقیقت پرده نشین نبود. تو پرده نشین هوا و هوس خودت شدی و در نتیجه از دیدن حقیقت محروم شدی، حقیقت آشکار است: «یا من هو اختفی لفرط نوره، الظاهر الباطن فی ظهوره»[35] به فرمایش مرحوم حاجی در اوائل منظومه از بس پیداست ناپیداست. «أبغیرک ظهور ما لیس لک»؛ آیا نشانه ها و پدیده ها روشنایی دارند که تو این روشنایی را نداری. بنابراین، حقیقت کاملاً مکشوف است. چگونه می توان این حقیقت را پیدا کرد؟ وقتی ذعلب یمانی از حضرت امیرالمؤمنین سؤال می کند: «هل رأیت ربک؟ فقالB: أفأعبد مالا أری؟ فقال: و کیف تراه؟ فقال: فاتدرکه العیون بمشاهدة العیان، ولکن تدرکه القلوب حقائق الإیمان؛ یا امیرالمؤمنین آیا پروردگار خود را دیده ای؟ پاسخ فرمود: آیا چیزی را که نمی بینم می پرستم؟ گفت: چگونه او را می بینی؟ فرمود: دیده ها هرگز او را آشکار نمی بینند، امّا دل ها با ایمان درست او را درمی یابد.»[36]

در جریان معراج رسول اکرم9 هم قرآن کریم می فرماید: «ما کذب الفؤاد ما رأی»[37] دل، او را به حقیقت ایمان مشاهده می کند. پس او حقیقتی آشکار است که باید دنبال آن بگردیم و باید از این حجاب إنیّت بیرون آمد که اهل معرفت از آن به مقام فنا تعبیر می کنند. اهل معرفت می گویند که انسان سالک در پرتو سیر و سلوکش باید از کثرت ها و حجاب ها با مجاهدت بیرون بیاید و به مرحلة فنا برسد که به تعبیر قرآن کریم مقام لقاء اللهی است. چنین انسانی پس از اینکه از مراتب و مراحل محجوبیت با مجاهدات نفسانی بیرون آمد در مرحلة درک حقیقت وارد می شود و قربی به حق و حقیقت پیدا می کند. آن بُعد از ناحیة سالک و عبد بود و از ناحیة حق نبود: «هو معکم أین ما کنتم»[38] «فَأَینما تولوا فثمَ وجه الله»[39]، «أَنَّ الله یحول بین المرءِ و قلبه»[40]؛ نزدیکی از آن ناحیه است؛ اما بُعد از این ناحیه است که به دلیل محجوبیت ما است. وقتی از این حجاب و محدوده بیرون آمد حقیقت را می بیند. حضرت علیB لو کشف الغطاء ما ازددت یقیناً»؛[41] یعنی حقیقت آشکار است و من محجوب نیستم؛ بنابراین چرا قابل رؤیت نباشد. این مرحله، مرحلة قرب به حق است که تعبیر به مقام ولایت می شود. این مقرب شدن و در عرصة شهود حق و حقیقت وارد شدن، عامل، عنصر و حلقة اتصال بین نبوت، حقیقت و معدن وحی است؛ چون تا در حجابیم نمی دانیم که باید از حجاب بیرون بیاییم تا بتوانیم حقیقت آشکار را ببینیم. این مرتبه، مرحلة قرب عبد و ولایت است.

اگر این انسان پیامی می رساند، چون پیامی دارد و اگر این پیام را دارد یعنی می داند، چون نبی است و خبر دارد و علت اینکه می داند این است که مقرب حق است. براین اساس، اهل معرفت سه مقام رسالت، نبوت و ولایت را سه لایه از حقیقتی می دانند که یکی باطن دیگری و دیگری ظاهر آن یکی است. اگر تعبیر می کنند که ولایت، باطن نبوت و نبوت باطن رسالت است، این در حقیقت طرح واقعی است برای اینکه این مطلب را این آقا آورده؛ چون می داند پس نبی است. چرا می داند؟ چون مقرب حق است. این مقامات، اعتباری نیست که بگوییم امروز این شخص پیامبر باشد و بعد بگوییم که خدایا چرا ما را پیغمبر نکردی؛ «بل یَمُنُّ علی من یشاءُ من عباده»، «مَن یشاءُ من عباده» به این معنا نیست که همه این قابلیت را دارند؛ اما من انتخاب می کنم؛  بلکه «من یشاءُ من عباده» باید این قابلیت را داشته باشد که فقط در سایة احراز تکوینی این مقامات حاصل می شود. وقتی به آن مرحلة ولایت رسید حقایق شهود و کشف می شود که حضرت محمدبن عبدالله9 کشف تام برایش حاصل می شود. عالی ترین نقطة ادراک از حقیقت مختص نبی ختمی است. این مقام ولایت و اولی الاولیاء است. پس به لحاظ مقام ولایت، وحی را می گیرد و به اعتبار رسالتش به مردم اعطا می کند. نبوت جایگاهی بین رسالت و ولایت است؛ به اعتبار رسالتش رو به کثرت دارد و به اعتبار ولایتش قرب و رو به وحدت دارد، از وحدت می گیرد و به کثرت می دهد. از آن جهت که جنبة بشری دارد با آحاد انسان ها در ارتباط است: «یا قالوا له رسولٌ» و از آن جهت که جنبة وحدت او غلبه پیدا کرده و فناء در وحدت پیدا کرده است: «قالو إنّهُ ولیٌّ» ولی است. آن ولی حلقة اتصالش به حقیقت و این رسالت، حلقة اتصالش به کثرت و جمعیت، به عنوان نبی می دهد. از آن جهت که نبی است و خبر دارد، خبر می دهد و به لحاظ قربی که دارد توان دریافت را پیدا می کند.

تجلی دریافت های پیامبر

در مرحلة ولایت که رفت و بعد در موقعیت نبوت قرار گرفت آنگاه مطالب را می خواهد بدهد این دریافت ها در دو نماد می تواند تجلی کند؛ یکی نماد الهام است که اهل معرفت به الهام تعبیر می کنند. فرق الهام با وحی این است که الهام القاء الهی بدون واسطه است و وحی القاء الهی با واسطه است. به عبارتی دیگر الهام به شخص نبی به وجهٍ خاص می شود؛ یعنی به لحاظ آن جنبة وجودی، به لحاظ ارتباط مستقیمی که با همة موجودات دارد و واسطه و ملکی نیست؛ به این اعتبار آنچه را که دریافت می کند الهام است. اگر با الفاظی این الهام را قالب بندی و ارائه کرد گفته می شود که حدیث قدسی است؛ یعنی مطلب را بدون وساطت ملک می گیرد؛ اما الفاظ را اختراع، خلق و القاء می کند. در حدیث قدسی تعبیر به وحی نمی کنند، اگر چه «ما ینطق عن الهوی، إن هو إلا وحی یوحی»[42]، به معنای عامش وحی است؛ اما به معنای خاصش وقتی در مقابل وحی مصطلح قرار می گیرد از آن تعبیر به وحی و قرآن نمی کنند و تعبیر به قال الله تعالی می کنند. رسول گرامی اسلام احادیث قدسی را قال الله تعالی می فرماید؛ اما نه تعبیر وحی گونه و قرآنی بلکه علی سبیل الهام دریافت کردم و علی سبیل اختراع الفاظ و ساختن کلمات القاء کردم.

اهل معرفت و عرفا می گویند وحی را در جایی داریم که به وساطت ملک باشد. اگر ملک را از دریافت های حقیقت حذف کنید به آن وحی مصطلح؛ وحی رسالی نمی گویند. وحیی که رسالت رسول را تأمین می کند و عنوان تبلیغی پیدا کند که برو و این مطالب را بگو وساطت ملک را می طلبد عنوان ملائکه هم می توانیم بدهیم نه تنها ملک: «بأیدی سفرة، کرام»[43] به دست فرشتگان بزرگوار این وحی را فرستادیم و جبرئیل قافله سالار آورندگان وحی که «ثَمَّ امین» و «مطاع» که آیه اش را ملاحظه فرمودید. شخصیتی است که مطاع است، سدنه و خدمه ای دارد، اسماء جزئیه ای هستند که زیرمجموعة وحی جبرئیلی قرار می گیرند همان طور که ملائکة برتر دیگر هم سدنه و خدمه ای دارند. آنچه را که بدون واسطه دریافت می کند. الهام است؛ گرچه در تعابیر قرآنی تعبیر وحی شده است. «ثم دنا فتدلی، فکان قاب قوسین أو أدنی»[44] مرحلة مقام ممکن الوجودی است که امکان رسیدن به آنجا را دارد مقام «قاب قوسین أو أدنی» که به تعبیر برخی از اهل معرفت «او ادنی» پایان مقامات ولایت است چون بعد از پایان مراتب فنا آغاز مقامات ولایت است و در مرحلة ولایت هم که شخص ولی وارد شد مراتب زیادی دارد، ثم ههنا مقاماتٍ. بوعلی در مقامات العارفینش، در فصل 20 اشارات می فرماید که در اینجا هم مقاماتی است که ما خیلی دربارة آن صحبت نمی کنیم و کمتر از مقامات فنا نیست؛ به دلیل اینکه «فإنّه لا یفهم الحدیث و لا تشرحها العبارة و لا یکشف المقال عنها»؛ هیچ چیزی نمی تواند واقعیت ها را گزارش کند و آن مقامات رفتنی و دیدنی است مگر این که خیال بتواند تا حدودی از دور حکایت گری داشته باشد و بعد توصیه می کند: «مَن أحب أن یتعرفها فیتدرج الی أن بصیر من اهل مشاهده دون مشافهه و من الباصرین عین دون سامعین لأثر»؛ بروید و مقامات را ببینید. مقامات ولایت هم تا برسد به آن نقطه ای که اعلی درجة امکان احراز مقامات قرب است، مقام او ادنی، آنجا می فرماید: «فأوحی إلی عبده ما أوحی»[45] که تعبیر به وحی دارد. حالا در اینجا این مسئله مطرح است که آیا این وحی، وحی رسالی است یا از سنخ الهام است، در بین مفسران اختلاف است برخی می گویند که وحی رسالی است و ملک واسطه است. بعضی می گویند که فرض این است که این از مرحلة ملک گذشت: «لو دنوتُ الانملة لأحترقت»[46] آنجا جبرئیل هم دیگر توان معراج، دریافت و ورودش را در آن مرحله ندارد و دیگر سخن از ملک نیست. رسول ختمی جایگاهی را قدم گذاشت که فوق ملک است، «اوحی الی عبده ما اوحی»، این از سنخ وحی رسالی نمی تواند باشد.

خلاصه

بنابراین خلاصة سخن این است که اگر به عنوان رسول می دهد؛ چون خبر دارد پس نبی است، چرا او خبردار شده و دیگران خبردار نشدند چون ولی است. برخی هم مثل مرحوم آمیرزا محمود حکیم قمی بین احادیث قدسی، نبوی و وحی قرآنی تفاوت دیگری را به اعتبار این سه مقامات قائل شدند. این مقامات اعتباری نیست و این طور نیست که مشرک در مقابل پیامبر بایستد، کافر بایستد و بگوید که ما هم مثل تو بشریم، چرا ما چنین توان و ادعائی را نداریم؛ اما تو چنین ادعائی را داری. این اتفاقات باید در نظام تکوین بیافتد و این نمی شود جز اینکه به این مقامات برسد، وقتی به این مقامات رسید این عناوین را هم به تبع خواهد داشت.

آقای میری: با تشکر از جناب آقای مهندسی که ویژگی های هستی شناختی وحی را بیان و به تفاوت های میان نبوت، رسالت و ولایت اشاره کردند. موضوع رسالت و وحی رسالی پدیده ای نیست که به حیثیت بشری محض مرتبط باشد تا تمامی افراد در آن مشترک باشند؛ بلکه به منِّ الهی و ارادة پروردگار عالم است. حقیقت، امری آشکار است و دسترسی به آن به دلیل گناهان است: «کلّا بل ران علی قلوبهم»[47] با رهایی از قفس خواسته ها و نیازهای مادی می توان به این حقیقت دست یافت که حقیقتی عینی است. حصول مقام ولایت و قرب برای پیامبر گرامی اسلام و دیگر اولیاء الهی به دلیل گذشتن از این مراحل و رسیدن به مقام منِّ الهی است و پس از آن رسیدن به فنا و لقاء الله است که ملاک و معیار قرب است که از آن به مقام ولایت تعبیر می شود. موضوعی که ایشان اشاره کردند این بود که مقام ولایت از این جهت که به جنبة وحدت مرتبط است به مقام فنا و قرب مرتبط است و از آن جهت که خبر دارد و این خبر را دریافت می کند از او به نبی یاد می شود و زمانی که به مخلوقات و بندگان خدا می رساند بر او رسول اطلاق می شود. تفاوت بین نبوت و رسالت در این تفاوت آشکار می شود که در نبوت شاید الهام باشد که القاء الهی بدون واسطه است که خداوند تبارک وتعالی با پیامبرش ارتباط برقرار می کند و این بعداً به لفظ هم درمی آید اما اسمش قرآن نخواهد بود و حدیث قدسی است. اگر وحی الهی با واسطة ملک و یا فرشته ای باشد که سدنه و انصاری دارد، در مراحل پایین تر که این وحی الهی بر قلب مقدس پیامبر نازل می شود به آن رسالت می گویند که به خلق هم ارائه می شود؛ اما به مقام جبرئیل محدود نمی شود. این مقام ولایت و رسول، مقامی است که از تمام حجاب ها می گذرد تا آنجا که دیگر ملک هم با او همراهی نمی تواند بکند.

پیامبری همانند شاعری است

جایگاه وجودشناختی وحی در دیدگاه عرفا با این عمق و گستردگی مطرح می شود، درحالی که برخی با نادیده گرفتن تمام این مطالب به عرفا مطالبی را نسبت می دهند که به معنای عدم اطلاع از حقیقت مطلب و یا عمد است. برخی می گویند که وحی الهام است این همان تجربه ای است که شاعران و عارفان دارند. شاعران را در کنار عارفان قرار دادن و بعد نبی را با این ها مقایسه کردن هر چند پیامبر این را در سطح بالاتری تجربه می کند. در روزگار مدرن، وحی را با استفاده از استعارة شعر می فهمیم، شاعر احساس می کند که منبعی خارجی به او الهام می کند و چیزی دریافت می کند. شاعری مانند وحی قریحه و استعداد است و دست یابی به چیزی و یا رسیدن به منبع لایزال بی نهایت و دست یابی به حقایقی در عالم بالاتر نیست. پیامبر نقش محوری در تولید قرآن داشته است پیامبر مانند شاعر احساس می کند که نیروی بیرونی، او را در اختیار گرفته است اما در واقع شخص پیامبر همه چیز است.

چگونه با این همه مبانی اساسی معرفتی که اهل معرفت و دیگر متفکران اسلامی دربارة وحی گفته اند فقط با پدیده ای شاعری – ولو به لحاظ خلاقیت و آفرینش هنری مورد توجه باشد – با یک خط کش مدرنی از میان خط کش های متعددی که وجود دارد به اندازه گیری خورشید می پردازند و با آن می خواهند میزان الحراره ای برای حرارت خورشید و میزانی برای نورانیت خورشید باشند. و بر این سخن خود پافشاری می کنند. امروز در عالم علم این مطلب روشن شده است که حتی سه بعدی دانستن ماده که قرن ها بر آن پافشاری می شد ابعاد متعدد فراوان تری لااقل بین 7 تا 8 بُعد دارد، این براساس فرمایشاتی است که اساتید برجسته در حوزه و دانشگاه بر آن تأکید کردند، جهان دیگری را در عالم ماده برای ما پیش رو آورده اند که قابل مقایسه با جهان مادی گذشته نیست. حال اگر کسی براساس ذهنیات بسته و خیلی محدودی بخواهد دربارة عالم ماده قضاوت کند دانشمندان امروز دربارة او چه قضاوتی خواهند داشت. همین طور قیاس کنید به کسی که احساس شاعری را در عالم محدود، در جهانی که ماوراء آن، لایه های پنهان و عمیق وجود دارد و براساس این خط کش مدرن احساس و خلاقیت شاعری که دنیا و ظرفیت بسیار محدود و درعین حال جایگاه ویژه ای که دارد بخواهد دنیای عظیمی را بسنجد و بر این سنجش خود افتخار کند. این طبیعی است که در جایگاه علمی، اعتباری برای آن نیست و بیش از یک تمثیل – از جزئی به جزئی رفتن – برای آن نیست. درحالی که هیچ گونه دلیلی بر این معنا وجود ندارد و بسیاری از لوازم جامعه شناختی می تواند به این دیدگاه ویژه بستگی داشته باشد که آیا پیامبر خلاق بوده یا نبوده است.

نکته ای که در اینجا وجود دارد این است که در رسالت و دریافت وحی رسالی به مقام قرب توجه داریم، اینکه وحی رسالی چقدر با موضوع قرب مرتبط است و چه نوع رابطه ای نبی خدا و رسول خدا با خداوند پیدا می کند تا این وحی بر او نازل شود. از جناب آقای پارسانیا درخواست می کنیم که توضیحاتی را ارائه بفرمایند با توجه به اینکه همچنان از بعضی از عرفا در این زمینه نیز استفاده های نادرستی شده است.

استفادة نادرست و تبلیغی از مبانی عرفا در مقام تحقیق

آقای پارسانیا: اعوذ بالله من الشیطان الرجیم. بسم الله الرّحمن الرّحیم و به نستعین. الحمدلله رب العالمین و صلی الله علی سیدنا محمد و آله الطاهرین.

ما در بحث امروز به بررسی وحی از منظر عرفان می پردازیم. اهل عرفان اصطلاحاتی دارند که گاهی این اصطلاحات با معانی لغوی هم یکسان نیست، همان طورکه هر فنی و علمی اصطلاحاتی دارد. کلمة وحی به لحاظ لغوی و استعمالات لغوی – آیات را خواندند – به صور مختلفی قابل تقسیم است؛ وحی تشریعی، تکوینی، رحمانی و شیطانی. آنچه موجب طرح مسئله شده این است که تفسیر مسئلة وحی با نوعی از مبانی معرفت شناختی و هستی شناختی از برخی مبانی در حاشیة برخی از مکاتب مطرح می شود و آنگاه این تفسیر شواهد خود را در تاریخ گذشته جستجو می کند. شواهد خود را از ادبیات عرفانی، آثار اهل معرفت، ادبیات فلسفی و کلامی – آنچه که مثلاً معتزلیان بیان می کنند – شواهد دیگری از بین گفتار دیگران برای این مدعا جستجو می کند. در این نشست، این سؤال مطرح است که آیا در علم عرفان و عرفان نظری شواهدی که جستجو شده، واقعاً شاهد است و یا شاهدِ نقد است و مراد آن ها عکس آن چیزی است که در دستگاه فکری دیگری ساخته و پرداخته شده است؟ گاه در نقد یک نظریه باید خود دستگاه فکری با مبانی اش نقد شود، اصلاً انسان امکان معرفت دارد یا ندارد؟ آیا معرفت انسانی فقط فعالیت اجتماعی انسان است که در فضای فرهنگ ساخته می شود و شکل تاریخی دارد و با نوعی نسبیت فهم و حقیقت ما مأنوس هستیم و از این منظر ما می خواهیم وحی را هم تعریف و تبیین کنیم؟ کسی که این حرف را می زند و شواهد خود را از بین اهل عرفان جستجو می کند درست است یا نه؟ امروز روشن فکران دنیای اسلام که در حاشیة اندیشه های مدرن، پست مدرن می اندیشند و پیش از اینکه در ایران باشند در کشورهای عرب حضور جدی و فعال دارند به طور عمده از این منظر – به تعبیر خودشان از منظر عقلانیت مدرن – به تحلیل پیشینة تاریخی خودشان می پردازند و تئوری ها و نظریه هایی را می دهند. اقتضای بحث تحقیقی این است که آن منظرها بحث شود؛ اما وقتی که شکل ترویجی پیدا می کند، نوعی کاری تبلیغی می شود که شاهد جستن، کار را دشوارتر می کند و زاویه های جدیدی را برای بحث باز می کند.

انسان شناسی و هستی شناسی عرفانی

در این نشست می خواهیم نظر واقعی اهل عرفان را بدانیم؛ اما اینکه آیا آن ها درست می گویند؟ یا بحث های عمیق نظری، نشست های دیگری لازم دارد. مثلاً نشست هایی دربارة نسبتی که به معتزلیان یا فیلسوفان دربارة نظریة نبوت و استدلال هایشان داده می شود باید گذاشته شود، حرف اهل عرفان و اصطلاحاتشان در حاشیة فهم و هستی شناسی شان است. هستی شناسی عرفانی با هستی شناسی فلسفی تفاوت هایی دارد و این موجب می شود که حتی دربارة تبیین وحی بحث هایشان متفاوت باشد. در هستی شناسی عرفانی، مخلوقات و عالم دارای مراتبی است؛ مرتبة مُلک و طبیعت، مرتبة برزخ. قبل از اینکه در تاریخ فلسفة اسلامی فیلسوفان عالم برزخ را اثبات کنند عرفا از شهود آن سخن می گفتند. در حکمت مشاء سخن از عالم برزخ نبود. بعد از عالم برزخ عالم عقول و مجردات است و به دنبال آن، آن چیزی است که در اسماء و صفات الهی مطرح می شود.

با طرح این مسئله انسان شناسی شان هم اثر می پذیرد. انسان موجودی است که در عالم طبیعت آمده است. سیری و سلوکی در این طبیعت و زمین و زمان دارد و اینجا سنگین بار است. برخی از انسان ها به سوی سعادت خودشان حرکت می کنند، بعد از آنکه از این عوالم عبور کردند با اسماء و صفات الهی، لقاء الهی دارند. کمال انسان در لقاء الهی، مواجهة با خدای سبحان و عبور از این عوالم است. همان چیزی که بیان فرمودند در ولایت و قرب است. افراد به دلایل مختلفی که این دلایل را خداوند بهتر از همه می داند نحوة سلوک و رسیدنشان به کمال فرق می کند؛ برخی جاذبند، برخی سالکند، برخی سالک و جاذبند و برخی جاذبِ سالکند.

مراحل سلوک در دیدگاه عرفا

در مسیر ملاقات الهی، آن چیزی که در عرفان مطرح می شود و در هستی شناسی فلسفی مطرح نمی شود همین لقاء الله است و خصوصیتی که لقاء الله دارد و آن عبور از تَعَیُّن هستی خود است که یا به شهود آن هستی مطلق و ندیدن خود یا فراتر از این ملاقات و این دیدار است. این ملاقات، همان مسئلة ولایت است. کسانی که اهل این حرکت هستند، اهل ولایت هستند. ولایت را دو قسم می کنند: ولایت عامه و خاصه. ولایت عام، عبور از این مراحل است. و ولایت خاص بعد از آن است که به ملاقات الهی نائل می شود و این ولایت جز با فنا و عبور از خود حاصل نمی شود و این سفر اول است؛ سفر «من الخلق الی الحق» بعد از آن سفر دوم آغاز می شود؛ سفر «من الحق الی الحق» است که در اسماء و صفات الهی است و به دنبال آن از دو سفر دیگر یاد می کند؛ سفر «من الحق الی الخلق مع الحق» و سفر «من الخلق الی الخلق مع الحق» است، البته دربارة اینکه مقاطع این سفرها کجا است بین اهل عرفان اختلاف است. مرحوم عبدالرزاق کاشانی و مرحوم آقا محمدرضا قمشه ای هر یک نظری دارند، حضرت امام) بیانی دارند. بحث های مختلفی کسانی که در حوزه عرفان اهل نظر بودند دربارة این سفرها و مقاطع آن ها بیان کردند؛ اما اصل این است که انسان سفری از خلق به سوی حق دارد و این سفر با عبور از هستی خود حاصل می شود، بحث فنا که از آن با قرب نوافل و قرب فرایض یاد می کنند، بدون شک اهل عرفان بخش های زیادی از این مباحث را از الهامات و آموزه هایی که در متون دینی است دارند همان طورکه متکلمان و فیلسوفان هم بخش های زیادی از معارفشان را از این مائدة دارند و شواهدی را هم از آیات قرآن برای بیان های خودشان دارند.

اصل اینکه انسان سفری به سوی خداوند دارد، در آیات و ادعیه نیز آمده است: «الهی هب لی کمال الانقطاع الیک و ائِر ابصار قلوبنا بضیاء نظرها الیک، حتی تخرق ابصار القلوب حجب النور»[48] از حجاب های ظلمانی و نورانی بگذرد. «فتصل الی المعدن العظمه و تصیر ارواحنا معلقةً بعز قدسک»؛[49] به عزِّ قدس الهی رسیدند، این سفر من الخق الی الحق است. «الهی و اجعلنی ممن نادیته فاجابک و لا حظته فصعق لجلالک»[50]، بعد گرفتار صعق و فانی شدن از خود می شود، بعد آن ندا تبدیل به نجوا می شود: «فناجیتَهُ سراً و عَمَلَ لک جهراً»[51]، بعد از اینکه ندا به نجوا تبدیل می شود و صعق می شود عده ای آنجا می مانند و برنمی گردند و عده ای برمی گردند. این بستگی به استعداد و ظرفیت دارد. به دلیل نحوة شدت اتصالش است که می تواند وحدت را با کثرت جمع کند. برخی خواستند از این مباحث پاسخ بدهند این بازگشت را مرتبة ضعیفی از آن دیدند کسی که در آن مقام وحدت می رود و اسماء و صفات الهی را ملاقات می کند به دلایل فراوانی؛ مانند ظرفیتش، مشیت و حکمت الهی، اقتضای اسماء الهی و هدایت الهی به کثرت برمی گردد و عده ای از کسانی که برمی گردند رسالت ویژه ای دارند که آن ها هستند که وحی رسالی دارند. نکتة مهم این است که در سفر سوم و چهارم هر کس به مقداری که در سفر دوم راه رفته در سفر سوم و چهارم با خودش ره توشه برمی دارد و سِرِّ تفاوت رسالت ها از اینجا است؛ یعنی اگر ولایت همان طورکه گفتند جنبة قرب و باطن مسئله است و اصل معرفت آنجا تأمین می شود، نبوت و رسالت که جنبة خلقی و بعد از آن دارد در حاشیة او شکل می گیرد. به مقدار ظرفیت، توان و نیازی که بود و حکمتی که خداوند آن را می دانست باخبر می شود و بعد هم گاهی مسئولیت پیامی را به عهده پیدا می کند که دامن دامن افق گشایی کند و معانی نوینی را به عالم کثرت بیاورد: «یعلمکم ما لم تکونوا تعلمون»[52] ممکن است او آنچه را که می داند نیاورد و به تعبیر اهل عرفان فریب باشد با یک مجموعه معنای آشناست که فضای فرهنگ و جامعه و پیرامون آن در عالم کثرت اصلاً این معانی نیامد و کشش آن را ندارد که رزق و روزی اش شود. برخی از معانی از زمین می جوشد و انسان در محیط خودش فکر می کند می تواند بفهمد یعنی مسائلش در این محیط به وجود آمده است یا از طریق فهم دیگران می گویند می فهمد یا مسئله را حل می کند؛ اما برخی از معانی از افق فهم، فکر و حدس بالاتر است و این نبی با مواجهه ای که نزد حق و معدن علم الهی دارد از آنجا مسئولیت پیدا می کند که شالوده شکنی کند و فرهنگ جدیدی را از آن سوی کوه به زمین بیاورد و آغاز کند.

تبیین معرفت شناختی رسالت و نبوت از دیدگاه عرفا

مطالبی که گفته شد تبیینی است که عرفا از رسالت و نبوت به لحاظ هستی شناسی و انسان شناسی دارند و به لحاظ معرفت شناسی این نکتة مهمی است که آنچه در سفر سوم و چهارم رخ می دهد بعد از فنا است. در این مسائل استفادة از روایاتی که در قرب نوافل و قرب فرائض فریقین نقل کردند. در قرب نوافل: «و ما یتقرب الیّ عبده من عبادی بشیء احب الیّ مما افترضتُ علیه و انّه الیَّ بالنافله حتی احبّه فإذا احببته کنت اذا سمعه الذی بسمع به و بصرُهُ التی یبصر به و لسانه الذی ینطق به …»[53]؛ یعنی اهل معرفت آنچه که به لحاظ معرفت شناسی از این آموزه های اسلامی استفاده کردند این است که بعد از سفر دوم و سوم، خداوند عهده دار مجاری فهم و ادراک و عمل او است. او از خود فانی شده و مجرای مشیت و ارادة الهی است. این ها همه در مقام ظهور و تجلی هم در نزد اهل عرفان هست؛ وگرنه اصل ذات الهی و کنه ذات الهی: « لا یدرکه بعد الهمم و لا یناله غوص الفطن»،[54] «یحذرکم الله نفسه»[55]، اسماء و صفات ذاتی او در جای خودش اما وقتی که وجه الله می شود – با اصطلاحاتی و بیانی که دارند – این دامنة امر خدا می شود. انسان در مسیر خودش به جایی می رود که در زیارت جامعه می خوانیم: «السلام علی الدعاة الی الله و الا دلاّء علی مرضاة الله و المستقرین فی امر الله»، مستقر در امر الهی می شود «و ما امرنا الا واحدة و تامین فی محبته الله و المخلصین فی توحید الله و بعد و المطهرین لأمر الله و نهیه و عباده المکرمین و الذین لا یسبقونه بالقول و هم بأمره یعملون»، در مقام کثرت امر واحد الهی را اظهار می کند و خودش هم عامل به آن امر می شود؛ لذا عصمت این گونه بیان می شود که آنجا جز پیام خدا را بیان نمی کند. حالا تا چگونه این کلام را او موظف باشد از کدام افق مشیت خداوند را باید اظهار بکند؛ مستقیماً از آن مقام عالی، کلامی که از آنجا آمده بدون هیچ تصرفی از وسائط بیاید که وحی رسالی و کلمه الله و قرآن بلسانٍ عربیٍ مبین شود یا در تحت مشیت الهی این مظاهر میانی هم بروزی داشته باشد؛ لذا تمام اعمال او مشیت خدا را ارائه می کند و حجت است. این تبیین معرفت شناختی مسئله بود.

اگر کسی مبنای معرفت شناختی اش این باشد که معرفت از صدر تا ذیل، فعالیتی انسانی است که حتی مسئلة کاشفیت در او محل تردید باشد یک فعالیت اجتماعی و انسانی برای حل مسائل دارد و شکلی فرهنگی و تاریخی دارد و معرفت همواره این طور شکل می گیرد.

بعد براین اساس، تئوری را بیان می کند و بعد بخواهیم ظواهر سخن این افراد را شاهدی برای این بیاوریم. این نشست برای نشان دادن این است که این شواهد، شواهد تامی نیست. اهل معرفت توجه داشته اند که این کلمات و عبارات بدون تصرف غیرخداوند بیان می شود. مولوی در اشعار فراوانی به این مسئله اشاره می کند. در یکی از موارد در مقابل کسانی که معتقد هستند که پیامبر از خودش حرف می زند و شعری می سراید که البته قوی تر از دیگران است و نیز اشکال می کنند که این کلام به زبان عربی نمی تواند برای خدا باشد. آن ها ممکن است دلایلی در این زمینه بیان کنند که مثلاً وقتی پری بر فردی غالب می شود و این فرد مثلاً آذری نمی داند و او از زبان این به آذری سخن می گوید و یا فردی که در گذشتة ادراک خود چیزهایی داشته و از ذهن او رفته است و ماده ای جسمانی چنان در او اثر می گذارد که از ناخودآگاهش مطالبی را می آورد و از زبان او جاری می کند، این ها امکان دارد. آیا خداوند این توان را ندارد که عهده دار زبان بنده اش بشود یا بنده نمی تواند در اثر فنا، لسان الله یدالله و قدرت الله شود؟ مواردی را در اشعاری بیان می کند پری را که عرض کردم بعد راجع به می می گوید که از ناخودآگاه از زبان او خارج می کند؛

 

«باده ای را می بود این شر  نشر و شور،

نور حق را نیست آن فرهنگ و زور،

که ترا از تو به کل خالی کند،

تو شوی پست او سخن عالی کند،

گرچه قرآن از لب پیغامبرست،

هر که گوید حق نگفت او کافر است»[56]

این بیان صریحی است و می گوید که زبانش زبان خدا است، دستش دست خدا است. در مورد دیگری عارفی داعیة فنا دارد و سخنی می گوید، دیگران او را سرزنش می کنند که در آنجا می گوید:

«کرده ای تأویل حرف بکر را،

خویش را تأویل کن نه ذکر را»؛[57]

از منظر خودت توجیه می کنی، بدون اینکه در فضای فهم، مبانی و چهارچوب اصطلاحات آنها سخن بگویی. لااقل بخواهی سخن بگویی؛

با خودی با بی خودی دو چهار زد      بی خود اندر دیده خود خار زد

او در واقع خودش را داشت ارائه می کرد منظر خودش را داشت می گفت؛

ای زده بر بی خودان تو  ذوالفقار        بر تن خود می زنی آن هوش دار

زانک بی خود فانی ست و آمنست      تا ابد در ایمنی او ساکنست

نقش او فانی و او شد آینه                 غیر نقش روی غیر آن جای نه

گر کنی تف سوی روی خود کنی       ور زنی بر آینه بر خود زنی

بر کنار بامی ای مست مدام               پست بنشین یا فرود آی والسلام[58]

آقای میری: بحث دربارة مبانی هستی شناختی وحی رسالی بود که جناب آقای پارسانیا نکاتی را اشاره فرمودند. نکتة اول این بود که استفادة نادرست و تبلیغی از مبانی اساسی عرفا در مقام تحقیق جایگاهی ندارد. نکتة دیگر، سفرهای چهارگانه ای بود که عرفا برای سالک قائلند که برخی در همان مقامات آغازین باقی می مانند و در مقام وحدت به کثرت بازگشتی نخواهند داشت. رسولان و انبیاء الهی این سفر را به نحو تام دارند و به مقدار ظرفیت هایشان، عنایت الهی و توشه ای که از این سفر به دست می آورند مراتب انبیاء و رسولان با یکدیگر متفاوت خواهد بود. نبی و رسول مطالب بی نهایت را از مخزن علم الهی دریافت می کند و با همان ظرفیت و بلکه با ظرفیتی بالاتر که می تواند اکنون کثرت را در کنار وحدت قرار دهد و با دو چشم بر این عالم نظر کند و به عالم باز می گردد تا به فروپاشی نظام سلطه و نظام جاری که براساس ویژگی های خاص نفسانی بشر تحقق پیدا کرده است بیانجامد و نظام نوین معرفتی و وجودی را برقرار کند، آنچه که بر آن تأکید شد این بود که با مبانی معرفت شناختی خاص که از عقلانیت معاصر برخوردار است و برای معرفت یقینی و کاشف، هیچ جایگاهی را قائل نیست نمی توان به قرائت متون عرفانی که مبانی وجود شناختی و معرفت شناسی را تا این عمق در بردارد پرداخت و بعد با قاطعیت، عارفان را همراه با نظریه پردازی خود پنداشت.

حقیقت و مصداق ملک الهی در وحی

بحث ما تا اینجا به این مبانی پرداخت که پیامبر گرامی اسلام نقشی در موضوع وحی رسالی ندارد و دریافت حضرت تمام امور وحیانی را گرفته و حتی الفاظ هم از جانب پروردگار عالم است؛ اما همچنان با این قول مواجهیم که، از مرحوم علامه طباطبایی قولی را نقل می کنند و بعد براساس آن، تفسیری از فرمایش مرحوم علامه و بعد هم استناد به عارفان می کنند که دو، سه و چهار بالی که از ملک الهی و جناب جبرئیل ذکر شده است معنای صحیحش این است که پیامبر می گوید که من احساس می کنم که جبرئیل چنین است، احساس کردن امری می شود که از رؤیت عینی فرو کاسته شده است. این مبنای معرفت شناختی براساس عقلانیت مدرن امری واقعی و عینی را تحویل می دهد و فرو می کاهد به اینکه من احساس می کنم. در بحث تجربة دینی که آخرین فراز بحث امروز خواهد بود به این موضوع خواهم پرداخت. اما این به طور خاص در مورد مصداق ملک الهی که آیا پیامبر است که اصل وجود ملک را چنین می پندارد که نتیجه اش آن خواهد بود که دریافت از ملک تا حد قابل توجهی به احساس خود نبی برخواهد گشت همان طورکه بعضی از عبارات را خواندم و چنین دلالتی داشت؛ یا اینکه نه از آغازی که ملک در کار می شود تا زمانی که پیامبر می رسد و بعد از او تا به کلام تبدیل می شود و به صورت متن بین دفعتین قرار می گیرد همگی از جانب خدا است. از جناب آقای یزدان پناه خواهش می کنم که دربارة این مطلب توضیحاتی را ارائه بفرمایند.

آقای یزدان پناه: عرض شد که وحی رسالی قرآنی ویژگی هایی دارد. این وحی از اصلی به نام ام الکتاب در فرهنگ قرآنی پیاده شده است. اهل معرفت در باب ام الکتاب تحلیل های ویژه ای دارند که سطحش برتر از مباحثی می شود که در مرحلة عموم باید عرضه شود لذا سعی می کنم از اصطلاحات قرآنی استفاده کنم؛ وگرنه باید گفت که مسئلة ام الکتاب به جلوه های عالی هستی حضرت حق برمی گردد. به هر ترتیب از اصلی پیاده شده و از ام الکتاب به واسطة ملک یعنی جبرئیل (روح القدس، روح الامین) پیاده شده است. آن لحظه ای که جبرئیل این حقیقت را پیاده می کند رسول الله جبرئیل را می بیند و از او به صورت لفظی می شنود و در همین لحظه ای که به نحو لفظی می شنود، می بیند که این رسول از جانب خدا آمده و گفته است. چنین وحیی مشروط به تبلیغ است و در همان لحظه ای که جبرئیل الفاظ را می فرماید، فهم برای رسول الله با همة سطوحش صورت می گیرد که تک تک این ها را اهل معرفت توضیح دادند و عمدتاً ذیل بحث فرق بین وحی و الهام این ویژگی ها را بیان کردند. با این توضیح مشخص می شود که آن لحظه ای که جبرئیلB آیات قرآنی را بر جان و قلب رسول الله پیاده می کند و رسول الله الفاظ را می شنود و فهمی روی می دهد این پدیده دقیقاً چیست، جزء ارواح است (روح الامین، روح القدس است). حقیقتی که جزء ارواح است لفظ و تقدر لفظی چه معنایی پیدا می کند؟ اینکه گاهی به صورت دِحیه کلبی یا شکل دیگر در بیاید چه معنا پیدا می کند؟ تفسیر ناروایی که از بیانات عرفا صورت گرفته این است که رسول الله آن را صورت گری می کند و به صورت لفظ در می آورد و این الفاظ با بسترهای فرهنگی و دستورهای ذهنی رسول الله صورت گرفته و پیاده شده است؛ ولی واقعیت این نیست؛ اهل معرفت تبیین دقیقی دارند و در متن هستی چنین حقیقتی را تبیین می کنند.

برای توضیح اینکه چگونه این حقیقت جبرئیلی، (روح الأمینی) به این شکل درمی آید ابتدا چند مقدمه می گویم.

کشف صوری و معنوی

در بیانات اهل معرفت دربارة کشف دو تعبیر می کنند؛ کشف معنوی، کشف صوری، در کشف معنوی که شخص حقایق را به شهود و با قلب به نحو حضوری می یابد صورت را نمی بیند؛ مثلاً وقتی حضرت حق را شهود می کند از او بپرسید که چه دیدی مقدار بود یا شکل بود؟ می گوید نه، حقیقتی را دیدم که صورت و تقدری ندارد. چنین چیزی را کشف معنوی می گویند که بدون هیچ گونه صورت و تقدری خالص معنا است. کشف صوری، کشفی است که در آن تَقُّدر راه پیدا می کند؛ مثلاً وقتی شخصی را در خواب می بینیم آن شخص تقدر پیدا کرده است، شبیه آنچه که در عالم ماده است ولی در خواب صورت گرفته است. ما می گوییم یک حقیقت مقدر، محسوس بوده و فلان مطلب را به من گفته است، این الفاظ هم که تقدر لفظی پیدا کرده جزء کشف صوری است. گاهی رسول الله جبرئیل را به شکل دحیة کلبی می دید – یکی از صحابه رسول الله – چنین موقعی می گوییم تقدر پیدا کرد و کشف صوری است؛ ولی این توجه را داشته باشید که رسول الله هیچ گاه دحیه کلبی که صحابی اش بود را با جبرئیل اشتباه نمی کرد. پس کشف صوری همراه با تقدر است، اما کشف معنوی تقدر ندارد، گاهی در دل کشف صوری، کشف معنوی هم هست.

تجسد ارواح

نکتة دیگر دربارة مقدمه، تجسد ارواح است. ارواح جزء حقایق معنوی هستی اند؛ یعنی بدون تقدرند که هرگاه صورتی از آن ها پدید آید و به شکل مقدر با کسی صحبت کنند از آن، تعبیر به تجسد می کنند که از آن حال روحی و معنایی تبدیل به صورت شد، جسد پیدا کرد. اهل معرفت، تجسد ارواح را این گونه معنا می کنند که ظهورات خود روح است، از خود چیزی را پدید می آورد، حقیقت خود را تنزل می دهد و حقیقت معنایی خود را در موطن عالم مثال می آورد، از این لحظه تعبیر به تسجد ارواح می کنند. اهل معرفت می گویند که چنین ظهوری قائم به خودش است و این مثل بحثی است که بین اهل معرفت است که ابدان می توانند از خود بدن انشاء کنند؛ یک بدن خود دارد بدن دیگری را ایجاد کند بعد بگوید که این بدن دیگر مال من است. همین صحبت در باب ملک گفته شده است که ملک ظهورات متعدد دارد که قائم به ملک است. در تعابیر اهل معرفت می گویند که هر روحی تجسد برزخی از خود ایجاد می کند و جبرئیل هم که به شکل 600 بال در می آید، 600 قوه ای را که دارد در عالم مثال پدید می آورد. اگر بگوییم که جبرئیل با 600 بال چه نسبتی با خود جبرئیل دارد گفته می شود که جبرئیل خود انشاء کرده و تنزل داده، ویژگی و اقتدار ارواح این است. همانند اقتداری که ما داریم که در ذهن خودمان صورتی را که وجود ندارد، ایجاد می کنیم. بعد گفتند که کُمَّل هم می توانند از خود بدن برزخی انشاء کنند و آنچه را که می خواهند در آن پیاده می کنند و آنچه که از من بیرون به یاد دارند بر او پیاده می کنند که این، قائم به او است.

از این مطلب نتیجه می گیرند که جبرئیل و هر روحی می تواند هر آنچه را با هر ویژگی که بخواهد از معنا، به صورت و تقدر بیاورد و چون ارواح این گونه اند، شأن رساندن معنا به سمت زمین را دارند. عرض کردیم که در ام الکتاب معنی هست و در ام الکتاب، لفظ نیست، «جعلناه قرآناً عربیا»؛ باید تبدیل شود و وقتی بخواهد به عربی تبدیل شود باید از آن ساحت به این ساحت بیایید. چه چیزی به عنوان شئون حق، چنین سمتی دارد؟ این سمت، نفس الامری خارجی است که می تواند حقایق را از آن سو به این سو بیاورد که برخی از این ملائکه قرار است معنی را تبدیل به صورت کنند و به صورت پیام وحیانی و نه تکوینی در بیاورند. این ملائکه را ملائکة وحی می گویند، انواع ملائکه داریم که ملائکة وحی چنین سمتی دارند. وقتی قرار است از آن منبع اصلی و وحدت به سمت کثرت بیاییم، از آن بی تقدر به سمت تقدرها بیاییم، در متن هستی واقعیت خارجی به اسم ارواح وجود دارد که این سمت و اقتدار را دارد که ملائکة وحی می شوند که سردمدار آن ها جناب جبرئیل است و این ملائکة وحی وقتی می خواهند بیاورند از خود بدن انشاء می کنند.

تمثل حقایق به لحاظ رائی و مرئی

در قرآن گفته شده است که حقایق بر قلب رسول الله نازل می شود. در صورتی که گفتیم که این حقایق صورت و تقدر پیدا می کنند و نیز قائم به حقیقت جبرئیل هستند و خود او این کار را می کند؛ و حتی دربارة انسان های کامل نیز قائلیم که می تواند در دل یک نفر برود و چیزی را به او القاء کند. مسئلة دیگری که مطرح می کنند این است که شما می گویید که جبرئیل می تواند به شکل صوری و تقدر پیدا کند و این صورت هم قائم به او باشد ولی در قلب رسول الله است. آیا رسول الله نقش ندارد و او صورت گری اش نمی کند؟ این آقایان بحثی به اسم تمثل حقایق به لحاظ رائی و مرئی دارند. گاهی شخص معنایی را می گیرد و در قوة خیال خود یا قوة متصرفة خود تبدیل به صورت می کند. بسیاری از خواب هایی که افراد می بینند حقیقت چیزی در خیال او است که به این شکل درآمده است؛ یعنی فاعل و تولیدکننده اش شخص رائی است که به آن تمثل به لحاظ رائی (بیننده) می گویند. برخی خیال می کنند که هر تجسدی به حسب رائی است؛ ولی اهل معرفت می گویند که این طور نیست، بعضی اوقات تجسد به حسب مرئی است؛ یعنی آن شخص می آید در قلب کسی و آن گونه که می خواهد خود را صورت می دهد نه آن گونه که رائی می خواهد. این را تمثل به لحاظ مرئی می گویند. اگر جبرئیل به صورت دحیه کلبی در می آید در بیان اهل معرفت تمثل به حسب مرئی است؛ مرئی یعنی جبرئیل که چنین نقشی در هستی دارد. سمت ملائکه وحی همین است که حقیقتی را از آن بالا که این حقیقت و همة این الفاظ با همة ویژگی هایی که می گویم همان جا به نحو مندمج است این را تبدیل به لفظ می کند. اهل معرفت هم گفته اند که تمام الفاظ قرآن به این لحاظ ازلی است؛ ولی شأن جبرئیل به عنوان رسول ملکی این است که همین حقیقت را پیاده می کند و وقتی هم که پیاده می کند به شکل تقدری لفظی، به شکل صورت هم در می آید که رسول الله می بیند. که این حال بر حسب مرئی و جبرئیل، پدید می آید و بر او نیز قائم است. گاهی ممکن است که کسی روحی را ببیند و خود صورت گری کند ولی در وحی چنین نیست؛ چون سمت مأموریت دارد و قرار است مسئله ای را در متن هستی بیاورد، همان طورکه در مرحلة تکوین ملائکه ای که این سمت را دارند آنچه که در بالا است را پایین می آورند، در باب وحی هم، ملک وحی کارش این است که حقیقتی که الفاظ مندمج – که در واقع هویت لفظی به معنای آن مُقَّدر مفصل ندارد ولی روح معنا و روح لفظ آن جا هست – است را پیاده می کند و وقتی هم پیاده می کند، به حسب مرئی می گویند که الفاظ هم از جبرئیل است. این همان مضمون است که خداوند سبحان فرمود: «إنّهُ لقولُ رسولُ کریم ذی قوةٍ عند ذی العرش مکین»؛[59] قول خودِ جبرئیل است؛ اما این قولی است به عنوان رسول، وقتی قول رسول می شود از ناحیة خدا است که در او این حقیقت را می بیند، این مرحله کشف صوری برای رسول الله است، نه اینکه رسول الله صورت گری کند لذا تولید کننده رسول الله نیست؛ بلکه جبرئیل است.

کشف تام از وحی برای پیامبر

بعد از این مرحله مسئلة دیگر این است که گفتیم که در لحظه ای که جبرئیل لفظ را می آورد فهم هم روی می دهد. گاهی در بحث های لفظی می گوییم که شخصی مطالبی را گفت و مخاطب الفاظ را شنید. ولی محتوا و مُفاد را نفهمید که در اینجا می گوییم فهم هم روی نداد ولو اینکه لفظ را شنید دربارة قرآن، اهل معرفت می گویند که در عین اینکه این لفظ را می شنود فهم هم روی می دهد و بعد می گویند که نوع عالی فهم از آن رسول الله است؛ یعنی همین لحظه که این القاء صوری و کشف صوری است در دل آن کشف معنوی هم روی می دهد. اینجا است که می گویند قرآن کشف رسول الله و کشف اتم است. یعنی در دل او همین موقعی که لفظ گفته می شود با همة سطوح معنایی. به تعبیر دیگر وقتی القاء صورت می گیرد فهمی روی می دهد به ویژه در رسول الله که تا مرحلة نهایی راه پیدا می کند. این همان چیزی است که در فرهنگ دینی آمده که رسول الله همة تأویلات قرآن را می داند. آیة تطهیر چرا به معنای فاطمه زهرا، امیرالمؤمنین، امام حسن مجتبی، سید الشهداء است، چرا وقتی او مثلاً می آید رسول الله می گوید که تو جزء این عده نیستی در عین اینکه خود بر خیری. چرا آیة تطهیر فقط گفت اهل البیت. امام صادقB می فرماید: اگر رسول اکرم فرموده اهل بیت یعنی همان گونه که در اقیموا الصلاة فرمود یعنی مثلاً دو رکعت. همان گونه که در زکات فرمود یعنی این گونه و فرض خدا است؛ چون فهم در دلش روی داد. اینجا می گوییم که در دل این کشف صوری، کشف معنوی هم روی داد.

بیانی که باز اینجا هست اهل معرفت شأن واقعی برای جبرئیل قائل اند؛ یعنی حقیقت واقعی نفس الامری است، اگرچه در تحلیل های این ها به جلوه ای از جَلَوات حضرت حق تبدیل می شود؛ این را به این شکل تبیین می کنند نه به عنوان امری که من گاهی خیالی بکنم. عالم را، چینش را وقتی تبیین می کنند در توضیح این حقیقت که چگونه ام الکتاب، تعین ثانی در عالم ارواح می آید و تکثر ارواح چگونه است، شأن جبرئیل چیست؟ همة این ها را توضیح می دهند که جبرئیل واقعاً در متن عالم ارواح قرار می گیرد و پس از آن، مراحل مثالی را طی می کند و تا پایین می آید یعنی ما با واقعیت روبه رو هستیم. ولی برخی وقتی به جبرئیل می رسند می گویند که احساسی کرد و معلوم نیست که واقعیتی در پشتش باشد، لفظ را هم به خودش نسبت می دهند، جبرئیل هم که معلوم نیست، آن حقایق را هم دیگر به این شکل معنا نمی کنند و بلکه ان شاء الله در ادامه سروران محترم می گویند اصلاً مسئله ای به نام اینکه واقعیتی را یافتند که جزء متن هستی او است و کشف مطابق با واقع است. در مفاد بیانات این آقایان نیست ولی در بیانات اهل معرفت، کشف مطابق با واقع است.

آقای میری: با تشکر از جناب آقای یزدان پناه که توضیحاتی داد دربارة اینکه آنچه پیامبر گرامی اسلام دریافت می کند فقط احساس نیست و حقایق وجودی است که از جانب جبرئیل بر قلب مقدس پیامبر اسلام وارد می شود و نیز کیفیت وحی و چگونگی این تنزل، را با تقسیم کشف به کشف معنوی و صوری بیان کرد. کشف معنوی آن بود که هیچ گونه تقدر و تعینات صوری در آن ملحوظ نباشد؛ اما کشف صوری، مقدار، شکل و ویژگی هایی از این قبیل دارد. در ادامه دربارة کشف صوری فرمود که به هرحال گاهی کشف صوری متضمن برخی از کشف های معنوی است که شاید کمتر موردی باشد که متضمن کشف معنوی نباشد. مقدمة دیگری که در این بحث اشاره کردند مسئلة تجسد ارواح بود، ارواح به دلیل ویژگی قوت وجودی و توانایی هایی که دارند گرچه دارای تقدر و تعین های حتی مثالی نیستند؛ اما امکان اینکه از آن ها صورت هایی دارای تقدر پدید بیاید امکان پذیر است و حتی امکان دارد که در مرحلة پایین تر ابدانی پدید بیاید، لذا وقتی که جناب جبرئیل به عنوان موجودی برتر بر قلب مقدس نازنین پیامبر می خواهد وارد شود خود جبرئیل هم با معانی صوری و الفاظ حضور پیدا می کند و این حضور عینی و واقعی است که در مرحلة پایین تر تحقق پیدا کرده است. اگر قوائی در جبرئیل است این قوا به صور تقدیری 600 بال خودش را در عالم پایین تر تنزل می دهد؛ پس آنچه که پیامبر از 600 بال می بینند یک رؤیت واقعی است. این حقیقت، حقیقتی است که مرئی خودش را بعینه در ظرف وجودی رائی نشان می دهد گویا رائی چنین احساسی دارد اما این احساسی است که مطابق با نفس الامر است و فقط احساس و ذهنیت رائی در مرتبة خیال نیست و نکتة آخری که بر آن تأکید کردند این بود که پیامبر گرامی اسلام وقتی لفظ را دریافت می کند در مقام قلب که جبرئیل وحی را بر او نازل می کند تمام بواطن و لایه های معرفتی و عینی این الفاظ هم بر پیامبر گرامی اسلام همزمان منکشف می شود و به همین دلیل است که کشف پیامبر کشف تام است.

چگونگی جمع بین مقام پیامبر و جبرئیل

در اینجا نکته ای وجود دارد که توضیح آن به تکمیل بحث کمک می کند؛ در سخنان اهل معرفت به این اشاره شده است که حقیقت وجودی نبی گرامی اسلام در مرتبه ای بالاتر از جناب جبرئیل قرار دارد و همان حدیث «لو دَنوتُ الانملة لاحترقت»[60] دلالت بر این معنا دارد. از سوی دیگر، در موارد متعددی همان طوری که در آیات شریفه است و پیامبر گرامی اسلام هم فرمودند این وحی را پیامبر گرامی اسلام از جناب جبرئیل دریافت می کند. این شائبه پیش می آید که این تقدم و تأخر را چگونه می توانیم توضیح دهیم و آیا این امر، تناقض آمیز نیست؟ برخی که اصل وجود جبرئیل را به یک معنا و اصل وحی را و اینکه الفاظ هم از جانب خدا باشد به نحوی مورد تردید قرار دادند، از این تهافت ظاهری استفاده کرده اند و خواسته اند آن احساسی که گفته اند که پیامبر فقط احساس می کرد که جبرئیل را درک می کند و یا 600 بال را می بیند و امثال این ها را مستند و مرتبط کردند با قول عارفان که مرتبة پیامبر بالاتر از جبرئیل بوده و شأنی از شئونات حضرت را جبرئیل تشکیل می داده است. از جناب آقای مهندسی خواهش می کنم که دربارة این رابطة وجودی و پاسخ نکته ای که اشاره شد توضیحاتی را ارائه بفرمایند.

آقای مهندسی: همان طورکه طرح بحث شد یکی از مسائل جنجال برانگیز در بحث وحی این است که آیا پیامبر با گرفتن حقایق از خداوند در حقیقت خلاق وحی، خلاق قرآن و آفرینندة قرآن است و یا اینکه این وحی توسط جبرئیل می آید؟ و حقیقت جبرئیل را نباید نادیده گرفت و انکار کرد. این دو مسئله چگونه جمع می شود که از طرفی هم در آموزه های عرفانی این مسئله وجود دارد که انسان کامل و حقیقت انسان کامل برتر از همة موجودات عالم حتی از فرشتگان مقرب هم برتر است و از طرفی در آموزه های دینی هم این مسئله وجود دارد که مقام ولایت اهل بیت( برتر از همة موجودات است. در روایات فراوانی ائمه( برترین شخصیت ها معرفی شده اند با تعابیری از قبیل، ما معلم ملائکه هستیم؛ «فسبّحنا فسبحت الملائکة و هللنا فهللت الملائکة و ملائکة کبّرنا فکبرت الملائکة»؛[61] ما بودیم که تسبیح، تحمید، تحلیل و تکبیر را به ملائکه آموختیم. در روایاتی در بحار داریم که وجود گرامی اسلام7 فرمود «من و علی معلم ملائکه هستیم» در اصول کافی روایاتی داریم که امیرالمؤمنین از حضرت رسول سؤال می کند که شما برترید یا ملائکه؟ – با اینکه علی می داند اما برای اینکه باب گفتگو را باز کند و کلیدی بر مخزن علم پیامبر بیاندازد و باز کند و این مطالب برای دیگران آشکار شود سؤال می کند – حضرت فرمود: ما برتریم و مفصل همین مسائل را عنوان فرمود که ما بودیم که به ملائکه آموختیم آنچه را که آموختند. در این نگاه وجود مبارک رسول گرامی اسلام و مقام ولایت واسطه ای می شود که از حق بگیرد و به ملائکه هم حتی بدهد به طور مطلق هرچه که باشد. این مقام برتر از همة موجودات در عالم امکان است در زیارت جامعة کبیره «بکم فتح الله و بکم یختم». به قول جناب شبستری: «سر حلقة هستی به هم تو پیوستی»،

آغازگر عالم امکان، حقیقتی به نام مقام ولایت، انسان کامل، حقیقت انسان کامل است و پایانة این قوس به حقیقتی به نام حقیقت انسان کامل می رسد: «بکم فتح الله و بکم یختم»، به طور مطلق فرمود: «بکم فتح الله»؛ یعنی اگر قرار است در گسترة وجود، آغاز و پایانی تصور شود شما هستید؛ و «بکم فتح الله و بکم یختم بکم ینزل الغیث من السماء بکم یمسک السماء علی الارض أن تقع بإذنه» و امثال این گونه تعببیرات که به نوعی نقش فاعلیت را به اذن خداوند تبارک وتعالی برای حقیقت انسان کامل تصویر می کند و او را در جایگاهی قرار می دهد که هر اتفاقی که قرار است در عالم بیفتد با حقیقت انسان کامل و امام انجام می گیرد. این بحث هم در صحف عرفانی هست و هم در معارف دینی ما وجود دارد و هر دو در این مسئله توافق دارند.

از طرفی هم گزاره های دینی ما می گوید که پیامبر منتظر وحی می نشست پیامبر وحی را از جبرئیل می گیرد: «نزل به روح الامین، علی قلبک»[62]، روح الامین بر قلب تو نازل می شود. پیامبر می گوید که من نمی دانم، علم غیب ندارم آنچه را که قرار است بدانم باید خداوند برای من بفرستد که از طریق جبرئیل است: «یسئلونک عن الروح»[63] را سؤال می کند، مدتی فاصله می افتد چرا پیامبر جوابی ندارد؟ چون باید وحی نازل شود که جبرئیل می آید و جواب می دهد: «قل الروح من أمر ربی»[64] یعنی در آموزه های دینی علاوه بر مسائلی که این چنین بود این گزاره ها هم وجود دارد که بالاخره مقام ولایت ولی الله المطلق منتظر دریافت است کسی که به او فتح شد به او ختم می شود. چگونه بین این ها جمع می شود؟ حضرت امامS در باب وحی فرمود: مقام معنویت رسول الله وحی را نازل کرده است. به عبارتی دیگر پیغمبر اکرم جبرئیل امین را در دنیا وارد کرده است. مقصود از این تعابیر چیست که هم پیامبر جبرئیل را وارد کرده است و هم منتظر ورود جبرئیل است، این دو چگونه با هم جمع می شوند؟ برای پاسخ به این مطلب باید اشاره ای اجمالی به نگاه هستی شناسانة عرفان و هندسة هستی عارفانه داشته باشیم.

چگونگی پیدایش کثرت از وحدت در دیدگاه عرفا

در پیدایش کثرت از وحدت «خدای واحد» را متکلم، فیلسوف و عالم پذیرفته است. در این مسئله تردیدی نیست که آن حقیقت اصیل و واجب بالذات یکی است و او همان خدای متعال پدیده های عالم است؛ اما دربارة پدیده های غیرخدا چند دیدگاه وجود دارد. نگاهی می گوید که غیر خدا همة پدیده ها مادی است. نگاهی دیگر پدیده ها را بر دو قسم می کند: مجرد محض و مادی. نگاهی می گوید که پدیده ها سه نوع اند: مجرد تامه، مثالی، مادی. این سؤال ها مطرح می شود که کثرت چگونه از وحدت صادر شد؟ به تبیین، تعریف، نظم و چینشی که بین موجودات عالم وجود دارد چگونه باید زبان داد؟ متکلم عهده دار این جواب شده که در کلام ملاحظه فرمودید، فیلسوف در مقام تبیین وحدت از کثرت با مبانی خودش حرف هایی دارد؛ اما در اینجا می خواهم نگاه عارفانه را به پاسخ این پرسش که کثرات چگونه از وحدت انتشاء پیدا می کنند مطرح کنم.

تقریرها ممکن است تفاوت داشته باشد، به یکی از تقریرات اشاره می کنم؛ آن ها اعتقاد دارند که حقیقتی داریم که متن هستی و متن ذات است، ذاتی که هیچ گونه تعبیری از آن نمی توانیم بکنیم و هیچ گونه گزاره ای برایش نمی توانیم درست کنیم و هیچ گونه حکمی را برنمی تابد؛ زیرا محیط بر همه است. آن را ذات غیب الغیوب می گوییم آن را ذاتی که عنقاء شکار کس نشود دام باز گیر. حقیقتی که به تعبیر خودشان لااسم و لارسم و لاتعین است اگر هم تعابیری از قبیل لابشرط مقسمی، احکام وجوب ذاتی و اطلاق ذاتی را از آن می کنیم، این طور نیست که در حقیقت او را محکوم به این احکام کرده باشیم و دامی باشد که او را به دام این احکام انداخته باشیم، این ها تعابیر مُشیر است، بالاخره یک چیز باید بگوییم. این ذات، ذاتی است که «و لا یدرکه بعد الهمم و لا یناله غوص الفطن»[65]؛ هیچ اندیشه ای نمی تواند به آنجا راه پیدا بکند و به چنگ هیچ برهانی و عقل و استدلالی نمی آید. در بحر شناور قلب و کشف و شهود هیچ عارفی نمی توان او را به چنگ و اختلاص درآورد و او را غواصی کرد و به دست آورد، امکان ندارد.

بعد از این مرتبه؛ البته این بعدها که گفته می شود به معنای بعد زمانی و بعد مکانی نیست؛ بلکه بعد رتبی و در مقام مدارک ما و به حسب ادراکی که می کنیم منظور است. این حقیقت با تمام مطالبی که بعداً خواهیم گفت حقیقتی بسیط است و حقیقت پلکانی نیست، حقایق متحد باهم نیستند؛ بلکه وحدتی بسیط است که برای آن، اعتباراتی را لحاظ می کنند. می گویند این حقیقت و این ذات اولین تجلی و فیضی که از او صادر می شود دو وجهه دارد: یک وجهه رو به مقام ذات دارد. یک وجهه رو به کثرت دارد. به اعتبار وجهه ای که رو به ذات دارد. لااسم و لارسم و لامقام و لاتعین است؛ زیرا به اعتبار اِندکاکش در آن مقام ذات، تعین ندارد و مُندَک در او است. همین فیض به اعتبار اینکه رو به کثرت دارد مقام الله گفته می شود تعبیر امامS در مصباح الهدایه در تبیین پیدایش کثرت، از وحدت به این معنا که وقتی به اعتبار وجهه ای که رو به کثرت اسمائیه دارد در نظر گرفته می شود به آن مقام الله گفته می شود. اسم جامع یعنی در حقیقت مقام الله دو لحاظ دارد: لحاظ باطن که به مقام ذات دارد و دیگری مقامی که رو به اسماء و کثرات دارد. به اعتبار باطن، لااسم و لارسم و لاتعین است؛ اما به اعتبار ظاهر مقام اسم اعظم و مقام اسم جامع الله است. پس از مقام اسم الله، اسماء به ترتیب از کلیت به جزئیت تعین پیدا می کنند و اسماء کلیه اعم از جلال و جمال خودشان را نشان می دهند. بسم الله الرّحمن الرّحیم؛ این الله است که تجلی رحمانیت و رحیمیت را پشت سر را دارد و به ترتیب می رود تا پایین که تمام اسماء جزئیه و کلیه زیر مجموعة اسم محیط الله اند که «اللهُ من ورائهم محیط»[66]. این رابطه ای بود که بین اسماء الهی است.

مطلبی که گفته شد به این معنا نیست که در آنجا سقفی است و اسمائی زیرش نشسته اند؛ بلکه تشبیه معقول به محسوس کردیم. اسم محیط جامع الله که اسماء دیگر زیر مجموعة آن و به عبارتی جلوه ها یی از اسم الله هستند، پس کثرت اسمائی به این ترتیب است. این اسماء، لوازم، صور و نمادهای علمی دارند که از آنها به اعیان ثابته تعبیر می کنند. رابطه ای که بین اسماء بود – اسم الله با بقیه اسماء – دقیقاً همین رابطه را شما مثل اینکه همچین تصویری را درست کنید و مقابل آینه قرار دهید. دقیقاً همین چینش تصویرش در آینه هم می افتد، همین رابطه، نظم و نزد در بین اعیان ثابته هم وجود دارد. عین ثابتی که برای الله قرار می دهند می گویند عین ثابت الله، صورت الله، آن لازمة الوهیت و الله حقیقتی است به نام انسان کامل؛ عین ثابت انسان کامل. بقیة اعیان ثابته زیر مجموعة این عین ثابت انسان کامل اند، همان گونه که بقیة اسماء زیر مجموعة اسم الله بودند: «و الله من ورائهم محیط»[67]. پس عین ثابت انسان کامل که لازمة اسم الله و عبدِ الله است این است که محیط بر جمیع اعیان ثابته اعم از مجرد مادی و مثالی باشد.

بعد می گویند که عین همین اتفاقی که در عالم اعیان ثابته حضرت علمیه می گویند، علم پروردگار قبل از ایجاد موجودات. البته این ها که می گوییم کثرات حقیقیه نیست و همه در حوزة وحدت تفسیر می شود. عارف نمی خواهد برای آنجا کثرت حقیقیه، مملکت و عالمی را درست کند. عارف می گوید که حتی در آنجا اطلاق عالم نمی توانیم بکنیم؛ چون در عالم نوعی غیریت نهفته است و آنجا عینیت است ذات اقدس الهی، علم پروردگار جدای از او نیست. آنگاه براساس همان چینش و نظم و نزدی که در اعیان ثابته وجود دارد عالم خارج و عالم امکان تجلی پیدا می کند. همان طورکه در عالم اسماء، الله اولین اسمی بود که تجلی پیدا می کرد در عالم اعیان- البته عالم به معنای جدا بودن از ذات اقدس الهی نیست- عین ثابت انسان کامل تجلی می کند و بقیه زیر مجموعة ثابت انسان کامل اند همین اتفاق در عالم خارج می افتد.

بنابراین اولین چیزی که در عالم امکان تحقق پیدا می کند حقیقت و مظهریتی به نام فیض مقدس یا حضرت مشیة مطلقه یا مقام رحمانیت یا نفس رحمانی و امثال این گونه تعبیرات است. نَفَس رحمانی خودش را در عالم امکان نشان می دهد و بعد در سایة همین نفس رحمانی و مشیت مطلقه اولین تَعَیُّن خلقی به نام عقل اول صورت می گیرد. حقیقت عقل یکی از جلوه های مشیت مطلقه و فیض مقدس نفسِ رحمانی است. سپس سخن از پیدایش عوالم در حوزة احاطة وجودی فیض مقدس است که در روایت داریم: «اول ما خلق الله العقل»؛[68] اولین چیزی که در دایره خلق پا گذاشت عقل است. این «اولُ ما خلق» غیر از «اول ما صدر» است. اول ما صدر؛ اولین چیزی که در عالم امکان صادر شد فیض مقدس است و در حوزة فیض مقدس «اول ما خلق» عالم عقل است. «اول شیء خلق الله تعالی ما هو، فقال نور نبیک یا جابر»[69]؛ جابر اولین چیزی که خلق شد نور نبی تو بود. معلوم می شود که باید قبل از نور چیزی را تصور کنیم که به عنوان فیض مقدس و مشیت مطلقه شعاعی از او صادر می شود، این شعاع، خلق اول و عقل اول «ثم قال له أَقبَلَ فأقبل»[70]، در حقیقت جلوه هایی در پایین عالم مثال و عالم ماده به وجود آمد «ثم قال له ادبر فأدبر»[71] آنگاه عقل در قوس نزول برمی گردد. این چگونه اتفاق می افتد؟ این در قوس نزول اتفاق افتاده که در حقیقت هر چه اتفاق می افتد در سایة حقیقتی به نام حقیقت انسان کامل انجام می گیرد: «بکم فتح الله و بکم یختم» قریب به این مضمون در روایت داریم که «خلق الله المشیئة بنفسها ثم خلق الاشیاء بالمشیئة»[72] همة اشیاء را خلق بالمشیة؛ امّا مشیة را «به نفسها». فرمود: «نحن المشیة» مشیت ما هستیم. همان مقام مشیت مطلقه، رحمانیت فیض مقدس، مقام نَفَسِ رحمانی. در زیارت جامعة کبیره ملاحظه بفرمایید: «ارواحکم فی الارواح نفوسکم فی النفوس اجسادکم فی الاجساد قبورکم فی القبور» یعنی خطاب به حقیقت انسان کامل گفته می شود که تمام ابعاد وجودی عالم در سیطرة وجودی شما و حیطة وساطت در امر فاعلیت شما تحقق پیدا می کند. این یک لایة بحث اما لایه ی دوم این است که حالا این اتفاق افتاد و پایین آمد تا به وجود مبارک حضرت رسول7 که در مدینه قرار گرفته و الان قبر شریف حضرتش در آنجا است. وجود مبارک پیامبر، این شخص به نوعی غیر از آن حقیقت احمدیه و محمدیه است و به اعتباری عین او است. به عنوان تشخص فردی این شخص جلوه ای از حقیقت در مسیر تنزل است. این شخص هم که «نحن یمشی فی الاسواق» است، جلوه ای از آینه ای است که او را می نماید. یعنی در بین موجودات عالم کسی که آن مشیت را می نماید امام زمان. است و غیر از او مورد دیگری ندارد یا رسول اکرم7 غیر از او مورد دیگری ندارد. پس بین قوس صعود و نزل باید تفاوت گذاشت تا مخلوط نشوند.

تفاوت قوس صعود و نزول

در قوس نزول حقیقت انسان کامل در عالی ترین مقام عالم امکان قرار گرفته است و همه زیر مجموعة او هستند. در قوس صعود که «الی ربک الرجعی»[73]، «الی ربک المنتهی»[74] اضافة «رب» به «ک» را دقت کنید. تعبیر «الامور»، یا «یا أیها الإنسان انک کادحٌ الی ربک کدحاً فملاقیه»[75]،  «إنّا لله الراجعون»[76] و امثال این ها که سخن از مسألة بازگشت و مسیر بازگشت است. احکام بازگشت را با احکام نزول نباید خلط کرد. در بازگشت در پایین قرار گرفته و از بالایی استمداد می جوید. پیامبری که معلم جبرئیل است؛ اما متعلم در مقام جبرئیلی است. هم «علّمه شدید القوی» درست است و هم اینکه همة حقایق از ما صادر شده است و هم اینکه ما بشری مثل شما و محکوم به احکام بشریت هستیم. هم مبدائی برای افاضه هستیم، واسطة کبری و فیض الهی هستیم و هم اینکه شمشیر در فرق امیرالمؤمنین خورده می شود شکافته می شود و هم اینکه سر اباعبدالله جدا می شود. مرگ و حیات صوری و ظاهری هستند که آن ها هم محکوم به احکامش هستند.

وقتی انسان کامل در قوس صعود قرار می گیرد از جبرئیل استفاده می کند. اینکه از جبرئیل استفاده می کند یعنی چه؟ یعنی جبرئیل موجودی است که با حقیقت انسان کامل ارتباطی ندارد یا اینکه قوه ای از قوای این حقیقت، شأنی از شئون این حقیقت و بازویی از بازوان توانمند انسان کامل است. انسان کامل در تبلیغ وحیش در قوس صعود که بالا می رود از جبرئیل می گیرد؛ گرچه حقیقت این شخص در قوس نزول برتر از جبرئیل است؛ اما در روند صعودی از جبرئیل می گیرد. یک مثال عرض کنم و بحث را تمام کنم. «من عرف نفسه فقد عرف ربه»[77] در درون خودمان به رابطة بین نفس و قوة عاقله را چه می بینید؟ در اینکه نفس خلاق این قوة عاقله است تردیدی نیست، قوة عاقله موجودی نیست که بگوییم این قوة عاقله است، این هم نفس است، حالا قوة عاقله که هیچ ربطی به نفس ندارد به نفس من چسبیده است و نفس عاقل شد، قوة عاقله در درون ما جلوه ای و قوه ای از خود نفس است آیا در مقام اندیشیدن و دریافت معقولات از قوة عاقله استفاده می شود؟ بنابراین من که عاقل و متفکر هستم از قوة عاقله ام بهره می گیرم و معنایش این نیست که بدون قوة عاقله خلق معقولات می کنم. بنابراین قوة عاقله ای که در جریان نزول، شأنی از شئون نفس من است اما در جریان صعود چیزی می شود که من از آن بهره می گیرم.

به نظر می رسد که با همین توضیح اجمالی مشکل حل شد که با تفاوت بین قوس صعود و نزول باید مسئله را حل کنیم. در قوس نزول حقیقت انسان کامل برتر از همه است؛ اما در قوس صعود همین شخص که جلوه ای از آن حقیقت است در مقام بالا رفتن از توانمندی های نظام تکوین که در حقیقت قوای همان حقیقت وجودی خودش هستند بهره می گیرد. بنابراین هم برتر از جبرئیل است و هم از جبرئیل بهره می برد. برخی در اینجا این اشتباه را کردند که اگر جبرئیل شأنی از شئون پیامبر است بنابراین وقتی که پیامبر حرف می زند خداوند مطالبی را به پیامبر القاء کرده است. پیامبر الفاظ را خلق می کند و این همان معنای جبرئیلت پیامبر است. در پاسخ باید گفت که این طور نیست و جبرئیل واقعاً قوة شأنی است، جایگاهی دارد؛ البته جایگاه منفصل مادی مثل این و آن مادی ندارد؛ اما در نظام هستی محدوده، تعریف حقیقتی و تمایزی دارد؛ بین عزرائیل و میکائیل و امثال آن تمایزی وجود دارد، حتی بین شأن جبرئیلت و حقیقت انسان کامل تمایزی وجود دارد.

آقای میری: با تشکر از جناب آقای مهندسی در توضیح رابطة بین وجود مقدس پیامبر گرامی اسلام و جناب جبرئیل. جناب آقای پارسانیا قرار بود در مورد تجربه دینی و تفاوتی که میان تجاربی که در فلسفه اسلامی و عرفان اسلامی گفته شده و تجربة دینی و تجربه های خاصی که میان صحبت بعضی از کسانی که ملهم از دیدگاه های غربی هستند صحبت کنند. در کلمات شیخ اشراق و بعضی وقت ها در جاهای دیگر کلمة تجربه استفاده می شود؛ مثلاً شیخ اشراق در مجموعه مصنفات ج 2 ص 232 می گوید: «لی فی نفسی تجارب صحیحه، تدل علی أن العوالم اربعه» من تجاربی دارم که این تجارب مکاشفه و شهودی است و عوالم از چهار مرتبه برخوردار است. در «هیا کل نور» تعبیر تجارب السالکین ذکر شده است. معلوم می شود که واژة تجربه به طور خاص بر تجربه های عرفانی اطلاق شده است. از طرفی بعضی در واژة تجربة دینی و تجربه هایی که در منظر غربی مطرح است و تطبیقش با تجربة عرفانی صورت گرفته که لازم است در این خصوص هم گفته بشود. اما متأسفانه در این جلسه فرصت نشد ان شاء الله در جلسه ای دیگر در خدمت آقای پارسانیا هستیم.

[1] شوری، 7.

[2] زخرف، 3.

[3] انعام، 19.

[4] قیامت، 16-19.

[5] فصلت، 12.

[6] نحل، 68.

[7] قصص، 7.

[8] انعام، 121.

[9] زخرف، 1-4.

[10] هود، 1.

[11] نحل، 102.

[12] شعراء، 193-194.

[13] شعراء، 193-194.

[14] بقره، 97.

[15] نجم، 4-5.

[16] تکویر، 19.

[17] تکویر، 20.

[18] همان، 19-21.

[19] همان، 21.

[20] همان، 21-22.

[21] مریم، 63.

[22] نحل، 2.

[23] همان.

[24] شعراء، 193-194.

[25] نجم، 5.

[26] تکویر، 19.

[27] ابراهیم، 11.

[28] مطففین، 14.

[29] بقره، 2.

[30] بقره، 6.

[31] بقره، 7.

[32] فرقان، 43.

[33] مطففین، 15.

[34] ق، 22.

[35] المحقق السبزواری، شرح المنظومه، ج 2، بی جا، ناب، بی تا، ص 35.

[36] نهج البلاغه، محمد دشتی، قم، قدس، 1383، ص 242، خطبه 179.

[37] نجم، 11.

[38] حدید، 4.

[39] بقره، 115.

[40] انفال، 22.

[41] علامه مجلسی، بحارالأنوار، ج 16، قم، اسلامیه، ص 209.

[42] نجم، 3-4.

[43] عبس، 15-16.

[44] نجم، 8-9.

[45] نجم، 10.

[46] نظام الدین احمد غفاری مازندرانی،  احتجاج، ج 1، بی جا، مرتضوی، بی تا، ص 175.

[47] مطففین، 14.

[48] مناجات شعبانیه.

[49] همان.

[50] همان.

[51] همان.

[52] بقره، 151.

[53] کلینی، اصول کافی، ج 2، کتاب ایمان و کفر، ص 352، حدیث 7 و 8.

[54] نهج البلاغه، محمد دشتی، قم، قدس، 1383، ص 20، خطبه 1.

[55] علامه مجلسی، بحار، ج 74، بی جا، اسلامیه، بی تا، ص 387.

[56] مولوی،  مثنوی معنوی، دفتر چهاردهم.

[57] مولوی،  مثنوی معنوی، دفتر اول.

[58] مولوی، مثنوی معنوی، دفتر چهارم.

[59] تکویر، 19-20.

[60] نظام الدین احمد غفاری مازندرانی، احتجاج، ج 1، بی جا، مرتضوی، بی تا، ص 175.

[61] علامه مجلسی، بحار، ج 24، قم، اسلامیه، بی تا، ص 89.

[62] شعرا، 193- 194.

[63] إسرا، 85.

[64] همان.

[65] نهج البلاغه، محمد دشتی، قم، قدس، 1383، ص 20، خطبه 1.

[66] بروج، 20.

[67] بروج، 20.

[68] علامه مجلسی،  بحارالانوار، ج 55، قم، اسلامیه، بی تا، ص 212.

[69] همان، ج 1، ص 97.

[70] همان،  ج 1، ص 97.

[71] همان.

[72] محمدحسین همدانی، درخشان پرتوی از اصول کافی، ج 3، قم، چاپخانه علمیه، بی تا، ص 116.

[73] علق،  8.

[74] نجم، 42.

[75] انشقاق،  6.

[76] بقره،  165.

[77] علامه مجلسی، بحار، ج 2، قم، اسلامیه، بی تا، ص 32.