مقدمه
بسمه تعالی
مجمع‌عالی حکمت‌اسلامی در اسفند سال 1384 تحت اشراف و نظارت عالی حضرات آیات عظام جوادی آملی، سبحانی و مصباح یزدیدامت‌برکاتهم، پیرو دیدار جمعی از اساتيد و فضلاي علوم‌عقلي حوزة علمية قم با رهبر معظم انقلاب‌اسلامي حضرت آيت‌الله‌العظمی خامنه‌ايمدظله‌العالي در زمستان سال 1382 توسط گروهی از اساتيد و نخبگان حکمت‌اسلامی پس از طي فرآيند ذیل تأسيس گرديد:
- تشكيل جلسات هم‌انديشي در راستاي تحقق منوّيات مقام معظم رهبری؛
- برگزاري جلسات کارشناسی در راستاي بررسي طرح‌ها و چگونگي اجرايي نمودن آن؛
- ديدار با حضرات آيات عظام جوادي آملي، سبحاني و مصباح يزديدامت بركاتهم و بهره گرفتن از رهنمود‌هاي اين بزرگواران و تقاضاي قرار گرفتن مجمع‌عالي تحت اشراف و نظارت عالي اساتيد معظم؛
- تهية پيش‌نويس اساسنامه و ارزيابي آن از سوي كارشناسان مختلف.
- تدوين نهايي اساسنامه و تأييد آن از سوي ناظران معظم؛
- تعيين هيئت مؤسس مجمع‌عالي از سوي ناظران معظّم عالي براساس مادة 26 اساسنامه؛
- ديدار هيئت مؤسس با برخي از مراجع معظم تقليد و بهره‌گرفتن از رهنمود‌هاي ارزشمند اين بزرگواران؛
- پذیرش عضویت اعضای پیوسته از میان اساتيد و فضلاي علوم عقلي اسلامی با توجه به شرايط اساسنامه (ماده 16 فصل سوّم)؛
- برگزاري اولين مجمع عمومي و انتخاب اولين هيئت مديره مجمع‌عالي حكمت‌اسلامي؛
- شروع فعاليت‌هاي رسمي از اسفند سال 1384.
برنامه‌ها
- راه‌اندازی گروه‌های علمی ذیل با حضور اعضای پیوستة مجمع‌عالی؛
- معرفت شناسی
- فلسفه‌های مضاف که از خرداد 1390 به چند گروه تقسیم شده است؛
– فلسفه
– کلام
– عرفان
– فلسفه‌علوم‌انسانی
– فلسفه‌اخلاق
– فلسفه دین
– فلسفه‌حقوق
– فلسفة سیاسی (در شرف راه‌اندازی)
- برگزاری نشست‌های علمی در قالب کرسی‌های نظریه‌پردازی و میزگرد؛
- برگزاری کلاس‌های آموزشی( کوتاه مدت، بلند مدت و آموزشی – پژوهشی)؛
- برگزاری گردهمایی سالانه اساتید علوم‌عقلی و تجلیل از مقام علمی پیشکسوتان حوزه حکمت‌اسلامی؛
- راه‌اندازی اولین کتابخانه تخصصی علوم‌عقلی‌اسلامی؛
- راه‌اندازی واحد مشاورة علمی؛
- انتشار خبرنامة حکمت‌اسلامی؛
- تصدی بخش فلسفةاسلامی همایش روز جهانی فلسفه؛
- اجرای طرح جایگاه‌شناسی حکمت‌اسلامی؛
- برگزاری کارگاه‌های آموزشی و پژوهشی؛
- انتشار کتاب؛
- انجام پروژه‌های تحقیقاتی؛
- تولید محصولات صوتی و تصویری؛
- راه اندازی پایگاه اطلاع‌رسانی؛
- همکاری با مراکز مختلف علمی کشور در برگزاری برنامه‌های آموزشی و پژوهشی.
از اولین برنامه‌هایی که از ابتدا نسبت به اجرای آن در مجمع‌عالی حکمت‌اسلامی اهتمام جدی وجود داشت، برگزاری نشست‌های علمی با حضور اساتید، کارشناسان و صاحب‌نظران بود. نشست‌های علمی که در دو قالب کرسی‌های نظریه‌پردازی و میزگردهای علمی است، سعی در ایجاد و گسترش کرسی‌های آزاداندیشی، فضای نظریه‌پردازی، نوآوری و تولید علم، در عرصة علوم‌عقلی‌اسلامی دارد، ضمن اینکه نقد و بررسی عالمانه و منصفانه مباحث و نظرات مطرح شده و پاسخگویی به شبهات کلامی، عرفانی، اعتقادی و .. با حضور اساتید و کارشناسان را از دیگر اهداف برگزاری این نشست‌ها می‌توان ذکر کرد.
مجمع‌عالی حکمت‌اسلامی بر آن است که با برگزاری نشست‌های علمی در فضای عالمانه و به دور از عصبیت‌ها با حضور اندیشمندان ارجمند به طرح مباحث و دیدگاه‌ها، نقد شبهات و پاسخ علمی آنها بپردازد. نشست‌های علمی که هر ساله شاهد برگزاری تعدادی از آنها از سوی مجمع عالی حکمت‌اسلامی هستیم، بحمدالله مورد استقبال علاقمندان به حکمت و فلسفةاسلامی قرار گرفته است.
امیدواریم که با عنایت خداوند متعال و توجهات خاصه حضرت ولی‌عصر. بتوانیم با برگزاری چنین برنامه‌هایی در راستای دفاع از حریم اسلام و مکتب اهل‌بیت عصمت و طهارت(، در راستای بوجود آمدن فضای عقلانی و منصفانه گام برداریم.
مجمع‌عالی حکمت‌اسلامی از همة اساتید، کارشناسان و صاحب‌نظران بزرگوار که دارای اندیشه‌های نو در موضوعات مرتبط با علوم‌عقلی‌اسلامی می‌باشند و یا توان پاسخگویی عالمانه و منصفانه در یک فضای محترمانه به شبهات اعتقادی، کلامی، فلسفی و عرفانی را دارند دعوت بعمل می‌آورد، تا با برگزاری محافل علمی بر غنای علمی جامعة اسلامی افزوده شود، ان‌شاء‌الله.
آنچه در این مجموعه خواهد آمد، کرسی نظریه‌پردازی، با موضوع ]ایمان و عقلانیت[ است، که با حضور اساتید و کارشناسان محترم در جلسه‌ای کاملاً علمی برگزار گردیده است.
در خاتمه لازم می‌دانیم که از همة کسانی که در آماده‌سازی این مجموعه تلاش و همکاری کردند، تقدیر و تشکر نماییم.
مجمع‌عالی حکمت‌اسلامی
تبیین موضوع
دکتر فتحلیخانی: موضوع عقل و ايمان، بسیار گسترده و پيچيده است. این موضوع سابقة دیرینی در مباحث كلامي دارد و بين علما و انديشمندان مسلمان در نحله‌هاي مختلف كلامي، بحث‌هاي فراوانی دراین‌باره شده است. متفكران و فيلسوفان مسيحي نیز بسيار به اين موضوع پرداخته‌اند. در عصر جديد نیز، فيلسوفان و انديشمنداني كه شاید هم تعلقي به هيچ يك از اديان نداشته‌اند و يا حتي منتقد ايمان و دين‌ورزي بوده‌اند، اين موضوع را مطرح کرده‌اند و ادبيات ويژه‌اي دربارۀ مباحث آن شكل گرفته است كه دانستن آن و داشتن موضعی آشکار، ضرورت دارد و حوزۀ علميه قم وظیفه دارد كه به اين موضوع بپردازد و با آگاهي و اشراف كافي هم اين كار را انجام بدهد.
دربارۀ عقل و ایمان، تعبیرها و مرادهای مختلفی وجود دارد. آقای دکتر صادقی براي این نظريه به جاي ايمان و عقلانيت و يا عقل و ايمان از تعبير عقلانيت ايمان استفاده كردند. ابتدا از ایشان می‌خواهیم که به لحاظ مفهومی، محل نزاع را تبیین کنند.
مفهوم عقل و عقلانیت و مراتب آن
دکتر صادقی: در فلسفه، كلام و ادبيات ديني ما و ادیان دیگر، معانی زیادی برای عقل گفته شده است و آنچه بیش از همه تداخل دارد این است که عقل یکی از قوای ادراکی انسان است. آنچه كه ما در این بحث به آن می‌پردازیم معناي هستي‌شناختي، وجودشناختي و يا توصيفي از عقل نيست. مرادمان از عقلانيت، چيزي است كه در حوزۀ معرفتي به كار مي‌رود و معناي هنجاري دارد. معناي هنجاري، معنايي است كه بار ارزشی با خود دارد. معیارهای تعریف عقلانيت به نظريه‌مان بستگي دارد. به‌هرحال، در آن ارزش‌گذاری وجود دارد.
وقتي باورهاي عقلي را در برابر باورهاي تجربي و تاريخي به کار می‌بریم بحث دیگری است که از بحث ما خارج است. در آنجا معنای عقلی بودن باور، انديشه و يا فرضيه‌اي اين است كه عقل به آن حكم كرده در برابر بحثي كه تجربي و یا نقلی است. پس بايد آن بحث را خارج كنيم؛ البته آنها هم مي‌توانند موصوف به صفت عقلانيت شوند. مقصود ما از عقلانی بودن باوری اين است كه اين باور، حق و شايسته است، اشاره به شايستگي‌ها و بايستگي‌ها دارد و در وجه كلي‌اش يعني حق داريد که اين باور را داشته باشيد. پس باوری عقلاني است كه حق باشد. مقصود ما از حق بودن هم معناي ارزشی‌اش است؛ يعني حق داريد يا شایسته است كه این باور را داشته باشيد که بالاتر از مجاز بودن است.
عقلانیت مراتبي دارد که برای رسیدن به این مطلب، تعبيری را از فقه وام مي‌گيرم. احكام خمسۀ تكليفيه، واجب، حرام، مکروه، مباح و مستحب است که مي‌توانيم مشابه اين را در حوزۀ عقلانيت نیز داشته باشيم؛ باور عقلاني معنايش اين است كه حرام نيست و مجازید که اين باور را داشته باشيد که ممكن است مكروه، مباح و یا در حد اعلایش که واجب است اين باور را داشته باشيد.
مفهوم‌شناسی ایمان
ما ايمان را تصديق قلبي مي‌دانيم و اين تصديق قلبي، كاري ارادي که غير از معرفت، عمل ظاهري و گفتار است، پذيرندگي اراده است، پذيرش باور، ايمان است. اين طبق همان نظري است كه شيخ طوسي اظهار كرده که ایمان تصديق قلبي است و معرفت، شرط لازم ايمان است. ايمان با عمل خارجي و گفتار ملازمه دارد؛ ولی هنگام وجود مانع می‌تواند فارغ از عمل هم باشد؛ مثل جاهايي كه موضع تقیه است مي‌تواند گفتار و حتي عمل خارجي نیز نباشد. در جايي كه شرايط فراهم نيست مي‌تواند همۀ اعمال ايماني، ترك شوند و انسان فقط با يك لا اله الا الله قلبي، بهشت را خريداري كند. در شرايط مختلف فرق مي‌كند؛ البته آنها لوازم ايمان هستند در شرايطي كه امكانش باشد؛ اما اگر مانعی نباشد اقتضا مي‌كند که ايمان هم به زبان بيايد و هم عمل شود؛ ولي حقيقت ايمان چيزي است كه در هر شرايطي بايد باقي بماند. جوهر اصلي ايمان، امر قلبي و ارادي است و به دليل ارادي بودن، بزرگترين اعمال و سنگين‌ترين عمل در دين شناخته شده است.
معیار عقلانیت ایمان «کلیفورد»[1] و نقد آن
دکتر فتحعلی‌خانی: با چه معیارهایی ایمان عقلانی می‌شود؟
دکتر صادقی: عقلانيت به وجه سفيد يا سياه ترسيم شده است. بسياري از دينداران، اهل دانش و بسياري از ملحدان، اغلب نظريه‌هاي سفيد و سياه در باب معيار عقلانيت ارائه كرده‌اند. اين نظريه‌ها، معيارهاي قاطعي را براي عقلانيت ايمان ارائه كرده‌اند. اين معيارهاي قطعي، سخت‌گيرانه هم بوده است، مثلاً يكي از نظریه‌ها برای «كليفورد» است. ايشان می‌گوید که باوري عقلاني است و حق داريد آن باور را داشته باشيد كه بتواند همۀ انسآنها را در همه جا و همه وقت قانع كند. برخی با معیار کلیفورد، باورهای دینی را ارزیابی کرده‌اند و گفتند که چون نمي‌توانند اين معيارها را تأمين كنند بنابراين عقلاني نيستند. برخي ديندارها نیز تلاش كرده‌اند كه ادعا کنند که همۀ باورهاي ديني و یا عمدۀ آنها را مي‌توان براساس همين معيارهاي عقلانيت حداكثري، عقلاني شمرد و مي‌توان اين را به اثبات رساند. ما می‌گوییم كه اين ادعاي كلان و قاطع چه دلیلی دارد که بايد حكم به این كنيم که براي عقلاني بودن بايد بتوان همه كس را در همه جا و همه وقت قانع كرد.
نكتۀ اول اين است كه عقلانيت وجوه مختلف دارد و نباید آن را در وجه جمعي ديد. عقلانيت مي‌تواند فردي، گروهي و اجتماعي باشد. عقلانيت فردي وقتي است كه انسان به تنهايي براساس روش‌هاي قابل اعتماد باورهايي پيدا مي‌كند كه نمي‌تواند آن را به ديگران هم بدهد. گاهي عقلانیت می‌تواند گروهی باشد؛ گروهي بايد بتوانند همديگر را در مسئله‌اي قانع كنند.
عقلانیت اجتماعي نیز وقتي است كه باید تقسيم كار اجتماعي حاكم باشد. پس كساني که خواهان اين هستند که همۀ معيارهاي عقلانيت به عقلانيت جمعي برگردد خواسته‌ای گزاف است. امروزه بسياري از رويكردها و نگرش‌هايي كه از فلسفة جديد غربي برخاسته چنين رويكردي دارند كه مي‌گويند علم فقط وقتي علم است كه بتواند به عقل جمعي برسد. وجهي وجود ندارد كه بخواهيم همۀ باورها را جمعي كنيم؛ لذا در فلسفۀ علم و در علوم تجربي اين را گفته‌اند؛ ولي بعد به موارد ديگر هم تعميم داده‌اند كه بايد همه چيز را این‌طور درك كنيد و به عقل جمعي برسانيد.
نكتۀ دوم اينكه عقلانيت امري است كه به يك عمل اطلاق ميشود؛ البته باید تفكيك كنیم كه در حوزۀ معرفت سه چيز داريم:
1ـ مقدمات باور آوردن؛
2ـ عمل باور آوردن؛
3ـ خود باور را محصول حاصل مصدري ببيند.
ما وقتي در اينجا صفت عقلانيت را به كار مي‌بريم، صفت قسمت دوم است. اين صفت عملي است كه براي باور آوردن انجام مي‌دهيم. این عمل گاهی مشاهده، گاهی تفكر و گاهی استدلال است. عملياتي كه برای باور انجام می‌دهیم؛ چون عمل هستند مشمول احكام عقل عملی‌‌اند، به این معنی که در حوزۀ عقل عملی شرايطي را داريم.
عقلانیت ارزش وسیله‌ای جایگزین عقلانیت هدف وسیله‌ای هیوم
در این حوزه با دو چيز سروكار داريم: يكي، غايت و ديگري، وسيله. يعني بايد معيارهايي براي انتخاب غايت و روش رسيدن به آن غايت داشته باشیم. معیار انتخاب غايت، ارزشمند بودن است. البته افرادی مثل «ديويد هيوم» و بعد از او مي‌گويند که كاري با ارزشمندي اهداف نداريم و معیارعقلانيت، متوجه اهداف نيست؛ بلكه فقط متوجه وسايل است.
می‌گویند که راه رسيدن به آن را بايد عقلاني انتخاب كني؛ ولي انتخاب هدف به اميالتان بستگی دارد، اين ديدگاه مبناي تفكر مدرن در دنياي غرب هست كه از آن، ماكياوليسم و در حوزۀ سياست و اقتصاد، سودگرایی حداكثري پدید می‌آید.
ما تعبير هيومي از عقلانيت را، ناقص مي‌دانيم؛ چنانكه خيلي از فيلسوفان غربي هم به همين نقد رسیدند؛ از جمله «رشر»[2] و ديگران، نقد كرده‌اند و اعتقاد دارند که انتخاب غايات بايد عقلاني باشد تا بتوانيم بگوييم که عملی عقلاني است؛ وگرنه كافي نيست و عقلانيت به تنهايي و اين‌گونه حاصل نمي‌شود. انتخاب هدف هم براساس هدف غايي معنادار ميشود؛ يعني اهداف مختلف ما منجر به هدف غايي مي‌شوند. اهداف مياني، نسبت به هدف غايي و هدف غايي، براساس ارزشمندي‌اش عقلانی هستند.
ارزش هم كه در اينجا به كار مي‌بريم مبناي همان ارزش اخلاقي است كه در اخلاق به كار مي‌بريم. در اينجا اعتقاد خودمان است كه از این هم مي‌توانيم دفاع كنيم که حق مطلق، ارزش غايي است كه به تبع آن، خير هم حاصل ميشود. نظر غایت‌گرا و یا نظريات وسیله‌گرا داشته و يا فضيلت‌گرا در اخلاق هنجاری داشته باشیم مي‌توان از اين نظريه در حوزۀ عقلانيت دفاع كرد و گفت كه غايت نهايي، حق مطلق و يا خير مطلق است. وقتي حق مطلق شد بر مبناي وسیله‌گروی مي‌توانید آن را ارزش مطلق بدانيد و بقيۀ امور در نسبت با آن، بهره‌اي از ارزشمندي را دارند و باید نسبتشان با حق مطلق ديگر سنجيده شود، و به همان نسبت كه نزديك به آن هستند ارزشمند می‌شوند. پس اگر دو راه برای رسيدن به آن مقصد داشته باشيد راه نزدیک‌تر را ترجیح مي‌دهيد و مي‌گوييد که عقلاني‌تر است از اين راه بروم.
ما تعبيري در اين كتاب کردیم با عنوان عقلانيت «ارزش وسيله‌اي» به جاي عقلانيت «هدف وسيله‌اي» هيوم باید به جای كلمۀ هدف، ارزش را بگذاريم، به اين معنا كه هدف بايد ارزشمند باشد. پس عملي عقلاني است كه هم هدفش ارزشمند و هم وسيله و راهش سودمند باشد.
نسبت عقلانیت با وسع فاعل باور و خود عمل
نکتۀ بعدي اين است که چون عقلانيت وصف عمل ما قرار مي‌گيرد متناسب با توانایی‌ها و وسع ما متفاوت ميشود. عقلانيت متناسب با دو چيز اساسي متفاوت ميشود:
اولی افعال است. براي افعال ارزشمند و خيلي مهم، معيارهاي سخت‌گيرانه‌تر لازم است و براي افعال كم ارزش‌تر، معيارهاي آسان‌تري لازم است و نبايد سخت‌گيري كرد. اگر شرايط فاعل را در تكليف عقلاني كه پيدا مي‌كند در نظر نگيريد خود آن كار غير عقلاني است که بخواهيد حكم واحد بدهيد. مثلاً براي صغير و كبير، متناسب با وُسع آدم‌ها، عقلانيتشان در باور آوردن متفاوت ميشود. پس عقلانيت از دو حیث نسبي شد؛ يكي، از حيث وُسع فاعل باور و دوم، از حيث خود فعل و اهميتش.
گفتيم که ايمان آوردن، به معنای تصديق قلبي است؛ منتهي يك مقدمه دارد و آن باور به باورهاي ديني است؛ يعني، باور جزء حقيقت ايمان نیست ولي مقدمۀ آن است و شرايط عقلانيت باور را بايد داشته باشد. پس کسی که می‌خواهد باور بیاورد بايد شرايط عمومي اعمال (هدف و وسیله) را داشته باشد، علاوه بر اينكه شرايط فرعي را هم دارد كه اگر لازم شد اشاره خواهم كرد.
ما در کنار معیارهای فرعی عقلانیت، معیارهایی از عقلانیت نظری را در حوزۀ باور آوردیم مثل باور به خدا که هم معیارهای عقلانیت عمومی و هم عقلانیت نظری را و هم چيزي اضافه بايد دانسته شود را دارا است و امري است كه مربوط به عقلانيت ديدگاه زندگي ميشود. يعني ما در ايمان، علاوه بر باور چيزي داريم که ديدگاه كلي به زندگي است.
كاركرد اصلي ایمان چيست؟ اينكه انسان را از خود به خدا، يا حق مطلق برساند و از خود محوري رها كند. آيا مي‌توانيم عقلانيت ایمان را اين‌گونه بسنجيم؟ به اعتقاد ما بله با داشتن اعتقاد قابل سنجش است؛ البته نسبت به طوايف مختلف فرق مي‌كند. اين را هم اشاره می‌كنم كه نسبت مطلق نيست و قاعده‌مند است. نسبت قاعده‌مند؛ يعني چنین نیست که به عدد هر آدمي، هرطور كه خواست شرايطش فرق كند؛ بلکه قابليت تعميم دارد و هر كسي در آن شرايط و با آن ويژگي‌ها باشد قاعده بر آن حاكم و معيار بر آن صادق است. به همين دلیل است كه گاه گفته ميشود که ايمان مستضعفان به همان اندازه كفايت مي‌كند و نجات بخش آنها ميشود، اين از عفو و گذشت خداوند نیست؛ بلكه حق آنها همين است، كسي كه فقط بر اثر عقل خودش و شعور عقلاني‌اش و خصلتي كه خداوند به او داده، فهميده که دروغگويي بد است و دروغ نگفته است و به همان مقداري كه شناخت داشته به حقیقت پایبند بوده است می‌تواند اهل نجات باشد. براي گروه‌هايي كه به مسائل مختلف ديني آشنا هستند، اديان مختلف را شنيده‌اند و مي‌توانند ارزيابي عقلاني كنند تكليف ارزيابي پديد مي‌آيد و ديگر نمي‌توانند چشم خود را ببندند و بگويند که هرکس در هر گروه هر چه دارد همان را ارث می برد و يا براساس جغرافيا بگويند که هر كس در هر حوزه‌اي به دنيا آمد همان ايمان موروثي‌اش كفايت مي‌كند.
دفاع از عقلانیت ایمان در حد خواص
آيا مي‌توان در حد خواص از عقلانيت ايمان دفاع كرد؟ در دفاع از این عقلانیت، می‌توانیم ادلۀ خداشناسی را اقامه كنيم که ادلۀ محكمي در حوزۀ فلسفي و خداشناسي است؛ مانند ادلۀ وجوب و امكان و ارجاع به بهترين تبيين. به نظر ما، خداشناسي بهترين تبیین براي مجموعۀ عالم است، نه براي قواعد دست اول تجربي، يعني خداشناسي را جايگزين علم نبايد كرد، دیگر نباید خطاي برخي از گذشتگان خودمان و مسيحيان را مرتكب شد. اما اين سؤال كه چرا اين قوانين در حوزة فيزيك، شيمي و زيست‌شناسي کارآمد هستند سؤال درجۀ دوم است و پاسخ درجة دومی را مي‌طلبد. بهترين پاسخ این است که ماتريالیسم در اينجا ناكارآمد است. به اعتقاد ما بهترين پاسخ، خداشناسي توحيدي است؛ زیرا خداشناسی توحیدی، واجد معيارهاي عقلانيت نظري؛ اعم از انسجام، وساطت، انسجام دروني، انسجام بروني و سازگاري دروني، سازگاري بيروني را دارد.
دکتر فتحعلی‌خانی: نکتۀ آخری که دكتر صادقي درباره ادلۀ وجود خداوند گفتند در اصل نظريۀ ايشان دخالتي ندارم. به نظرم فكر مي‌كنم طرح این بحث از سوي ايشان را اينطور مي‌توان تلقي کرد كه ما در اين عقلانيت به مفهوم و ويژگي‌هايي كه ايشان فرمودند و به عقلانيت نظري تعبير مي‌كنند يا شاید بتوان گفت عقلانيت معرفت‌شناختي، كاري نداريم. دكتر صادقي، نسبت به اين فصل خاص كه باور به وجود خدا باشد حق دارند كه اين باور را داشته باشند؛ زیرا وُسع ايشان و اقتضائات اين باور چنان است كه با اين دليل می‌توان خدا باور بود و مشكلي نداشت. يعني اين ايمان به این دلیل، باور آوردنش عقلاني است و ممكن است این ايمان براي فرد ديگري، باور غيرعقلاني باشد. انتظار اينكه كس ديگري ايمان و باور به خدا را مستند به دليلي همپاية اين دليل کند ممكن است انتظاری غيرعقلاني باشد؛ زیرا اين فاعل با آن فاعل متفاوت است.
نسبیت در حوزۀ عقلانیت نظری
سخنان نظریه‌پرداز به سؤالي كه مي‌خواهم مطرح كنم كمك مي‌كند، هر كس در هر جايگاهي كه قرار دارد بايد نست به عقلانیت معرفت‌شناختي، موضع مشخصی داشته باشد. شما در آن موضوع نسبت به عقلانيت نظري با معرفت‌شناسي دليل اقامه كرديد؛ ولی ممكن است فردی که خود را بالاتر از اين مرتبه مي‌داند اين را ناكارآمد بداند و در نتيجه اين رفتار غيرعقلاني شود. اين به دلیل این است که شما در حوزۀ معرفت‌شناسي، در عقلانيت نظري، ديدگاه غير نسبي به اين دليل دارید و مي‌گوييد که دليل قاطع دارم پس همه بايد بپذيرند.
دکتر صادقی: آیا اين نظريۀ معرفت‌شناسانه نسبي است يا نه؟ ما اینجا را نسبي نمي‌دانيم.
دکتر فتعلی‌خانی: آیا در عقلانيت نظري و معرفت‌شناسي ديدگاه شما مستلزم نسبيت است؟
دکتر صادقی: خیر، نسبی نیست. اين بحث ناظر به حوزۀ علوم درجه يك است. ممكن است سؤال كنيد كه خودش چگونه است؟ با اين احتجاج‌هایی كه مي‌آوريم علي‌القاعده همه مي‌توانند بفهمند و اين را درك كنند و قانع شوند. اگر كسي قانع نشد، اين معيار برايش به اثبات نرسيده است، دیگر با آن کاری نمی‌توان کرد. گفتيم عمل باور آوردن را بحث مي‌كنيم، اين عمل آيا مشمول احكام عملي هست يا نيست؟ اگر عملي است مشمول عقلانيت عملي ميشود بعد می‌گوییم که عقلانيت عملي چه معياري دارد؟ اين معيار، معيار ثابتی است و دچار تحول نمي‌شود؛ منتهي مدلولش اين است كه براي تصويبش بر افعال مختلف بايد به شرايط، فاعل‌ها و فعل‌هاي مختلف توجه كرد.
دکتر فتحعلی‌خانی: نظريۀ دكتر صادقي در طول نظریاتی است كه تلاش كردند نقش عقل و ايمان را از موضع قديمي و سنتي‌اش به سمت معقول بودن رفتار منتقل كنند. اندیشمندان جدید؛ مثل «آلستون»[3]، چنين جهت‌گيري دارد و تلاش مي‌كند بگويد که ايمان و به‌ویژه ايمان مسیحی، محملی عقلاني است و از آن ادله‌اي كه بر اثبات وجود خدا فارغ ميشود. اينجا به نظرم لازم است تأكيد شود كه اين نظريه قائل به نسبيت معرفت شناختي نيست و لزومي ندارد. اکنون آيا مي‌توان از مسئله نسبيت در معرفت شناسي فارغ شد؟
چند اشکال به نظریۀ دکتر صادقی
استاد پارسانیا: دربحث‌هایی که دکتر صادقی ارائه دادند چند مسئله وجود دارد. آیا آن مباني، قابل قبول است و آيا نكته‌اي كه آقاي فتحعلي‌خاني اشاره كردند که گرفتار نوعي نسبيتي شود كه از خود نتواند دفاع كند و با خود درگيري داشته، امکان دارد مشكلاتي وجود دارد که به آنها اشاره می‌کنم:
1ـ فرمودند: عقلانيتي كه ما مي‌گوييم، مفهوم هنجاري است و توصيفي نيست. اين نكته در ذهن ما چنین تداعی شده كه هنجاري است؛ يعني از نوع مفاهيم اخلاقي است كه اگر این‌طور هم بود به معنای هنجاری بودن نیست. شما مي‌توانيد احكام هنجاري را دربارۀ ماهیات هم بگویید؛ اما تعابيري كه به كار بردند اين اشكال را مرتفع مي‌كرد، يعني ظاهراً مفهوم عقلانيت خودش، مفهومی هنجاري است و آن را در مفاهيم اخلاقي به كار مي‌برند.
2ـ فرمودند: عقلاني بودن به معنای این است که شايسته است و حق دارید که اين باور را داشته باشيد و این را حق ارزشی گفته‌اند. اما اشكالات مبنايي ديگري را به دنبال مي‌آورد البته اين در حوزۀ اختيار ما است، ما مي‌توانيم مفهومي را در معنایی به كار ببريم. اینکه عقلانيت به اين معنا به كار مي‌رفته یا نمي‌رفته مهم نيست؛ اما ما مي‌خواهيم اين را به صورت حقيقت وضع كنيم و بگوييم كه عقلاني است يعني شايسته و بايسته است كه انجام شود.
اینكه ايمان درست و صادق است و بايد عقلاني باشد، اول سخن است. ملاك صدق و كذب ايمان را به اين امور مي‌توانيم بياوريم و اين‌گونه بيان كنيم. اين خودش صدق و كذب نمي‌خواهد، در گزاره‌هاي هنجاري هم نوعي نفس‌الامر نداريم و خارج از صدق و كذب هستيم. پس گريزي نداريم در اينكه حق و باطل را به معناي صدق و كذب در آنجا بايد داشته باشيم. وقتي‌كه مي‌گوييم اين حق است، اول كلام است که به چه دليل شايسته است. گاهی صدق و كذب را در امور طبیعی و متافيزيكي مي‌بريم، آیا گريزي از منطقي و حقي كه صدق و كذب باشد داريم يا اینکه از اين مسئله گريزي نیست و نمی‌‌توانيم اين را روي حق عقلانيت به معناي ارزشي كه آن را پايان راه است بدانيم. بايد منطقي داشته باشیم که روش صدق و كذب اين را بيان كند و اين بيان یک اشكال مبنايي است. ضمن اينكه شما در اواخر بحث وقتي خواستيد بگوييد که ايمان انسآنهايي كه عميق‌تر مي‌انديشند عقلاني است، صدق و كذب را به كار برديد؛ يعني برهان امكان و وجوب و مظاهر اين امور را بيان كرديد. به نظرم اين مسئله‌ای مبنايي است و مي‌توانيم از عقلانيت ايمان عدول كنيم، از معنايي كه صدق و كذب در آن وجود نداشته باشد. حتي مي‌توانيم بر ارزش اينها دست بگذاريم؛ اما به نظرم اين وسط راه است و قبل از آن، این مسئله وجود دارد. ضمن اينكه اشکالی را كه آقاي فتحعلي‌خاني مطرح كردند، باقي است؛ يعني وقتي كه اهدافی را در يك چارچوب قرار دادید و با رفتار متناسب با آن عمل مي‌كنيد، همواره عقلانيت شما بين اين هدف و آن هست، چه بخواهيد و چه نخواهيد، حتي‌وقتي‌كه مي‌گوييد مطلق هست، از زاوية خودتان سخن مي‌گوييد. به چه دليل اولین ارزشی را كه گرفتيد صادق است؟ البته شما ابتدا فرموديد كه لازم نيست ديگران بپذيرند و لازم نیست که به ديگران هم بقبولانيد، پس به چه دليل ديگري مي‌تواند آن را قبول كند؟ سخن شما سخن خوبي بود كه ملاك عقلاني بودن آن هست كه امكان هست چون صدق است، ديگري هم بفهمد ممكن است ظرفيت نداشته باشد یا اين توان را نداشته باشند لذا لازم نيست که حتي با اراده و بدون اراده به فعليت برسد؛ چون بعضي از موانع براي معرفت، ارادي و برخي غير ارادي است.
دکتر فتحعلی‌خانی: می‌خواهم جامع‌تر طرح مسئله کنم و نظریه‌پرداز به پاسخ چند سؤال جامع‌تر بپردازند. همين يك نظر برای خودش يك باور است؛ يعني باور به يك نظريه. مطالبي هم كه در تقرير نظريه فرمودند بخش عمدۀ آن محسوس به عقلانيت باور بود تا اينكه به عقلانيت ايمان منتهي شود. بنابراين، اين نظريه می‌تواند به دليل اينكه يك باور است محل سؤال باشد كه آيا عقلانيت به همين معناي عملي واجد است؟ يعني اگر به چنين نظريه‌اي باور بياوريم عقلاني است؟
سؤال مهم ديگر که در حوزۀ نظري است اینکه آیا از لحاظ نظري و معرفت‌شناختي اين نظريه قابل دفاع هست؟ من دوباره با يك ارجاع از «آلستون» سؤال مي‌كنم، آلستون در معقول بودن ايمان مي‌گويد که كساني كه در علوم تجربي با متدولوژي تجربي به گزاره‌هاي علمي، ايمان مي‌آورند دستاورد آنها چقدر یقینی است؟ بعد مي‌گويند که در باور ديني هم همين مقدار از يقين تأمين ميشود. متدولوژي آلستون در اين ادعا، تجربي است می‌گوید که به كساني معقول گفته می‌شود كه به گزاره‌هاي علمي باور مي‌آورند. اين متد، تجربي است. اکنون، سؤالم از آقای دكتر صادقي اين است كه متدلوژی نظريه‌اي كه ايشان در حوزۀ نظری مطرح مي‌كنند چيست؟
پاسخ به اشکالات
دكتر صادقي: 1- اگر عقلانيت، مفهوم ارزشی و اخلاقي داشته باشد و كاري با هدف نداشته باشد، آيا اين معنا در معرفت‌شناختي به كار رفته است؟ در جواب آقای پارسانیا مي‌گوييم بله به كار رفته است، من ارجاعاتش را در كتاب «ایمان و عقلانیت» دارم.
2- اينكه آقای پارسانیا گفته‌اند چگونه ميشود که كاري به صدق و كذب نداشته باشيم یا اين چه عقلانيتي است كه كاري با صدق و كذب ندارد و عقلانيتي كه كار با صدق نداشته باشد ارزش ندارد. بنده می‌گویم که عقلانيت به‌طور مستقيم به صدق کاری ندارد؛ ولی غير مستقيم خيلي كار دارد، اين دو را تفكيك كنيم و بعد بگویيم معرفت يعني باور صادق موجه و با مناقشاتي كه دربارۀ آن شده است کاری نداريم.
استاد پارسانيا: موجه بودنش كلام قديم و كلام خالص نيست.
دكتر صادقي: بحث عقلانيت، در حوزۀ توجيه است و توجيه هم انواعي دارد. بعضي‌ها به جاي توجيه، مفاهيم ارزشي ديگري به كار برده‌اند، مثل آنكه آقاي فتحعلي‌خاني اشاره كردند که معقوليت يك درجه ضعيف‌تر از عقلي بودن است، عقلانيت را معناي عام مي‌گيریم، عقلی بودن درجۀ پايين‌تري از معقوليت دارد؛ يعني همين كه اين كار بعيد نباشد مي‌تواند درست باشد. مي‌خواهم به اين اشاره كنم كه اگر از عنصر توجيه هم سخن گفته شده و براي آن روش‌هایي را گفته‌اند براي اين است كه راهي را براي ارتباط با صدق پيدا كنند. همين نكته را که فرمودند من هم قبول دارم و هدف ما اين است كه به صدق و حق برسيم. همۀ تلاش‌ها در حوزۀ علمي و معرفتي اين است كه به حقيقت عالم برسيم و ببينيم آن حقیقت چيست؟ راه رسيدن به آن چيست؟ اگر معناي تطابقي صدق را گفتيم که مطابق با واقع باشد – با اشكالاتش الآن كار نداريم- آيا واقعيت صدق، در اختیار ما است؟ آیا می‌توانیم عالم خارج را تطابقی ببينيم؟ آیا صدق در همه جا به‌طور مستقیم قابل مشاهده است؟ ممكن است در جاهايي بگوييم که قابل مشاهده است، اما در کجا؟
در علوم حضوري صدق مشاهده ميشود و عقلانيتش هم به این است كه خود اين غيبت خارجي مثل باور به دردها و به وجدانيات و شهودات دروني خودمان باور داشته باشم كه چنين چيزي در درون من مي‌گذرد، به اینها علم حضوري داريم و با این علم حضوري، حجت هم بر آنها داريم و عقلاني است كه اينها را بپذيريم، پس به صدق در اموري مي‌توانيم این‌گونه به طور مستقیم برسیم و حجت داريم.
در برخی امور به‌طور مستقيم دسترسي نداريم در بعضي از امور مانند مسائل سخت منطق و رياضي و برخی اصول فلسفي كه بديهي هستند اين را ما صادق مي‌دانيم و صدقش را مي‌بينيم، اين هم به دليل اينكه شهود عقلاني داريم نه شهود قلبي، چون حجت برايشان داريم عقلاني است كه اينها را بپذيريم.
اکنون سراغ مسائل تجربي جهان واقع می‌آییم، جهانی که نزد ما نیست. وقتي مي‌خواهيم باوري به جهان واقع و خارج از ذهن خودمان پيدا كنيم چه راهي براي فهم صدق گزاره‌هايي كه به كار مي‌بريم داريم؟ وقتي مي‌گوييم خدا وجود دارد چه راهي براي فهمش داريم؟می‌گوییم هر راهي داشته باشيم بايد اين راه معقول باشد که بتوانيم به واقعيت نزديك شويم. هدف اين بحث عقلاني بودن عمل و باور آوردن ما صدق است خودش بار ارزشي دارد و بر عمل ما ارزش‌گذاري مي‌كند. اينكه در بحث عقلانيت مستقيم سراغ صدق نمي‌رويم دليلش اين است که بتوانيم باورهاي صادق پيدا كنيم، غايت ما این است كه مي‌خواهيم به حق برسيم، به دست آوردن باورهاي صادق در عقلانيت نظري هدف ما است، راهش اين است كه عقلاني عمل كنيم. اگر شيوه‌ای تجربي، عقلي و یا نقلي داريم، اين شيوه را کامل کنیم. به همين دليل تكامل در روش‌ها هم داريم. اگر اين شيوه‌ها را تكميل كنيم استنتاجات صادق‌تري می‌توانیم داشته باشيم. بنابراين، عقلانيت پايان راه نيست ولي طريق به پايان راه است. عقلانيت ما را به صدق می‌رساند، يا اطمينان پيدا مي‌كنيم كه با اين روش بيشتر به صدق مي‌رسيم تا غيرعقلاني بخواهيم عمل كنيم، در نتيجه مي‌توانیم با ديگران هم مفاهمه كنيم.
3- آقاي پارسانيا فرمودند كه اگر شما بحثي از صدق نكنيد نمي‌توانيد با ديگران هم مفاهمه و استدلال كنيد مي‌گوييم که براساس همين معيارهاي عقلانيت با ديگران مفاهمه كنيم.
صدق امري، مثل غايت به نقطه انتهايي كار است، يا اصابت هست يا نیست، اما راه فهم اصابت همين عقلانيت است. بعد از طی این شیوه مي‌توانيم و با ديگران محاجّه مفاهمه كنيم. اين مفاهمه از طريق استدلال برقرار ميشود و امكان قانع كردن ديگران هم هست، نه فقط امكان گفتن و شنيدن آنها؛ بلکه امكان قانع شدن هم هست.
سؤال می‌کنیم که اين نظريه چقدر به لحاظ معرفت‌شناختي قابل دفاع است؟ ما نمي‌گوييم هر حرف صادقي را همه مي‌پذيرند، ما بر اساس تعريفي كه از مفاهيم مي‌كنيم و نيازي كه از حوزۀ معرفتي داريم مي‌گوييم که رسيدن به اين باورها باید روشي داشته باشند. اين راه و روش‌ها در حوزه‌اي كه مي‌خواهيم با ديگران مفاهمه كنيم تابع معيارهاي محتمل جمعي ميشود. در معيارهاي عقل جمعي هم بايد بتوانيم ديگران را قانع كنيم كه اين معيار درست است. ديگران هم اگر قانع شدند و معيار ما را پذيرفتند مراد حاصل شده است؛ ولی اگر نپذيرفتند بايد حجت قوي‌تری را اقامه كنيم. در اینجا باید معيارهای عقلانيت عملي و بقیۀ معيارهاي عقلانيت نظري و به اضافه معيارهاي ديدگاه حيات و عقلانيت ديني را بیاورید تا با هم مفاهمه كنيد. اگر اينها خطا هست دليل بياوريد که چرا خطا هست؟ بنابراين راه نظم در مفاهمه، استدلال و قانع‌سازي ديگران باز است.
دکتر فتحعلی‌خانی: متد شما در اثبات نظريه و روش تحليل‌تان چيست؟
دکتر صادقی: روش تحليل عقلاني است و عمل باور آوردن را تحليل مي‌كنيم و اينكه در تحليل عمل چه معياري مي‌تواند قابل اطلاق شود که از روش تجربي و نقلي هم استفاده نكرديم.
اشکال به قرینه گرایان
دکتر فتحعلی‌خانی: اگر اين نظريه را در قلمروی اخلاق و باور قلمدادش كنيم همين‌طور است. متد متداول فيلسوفان تحليلي كه در فلسفۀ اخلاق فعالیت مي‌كنند همین متدولوژي نظريۀ دكتر صادقي است. شما مي‌فرمایيد که ما به دنبال معيارهاي عقلاني بودن باورها و به‌طور خاص، باور ديني هستیم كه به ايمان ديني منتهی می‌شود، سؤالم اين است كه شما در برابر قرينه‌گرايان كه همين حرف را مي‌زنند – منتهي معيار سخت‌گيرانه دارند- چه می‌گویید؟ آنها مي‌گويند که بايد در باور آوردن تابع معيار باشيم و هرگاه دليل قاطعی بر باوري آورديد ذي حق هستيد كه به آن، باور بياوريد.
دکتر صادقی: در برابر آنها مي‌گوييم: «لایکلف الله نفساً الا وسعَها».[4] هر عقلي حكم مي‌كند كه تکلیف باید به اندازۀ وُسع باشد. من به قرینه‌گرایان می‌گویم که شما به اين حرف در همۀ باورهايتان پایبند نيستيد. وقتی سوار ماشين مي‌شويد ممكن است همين الآن ماشين خراب شود، از كجا اطمينان داري سوار اين ماشين شدي؟ ولي اطمينان مي‌كنيد و نمي‌گوييد که اين باور من براي اينكه عقلاني باشد بايد همۀ آن را محاسبه كنم. در واقع، اين كار خودش غير عقلاني است چون زندگي را مختل مي‌كند.
در علوم تجربي كه چنين معياري نیست و در معيارهاي علوم تجربي اينقدر تحقيق نمي‌كنید. مي‌گويید که فعلاً به ظن نسبتاً تأييد شده عمل می‌کنیم و حتی آن را باور می‌کنیم. بنابراين، معيار «كليفورد» نه در حوزۀ عمل، قابل تصديق است و نه در حوزۀ نظر، قابل دفاع است.
استاد پارسانیا: نمي‌توانيم حكم كلي بدهيم كه دست برداريد.
دکتر صادقی: ما گفتيم كساني كه توانايي‌هاي خاص دارند با توجه به هدف مهمشان تكليف پيدا مي‌كنند كه باید به يقين برسند، از اين معيار در آنجا دست بر نمي‌داريم؛ ولي مي‌گوييم که تعميمش براي همه جايز نيست و براي همۀ حوزه‌ها درست نيست.
صدق ارزش
استاد پارسانیا: اينكه عقلانيت را از معناي اخلاقي و بدهنجاري شروع كنيم ميانۀ راه است البته نظریه‌پرداز با این انگیزه که نمی‌توان در همۀ موارد، عقلانیت را براي ايمان در همة موارد تعميم داد از عقلانيت به معناي صدق و كذب دوري کردند و به نظرم درست هم است؛ يعني در همۀ مراتب ايمان، عقل حكم مي‌كند؛ اما لازم نيست كه حتماً به قطع علمی رسيده باشيم، در برخي از موارد همين عقل حكم مي‌كند که عقلانيت به معناي ارزشي، بزرگترين و بالاترين هدف است. اينكه مي‌گوييم اين ارزش دارد، آن ارزش را صادق مي‌بينيم و صادق دانستن ارزش به علم نظري وابسته است؛ يعني اگر عقل عملي هم به مسائل ارزش حكم مي‌كند عقل نظري بايد قبلش همین حكم را كرده باشد كه به اينجا برسد. در مسائل طبيعي يقين، بسيار کم است؛ اگر چه شاید غيرممكن نباشد؛ اما درمسائل رياضي و متافيزيكي اينطور نيست؛ البته ممکن است در برخی موارد، اختلاف نظر هم داشته باشيم.
اصل بحث ما دربارۀ اين است که هدف، صدق و ارزش ایمان است؛ اما خود آن ارزش دادن هم به درست بودن آن ارزش است. پس نمی‌توان در بحث‌هاي قبلي كه مباحث درست بودن ارزش مي‌آید، به آن توجه نکنیم. لازمه‌اش دو مطلب است:
1- در همۀ مراتب بعدی بايد قطع داشته باشيم که بتوانیم به آن گرايش داشته باشيم.
2- لازمه‌اش اين نيست كه اگر كساني در آنجا هم قطع پيدا نكردند و ايمان درست نداشتند دوزخي باشند.
ملاك در صدق و كذب ايمان است؛ البته ايمان در حوزۀ اختيار انسان است و صدق و كذب در حوزۀ اختيار انسان نيست. در چنين مواردي كه بخواهيم بفهمیم حقيقت ايمان چيست، اگر ملاك را این بدانید که اگر به كسي حقیقتي نرسيده و ايمان نياورده است اهل دوزخ باشد، اين ربطی به او ندارد. يعني اينكه اگر كسي مستضعف بوده و توان فكر كردن نداشته او را با ايمان هنجاري و ارزشي با ايمان صدق و كذب محکوم کنیم درست نیست و بايد بين اينها فاصله بيفتد.
دکتر صادقی: اينكه مي‌فرمایيد عقلانيت به معناي صدق و كذب چنين حكم مي‌كند مقداری مبهم است؛ آیا منظور شما از عقلانیت به معنای صدق، حكم عقل به همان معنايي است كه در برابر نقل و تجربه قرار دارد؟ سؤال من اين است كه ايمان را اغلب فیلسوفان در فلسفه تعريف به علم کردند؛ البته مرحوم ملاصدرا به صراحت مي‌گويد که ایمان معرفت است و علامه طباطبايي، ایمان را به همين تصديق قلبي برگرداندند. اگر به معناي معرفت بدانید، كسي كه معرفت ندارد ايمان ندارد؛ برهمین اساس، وقتي‌كه ايمان طريق نجات باشد این فرد چگونه مي‌تواند نجات يافته باشد یا برآن مبنا كه می‌گويد عقل می‌تواند به چیزی حکم كند، عقل ديگر نمي‌تواند حکمی كند آنها بر چه مبنايي مي‌گويند ايمان به معناي تصديق قلبي است و حکمی ارادي است. آنگاه شما اراده را طوری تحليل مي‌كنيد كه به علم يا چيزي برخاسته از علم برمی‌گردد که معلول قطعي و جبري علم ميشود. بحث‌هاي عقلانيت در جايي است كه اراده به معناي حقيقي‌اش باشد، آن وقت بحث‌هاي ديگر را سلسله‌وار بايد وارد بشويم.
موضع‌گيري ما در برابر اين است كه اولاً، براي عقلاني عمل كردن در حوزۀ باورها، اعمال ديگر و ارزش‌گذاري‌ها لازم نيست آن معيارهاي سخت‌گيرانه را داشته باشيم. وقتي چنین شد، تطبيقش بر مصاديق ممكن و آسان می‌شود و مي‌توانيد بر همۀ مصاديق انساني تطبيق دهيد، بعد مثلاً بر مبناي مرحوم علامه طباطبايي تعریف مي‌كنند و مي‌گويند تصديق قلبي به حق يعني پذيرش حق که ملاك ايمان و حقيقت اسلام می‌شود.
آیا صدق، مفهوم ارزشی، هستی‌شناختی و معرفت‌شناختی است؟
دکتر فتحعلی‌خانی: آیا تصديق مفهوم ارزشي است؟
دکتر صادقی: حق هر دو مفهوم را دارد. حق را وقتي صفت عقلاني بكار مي‌بريم، معناي ارزشي دارد؛ ولي وقتي متعلق ايمان باشد معناي هستي‌شناختي و معرفتي هم مي‌تواند داشته باشد كه اينجا مراد ارزشي مدنظر نيست، ايمان به حق يعني خدا را حق مطلق مي‌دانيم.
دکتر فتحعلی‌خانی: پس حق هم مفهومی هستي‌شناختي است و هم، ارزشي است؟ آيا مفهوم معرفت‌شناختي نیز هست؟
دکتر صادقی: مفهوم معرفت‌شناختي به اين معنا است که وقتي مي‌گوييم باوري حق است يعني صادق است و اینکه در حوزۀ معرفت شناختي و هستی‌شناختی، معناي صدق را مي‌دهد، يعني آنكه ثابت است و باطل نيست و متن هستي را پر كرده است. در حوزۀ اخلاق هم شايسته است و حق داريد آن را انجام دهيد. پس در هر سه حوزه اين حق هست و ما اعتقاد داريم حق مطلق خداوند است يعني منشأ همۀ ارزش‌ها است و هم هستي مطلق و باور به آن هم حق است که بايد براي آن دليل بياوريم.
منتهي باید اين را بگوييم كه انسان در هر رتبه‌اي مي‌تواند رويكرد به حق داشته باشد و مي‌تواند چنین رویکردی نداشته باشد. اگر رويكردش به حق باشد و بخواهد به حق برسد باید از خود برهد، حقيقت ايمان هم همان را مي‌خواهد، گاهی ممكن است حق را غلط تشخيص بدهد، يعني حق را در باورهايش به معناي صدق نداشته باشد ولي در حوزۀ عمل رویكردش به همان حق است.
حکم اخلاقی فاعل دربارۀ باور
دکتر فتحعلی‌خانی: بايد تفكيك شود، تا تكليف اين حكم اخلاقي معلوم شود و عقلاني بودن عنوان محمول اخلاقي معني شود. احكام اخلاقي مي‌تواند احكام ناظر به فاعل باشد. با این توضيح که در موضعي مقابل قرینه‌گرايان اعلام شد که معني ندارد اگر كسي در وسعش نيست یا نسبت به تأمين ادله قاطع نيست، از او مطالبه كنيم، اين كار به لحاظ اخلاقي مطالبه ناصواب و تكليف بما لايطاق است، ولي اين حكم اخلاقي ناظر است. سؤال در حكم اخلاقي فاعل این است که آیا من به عنوان كسي كه مي‌خواهم باور بياورم آیا اخلاقاً حق دارم به چيزي كه ادلۀ كافي براي آن ندارم باور بياورم؟ اینجا چه دليلي اقامه مي‌كنيد؟
استاد پارسانیا: در واقع همان وقتي كه به لحاظ ارزشي براي فاعل هدفی بیان شد در زمینۀ هدف گفته می‌شود بايد حق را به معناي صدق در آنجا كار كرده باشد. دغدغۀ شما وقتی درست است که اين مسئله بعدي حل شود؛ اما بدون اين عقبه آن مبنا درست نمي‌شود و با داشتن آن مبنا، لازمه‌اش اين نيست كه از او بخواهيم كه در همۀ موارد ديگر عقل نظري حكم كند که بايد قطع داشته باشد. اين نسبت، نسبت به همان اصول و مبنا در برخی از حوزه‌ها است كه به چيزي كمتر از قطع راضي نيست؛ اما بعد از طريق خود شريعت يا از طريق عقل در حوزه‌هايي بسياري از ظنون حجت ميشود و يا حتي بسياري از وهم‌ها و شك‌ها هم ممكن است حجت شود؛ البته در برخی موارد براي آنکه عمل كردن اخلاقي باشد به قرعه واگذار ميشود؛ اما در جايي كه حوزۀ ارزش است نمي‌توانیم خارج از حوزۀ عقلانيت اخلاقي، بلكه خارج از حوزه عقلانيت نظري بدانيم؛ چون اگر آن عقلانيت را برداشتيم عقلانيت اخلاقي هم قابل دفاع نيست و نمي‌ماند.
دکتر صادقی: در اينجا اشاره می‌كنم که همۀ احكام معرفت‌شناسي احكام داوري و به حوزۀ داوري مربوط است. ما دربارۀ معارف انساني، دربارة باورهايي كه پيدا مي‌كنيم و يا دربارۀ فعل باور آوردن داوري مي‌كنيم. ما در حوزۀ معرفت‌شناسي هستیم، اخلاق باور يك پاي در اخلاق دارد و مربوط به حوزۀ معرفت‌شناسي است و بر همين پايه است كه در واقع حكم به اين ميشود كه كجا معيار معرفت‌شناسانه داريم و كجا نداريم. پس از داشتن چنين معياري می‌گوییم که وظيفۀ عامل چيست؟ اگر مي‌خواهد کسی عمل کند آيا حق دارد که بي‌پايه باور بياورد يا اگر باورش مهم باشد بايد استدلال بياورد؟ در حوزۀ اسلامي بهترين اديان را داريم و تابع بهترين مذاهب اسلامي هستيم، چند درصد از ما دنبال تحقيق رفته و احتمال داده‌ايم كه حقيقت ما ممكن است اشتباه باشد. آیا ما حق داريم معياري سخت‌گيرانه برای عموم مردم وضع كنيم كه خواص مردم هم خيلي اوقات به دنبال آن معيارها نمي‌روند؟ البته به ما تعلیم داده‌اند كه بايد ايمانت استدلالي باشد. پس براي آنان كه اين احتمال برايشان اقامه شد لزوم دارد. اما برای خيلي‌ها اين احتمال اقامه نشده و می‌توان برای آنها چنين حكمي کرد. سؤال این است که چه نظريه‌اي داریم براي اينكه فردی اهل نجات باشد؟ ما كه مي‌گوييم اين فرد وسعش بيش از اين نیست و احتمالش را هم نمي‌دهد، وقتي به ذهنش نرسيد دیگر تكليف هم ندارد.
چند نظریه دربارة نجات مستضعفان
استاد پارسانیا: چند نظريه مي‌توانيم ارائه دهیم که این‌گونه افراد اهل نجات هستند:
1- مبدأ و معادي نیست، و حساب و كتابي ندارد.
2- مبدأ و معادي هست؛ ولی راهي براي شناخت آن مبدأ و معاد وجود ندارد و به نوعي پلوراليزم معرفتي و به دنبال آن به پلوراليزم نجات قایل شویم.
3- كه هم مبدأ و معاد و هم راهی براي صدق و كذب هست. ايمان درست هم همین ايمان است؛ ولی قابل دسترسي براي همه نيست. آنهايي كه تلاش خود را كرده‌اند و نرسيده‌اند، مأجور هستند و معاقب نيستند. در اینجا باید بگویيم که به صدق و كذب ايمان ربطي ندارد، پس اگر تلاششان را كردند و به ايمان درست رسيدند هم مأجور هستند و آنها که تلاش نكردند به ايمان درست نرسيدند. اما اگر كسي رفت و نتوانست و گرفتار مغالطه و مشكل شد، اگر كوتاهي نكرده باشد، باز هم معاقب نيست.
ملاک رسیدن به صدق
دکتر صادقی: به اعتقاد من كه برگرفته از اعتقادات ديني بوده، خداشناسي اكثر افراد غلط است. ما هم تحليل می‌کنیم که باوری که رسول اكرم7 و ائمه% به خدا دارند با باوري كه بقيه مومنان دارند خيلي فاصله دارند. آيا می توانیم بگوييم که ایمان اينها درست نيست؛ چون به مرتبۀ اصلي و صدق نهايي نرسيديم؟ تكليف عقلي ما این است که هر کس بايد به صدق و حقيقت برسد و این روشن و بديهي است. اين در نظريۀ ما مفروض است و معيارهايش را هم گفتيم.
استاد پارسانیا: با توجه به دو امر این ممکن است: اول اینکه، كار صادقانه من الزاماً به اين معنا نيست كه ايمان من صادق است و شاید به باطلی برسد. دوم اينكه، منطق شناخت ايمان درست و غلط با منطق صدق و كذب مي‌آيد. صدق و كذب در رابطه با نسبت به چند معنا به کار برده ميشود:
گاهي نسبت به معناي نسبت حقيقت است، گاهي نسبت به فهم است، گاهي نسبت به معناي محدوديت است يعني هر كس در يك محدوده خاص می‌گوید اينكه خداوندي هست و ممكن است او را شناخت. در مسائل كلامي گاهی به دیگران مي‌گوييم که نسبت به صفات خدا اشتباه مي‌كنيد اما نمي‌گویيم که مشرك هستید، چون بیانش دربارۀ اصل خدا درست است. نظر ما این است که از اين ميانه شروع كردن و به اينجا ختم كردن، نمي‌توانيم كار را تمام كنيم، بايد اين عقلانيت ارزشي و عقلانيت صدق و كذب را بگذاريم و بدانیم صادقانه عمل كردن مطابق عقل، ملاك صادقانه بودن ايمان نيست.
دکتر صادقی: ملاك رسيدن به صدق چه مي‌تواند باشد؟ باید در مورد روش بيشتر بحث كنيم. در ملاك صدق مي‌گویيم که تطابق با واقع است؛ ولي روش آن چيست؟ ما مدعي هستيم راه وجود دارد يعني عقل بشر، فطرت و شواهد بيروني مي‌توانند به كمك هم بيايند. اگر كسي بخواهد به حقيقت برسد و تلاشش را بكند مي‌تواند به صدق خداشناسي توحيدی برسد، این راه دارد، منتهي راهش چيست؟ ما راهش را تعريف مي‌كنیم و بعد می‌گوییم که چه حجتي بايد داشته باشيم. قبلاً گفتیم ما معيارهاي فرعي عقلانيت را داريم.
تصريح كردیم در باور دو گروه معيار عقلاني هست: يكي، معيارهاي عام عقلانيت عملي كه آنها حتماً بايد باشد و بعد معيارهاي عقلانيت مربوط به حوزۀ باور كه امری نظري است. يك نمونه از معيارهاي عقلانيت عمل مربوط به باورها، نظريه‌ها و فرضيه‌ها است و مانند آنکه نه معيار را شمرديم:
1- سازگاري منطقي داشته باشند. 2- با ساير نظريه‌ها سازگار باشد. 3- بايد انسجام درونی داشته باشند. 4- انسجام بيروني داشته باشند. 5- اصل سادگي يكي از معيارهاي ترجيح عمل در حوزۀ نظر است. 6- اصل پيش‌بيني پذيري. 7- اصل قدرت تبيين‌گري 8- اصل دامنه كه فراگيرتر باشد. 9- اصل كاربرد عملي. همۀ اين ها فرضيه، نظريه يا باور را عقلاني‌تر مي‌كنند. هرچه اين معيارها قوي‌تر و بيشتر باشد، اعتماد ما به صدق آن بيشتر ميشود، هدف ما و شما در رسیدن به صدق یکی است؛ ولي باید روش ارائه کنیم.
[1] . Clifford
[2] . Rescher
[4]. بقره؛ 268.