وحی و تجربه دینی

مقدمه

بسمه تعالی

مجمع‌عالی حکمت‌اسلامی در اسفند سال 1384 تحت اشراف و نظارت عالی حضرات آیات عظام جوادی آملی، سبحانی و مصباح یزدیدامت‌برکاتهم، پیرو دیدار جمعی از اساتيد و فضلاي علوم عقلي حوزة علمية قم با رهبر معظم انقلاب‌اسلامي حضرت آيت‌الله‌العظمی خامنه‌ايمدظله‌العالي در زمستان سال 1382 توسط گروهی از اساتيد و نخبگان حکمت اسلامی پس از طي فرآيند ذیل تأسيس گرديد:

  • تشكيل جلسات هم‌انديشي در راستاي تحقق منوّيات مقام معظم رهبری.
  • برگزاري جلسات کارشناسی در راستاي بررسي طرح‌ها و چگونگي اجرايي نمودن‌ آن.
  • ديدار با حضرات آيات عظام جوادي آملي، سبحاني و مصباح يزديدامت بركاتهم و بهره گرفتن از رهنمود‌هاي اين بزرگواران و تقاضاي قرار گرفتن مجمع‌عالي تحت اشراف و نظارت عالي اساتيد معظم.
  • تهية پيش‌نويس اساسنامه و ارزيابي آن از سوي كارشناسان مختلف.
  • تدوين نهايي اساسنامه و تأييد آن از سوي ناظران معظم.
  • تعيين هيئت مؤسس مجمع‌عالي از سوي ناظران معظّم عالي براساس مادة 26 اساسنامه.
  • ديدار هيئت مؤسس با برخي از مراجع معظم تقليد و بهره‌گرفتن از رهنمود‌هاي ارزشمند اين بزرگواران.
  • پذیرش عضویت اعضای پیوسته از میان اساتيد و فضلاي علوم عقلي اسلامی با توجه به شرايط اساسنامه (ماده 16 فصل سوّم).
  • برگزاري اولين مجمع عمومي و انتخاب اولين هيئت مديره مجمع‌عالي حكمت‌اسلامي.
  • شروع فعاليت‌هاي رسمي از اسفند سال 1384.

برنامه‌ها

  • راه‌اندازی گروه‌های علمی ذیل با حضور اعضای پیوستة مجمع‌عالی:
  • معرفت شناسی
  • فلسفه‌های مضاف که از خرداد 1390 به چند گروه تقسیم شده است؛

–      فلسفه

–      کلام

–      عرفان

–      فلسفه علوم‌انسانی

–      فلسفه اخلاق

–      فلسفه دین

–      فلسفه حقوق

–      فلسفة سیاسی (در شرف راه‌اندازی)

  • برگزاری نشست‌های علمی در قالب کرسی‌های نظریه‌پردازی و میزگرد
  • برگزاری کلاس‌های آموزشی( کوتاه مدت، بلند مدت و آموزشی – پژوهشی)
  • برگزاری گردهمایی سالانه اساتید علوم عقلی و تجلیل از مقام علمی پیشکسوتان حوزه حکمت‌اسلامی
  • راه‌اندازی اولین کتابخانه تخصصی علوم‌عقلی‌اسلامی
  • راه‌اندازی واحد مشاورة علمی
  • انتشار خبرنامة حکمت‌اسلامی
  • تصدی بخش فلسفة اسلامی همایش روز جهانی فلسفه
  • اجرای طرح جایگاه‌شناسی حکمت‌اسلامی.
  • برگزاری کارگاه‌های آموزشی و پژوهشی.
  • انتشار کتاب.
  • انجام پروژه‌های تحقیقاتی.
  • تولید محصولات صوتی و تصویری.
  • راه اندازی پایگاه اطلاع‌رسانی.
  • همکاری با مراکز مختلف علمی کشور در برگزاری برنامه‌های آموزشی و پژوهشی.

از اولین برنامه‌هایی که از ابتدا نسبت به اجرای آن در مجمع‌عالی حکمت‌اسلامی اهتمام جدی وجود داشت، برگزاری نشست‌های علمی با حضور اساتید، کارشناسان و صاحب‌نظران بود. نشست‌های علمی که در دو قالب کرسی‌های نظریه‌پردازی و میزگردهای علمی است، سعی در ایجاد و گسترش کرسی‌های آزاداندیشی، فضای نظریه پردازی، نوآوری و تولید علم، در عرصة علوم عقلی اسلامی دارد، ضمن اینکه نقد و بررسی عالمانه و منصفانه مباحث و نظرات مطرح شده و پاسخگویی به شبهات کلامی، عرفانی، اعتقادی و .. با حضور اساتید و کارشناسان را از دیگر اهداف برگزاری این نشست‌ها می‌توان ذکر کرد.

مجمع‌عالی حکمت‌اسلامی بر آن است که با برگزاری نشست‌های علمی در فضای عالمانه و به دور از عصبیت‌ها با حضور اندیشمندان ارجمند به طرح مباحث و دیدگاه‌ها، نقد شبهات و پاسخ علمی آن‌ها بپردازد. نشست‌های علمی که هر ساله شاهد برگزاری تعدادی از آن‌ها از سوی مجمع‌عالی حکمت‌اسلامی هستیم، بحمدالله مورد استقبال علاقه‌مندان به حکمت و فلسفة اسلامی قرار گرفته است.

امیدواریم که با عنایت خداوند متعال و توجهات خاصه حضرت ولی‌عصر. بتوانیم با برگزاری چنین برنامه‌هایی در راستای دفاع از حریم اسلام و مکتب اهل بیت عصمت و طهارت(، در راستای بوجود آمدن فضای عقلانی و منصفانه گام برداریم.

مجمع‌عالی حکمت‌اسلامی از همة اساتید، کارشناسان و صاحب‌نظران بزرگوار که دارای اندیشه‌های نو در موضوعات مرتبط با علوم عقلی اسلامی می‌باشند و یا توان پاسخگویی عالمانه و منصفانه در یک فضای محترمانه به شبهات اعتقادی، کلامی، فلسفی و عرفانی را دارند، دعوت بعمل می‌آورد، تا با برگزاری محافل علمی بر غنای علمی جامعه اسلامی افزوده شود، ان‌شاء‌الله.

آنچه در این مجموعه خواهد آمد، میزگرد علمی، با موضوع ]وحی و تجربة‌دینی[ است، که با حضور اساتید و کارشناسان محترم در جلسه‌ای کاملاً علمی برگزار گردیده است.

در خاتمه لازم می‌دانیم که از همة کسانی که در آماده‌سازی این مجموعه تلاش و همکاری کردند، تقدیر و تشکر نماییم.

مجمع‌عالی حکمت‌اسلامی

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

استاد شيرواني: بسم الله الرحمن الرحیم. الحمدلله رب العالمین و صلی الله علی محمد و آله الطاهرین.

از عزیزانی که به این جلسه تشریف آوردند و به‌ویژه اساتید محترم آقای قائمی‌نیا و ساجدی تشکر می‌کنم.

مفهوم تجربۀدینی

موضوع این جلسه ارتباط میان وحی و تجربۀ‌دینی است. با واژۀ وحی و مفهوم وحی آشنا هستید آنچه که ممکن است برای بعضی از دوستان ابهامی داشته باشد عنوان تجربۀ‌دینی است. عنوان تجربۀ‌دینی ترجمه‌ای از واژۀ religious experience در فرهنگ انگلیسی است و این مفهوم حدود دو قرن است که در مباحث دینی و الهیاتی غرب وارد شده است. به این واژه در روانشناسی دین، فلسفۀعرفان و فلسفۀدین که از رشته‌‌های علمی رایج در مغرب زمین است خیلی توجه شده ‌است. در مطالعات مربوط به دین و شناخت دین تمرکزی بر بحث تجربۀ‌دینی شده است به‌خصوص پدیدارشناسی دین که رشته‌ای مطالعاتی در زمینۀ دین است بر تجربۀ‌دینی خیلی تکیه می‌کند.

آیا ترجمۀ واژۀ religious experience به تجربۀ‌دینی، مناسب و صحیح است و یا اینکه معادل‌های بهتری می‌توان جایگزین کرد؟ این ترجمه در فرهنگ فارسی رواج پیدا کرده است؛ ولی بعضی از صاحب‌نظران پیشنهاد می‌کنند که معادل‌‌هایی؛ مثل حال‌دینی، احساس‌دینی، هیجان‌دینی‌، عاطفۀ‌دینی و حتی در بعضی از موارد ادراک‌دینی و شهود‌دینی مقصود از تجربۀدینی را بهتر افاده می‌کنند.

دوران تاریخی تحولات دین در غرب

تحولات دین را در مغرب‌زمین به سه دورۀ تاریخی می‌توان تقسیم کرد: در یک دورۀ تاریخی، تفسیر عقل‌گرایانه از دین رواج داشت؛ یعنی دین را مجموعه‌ا‌ی از اعتقادات، باورها و اندیشه‌ها تلقی می‌کردند. انسان متدین را انسانی می‌دانستد که باورهای خاصی دارد، به خدا، معاد، نبوت و …اعتقاد دارد. به دلایلی از این گرایش عدول شد و تفسیری اراده‌گرایانه از دین مطرح شد. دین را نوعی عمل، کردار و رفتار خاص معنا می‌کردند. بعد از این مرحله، تفسیر احساس‌گرایانه از دین رواج پیدا کرد که در همین‌جا مسئلۀ تجربۀ‌دینی مطرح می‌شود که دین را نوعی احساس، گرایش و حال تلقی می‌کنند و علت‌‌هایی نیز دارد.

دراین‌باره مطالب زیادی است؛ اما همین مقدار برای واضح شدن مفهوم تجربۀدینی کافی است. در ادامه جناب آقای قائمی‌نیا دربارۀ خاستگاه تجربۀ‌دینی، مفهوم آن و نسبتی که تجربۀ‌دینی با وحی پیدا می‌کند توضیح می‌دهند.

منشاء پیدایش تجربۀدینی

آقای قائمی‌نیا: بسم الله الرحمن الرحیم و به نستعین انه خیر ناصر و معین و الصلاة و السلام علی اشرف الانبیاء و المرسلین محمد و آله الطیبین الطاهرین.

با عرض سلام خدمت سروران و اساتید معظم و تسلیت ایام محرم که درواقع والاترین و غنی‌ترین تجارب‌دینی را برای تشیع به ارمغان آورده است.

مفهوم تجربۀ‌دینی یکی از مفاهیم بسیار کلیدی و مهم در فلسفۀ‌دین معاصر و مباحث دین‌شناسی است. اصلاً چگونه این مفهوم در مباحث دینی غرب پیدا شد که ماجرای بسیار مهمی است و منشأ بسیاری از بحث‌‌های دینی در حوزۀ تفکر عصر جدید است. دو جریان فکری مهم در غرب باعث ظهور تجربۀ‌دینی شد؛ یکی جریان پدیدار‌شناختی بود که حول این مسئله می‌چرخید که ماهیت دین درحقیقت چیست، دین چه سرشتی دارد. با ضربات مهلکی که در عالم غرب بر مسیحیت در عصر جدید وارد شد متکلمان مسیحی سراغ این پرسش رفتند که سرشت دین چیست و دین چه ماهیتی دارد؟ پرسش اصلی این بود که در عصر جدید، مسیحیت دائماً به زوال و افول می‌رود و از تن نحیف مسیحیت اجزایی کاسته می‌شود؛ اگر این روند ادامه پیدا می‌کرد چه چیزی از مسیحیت باقی می‌ماند که بتوان آن‌را مقوم اصلی مسیحیت دانست. این مسئله‌ای پدیدار‌شناختی بود که تأثیر فراوانی در مباحث دینی داشت و به تبع آن، پرسش کلی‌‌تری مطرح شد که علاوه بر مسیحیت سرشت اصلی دین چیست؟ جریان دوم، جریانی معرفت‌شناختی است که منشاء آن، پیدایش مکانیک نیوتون در عالم غرب است که پرسش‌های معرفت‌شناختی جدی‌ای را مطرح کرد.

نسبت به جریان اول، مسیحیت از جهات مختلفی در عالم غرب نقد شد، یکی نقد عقلی است که ظهور فلسفه‌های جدید، بُعد عقلی مسیحیت را تضعیف کرد. فلاسفۀ جدیدی که آمدند؛ مانند دیوید هیوم، نقدهای مفصلی به مسیحیت و اعتقادات مسیحی کردند و تقریباً با آمدن فلاسفۀ جدید، اجماعی نظری پیدا شد که مسیحیت دین عقلی نیست. بنابراین مسیحیت جنبۀ عقلانیتش را از دست داد؛ پس باید تفسیری از دین ارائه می‌شد که جنبۀ عقلی و فلسفی مسیحیت را کنار بگذارد و مباحث عقلی و فلسفی جزء جوهرۀ مسیحیت نباشد. متکلمان مسیحی در طول تاریخ مباحث عقلی فراوانی را مطرح کرده بودند. آن‌ها در کلام عقلی‌شان که به‌اصطلاح الهیات طبیعی می‌گویند تلاش کردند که تثلیث و اعتقادات دیگر را با عقل اثبات کنند؛ اما در دورۀ مدرن، همۀ این‌ها با اشکال مواجه شد و تقریباً مسیحیت دیگر پشتوانۀ عقلی پیدا نکرد. این بحرانی عقلی بود که در مسیحیت پیدا شد. جریان دوم با مکانیک نیوتن پیدا شد. نیوتن براساس چند فرمول ساده در علم مکانیک، تمام حرکاتی که در عالم ماده رخ می‌دهد؛ مثل حرکات روی زمین و کرات را تبین کرد و به توفیق عجیبی در علم برای اولین‌بار رسید. برای فلاسفه این سؤال پیدا شد که رمز توفیق نیوتن چه بود؟ چرا برای اولین‌بار بشر توانست در حوزه‌ای خاص چنین موفقیتی را بدست بیاورد؟ تبیینی که فلاسفه در آن دوره داشتند این بود که نیوتن از مشاهدات آغاز کرد و تجربۀ علمی خوبی داشت و به تبع آن توانست تئوری دقیقی را بر پایۀ مشاهدۀ تجربی خودش استوار کند؛ لذا خواستند که این الگو را در حوزه‌‌هایی مثل دین نیز اجرا کنند.

هر دو جریانی که گفته شد موجب پیدایش تجربۀ‌‌دینی شد؛ چون در جریان اول پرسش اصلی این بود که گوهر مسیحیت چیست. مسیحیت بُعد عقلی‌اش را از دست داد. علاوه‌براین، جریان نقد کتاب‌مقدس پیدا شد، مسیحیان متوجه شدند که مضامین کتاب‌مقدس با تاریخ سازگار نیست. برای نمونه کتاب‌مقدس از حضرت مسیح به گونه‌ای سخن می‌گوید و مورخان به گونۀ دیگری سخن می‌گویند؛ لذا گفتند که یک عیسای تاریخی و یک عیسای مقدس داریم. آن‌ها گفتند که عیسایی که کتاب مقدس می‌گوید وهمی است و در تاریخ، شخص دیگر‌ی زندگی می‌کرده و رفتارش طور دیگری بوده است. از لحاظ محتوایی نیز متوجه شدند که کتاب‌مقدس تعارض‌‌های زیادی در بخش‌‌های مختلف دارد. به این ترتیب، مسیحیت تمام هستی‌اش را از دست داد؛ مسیحیت هم عقلانیتش و هم کتابش را از دست داد. متکلمان برای حل این مسئله، مفهوم تجربۀ‌دینی را مطرح کردند و گفتند که هر دینی چند چیز را در ظاهر دارد؛ بخش اعتقادات که علم کلام به اثبات آن می‌پردازد،. بخش اخلاقیات و بخش فقه. علاوه‌براین‌ها هر دینی عنصر مهم پنهانی دارد که احساس ـ یا آن تعبیری که آقای شیروانی داشتند ـ و حال است که البته برای اولین‌بار متکلمان مسیحی از همین اصطلاحات استفاده کردند. نزدیک به یک قرن طول کشید تا به جای احساسات و چیزهایی مثل حال‌دینی اصطلاح تجربۀ‌دینی را بکار ببرند. گفتند که در هر دینی، یک سری احساسات دینی را می‌بینیم که این‌ها اهمیت دارند و اختصاص به دینی خاص یا حالت بیداری ندارند. ممکن است که مؤمنی خواب دینی ببیند این احساسی دینی است، ممکن است در حالت عبادت خاص خودش، حالی پیدا کند این احساس دینی است. احساس دینی پدیده‌‌ای بسیار گسترده در همۀ ادیان است.

بنابراین، این مسئله مطرح شد که چون فلسفه‌های جدید جنبۀ عقلی دین را نابود کردند پس جنبۀ عقلی، گوهردین نیست و گوهردین باید چیز دیگری باشد. در مسیحیت اعتقادات خوب از کتاب و یا عقل گرفته می‌شوند؛ چون آن‌ها رد شدند پس اعتقادات، فقه و اخلاقیات را هم باید کنار گذاشت. آنچه در دین محوریت دارد احساسات است؛ یعنی اگر کسی آن احساسات را داشت دین هم دارد و اگر نداشت دیندار نیست. محور دین، احساسات است و اعتقادات نیست. کسی ممکن‌ است که اعتقادات داشته باشد؛ ولی مطابق آن اعتقادات عمل نکند و یا آن احساسات در او پیدا نشود. ممکن است ظاهر عمل را داشته باشد؛ ولی درواقع دیندار نباشد.

از طرف دیگر در بُعد معرفت‌شناختی گفتند که حیطۀ دین، فراز و نشیب خاصی دارد و چیزهای متعددی در حوزۀ دین پیدا شده است که باید به آن‌ها قطعیت داده شود. قطعیتی که در مکانیک نیوتن است به دلیل این است که نیوتن تکیه‌گاه خوبی پیدا کرد و بعد تئوری‌هایش را بر آن مبتنی کرد. اين تکیه‌گاه در دین چیست؟ آن‌ها مفهوم تجربۀ‌دینی را مطرح کردند و ‌گفتند که تجربۀ‌دینی دقیقاً همان کاری را در حوزۀ دین انجام می‌دهد که مشاهده و تجربۀ علمی در حیطۀ علم انجام می‌دهد. بنابراین اگر متکلم با استفاده از تجربۀ‌دینی اعتقادات دینی را بدست آورد، مطمئن‌ترین تکیه‌گاه را برای اعتقادات دینی بدست آورده است و آن اعتقادات قابل اعتماد خواهند بود.

پیشینۀ تجربۀ‌دینی در غرب

دو نکتۀ تاریخی را باید اشاره کنم، اولین متکلم مسیحی که این بحث را مطرح کرد شلایرماخر است که با هگل هم‌عصر بوده و در یک دانشگاه درس می‌خواندند. شلایرماخر بنیانگذار الهیات پروتستان است. مباحث جدیدی؛ مثل تجربۀ‌دینی در پروتستان پیدا شده است و در فرقه‌‌هایی مثل کاتولیک مطرح نبوده است؛ چون این‌ها به استقبال مدرنیسم و دستاوردهای جهان جدید رفتند و تلاش کردند تفسیری از دین ارائه دهند که با محصولات جهان جدید همخوان باشد. اولین بحث دربارۀ تجربۀدینی را شلایرماخر با همان عنوان حال و احساس دینی در سخنرانی‌هایی دربارۀ دین‌ مطرح کرد و بعد تبدیل به سنتی در الهیات پروتستان شد. شخصیت‌‌های مهمی مثل رودولف اتو و ویلیام جیمز این بحث را گسترش دادند و بر این ادعا تأکید کردند که گوهر دین باید نوعی تجربه و احساس باشد.

برخی مصادیق تجربۀ‌دینی در فرهنگ ما

آقای شیروانی: امروزه در فرهنگ مسیحیت خاستگاه، اساس و گوهر‌دین را تجربۀ‌دینی می‌دانند. برای روشن شدن این دیدگاه دربارۀ دین به بعضی از مصادیق تجربۀ‌دینی در فرهنگ خودمان اشاره می‌کنم. آنچه که در مباحث عرفانی به نام کشف و شهود داریم و ادبیات بسیار غنی نیز در این زمینه داریم از این منظر مصادیقی برای تجربۀ‌دینی به وجود می‌آید. تمام کشف و شهود‌‌های صوری و معنوی را آن‌ها از مصادیق تجربۀ‌دینی تلقی می‌کنند؛ مثل اینکه در کشف، کسی پیامبر و یا امام را مشاهده کند، الهامی به او شود و یا حتی رؤیای صادقه‌ای را ببیند که با مفاهیم و مضامین دینی مرتبط باشد، صدایی به او بگويد که کاری را به عنوان فرمان الهی و ماوراء طبیعی دریافت کند. در سطحی عمومی‌تر و گسترده‌‌تر احوالی را که برای انسان در دعا و راز و نیاز با خدای تبارک‌و‌تعالی پدید می‌آید، آن حالت انس و احساس حضور را از مصادیق تجربۀ‌دینی می‌دانند. عواطفی که داریم؛ مثل محبت خدا، امید به رحمت الهی، احساس اینکه خداوند به ما عنایت دارد و ما را دوست دارد از مصادیق تجربۀدینی است. انسان‌‌های مؤمن گاهی بعضی از حوادث را با مفاهیم دینی مرتبط می‌کنند و احساس می‌کنند که کیفر و مجازات گناهي است که انجام دادند و یا اجابت دعایی است که کردند و لطف خدا به آن‌ها است؛ این امور را نیز در سطح گسترده‌‌تری از مصادیق تجربۀ‌‌دینی می‌دانند. بنابراین تجربۀ‌دینی مفهوم خیلی گسترده‌ای پیدا می‌کند؛ البته در بعضی از موارد و مباحث علمی، مصادیق خاصی از آن منظور است. مثلاً بعضی از فیلسوفان با ‌استفاده از تجربۀ‌دینی وجود خدای تبارک‌و‌تعالی را اثبات می‌کنند، مثل آلستون که وقتی تجربۀ‌دینی را مطرح مي‌كند و می‌گوید که تجربۀ‌دینی هم مثل تجربۀ‌حسی نوعی ادراک است و متعلق خودش را اثبات مي‌كند، مقصودش از تجربۀ‌دینی احساس حضور خداوند است. وی مي‌گويد که دو نوع احساس داریم: احساس حسی و ادرک حسی؛ مثل ادراک بصری که من الآن شما را می‌بینم و این دیدن شما را دلیل بر بودنتان در مقابل خودم تلقی می‌کنم. نسبت به خدای تبارک‌و‌تعالی هم ادراک حضور داریم و بعد با بحث‌های مفصل و پیچیده‌ای که دارد مشابهت و مسانختی بین این ادراک و ادراک‌حسی برقرار می‌کند و تعبیرش از این ادراک همان احساس حضور خداوند و تجربۀ‌دینی است. پس ملاحظه می‌فرمایید که بحث تجربۀ‌دینی اهمیت زیادی دارد.

به این نکته توجه داشته باشید که آغاز این بحث در مغرب‌زمین از ناحیۀ مدافعان دین بود و شلایر‌ماخر درواقع برای دفاع از دین تجربۀدینی را مطرح مي‌كند. همان‌طور‌که جناب استاد قائمی اشاره فرمودند دین سنگر‌‌هایش را در مغرب‌زمین از دست داد. به‌دلیل ویژگی‌های خاص و نقصان‌‌های مسیحیت نمی‌توانستند با مبانی عقلی و یا تکیه بر کتاب مقدس از مسیحیت دفاع کنند؛ بنابراین به تجربۀ‌دینی که در کانون وجود انسان است روی آوردند؛ البته این بحث از جنبه‌‌هایی قابل دفاع است؛ یعنی دین در درون انسان ریشه دارد و فطرت خداجوی انسان که در فرهنگ ما هم مطرح است با این بحث ارتباط پیدا مي‌كند.

نسبت وحی با تجربۀدینی

در اینجا این مسئله مطرح است که ارتباط وحی و تجربۀ‌دینی چگونه است. همان‌طور‌که گفته شد تجربۀ‌دینی مصادیق متعددی دارد، در فرهنگ مسیحیت یکی از این مصادیق وحی است؛ البته وحیی که آن‌ها مطرح می‌کنند با وحیی که در فرهنگ رسالی و قرآنی مطرح است خیلی فرق مي‌كند. وحی در دیدگاه آن‌ها، الهام‌‌هایی است که حواریان از طریق آن‌ها کتاب‌مقدس را تدوین کردند. بعضی از نویسندگان و روشن‌فکران ایرانی بین بحث وحی و تجربۀ‌دینی کاملاً ارتباط برقرار کردند و نتایجی هم خواستند که بگیرند. سؤال این است که وحی با تجربۀ‌دینی چه نسبتی دارد؟ آیا وحی تجربۀ‌دینی است؟ و اگر تجربۀ‌دینی باشد چه لوازم، احکام و آثاری دارد. از جناب استاد ساجدی تقاضا می‌کنیم که دراین‌باره توضیح بفرمایند.

آقای ساجدی: بسم الله الرحمن الرحیم. الحمدلله رب العالمین و صلی الله علی سیدنا و نبینا محمد و آله الطاهرین.

نسبت میان وحی و تجربۀدینی از این جهت مهم است که تجربه همان‌طور‌که اشاره شد تجربۀبیرونی نیست و درونی است. تجربه، احساساتی است که انسان پیدا می‌کند که گاهی متعلق آن‌ها بیرونی است؛ مثل دوست داشتن اطرافیان، درس و…، گاهی نیز متعلق آن‌ها امور غیرمادی است؛ مانند خدا، پیغمبر و.. . به احساساتی که متعلقشان امور غیرمادی است تجربۀدینی می‌گویند. سؤال این است که آیا وحیی که به پیامبر اکرم نازل شده تجربةدینی است؟

غربی‌ها درمورد حقیقت وحی دو دیدگاه دارند: نگرش اول، دیدگاه زبانی است. وحی امری است که حاوی مجموعه گزاره‌ها و قضایا در امور مختلف می‌باشد؛ مانند گزاره‌‌های تاریخی، هستی‌شناختی، انسان‌شناختی، عقاید و احکام. نگرش دوم، دیدگاه تجربی به وحی است که براساس آن، کتاب خاص؛ مانند قرآن و تورات، وحی نیست و وحی چیزی در دل فرد است. مسیحی‌ها دربارۀ این امر تأکید دارند؛ این بحث را به‌طور مفصل در قبسات، شمارۀ 47 باعنوان «وحی‌شناسی مسیحی با گذری بر وحی قرآنی» آوردم. دیدگاه مسیحی‌ها دراین‌باره با ما فرق می‌کند، خودشان صریح می‌گویند که دیدگاه ما با مسلمان‌ها فرق مي‌كند و ما کتاب‌مقدسمان را وحی نمی‌دانیم. اکثر مسیحی‌ها با این دیدگاه مخالف‌اند که این کتاب از طرف خدا آمده است و تعداد بسیار کمی از میسحیان گمان می‌کنند که کتاب‌مقدس با همین الفاظ الهام شده و کلمه‌به‌کلمه به پیامبرشان منتقل شده ‌است. برخلاف ما که اجماع داریم بر اینکه قرآن از جانب خدا است و با همین الفاظ وحی شده است. آن‌ها بر آسمانی بودن کتاب مقدس هم به این معنا که ما اعتقاد داریم، اعتقاد ندارند. توماس میشل[1]– که کتابش هم ترجمه شده است- می‌گوید که قبل از نوشته شدن انجیل، یک سنت شفاهی وجود داشت به عقیدۀ مسیحیان حضرت عیسی در حدود سال 30 از دنیا رفت، در ذهن مردم خاطراتی بود و وقتی در جلساتی می‌خواستند که دربارۀ مسائل دینی سخن بگویند امکانی وجود نداشت. آن‌ها به‌تدریج سنت شفاهی را که وجود داشت از کسانی که در زمان حضرت عیسی حضور داشتند با کمک الهی و الهام گردآوری کردند. هر کس یک بخشی را نوشت که تقریبا ً70 سال بعد از وفات عیسی (حدود سال 100) بود و امروزه تحت عنوان کتاب‌مقدس در اختیار این‌ها است. آن‌ها معتقدند که این مولود جامعه است برخلاف قرآن که غربی‌ها هم می‌گویند که مسلمان‌ها معتقدند که جامعۀ دینی مولود قرآن است؛ یعنی قرآن آمد جامعه‌ای را متحول کرد و جامعۀ جدیدی را ساخت و فرهنگ تازه‌ای را آورد؛ ولی کتاب مسیحیت مولود جامعه است. به‌هر‌حال این حرف سبب شد که نگرششان تجربی شود که این تجربه دو نگرش داشت: یکی، نگرش تاریخی است که حضرت مسیح تجلی تاریخی دارد و در هر زمانی به تناسب خودش تجلی دارد و شخص مسیح هم وحی الهی است. مسیح وحی مجسم است وکاری به این کتاب نداشته باشید و از این هم فراتر رفتند و گفتند که به شخص حضرت مسیح هم کاری نداریم و به‌این‌ترتیب وحی تاریخی هم کم‌رنگ شد و رسید به اینکه وحی همان احساس است.

لوازم تجربۀدینی دانستن وحی

اگر وحی را همان احساس و تجربۀ‌دینی بدانیم لوازمی دارد که آن‌ها را بیان می‌کنم وسپس می‌گوییم که آیا این لوازم دربارۀ قرآن هم صدق می‌کند؟ لوازم تجربۀدینی عبارتند از:

  1. این احساس امری شخصی است، من احساسی دارم، شما هم احساسی دارید که شاید ربطی به هم نداشته باشند. پس دیگر این احساس برای ادارۀ جامعه و حکومت مفید نخواهد بود.
  2. این احساس همراه با تفسیر است و هر کسی از احساسش تفسیر خودش را دارد و این تفسیر برای شخص دیگر معتبر نیست.
  3. آن‌ها شریعت را هم رد کردند و گفتند شریعتی که باید به احکامی ملتزم باشی مطرح نیست. گفتند که معلوم نیست که چیزی ناظر به واقع باشد و اگر هم ناظر به واقع باشد، قطعی باشد؛ یعنی اگر الآن چیزی می‌گوییم این طور نیست که حتماً در خارج وجود داشته باشد؛ مثلاً اگر در تورات و انجیل دربارۀ بهشت و جهنم مطالبی آمده است به این معنا نیست که بهشت و جهنمی وجود دارد و حتی ممکن است که خارج از این احساس ناظر به هیچ امری نباشد، اگر هم ناظر باشد معلوم نیست که صد‌در‌صد قطعی باشد. بر همین اساس هم تعارضاتشان را حل کردند و گفتند که اشکال‌های کتاب‌مقدس را جدی نگیرید؛ زیرا این دین نیست و اصلاً این مسیحیت نیست. بنابراین شریعت نفی و وحی شخصی شد. در نتیجه معتقد شدند به اینکه در کتاب‌مقدس هم هست که عیسی انسان را از شریعت آزاد کرد و آنکه از بندگی به فرزند خدا تبدیل شده، دیگر بندۀ خدا نیست.
  4. لازمۀ احساس بودن وحی این است که ربطی به عقل ندارد. هر یک از این لوازم بحث‌‌های مفصلی دارد که الآن نمی توانیم به آن‌ها بپردازیم.

در جامعۀ خودمان نیز می‌بینیم که برخی وقتی می‌خواهند قرآن را تفسیر و تحلیل کنند این لوازم را دربارۀ آن می‌نویسند. سؤالی که در اینجا مطرح است این است که آیا این مباحث دربارۀ قرآن هم صدق می‌کند؟ پاسخ اين است که اولاً به نظر ما وحی همان تجربۀ‌دینی نیست. تجربۀدینی امری احساسی و شخصی است که برای هرکسی می‌تواند حاصل شود و پیغمبر هم مثل بقیۀ انسان‌ها تجربه داشته که وقتی به خدا توجه پیدا می‌‌کند این احساسات برايش پیدا می‌شود؛ ولی حقیقت وحی احساسی نیست اگرچه وحی همراه با احساس بوده است. برخی می‌گویند که وقتی وحی بر پیامبر نازل می‌شد غش می‌کرد و به زمین می‌افتاد و از آن نتیجه می‌گیرند که این همان تجربه است و احساسش أثر گذاشته است. بله این از لوازم وحی است؛ اما نمی‌توان گفت که حقیقت وحی احساس است. مثلاً اگر شما خدمت آقای بهجت برسید و ايشان را دوست داشته باشید، احساس خاص مقدس یا ملکوتی پیدا می‌کنید؛ اما اگر همان لحظه ايشان برای شما سخنرانی کند، اگرچه سخنرانی ايشان همراه با احساس است ولی این احساس از لوازم وحی است و خود وحی نیست. وحی انتقال معنا از سوی خداوند به نبی خودش است؛ اما چون از منبع مقدس است همراه با احساس می‌باشد و همیشه هم این‌طور نبود که هنگام نزول وحی، پیامبر بی‌هوش شود. جبرئیل وقتی‌که به‌صورت دحیه کلبی نازل می‌شد اجازه می‌گرفت و وارد می‌شد و وحی را به ايشان منتقل می‌کرد مثل انسان عادی. آن احساس و حال فقط در وحی مستقیم که خداوند وحی را مستقیم به پیامبرش نازل می‌کرد تحملش برای پیامبر سنگین بود؛ اما وقتی غیرمستقیم بود این‌طور نبود. برخی به لوازم وحی تمسک کرده و نتیجه گرفتند که وحی همان تجربه است؛ مثلاً می‌گویند که وقتی به حضرت موسی وحی نازل شد ترسید، خداوند به ايشان گفت که از این عصا که اژدها شد نترس، پس ايشان تجربه کرد و به‌تدریج این ترس فرو‌ریخت. این ترس در اینجا وحی نبوده است و مواجهۀ حضرت موسی با امری غیرعادی سبب حضور و تحقق این احساس شده است؛ اما وحی نیست.

تفاوت تجربۀدینی پیامبر با دیگران

معتقدان به تجربۀ‌دینی وقتی‌که فهم دینی را تحلیل می‌کنند لوازمی را که گفته شد ـ در شمارۀ ‌47 و 48ـ یکی‌یکی می‌گویند که دین با عقل رابطه ندارد و تفسیر، تفسیر شخصی است و برای جامعه مفید نیست، همۀ این‌ها از مبانی اساسی این نوع تفکر و دیدگاه احساسی است. اگر کسی ادعا کند که وحی همان تجربۀ‌دینی است؛ اما این لوازم را ندارد و مثلاً بُعد معرفتی هم دارد و شناختی هم برای فرد تجربه‌کننده حاصل می‌شود. جوابش اين است که حتی اگر بپذیریم که وحی تجربۀ‌دینی و احساسی است که همراه با معرفت است ـ که به نظرم از لوازمش است و نه از خودش ـ در ‌این صورت هم چیز‌‌هایی را که شما دربارۀ وحی می‌گویید نمی‌توان بر وحی جاری کرد؛ زیرا اولاً اگر هم ما بخواهیم بگوییم تجربۀدینی، پیغمبر دو نوع تجربه داشته است: یکی تجربۀ‌دینی متعارف است که همۀ انسان‌ها دارند و ايشان هم موقع ارتباط با خدا و نماز داشته است، دیگری هم وحی است و تجربۀ وحیانی پیامبر با تجربۀ غیر وحیانی‌اش متفاوت بوده است.

دوم اینکه تجارب‌دینی متعارف وابستۀ به فرد است؛ یعنی فرد در آن تأثیر می‌گذارد و من می‌توانم مقدمات آن را فراهم کنم؛ مثلاً اگر من در اتاقی که در آن بسته است بنشینم و در قرآن تأمل کنم احساسات معنوی من آشکار مي‌شود و حال من عوض مي‌شود و یا کسی که می‌خواهد عارف بشود اگر مقدماتش را طی کرد به کشف و شهود می‌رسد. اما تجربۀ‌ وحیانی پیامبر در اختیار خودش نبوده و این‌طور نبوده که پیامبر هر وقت دعا کند بی‌فاصله وحی نازل شود و یا هر وقت نمازش را با توجه‌ بیشتری بخواند وحی بیشتر نازل شود، اصلاً ربطی به حالات معنوی پیامبر نداشت و هر وقت جامعۀ اسلامی نیاز داشت خدا وحی را نازل می‌فرمود. خیلی وقت‌ها اطرافیان پیامبر می‌گفتند که وظیفه‌مان چیست؟ حضرت می‌گفتند که نمی‌دانم، صبر کنید تا وحی نازل شود، من خبر ندارم؛ یعنی در اختیار من نیست. اگر تجارب‌دینی باشد، معمولاً مقدمات تجارب‌دینی در اختیار فرد است.

نکتۀ سوم اینکه تجارب‌دینی را اگر بخواهیم به چند گزاره و جمله تبدیل کنیم، چند جملۀ مبهم خواهد بود. غربی‌ها هم این را گفتند؛ یکی از اشکالاتی که بر آلستون در زمینۀ تجربۀ‌دینی شده همين نکته است و مي‌گويند که تجربۀ‌دینی اگر تبدیل به جمله شود چند جمله مثل من خدا را دوست دارم، خدا هست، من به او وابسته‌ام و احساس جذبی به آن دارم، محصول گزاره‌ای تجربۀ‌دینی مي‌شود؛ درحالی‌که قرآن سرشار از صدها گزاره در زمینه‌های تاریخی، حقوقی، احکام، عقاید و هستی‌شناختی است.

تفاوت چهارم اینکه تجارب دینی متعارف حتی اگر معرفت‌بخش و قطعی باشد ما مطمئن نیستیم به‌ همین ‌دلیل حتی تجارب اهل کشف و شهود را به کشف و شهود شیطانی و الهی تقسیم کردند؛ چون معمولاً تردیدی در نفس افرادی که برایشان تجربۀدینی حاصل می‌شود هست و به همین دلیل می‌گویند چیزی را که احساس کردم نمی‌توانم عمل کنم و شک دارم که الهی است یا شیطانی. ولی مطالعۀ تاریخی زندگی پیامبر نشان می‌دهد که هر وقت وحی بر حضرت نازل می‌شد، حالت اطمینانی برای حضرت حاصل می‌شد؛ یعنی این تجربه سطح بالاتری دارد که لوازمی را که آقایان می‌خواهند بر آن جاری کنند، جاری نمی‌شود؛ مثل اینکه بگویند من انسانم، من هستم، خدا هم هست پس اگر هر دو هستیم فانی هستیم! تکیه بر وجه مشترک و غفلت از وجوه متمایز و مشخصات از مغالطات است. مثل اینکه بگویند اسلام و مسیحیت هر دو دین‌اند؛ پس هر چه اسلام می‌گوید بر مسیحیت هم جاری می‌شود و برعکس. بنابراین یکی از مغالطات در اینجا تکیه بر وجوه مشترک تجربۀ وحیانی پیامبر و دیگران و غفلت از وجوه امتیاز آن است که وجوه امتیاز آن را بنده حدود 17-18 موردش را یاداشت کردم که اگر فرصت شد عرض خواهم کرد.

حقیقت وحی

آقای شیروانی: از توضیحات بسیار خوب و جامع جناب آقای ساجدی تشکر می‌کنم. ایشان نسبت بین وحی و تجربۀ‌دینی را فرمودند. اکنون این بحث را به شیوۀ دیگری مطرح می‌کنم، گاهی مسئله این‌طور مطرح مي‌شود که دربارۀ وحی دو دیدگاه مطرح است:

دیدگاه اول تلقی است که علما، بزرگان و اسلام‌شناسان ما؛ مثل مرحوم علامه طباطبایی، حضرت امام، فیلسوفان و عرفای ما به‌نحو سنتی از گذشته مطرح می‌کردند. در سنت اسلامی این تفسیر جزء ضروریات اسلام تلقی مي‌شود که همه‌ با آن آشنا هستیم و آن اين است که وحی، پیامی از جانب خدای تبارک‌و‌تعالی است که توسط جبرئیل بر پیامبر گرامی نازل شده و سخن خداوند است که نقص، سهو، خطا، بطلان و دروغ در آن راه ندارد. مجموعه‌ای است که برای هدایت انسان‌ها و راهنمایی انسان‌ها به سوی سعادت از جانب خدای تبارک‌و‌تعالی در اختیار انسان قرار گرفته است به دلیل اینکه قوای ادراکی متعارف بشر برای نشان دادن راه سعادت او کفایت نمی‌‌کند. خداوند پیامبر فرستاده و این پیام هدایت را در ا ختیار او قرار داده تا به ما عرضه کند. براساس این دیدگاه، قرآن‌کریم معصوم از هرگونه اشتباهی است و گزاره‌‌های آن بیانگر حقایق است. ماجرای تاریخی که بیان ‌می‌كند واقع شده و گزارشات قرآن‌کریم صادق است. اوامر و نواهی آن مطابق با واقع و ملاک عمل و اعتقاد است. باید خودمان را با قرآن‌کریم بسنجیم تا بفهمیم که چقدر سبک زندگی‌مان درست است.

دیدگاه دیگر تحت تأثیر جریان‌های الهیاتی در مسیحیت، تفسیر دیگری از وحی دارد و اين است که پیامبر گرامی اسلام انسانی والا و معنوی است که با سلوک معنوی، احوال، احساس‌ها و ادراک‌هایی در او به وجود آمده است. این ادراک‌ها جنبۀ الهی هم دارد؛ چون همه چیز به خدای تبارک‌و‌تعالی منتهی می‌شود؛ ولی متأثر از ظرف وجود پیامبر است و رنگ این شخصیت را به خود گرفته است. کتاب مثنوی مولوی جنبۀ الهامی دارد؛ اما تمام جنبه‌‌های شخصیتی، روحی، ذهنی، اجتماعی و تاریخی مولانا در آن متبلور است و نمی‌توان گفت که در این کتاب خطا و لغزشی نیست، همۀ آن عین واقع است و باید آن را پذیرفت و کامل تسلیمش شد. اگر تشبیه و تمثیل کنیم، طبق این دیدگاه این مطلب دربارۀ قرآن هم صدق می‌کند. این دیدگاه به-این‌صورت مطرح می‌شود که وحی نوعی تجربۀ‌دینی است و این تعبیر معرف دیدگاه دوم است. اینکه آیا کاربرد این تعبیر برای این دیدگاه صحیح است بحث دیگری است و نمی‌خواهیم دربارۀ لفظ و تعبیر بحث کنیم؛ بلکه می‌خواهیم بیان کنیم که آیا وحی تجربۀدینی است؟ که توضیحات خیلی خوبی را فرمودند.

سؤالی که در اینجا مطرح است این است که چه معیاری برای تأیید یکی از این دیدگاه‌ها وجود دارد؟ دلیلی که یک دیدگاه را تقویت و اثبات مي‌كند چیست؟ دیدگاه رقیب را چگونه رد کنیم؟ به عبارت دیگر روش‌شناسی صحیح برای اینکه دیدگاه درست را نسبت به وحی پیدا کنیم چیست؟ از جناب آقای قائمی می‌خواهیم که به این پرسش پاسخ دهند.

پیشینۀ کاربرد تجربۀ‌دینی دربارۀ وحی در اسلام

آقای قائمی: ابتدا برخی از نکات را بسط می‌دهم. اولین‌بار در کلام‌اسلامی مسئلۀ تجربۀ‌دینی دربارۀ وحی را، اقبال مطرح کرد. جلسۀ قبل این نکته را از استاد شهید مطهری نقل کردم که وی در یادداشت‌هايش، اقبال را مانیفست تفکر جدید در عالم اسلام معرفی کرده است. باید مواظب بود که اقبال به‌نحو نادرستی تفسیر نشود. اقبال در کتاب احیای تفکر اسلامی، وحی را نوعی تجربۀ‌دینی می‌داند که اسم آن را تجربۀ‌عرفانی یا تجربۀ‌باطنی گذاشت؛ چون امروزه تجربۀدینی را به عرفانی و غیرعرفانی تقسیم می‌کنند. اقبال دیدگاهش را به‌صورت پخته مطرح کرده بود؛ اما متأسفانه نواندیشانی که بعد از انقلاب آمدند ـ پیش‌بینی که حضرت استاد دربارۀ آن‌ها داشت حقیقت پیدا کرد ـ مانیفست را منحرف کردند و نظراتی را مطرح کردند که با قرآن و اصول اسلام سازگار نیست. اینکه وحی را تجربۀ‌دینی و یا حتی تجربۀ‌عرفانی با تفاسیری که امروزه از آن مي‌شود بدانیم قطعاً با آیات قرآن ناسازگار است و محکمه‌ای بالاتر از آیات صریح قرآن دربارۀ وحی نداریم که در پایان اشاره خواهم کرد.

مقایسۀ مفهوم وحی در ادیان مبتنی بر بانی و مبتنی بر کلمه

در مباحث گذشته مسیحیت و اسلام را مقایسه‌ کردند که در تکمیلش نکته‌ای را باید بگویم. اگر ادیان موجود را به‌طور دقیق تقسیم کنیم دو گروه می‌شوند: یکی مبتنی بر کلمه و دیگری مبتنی بر بانی است. البته بیان قرآنی و تاریخی را عرض نمی‌کنم که ادیان حقیقی و ابراهیمی در اصل یک چیز بودند و تفاوت جوهری با هم نداشتند و تفاوت در مطالب حاشیه‌ای بوده است. نظرم بر این است که ادیانی که الآن هستند مسیحیت ، یهودیت یا مثل بودیسم و تائوئیزم از لحاظ پدیدار‌شناختی با هم تفاوت دارند و هر کدام عالم جداگانه‌ای است. معنای وحی در اسلام با مسیحیت تفاوت دارد. وحی در مسیحیت دو معنا دارد: یکی به معنای تجلی خدا در حضرت مسیح است که به همین دلیل حضرت مسیح فرزند خدا می‌شود و معنای دیگر، تجلی خدا در تاریخ است. این مفهوم که وحی ارتباط ویژه‌ای است که خدا با پیامبر برقرار کرده و محصول آن یک کتاب است از ادیان فعلی به عالی‌‌ترین شکلش در اسلام دیده می‌شود، گرچه به شکل ضعیف‌ترش در یهودیت است؛ اما در مسیحیت این‌طور نیست و اصلاً پیامبری حضرت مسیح مطرح نیست.

در ادیان مبتنی بر بانی، حالات خود بانی اهمیت و اصالت دارد. در ادیان مبتنی بر کلمه، زبان و کتاب هست و محوریت با کتاب است؛ مثل اسلام که قرآن محوریت دارد و پیامبر یا ائمه نیز قرآن ناطق هستند؛ یعنی محوریت با قرآن است و آن‌ها هم به‌نحوی تجلی همین مرتبه هستند. در مسیحیت که یک دین مبتنی بر بانی است حالات حضرت مسیح مطرح است و کتاب‌مقدس واسطۀ بین بشر و حضرت مسیح است و حالات حضرت مسیح را به بشر انتقال می‌دهد؛ اما در اسلام و یهودیت پیامبر واسطه است. ادیان مبتنی بر بانی یا کتابی ندارند؛ مثل بودیسم که حالات بودا محوریت دارد و یا اگر هم کتاب دارند، کتاب واسطه مي‌شود. در مسیحیت فعلی و ادیان مبتنی بر بانی، زبان و کتاب اهمیت ندارد. مسیحیت در عشای‌ربانی سرود‌‌هایی از کتاب‌مقدس دارند اما مثل مسلمان‌ها به زبان آن مقید نیستند. مسلمان‌ها باید قرآن و نماز را به عربی بخوانند و عبادت‌های دیگر و ادعیه نیز باید به زبان عربی باشد؛ چون زبان عربی خصوصیت دارد و قرآن به زبان عربی است. مسیحیت دینی الهی متولد شد؛ ولی به دلیل مشکلاتی که داشت دین الهی باقی نماند و به دین مبتنی بر بانی تبدیل شد؛ لذا ایجاب می‌کرد که مفهوم تجربۀدینی پیدا شود. ماکسی‌وبر می‌گوید که مسیحیت از همان زمانی که متولد شد آنتی‌تزش را در درون خودش پرورش داد؛ لذا اصالتش را از دست داد و به دين مبتني بر باني‌ تبديل شد. در اسلام كتاب و كلام الهي محور است و وحي شكل زباني پيدا مي‌كند و خدا با بشر ارتباط زباني برقرار مي‌كند: «و کلم الله موسی تکلیما»[2]، «وما کان لبشر أن یکلمه الله إلا وحیا أو من وراء حجاب»[3] اين‌ها آيات بلند قرآن است كدام بشری مي‌تواند فلسفه‌اي بالاتر از اين را دربارۀ وحي بگويد. البته پيامبران درجات متفاوتي داشتند: «تلك الرسل فضلنا بعضهم علي بعض منهم من كلم الله»[4]، همة وحي‌ها صورت زباني نداشته است، قطعاً وحي اسلامي و وحيی كه بر حضرت موسي شده، صورت زباني داشته است. اين ترفيع درجه است و همۀ پيامبران در اين مقام نبودند كه خدا با آن‌ها ارتباط زباني برقرار كند. پيامبر اسلام اين افتخار را داشت كه در طول 23 سال، خداوند با او ارتباط زباني برقرار كرد. وحي ارتباطی زباني بين خدا و پیامبر است، در اينجا مفهوم عبد، خدا و رب است، ارتباطي كه پروردگار بر بنده‌اش کتاب را انزال مي‌كند: «أنزل علي عبده الكتاب»[5] همۀ این‌ها مفاهيم كليدي است.

بنابراین، مغالطۀ اصلي كه امروزه در ماجراي نوانديشی و روشن‌فكري به آن گرفتار شدند این است كه مفاهيم موجود در پروتستان در مسيحيت امروز را بدون حساب و تفكر عميق در عالم اسلام هم جاری کردند. در عالم اسلام، مفهوم شهود و علم حضوري داريم؛ ولي همۀ این‌ها با تجربة‌ديني تفاوت دارد، گرچه تجربةديني در كاربردي مي‌تواند توسعه پيدا كند و این موارد را نیز شامل شود. تجربةديني برای حل مشكلی نظري در مسيحيت مطرح شد، اما در اسلام خاستگاهی ندارد. در اسلام، شريعت را نمی‌توان حذف کرد و مثل مسيحيت نيست كه شريعتي نداشت. مسيحيت ديني بود كه براي اصلاح يهوديت پيدا شد و حضرت مسيح نمي‌خواست كه شريعت حضرت يهود را نسخ كند؛ بلكه مي‌خواست آن را اصلاح كند. اسلام شريعتي است كه به جاي شريعت‌هاي قبلي آمده و شريعت در آن، عنصر كليدي است؛ فقه و اخلاقيات، هر كدام جایگاهی دارند. اسلام منظومه‌ای است که نمي‌توان در آن، فقط احساسات را درنظر گرفت و براي نمونه گفت که عقايد را کنار بگذاريد و تجربةديني گوهردين مي‌شود.

در وحي، ارتباط زباني كه خداوند با بشر برقرار كرده طبيعي است كه تجربةديني بوده، مثل اينكه من الآن با شما ارتباط زباني برقرار مي‌كنم، من را مي‌بينيد و تجربة ‌بصري هم از من داريد ولي كلام من غير از تجربة ‌بصري شما است؛ پيامبر هم وقتي با خداوند صحبت مي‌كرد و خداوند وحي مي‌فرستاد شهود حضوري و ديد باطني داشت، اين ارتباط زباني در مرتبۀ قلب پيامبر «و نزله علي قلبك»[6] رخ داده است. آن قلب همان‌طور‌كه عرفا بحث كردند مرتبه‌ای از ساحت آدمي است كه به سوي معنويات و غيب باز مي‌شود كه در آن افق كلام خدا را شنيده با اينكه ديد باطني هم پيدا كرده و با حقيقت ايمان، خدا را ديده است؛ ولي حيثيات متفاوت است؛ نفس ديدن و تجربه، وحي نيست؛ بلکه مضمون چيزي كه شنيده وحي است. جناب آقاي ساجدي گفتند که وحي نوعي انتقال معنا بوده، به نظرم مسامحه‌اي شده است، اگر از ديد دقيق اسلامي نگاه كنيم كه نظر شيعه هم همان است وحي ارتباط زباني است و فقط انتقال معنا نبوده است. فرقه‌های مختلف در عالم اسلام نیز دربارۀ ماهيت وحي، ديدگاه‌هاي گوناگونی داشتند، اشاعره وحي را كلام نفسي مي‌گرفتند و معتزله مي‌گفتند که همان ايجاد اصوات توسط خداوند در اشياء است و نظر شيعه فرق دارد.

سه شکل از وحی زبانی در قرآن

در ذيل آيۀ شريفه‌ای كه دربارۀ حضرت موسيB سخن مي‌گويد که حضرت موسي وقتي به ساحل نزديك شد از درخت صدايی شنيد: «ونادیناه من جانب الطور الأيمن»[7] علامه‌ طباطبايي مطرح كرده است که معتزله مي‌گويند که خداوند اصوات را در درخت ايجاد كرد؛ ولي دقيقاً چه چيزي رخ داد؟ آیا حضرت موسيB فكر مي‌كرد که صداي درخت است يا توجه داشت که درخت كانال مادي است و «وحیا أو مِنْ وراءِ»[8]؛ اين درخت حجابي است که خدا از پشت آن صحبت مي‌كند و متكلم حقيقي خدا است. علامه طباطبايي تحلیل جالبی را مطرح كرده است. البته این نکته را اشاره کنم که در مباحث نظري، گسستي مشاهده مي‌كنيم، مباحثي كه در تفسير آمده دقيق‌تر است، مرحوم علامه طباطبایي در مباحث تفسيري دقيق‌تر به مسئلۀ ماهيت وحي پرداخته و نگاهی كاملاً قرآني را مطرح می‌کند به‌ویژ در ذيل آية شريفۀ «و ما كان لبشر أن يكلمه الله وحيا أو من وراءِ حجاب أو يرسل رسولاً»[9] می‌گوید که خداوند در اینجا نمی‌گوید که سه نوع وحي داريم؛ بلكه آنجا خدا مي‌گويد که ارتباط زباني خدا با بشر مي‌تواند سه شكل داشته باشد؛ قرآن با صراحت این را مي‌گويد و از مادة تكليم استفاده مي‌شود. أکثر مفسران عامه هستند و قايل‌ شدند كه وحي سه نوع است؛ ازجمله امام فخررازي كه مقسم را وحي قرار داده است؛ ولي مرحوم علامه طباطبايي تأكيد دارد كه وحي قرآن وحي زباني است و در اين آيه هم، وحي زباني را به سه قسم می‌كند. قطعاً قرآن تجربةديني نیست. تجارب پيامبر مختلف بوده است و وحی پدیدۀ نادری است که ما نمی-توانیم همۀ حالات پیامبر را با آن حالت أخذ وحي يكي بدانيم، وحی پديده‌ و ساحت ديگري است، قرآن مي‌فرماید: «و كذلك أوحينا إليك روحاً من أمرنا ما كنتَ تدري ما الكتابُ و لا الايمان»[10]، «روحاً من امرنا» بالاتر از شهود است و القاء روحي از خداوند است. مفاهيمي كه عرفا دارند محدودیت‌هایی دارد؛ گرچه این مفاهيم خيلي دقيق هستند و در طول 14 قرن عرفا و بزرگان ما دربارۀ آن‌ها كار كردند؛ اما قابل مقایسه با مفاهيم عالي که قرآن دربارۀ وحی دارد نیستند.

سه دیدگاه‌ دربارۀ ماهیت وحی

به دو نكتة ديگر نیز اشاره كنم؛ يكي اينكه، دربارۀ ماهيت وحي سه ديدگاه داریم: یکی همان ديدگاه سنتي است كه ديدگاه گزاره‌اي است كه انتقال پيام است و الزاماً شكل زباني نمي‌تواند داشته باشد و به شكل‌هاي گوناگون مي‌تواند باشد. ديدگاه اشاعره و بسياري از فلاسفة‌ ما نزديك به اين ديدگاه است؛ البته اشاعره دربارۀ نسبت قرآن با وحی دو ديدگاه دارند: برخی گفتند كه فرشتة‌ وحي مضمون را از خدا گرفت و در قالب زبان عربي به پيامبر عرضه كرد. بعضي ديگر مي‌گويند که فرشتة ‌وحي مضمون را عرضه كرد و پيامبر در قالب زبان عربي گنجاند كه اين با ماهيت قرآن سازگار نيست: «إنا أنزلناه قرآن عربیا لعلكم تعقلون»[11]، كلمۀ «عربياً» كه در آيات متعدد بر آن تأكيد شده و انزال به خداوند نسبت داده شده است نشان می‌دهد که قرآن سرشت زباني دارد و خداوند اين مضمون را به زبان عربي به بشر عرضه كرده است.

ديدگاه دوم، ديدگاه تجربة ديني است.

ديدگاه سوم، ديدگاه افعال گفتاري است. در این دیدگاه قایلند که وحي سرشت زباني دارد. خداوند مضمون را در قالب زباني داده كه در برخي از آثارم مفصل به اين ديدگاه پرداخته‌ام و تأكيد كرده‌ام که اين ديدگاه مي‌تواند با نظر شيعي سازگار باشد و از لحاظ فلسفي بعضي از مشكلات ديدگاه‌های ديگر را حل كند.

روش‌شناسی بحث دربارۀ وحی

بعد از بیان این نکات به نوع روش‌شناسي که برای حل مسئله وحي باید اتخاذ كنيم می‌پردازیم. ديدگاه من اين است كه به‌طور طبیعی در اينجا باید آميزه‌اي از مباحث فلسفي و قرآني حاكم باشد؛ چون پديدة وحي، پديده‌ای عمومي نيست و در دایرۀ محدودی می‌توانیم دربارۀ آن سخن بگوييم. پدیدۀ وحی از جهتي براي ما معلوم است و از جهتي مجهول است و براساس معلوماتمان مي‌توانيم دربارۀ مسئلۀ وحي و ماهيتش بحث كنيم؛ براي نمونه مي‌توانيم بحث كنيم كه از لحاظ فلسفي اگر وحی را تجربةديني بدانيم نقض در قرض دین مي‌شود؛ زیرا تجربة‌‌ديني و وحي ويژگي‌هاي مخصوصی دارند که باهم سازگار نيستند. با دلايل فلسفي مي‌توانيم بگوییم که وحی، تجربة‌ ديني نيست؛ ولي فلسفه نمي‌تواند تمام ماهيت وحي را مشخص كند، چون براساس معلومات، مجهول را تا حدي حل مي‌كنند. بعد از پذیرفتن اینکه وحی تجربۀ‌دینی نیست این سؤال مطرح است که ماهیت وحی چیست؟ آیا خداوند پیام را به بشر داده و یا ارتباط زبانی برقرار کرده است؟ فلسفه مي‌گويد که هر دو امكان‌پذير است. باید دقيق‌تر سخن بگوييم و ببينيم ادعاي خود وحي چيست و براساس ابزارهاي معرفتي كه داريم به گونه‌اي وحي را تحليل كنيم كه گرفتار دور و تسلسل هم نشويم. با تحلیل آيات قرآن این مطلب به دست می‌آید که براي نمونه برای برخي از انبياء، وحي حالت گزاره‌اي داشته و برای برخي ديگر، حالت زباني داشته است. به‌طورقطع قرآن محصول ارتباط زباني بين خداوند و بشر است؛ يعني شما هر مطلب ديگري را دربارۀ مسئلۀ وحي مطرح كنيد در عالم اسلام پذيرفته نيست و با آيات صريح قرآن تعارض دارد. كلماتي كه در قرآن هست دقيقاً همان كلماتي است كه خداوند بر پيامبر فرستاده است؛ یا با واسطۀ فرشته و يا بي‌واسطه.

آقاي شيرواني: توجه دوستان را به نكاتي كه در آخر فرمايشات جناب آقاي قائمي بود عطف مي‌كنم و آن روش‌شناسي بررسي اين مسئله است. پديده‌اي به نام وحي اتفاق افتاده كه به‌صورت قرآن‌كريم در اختيار ما قرار گرفته است. مسئله این است که اين پديده چگونه رخ داده است و فرآيند رخدادش چيست؟ ديدگاه‌های مختلفی وجود دارد، از چه روشي باید ديدگاه صحيح را اثبات كنيم؟ همان‌‌طور‌كه فرمودند روش صحيح در رسيدن به تفسير صحيح اين مسئله، روش تلفيقي (عقلی- نقلی، برون دینی- درون دینی) است. عقل به ما مي‌گويد که اين عالم مبدأ حكيمي دارد؛ پس بايد براي ما راهنمایی بفرستد که راه صحيح را به ما نشان دهد و ما را هدايت كند. هدایت زمانی تحقق پيدا مي‌كند كه آنچه در اختيار بشر قرار مي‌گيرد ضمانت صدق داشته باشد و ترديدي در آن نباشد. اگر مجموعه‌اي باشد كه بخشي از آن خطا باشد و اين بخش خطا هم مشخص نيست و پراكنده است، دراین‌صورت احتمال خطا در هر قسمتی هست و ديگر جنبة‌ هدايتگري ندارد. بنابراین با براهين عقلي به‌نحو قطعي و يقيني ثابت می‌شود كه خداي حكيم كه پيامبري را براي هدايت انسان مي‌فرستد آنچه كه در اختيار بشر قرار مي‌گيرد ضمانت صدق دارد.

از سوي ديگر، تفسيرهاي جديدي كه دربارة‌ وحي گفته شده است ضمانت صدق را از بين مي‌برد و حجيت را از قرآن‌كريم مي‌گيرد و اگر حجيت قرآن گرفته شود، هدايتگري قرآن هم گرفته مي‌شود و دراین‌صورت فلسفة نبوت محقق نمی‌شود. در تفسير جزئيات و ظرائف و ويژگي‌ها كه آیا الفاظ هم از ناحية‌خداي تبارك‌و‌تعالي تعيين شده يا فرشته تعيين كرده یا پيامبر تعيين كرده است به‌طوری كه در هر سه ضمانت صدق را هم محفوظ بداريم، مراجعه به قرآن‌كريم مي‌كنيم؛ چون قرآن‌كريم تا این مرحله گواه صادقي است و در چنين مواردي راهي غیر از این براي شناخت اين پديده نيست، چون پديده‌اي منحصر به فرد است كه در واقعه‌ای تاريخي رخ داده است و مشابهی ندارد كه بررسي كنيم و نمونه‌اش هم در ديگران وجود ندارد كه از آن‌ها پرسش كنيم. منبعي كه براي جستجو باقي مي‌ماند فقط نبي است و اين، مضمون وحي است. حال اگر كسي تفسيري براي وحی کند که با گفته‌هاي نبي و قرآن‌كريم در تقابل باشد، اين تفسير جايگاه و مبنايي ندارد، فقط ظن و حدس برای کسی است كه در آن حضور داشته است.

بخشي از فرمايشات آقاي ساجدي باقي ماند كه از ايشان دعوت مي‌كنم ادامۀ توضیحاتشان را دربارۀ حقيقت وحي و ويژگي‌هاي آن و نسبتي كه با تجربةديني دارد بفرمايند. با ذكر صلوات بر محمد و آل محمد.

نفی خاتمیت و اعجاز با تجربۀ دینی

آقاي ساجدي: گفته شد که ديدگاه وحي تجربي لوازمي دارد که علاوه بر آن‌ها دو لازم دیگر را نیز می‌گویم. یکی از لوازم را کسانی هم که معتقد به وحی تجربی هستند پذیرفتند و آن این است که يكي از لوازم تجربي دانستن وحي، نفي خاتميت پيامبر و دین است؛ زیرا ديگر خاتميت معنا ندارد و وحی امري جاري در ميان همۀ انسان‌ها در هر زماني است و ديگر وجهي ندارد كه سراغ تجربةديني فرد خاصي برويم. دلیلی ندارد که سراغ پيغمبر برويم؛ چون تابع خودمان هستيم و تابع فرد خاصي نيستيم و بايد ببينيم تجربة ‌ما چطوری است. از بعضي آقايان سؤال شده است که امروزه اگر قرار باشد اسلام را به حداقل حداقلش برسانيم؛ انتظارات سياسي را از آن بگيريم، بعد انتظارات اجتماعي را از آن بگيريم و به شكل كاملاً فردي، اخلاق فردي شود آیا مي‌توان از الگوهاي ديني که الگوهای برترند استفاده کرد؟ مثلاً امام حسينB و ائمه می‌توانند الگوهای برتر در مسائل معنوي و اخلاقي باشند، گفتند که بله بُعدي ندارد و ما نمي‌توانيم اين را نفي كنيم؛ به‌دلیل اينكه دين را تجربة‌ديني مي‌دانيم و اين امر شخصي است و لذا عصمت معنا پيدا نمي‌كند و اصلاً به اين عبارت تصريح شده تأكيد بر دين اقلي برای همين است يعني يكي از مباني‌اش همين است.

يكي دیگر از لوازم تجربۀدینی نفي اعجاز است. گفته‌اند که اعجاز قرآن معنا ندارد؛ چون اعجاز ممكن است سحر باشد. و نیز می‌گویند که حقيقت نبوت همان تجربة‌‌ديني است، هر جا تجربةديني بود نبوت است. لازمة اين، علاوه بر اينكه نفي خاتميت و دين می‌باشد این است که وقتي زمان جلو رفت ديگر تجربة‌ قبلي کاربردی ندارد. مبناي برخي از آقايان این است که مي‌گويند ما به دوران استغناي ممدوح از دين رسيديم. دو نوع استغنا داریم: یکی استغنای مذموم است؛ يعني مثل بچه‌اي که در سال اول بگويد که من ديگر مدرسه نمی‌روم، به او می‌گویند که این چه حرفی است؛ اما در استغنای ممدوح مثلاً معلمی که دانشگاه هم رفته است مي‌گويد که ديگر نمي‌خواهم كلاس اول بروم، كسي نمي‌گويد چرا؛ بلکه مي‌گويند احسنت، كار خوبی مي‌كني. بعضي از اين آقايان می‌پذیرند كه از لوام تجربۀ دینی استغنای ممدوح است؛ چون امری كاملاً شخصي مي‌شود، بنابراين به‌طور‌كلي دين نفی می‌شود و رجوع به دين ارتجاع و عقب‌ماندگي است و برای جامعه ضرر دارد. اين‌ها همه مباني همين افكار است كه به همة اين‌ها سرايت مي‌كند.

پاسخ به نفی‌کنندگان اعجاز

در پاسخ به نفی‌کنندگان اعجاز می‌گوییم که اول اینکه، سحر و معجزه تفاوت دارد و دوم اینکه، اگر دربارۀ مطلبی شبهه‌اي مطرح شد، با كلمۀ شبهه و احتمال كه نمي‌شود نظريه‌اي را رد كرد؛ بلکه باید دلیلی داشت. ما در اعجاز قرآن دليل داريم، شما هم بايد در سحر بودنش دليل بياوريد. تفاوت‌های سحر با معجزه اين است كه سحر آموختني است؛ ولي معجزه آموختني نيست. سحر در اختيار افراد است؛ اما معجزه خارج از كنترل افراد است. هر وقت دلش خواست سحر مي‌كند؛ ولی پيغمبر نمي‌توانست هر وقت دلش مي‌خواهد معجزه داشته باشد. قرآن، معجزه و خارج از قدرت پیامبر و به اذن الله است. در روايت هم هست كه ساحر خدمت امام آمد و بعد امام سحرش جوابش را داد و افشا كرد. سحر قابل غلبه كردن است؛ ولي معجزه قابل غلبه كردن نيست، تاريخ هم‌ نشان داده است که معجزة انبياء را كسی نتوانسته است مغلوب كند. معجزۀ حضرت موسيB وقتي آمد همه را مغلوب كرد، معجزۀ قرآن هم همين‌طور بود. قرآن در ابعاد متعدد؛ مثل بُعد بلاغت اعجاز دارد، اگر كسي بخواهد بررسي كند بايد در عرب زبان‌ها ببیند چقدر اعراب تحت تأثير عبارت‌ها و جمله‌های قرآن در صدر اسلام متحول و جذب شدند.

عدم‌امکان تعمیم لوازم تجربۀ‌دینی به وحی‌رسالی

ما معتقديم وحي همان تجربة‌‌ديني نيست؛ حتي اگر هم بگوییم که وحي همان تجربة‌‌ديني است به معنای این است که وحي هم نوعي معرفت‌بخشی دارد و اين نوعی تجربه است و نیز این حرف دليل بر اين نمي‌شود كه اين تجربة‌وحیاني پيامبر قابل تكرار وخطاپذير باشد و ساير لوازم برآن جاری ‌شود؛ چون صرف تشابه ميان دو امر برای سرايت دادن همة احكام از يك طرف به طرف ديگر كفايت نمي‌كند. وقتي دو چيز با‌هم مشتركند دليل براین نیست كه وجوه متمايز ندارند. تعميم حكم عام از يك طرف به طرف ديگر با تكيه بر برخي از وجوه مشترك مغالطۀ در استدلال است. تفاوت‌هاي متعددي را مطرح کردیم که هر يك از اين تفاوت‌ها و یا حداقل احتمال تفاوت، احتمال تعميم را مي‌گيرد. تعدادی از تفاوت‌ها گفته شد در اینجا برخی دیگر را می‌گویم.

يكي از تفاوت‌هايش اين است كه تجربۀ‌ديني‌ پیامبر غير از تجربة وحياني‌اش بود. پیامبر دو نوع تجربه داشت، تجربۀ‌ديني را که بر آن تأكيد داريد پيغمبر در سطح عالي داشت؛ ولي غير از وحي است.

دوم اینکه، تجربة‌ديني در اختيار فرد است؛ اما وحي در اختيار نيست و این را تاريخ نشان داده است و دلیل درون‌ديني نيست. نكاتي را كه عرض مي‌كنم باتوجه به قرآن نیست، برخی می‌گویند که چون شما به قرآن معتقديد به قرآن تمسك مي‌كنيد؛ البته تمسك به قرآن هم مي‌تواند برون‌ديني باشد كه آقاي دكتر شيرواني اشاره فرمودند. استدلال به قرآن هم می-تواند برون‌دینی باشد؛ چون قرآن و اعتبارش را به دلايل بيروني اثبات مي‌كنيم، نيازمان به قرآن و وحي را به دلايل بيروني اثبات مي‌كنيم و نیز ادلۀ معرفت‌بخشي قرآن را از راه غيرديني اثبات مي‌كنيم، اين بحث را در كتاب زبان دين و قرآن آورده‌ام. اگر بخواهيد دربارۀ هر شخصي كه اهل تجربه است؛ مثلاً سعدي، مولوي وحافظ مطالعه كنيد یكي از راه‌هايش اين است كه كتاب او را مطالعه كنید، اين نگاه به قرآن نگاهی متن‌شناختي و شخصيت‌شناختي و نگاه بيروني است.

تفاوت دیگر این است که دیگر صاحبان تجربه مي‌توانند با مقدمات علمي به اين سطح از تجربه برسند، من اگر بخواهم عارف شوم باید مقدماتی را طي مي‌كنم؛ اما پيامبر دوره‌‌ای را نرفته و سواد نداشت، خداوند ايشان را امي قرار داد و كتابت وحي را خودش انجام نمي‌داد.

تفاوت‌ ديگر اين است كه در قرآن انسجامي وجود دارد كه در ساير محتويات تجارب‌ديني نیست. محتواي تجربة‌ديني برخلاف ساير تجارب، منسجم است. آن انسجامی که خود پیامبر نويسنده نيست و مطلبي را پراكنده در طول بيش از 20 سال يادداشت نكرده و گفته كس ديگری نوشته است بعد كنار هم مي‌گذارد و يك كتاب منسجم و عاري از تناقض است؛ اما اگر من بخواهم مقاله‌ای را بنويسم، خودم بايد از اول تا آخرش بنويسم و چندبار هم مرور و فصل‌بندي كنم و مواظب باشم که جمله‌هایش با هم تناقض نداشته باشد. چرا برخی به اين تفاوت‌ها توجه نمي‌كنند و مي‌خواهند احكام محتويات ساير تجربه‌ها را بر وحی جاری کنند! پس اين تفاوت قوتي است در اينجا كه غير قابل مقايسه است.

هماورد طلبي قرآن نیز نکته‌ای است که عارف و عالمی نتوانسته بگوید که كسي قدرت ندارد كتابي مثل من بنويسيد و یا محتواي تجربة‌ديني ما را كس ديگری نمي‌تواند بياورد و اگر كسي بياورد من از ادعايم عقب‌نشيني می‌کنم. بسياري از اهل عرفان و شهود حتی از قرآن بهره مي‌برند و وجودشان را قطره‌اي از اين دريا مي‌دانند.

تفاوت دیگر این است که در ساير موارد، تجارب‌ديني همراه با تفسير فرد است و تجربۀديني‌شان منطبق با چيزي كه دريافت كردند نيست؛ چون بين حالات نفساني كه براي نفس حاصل مي‌شود و وقتي كه به قلم مي‌آيد فاصله است و همين فاصله سبب مي‌شود كه كسي مثلاً خوابش را نقل می‌كند دقيق نمي‌تواند نقلش كند و همۀ آن هم یادش نیست. اهل عرفان نیز به همین دلیل به نقل خودشان با ديدۀ ترديد نگاه مي‌كنند و مي‌گويند که آنچه شهود كردم نمي‌توانم كامل بياورم؛ درحالي‌كه محتواي قرآن خالي از هرگونه تفسير است.

تفاوت دیگر این است که ما معمولاً كشف و شهودهاي شخصي را نمي‌توانيم بدون تفسير ارائه دهيم؛ چون حالات روحي مبهم است مثل وقتي که شما از دور شخصي را ببينيد نمي‌دانيد که پسر عمويتان است يا پسر دایي‌تان است، وقتي مي‌خواهيد به قلم بياوريد كه چه کسی است دچار ترديد مي‌شويد؛ اما پيامبر در بيان قرآن نه تفسير خودش را وارد كرده و نه دچار ترديد بوده است.

بنابراین، احتمال تفاوت براي جلوگيري از تعميم حكم كافي است و در اينجا تفاوت‌هاي روشني با تكيه بر شواهد حتي برون‌ديني و تاريخي وجود دارد و همين كافي است که اگر كسي تأكيد كند كه وحی نوعي تجربةديني است، هرگز آن احكام و لوازم بر اين تجربةديني بار نمي‌شود.

بسط تجربۀ نبوی

آقاي شيرواني: با تشكر از جناب استاد ساجدي، مطلب اخير ايشان را با عبارت ديگري عرض مي‌كنم. مطلبي كه مطرح شده و جناب آقاي ساجدي خيلي خوب به آن پاسخ دادند اين بود كه بعضي مطرح كردند كه وحي، تجربة‌ديني است و تجربۀ‌ديني اختصاص به پيامبر ندارد؛ عرفا، اولياء و مؤمنان هم دارند و بعد نتيجه گرفتند كه بنابراين در بين ساير انسان‌ها (غيرانبياء) هم وحي مي‌تواند تحقق داشته باشد؛ چون وحي تجربةديني است، تجربةديني هم اختصاص به پيامبر ندارد. از سوي ديگر، چون وحي منبع دين است نبايد منبع دين را به آنچه كه بر پيامبر وحي شده است اختصاص دهيم. تجربه‌هاي افراد ديگر هم مي‌تواند جزء منابع دين باشد و از اين تئوري‌ گاهي به بسط تجربۀ‌نبوي تعبير مي‌كنند؛ يعني تجربۀ‌نبوي را ما بسط مي‌دهيم و از انحصار پيامبر خارج مي‌كنيم. علاوه بر اشكالات فراواني كه در اين بحث وجود دارد و تناقض‌هايي كه گوينده‌اش به آن مبتلا شد، مغالطۀ آشكاري در اینجا وجود دارد که با يك مثال توضيح مي‌دهم؛ در تاريخ فلسفه و كلام ما برخی گفتند كه خداوند موجود است، اشياء ديگر، زمين، آسمان، حجر و شجر هم موجودند و بعد نتیجه گرفتند که این موجودات چون نياز به علت دارند، پس خداوند هم نياز به علت دارد؛ يعني از اينكه واژة واحدي بر موارد متعددي اطلاق شده است احكام مشتركي را نتيجه گرفته‌اند. در پاسخ می‌گوییم که خداوند و موجودات دیگر در ویژگی موجود بودن مشترکند، اما خداوند موجوی با ويژگي‌هاي خاص و منحصربه فرد؛ ازجمله وجوب است كه قابل تعميم به موجودات ديگر نيست و موجودات امكاني هم نواقصی دارند كه در مورد خداوند صدق نمی‌کند. فقط به این دلیل که واژة‌ مشتركي، مواردي را شامل شود معنايش اين نيست كه احكام خاص يك مورد را مي‌توان دربارۀ موارد ديگر جاری کرد. بر فرض كه عنوان تجربةديني بر وحي منطبق شود، اين اثبات نمي‌كند كه احكام خاص اين نوع تجربه به موارد ديگر هم قابل تسري است؛ به تعبير ديگر، اگر هم وحي را تجربة‌ ديني بدانيم نوع خاصی از تجربة‌ديني است كه اختصاص به پيامبر دارد و داراي ويژگي‌ها و احكامی است كه قابل تعميم به ساير انواع تجربة‌ديني نيست. وحی نبوی و رسالی ویژگی‌های خاصی دارد؛ مانند اینکه، مضمون الصدق است، در آن مأموريت و هدايتگري است. احكام و قوانين قابل تعميم به همۀ انسان‌ها است.

پاسخ به شبهات

  1. بحث تجربة‌ديني فقط در مسائل ديني مطرح است يا اينكه در مسائل مذهبي و درون‌ديني اسلام هم مطرح شده است؟

این سؤال ابهام دارد؛ اگر مقصود اين است كه آیا مباحث تجربة‌ديني را كه در مسيحيت مطرح است در حوزۀ فرهنگ اسلامي هم مي‌توانيم مطرح كنيم؟ پاسخ اين است كه بله مي‌توانيم از اين زاويه مسائل ديني اسلام را هم بررسي كنيم و اين بحث پرسش‌هاي تازه‌اي را در فضاي اسلامي پديد مي‌آورد؛ ازجملۀ اين پرسش‌ها اين است كه احوال ديني و منظومۀ معرفت-ديني چه جايگاهي دارد؟ در اسلام جايگاه احوال ديني و رفتار ديني را مي‌دانيم. فقه بيانگر جايگاه رفتار ديني است، عقايد ديني را هم مي‌دانيم، دراینجا مسئله‌ای به نام احوال ديني مطرح مي‌شود؛ خوف و رجاء و محبت به خدا در اسلام چه جايگاهي دارد و توجه و تمركز بر عواطف ديني. اين شايد زمينه‌اي باشد كه با ديدگاه تازه‌اي به این حوزه بپردازيم و پرسش‌هايي را كه در اين مباحث مطرح مي‌شود را متناسب با فرهنگ خود و آموزه‌هاي دين مبين اسلام پاسخ دهیم.

  1. ديدگاه‌هاي سه‌گانۀ وحي را كه آقاي قائمي در كتاب وحي و افعال گفتاري داشتند توضيح بدهيد؟ آقای قائمی توضیحش را فرمودند.
  2. ملاك‌هاي كلام جديد را توضيح دهيد؟ اين سؤال از فضاي اين بحث خارج است؛ ولی خلاصه توضیح می‌دهم. برخی عنوان كلام جديد را درست نمي‌دانند و عنوان صحيح و جايگزين را «مسائل جديد كلامي» مي‌دانند. هر كدام از اين‌ها را كه در نظر بگيريم بحث اين است كه با توجه به ويژگي‌هایي كه دوران امروز دارد؛ مثل گسترة شديد علوم و شاخه‌هاي مختلف به‌خصوص علوم‌انساني، پرسش‌هاي جديدی در حوزۀ دين مطرح شده است. روان‌شناسي توسعه پيدا كرده و پرسش‌هایی را از دين دارد. جامعه‌شناسي و هرمنوتيك نیز پرسش‌هايي را مطرح كرده‌اند. اين پرسش‌ها هم، كلامي هستند و چون اين پرسش‌ها سابقه نداشته است وقتي می‌خواهید آن‌ها را پاسخ دهيد مجموعه‌اي فراهم مي‌شود كه سابقه نداشته است و گويا كلام جديدي شكل مي‌گيرد. مثل اينكه پزشكي با ورود به مرحله‌اي، نقطة عطفي در آن پديد آمد، ما طب جديد در مقابل طب سنتي، رياضيات جديد در مقابل رياضيات قديم و منطق جديد درمقابل منطق قديم داریم. دربارۀ علم كلام هم اين بحث مطرح است كه آيا در محتوا، روش‌ها و سنخ پاسخ‌های علم كلام تحول رخ داده است تا آن را به‌صورت جديدي كه با گذشته خيلي تفاوت دارد تبدیل کند؟ دیدگاه‌های مختلفی وجود دارد؛ بعضي‌ مدافع‌اند كه كلام جديد داريم و بعضي‌ها هم مي‌گويند که مسائل جديد كلامي است. حضرت آيت‌الله سبحانيحفظه ‌لله‌تعالي ديدگاه اخير را دارد؛ لذا كتابي هم در اين زمينه با عنوان «مسائل جديد كلامي» دارد.
  3. آقاي ساجدي در بیانش این تعبير بود كه وحي القای معاني است؟ ظاهراً‌ منظور ایشان نفي اين نبوده كه اين معنا در قالب الفاظ خاص و معين بر پيامبر گرامي نازل شده است، شايد سهوی در تعبير وجود داشته است.
  4. اگر قرآن از طرف پروردگار است چرا گاهي از زبان پيامبر يا جبرئيل بيان مي‌گردد و مانند این است که پيامبر آن مطلب را انشاء كرده يا زبان خود جبرئيل است؟

آنچه که مسلم و روشن است اين است كه پيامبر گرامي دربارۀ قرآن‌كريم فقط دريافت‌كننده و بعد هم گزارش‌كننده هستند. ذره‌اي از الفاظ قرآن‌كريم را پيامبر به اختيار خودش تعيين نكرد؛ حتي اگر خداوند فرموده: «قل هوالله احد»[12]، پیامبر نمی‌گوید که مردم «هوالله احد»، مي‌فرمايد: «قل هو الله احد». تا اين قدر تحفظ است بر اينكه عين همان تعبيري كه بر پيامبر نازل شده آن را عرضه كند. البته بعضي مواضع نقل قول‌ها و گزارش‌هاي تاريخي است كه فرعون اين چنين گفت موسي اين چينن گفت و آنها هم به همان صورت و با تحفظ كامل بر آنچه كه پيامبر دريافت فرموده به مردم ابلاغ شده است.

نكته‌اي را در خاتمه خدمت عزيزان عرض مي‌كنم و آن هم اينكه مطالبي كه در فضاي روشن‌فكري و دگرانديشي دربارۀ وحي و ساير مباحث ديني مطرح مي‌شود – اين مطلبی است كه خودم به آن رسيدم‌-، تئوري‌هايي كه گفته مي‌شود، تفسيرها و توجيهاتي كه برای تبيين‌ مسائل ديني در نوشته‌هاي برخی افراد ديده مي‌شود بيشتر معلل است تا مدلل؛ يعني اين‌طور نيست كه با سيری منطقي و استدلالي به نظريه‌اي رسيده باشد. من تلقي‌ام اين است كه درواقع تلاش بر اين است كه دين و آموزه‌هاي دينی هماهنگ با فرهنگ مدرن غربي لیبرال باشد و اينكه ما بتوانيم به سبك انسان امروزي زندگي كنيم و درعين‌حال ديندار باشیم، بعضي ويژگي‌هاي سبك مدرن و عقلانيت مدرن را مي‌خواهيم حفظ كنيم و درعين‌حال مسلمان باشيم؛ چنين كسي ناچار مي‌شود كه اسلام را طوري تفسير و تعبير كند كه مادة اولائي همخوان با اين نوع زندگي شود؛ لذا گام به گام پیش مي‌روند تا از بدن اين دين بكاهند تا اين لباس اندازه‌اش شود گاهي كتابي حرف‌هاي مفصلی دربارۀ قرآن و وحی می‌گوید؛ ولي در آن دليلی بر سخنش پيدا نمي‌شود. در مطالعة نوشته‌هاي اين‌ افراد «قل‌ هاتوا برهانكم»[13] را خیلی باید استفاده کرد. خودشان گاهي تصريح مي‌كنند که اين مدل پيشنهادی ما است. باید گفت که پیشنهاد کردن مدل برایش مبنا درست نمي‌كند.

[1] ر.ک: توماس میشل، کلام مسیحی،حسین توفیقی،قم، دانشگاه ادیان و مذاهب، 1387،ص 43.

[2] نساء، 164.

[3] شوری، 51.

[4] بقره، 252.

[5] کهف، 1.

[6] بقره، 97.

[7] مریم، 52.

[8] شوری، 51.

[9] همان.

[10] شوری، 52.

[11] یوسف، 2.

[12] توحید، 1.

[13] انبیاء، 24.