مقدمه
بسمه تعالی
مجمع‌عالی حکمت‌اسلامی در اسفند سال ۱۳۸۴ تحت اشراف و نظارت عالی حضرات آیات عظام جوادی آملی، سبحانی و مصباح یزدیدامت‌برکاتهم، پیرو دیدار جمعی از اساتید و فضلای علوم‌عقلی حوزه علمیه قم با رهبر معظم انقلاب‌اسلامی حضرت آیت‌الله‌العظمی خامنه‌ایمدظله‌العالی در زمستان سال ۱۳۸۲ توسط گروهی از اساتید و نخبگان حکمت‌اسلامی پس از طی فرآیند ذیل تأسیس گردید:
- تشکیل جلسات هم‌اندیشی در راستای تحقق منوّیات مقام معظم رهبری؛
- برگزاری جلسات کارشناسی در راستای بررسی طرح‌ها و چگونگی اجرایی نمودن آن؛
- دیدار با حضرات آیات عظام جوادی آملی، سبحانی و مصباح یزدیدامت برکاتهم و بهره گرفتن از رهنمود‌های این بزرگواران و تقاضای قرار گرفتن مجمع‌عالی تحت اشراف و نظارت عالی اساتید معظم؛
- تهیه پیش‌نویس اساسنامه و ارزیابی آن از سوی کارشناسان مختلف.
- تدوین نهایی اساسنامه و تأیید آن از سوی ناظران معظم؛
- تعیین هیئت مؤسس مجمع‌عالی از سوی ناظران معظّم عالی براساس ماده ۲۶ اساسنامه؛
- دیدار هیئت مؤسس با برخی از مراجع معظم تقلید و بهره‌گرفتن از رهنمود‌های ارزشمند این بزرگواران؛
- پذیرش عضویت اعضای پیوسته از میان اساتید و فضلای علوم عقلی اسلامی با توجه به شرایط اساسنامه (ماده ۱۶ فصل سوّم)؛
- برگزاری اولین مجمع عمومی و انتخاب اولین هیئت مدیره مجمع‌عالی حکمت‌اسلامی؛
- شروع فعالیت‌های رسمی از اسفند سال ۱۳۸۴.
برنامه‌ها
- راه‌اندازی گروه‌های علمی ذیل با حضور اعضای پیوسته مجمع‌عالی؛
- معرفت شناسی
- فلسفه‌های مضاف که از خرداد ۱۳۹۰ به چند گروه تقسیم شده است؛
– فلسفه
– کلام
– عرفان
– فلسفه‌علوم‌انسانی
– فلسفه‌اخلاق
– فلسفه دین
– فلسفه‌حقوق
– فلسفه سیاسی (در شرف راه‌اندازی)
- برگزاری نشست‌های علمی در قالب کرسی‌های نظریه‌پردازی و میزگرد؛
- برگزاری کلاس‌های آموزشی( کوتاه مدت، بلند مدت و آموزشی – پژوهشی)؛
- برگزاری گردهمایی سالانه اساتید علوم‌عقلی و تجلیل از مقام علمی پیشکسوتان حوزه حکمت‌اسلامی؛
- راه‌اندازی اولین کتابخانه تخصصی علوم‌عقلی‌اسلامی؛
- راه‌اندازی واحد مشاوره علمی؛
- انتشار خبرنامه حکمت‌اسلامی؛
- تصدی بخش فلسفهاسلامی همایش روز جهانی فلسفه؛
- اجرای طرح جایگاه‌شناسی حکمت‌اسلامی؛
- برگزاری کارگاه‌های آموزشی و پژوهشی؛
- انتشار کتاب؛
- انجام پروژه‌های تحقیقاتی؛
- تولید محصولات صوتی و تصویری؛
- راه اندازی پایگاه اطلاع‌رسانی؛
- همکاری با مراکز مختلف علمی کشور در برگزاری برنامه‌های آموزشی و پژوهشی.
از اولین برنامه‌هایی که از ابتدا نسبت به اجرای آن در مجمع‌عالی حکمت‌اسلامی اهتمام جدی وجود داشت، برگزاری نشست‌های علمی با حضور اساتید، کارشناسان و صاحب‌نظران بود. نشست‌های علمی که در دو قالب کرسی‌های نظریه‌پردازی و میزگردهای علمی است، سعی در ایجاد و گسترش کرسی‌های آزاداندیشی، فضای نظریه‌پردازی، نوآوری و تولید علم، در عرصه علوم‌عقلی‌اسلامی دارد، ضمن اینکه نقد و بررسی عالمانه و منصفانه مباحث و نظرات مطرح شده و پاسخگویی به شبهات کلامی، عرفانی، اعتقادی و .. با حضور اساتید و کارشناسان را از دیگر اهداف برگزاری این نشست‌ها می‌توان ذکر کرد.
مجمع‌عالی حکمت‌اسلامی بر آن است که با برگزاری نشست‌های علمی در فضای عالمانه و به دور از عصبیت‌ها با حضور اندیشمندان ارجمند به طرح مباحث و دیدگاه‌ها، نقد شبهات و پاسخ علمی آنها بپردازد. نشست‌های علمی که هر ساله شاهد برگزاری تعدادی از آنها از سوی مجمع عالی حکمت‌اسلامی هستیم، بحمدالله مورد استقبال علاقمندان به حکمت و فلسفهاسلامی قرار گرفته است.
امیدواریم که با عنایت خداوند متعال و توجهات خاصه حضرت ولی‌عصر. بتوانیم با برگزاری چنین برنامه‌هایی در راستای دفاع از حریم اسلام و مکتب اهل‌بیت عصمت و طهارت(، در راستای بوجود آمدن فضای عقلانی و منصفانه گام برداریم.
مجمع‌عالی حکمت‌اسلامی از همه اساتید، کارشناسان و صاحب‌نظران بزرگوار که دارای اندیشه‌های نو در موضوعات مرتبط با علوم‌عقلی‌اسلامی می‌باشند و یا توان پاسخگویی عالمانه و منصفانه در یک فضای محترمانه به شبهات اعتقادی، کلامی، فلسفی و عرفانی را دارند دعوت بعمل می‌آورد، تا با برگزاری محافل علمی بر غنای علمی جامعه اسلامی افزوده شود، ان‌شاء‌الله.
آنچه در این مجموعه خواهد آمد، کرسی نظریه‌پردازی، با موضوع ]ایمان و عقلانیت[ است، که با حضور اساتید و کارشناسان محترم در جلسه‌ای کاملاً علمی برگزار گردیده است.
در خاتمه لازم می‌دانیم که از همه کسانی که در آماده‌سازی این مجموعه تلاش و همکاری کردند، تقدیر و تشکر نماییم.
مجمع‌عالی حکمت‌اسلامی
تبیین موضوع
دکتر فتحلیخانی: موضوع عقل و ایمان، بسیار گسترده و پیچیده است. این موضوع سابقه دیرینی در مباحث کلامی دارد و بین علما و اندیشمندان مسلمان در نحله‌های مختلف کلامی، بحث‌های فراوانی دراین‌باره شده است. متفکران و فیلسوفان مسیحی نیز بسیار به این موضوع پرداخته‌اند. در عصر جدید نیز، فیلسوفان و اندیشمندانی که شاید هم تعلقی به هیچ یک از ادیان نداشته‌اند و یا حتی منتقد ایمان و دین‌ورزی بوده‌اند، این موضوع را مطرح کرده‌اند و ادبیات ویژه‌ای دربارۀ مباحث آن شکل گرفته است که دانستن آن و داشتن موضعی آشکار، ضرورت دارد و حوزۀ علمیه قم وظیفه دارد که به این موضوع بپردازد و با آگاهی و اشراف کافی هم این کار را انجام بدهد.
دربارۀ عقل و ایمان، تعبیرها و مرادهای مختلفی وجود دارد. آقای دکتر صادقی برای این نظریه به جای ایمان و عقلانیت و یا عقل و ایمان از تعبیر عقلانیت ایمان استفاده کردند. ابتدا از ایشان می‌خواهیم که به لحاظ مفهومی، محل نزاع را تبیین کنند.
مفهوم عقل و عقلانیت و مراتب آن
دکتر صادقی: در فلسفه، کلام و ادبیات دینی ما و ادیان دیگر، معانی زیادی برای عقل گفته شده است و آنچه بیش از همه تداخل دارد این است که عقل یکی از قوای ادراکی انسان است. آنچه که ما در این بحث به آن می‌پردازیم معنای هستی‌شناختی، وجودشناختی و یا توصیفی از عقل نیست. مرادمان از عقلانیت، چیزی است که در حوزۀ معرفتی به کار می‌رود و معنای هنجاری دارد. معنای هنجاری، معنایی است که بار ارزشی با خود دارد. معیارهای تعریف عقلانیت به نظریه‌مان بستگی دارد. به‌هرحال، در آن ارزش‌گذاری وجود دارد.
وقتی باورهای عقلی را در برابر باورهای تجربی و تاریخی به کار می‌بریم بحث دیگری است که از بحث ما خارج است. در آنجا معنای عقلی بودن باور، اندیشه و یا فرضیه‌ای این است که عقل به آن حکم کرده در برابر بحثی که تجربی و یا نقلی است. پس باید آن بحث را خارج کنیم؛ البته آنها هم می‌توانند موصوف به صفت عقلانیت شوند. مقصود ما از عقلانی بودن باوری این است که این باور، حق و شایسته است، اشاره به شایستگی‌ها و بایستگی‌ها دارد و در وجه کلی‌اش یعنی حق دارید که این باور را داشته باشید. پس باوری عقلانی است که حق باشد. مقصود ما از حق بودن هم معنای ارزشی‌اش است؛ یعنی حق دارید یا شایسته است که این باور را داشته باشید که بالاتر از مجاز بودن است.
عقلانیت مراتبی دارد که برای رسیدن به این مطلب، تعبیری را از فقه وام می‌گیرم. احکام خمسۀ تکلیفیه، واجب، حرام، مکروه، مباح و مستحب است که می‌توانیم مشابه این را در حوزۀ عقلانیت نیز داشته باشیم؛ باور عقلانی معنایش این است که حرام نیست و مجازید که این باور را داشته باشید که ممکن است مکروه، مباح و یا در حد اعلایش که واجب است این باور را داشته باشید.
مفهوم‌شناسی ایمان
ما ایمان را تصدیق قلبی می‌دانیم و این تصدیق قلبی، کاری ارادی که غیر از معرفت، عمل ظاهری و گفتار است، پذیرندگی اراده است، پذیرش باور، ایمان است. این طبق همان نظری است که شیخ طوسی اظهار کرده که ایمان تصدیق قلبی است و معرفت، شرط لازم ایمان است. ایمان با عمل خارجی و گفتار ملازمه دارد؛ ولی هنگام وجود مانع می‌تواند فارغ از عمل هم باشد؛ مثل جاهایی که موضع تقیه است می‌تواند گفتار و حتی عمل خارجی نیز نباشد. در جایی که شرایط فراهم نیست می‌تواند همۀ اعمال ایمانی، ترک شوند و انسان فقط با یک لا اله الا الله قلبی، بهشت را خریداری کند. در شرایط مختلف فرق می‌کند؛ البته آنها لوازم ایمان هستند در شرایطی که امکانش باشد؛ اما اگر مانعی نباشد اقتضا می‌کند که ایمان هم به زبان بیاید و هم عمل شود؛ ولی حقیقت ایمان چیزی است که در هر شرایطی باید باقی بماند. جوهر اصلی ایمان، امر قلبی و ارادی است و به دلیل ارادی بودن، بزرگترین اعمال و سنگین‌ترین عمل در دین شناخته شده است.
معیار عقلانیت ایمان «کلیفورد»[۱] و نقد آن
دکتر فتحعلی‌خانی: با چه معیارهایی ایمان عقلانی میشود؟
دکتر صادقی: عقلانیت به وجه سفید یا سیاه ترسیم شده است. بسیاری از دینداران، اهل دانش و بسیاری از ملحدان، اغلب نظریه‌های سفید و سیاه در باب معیار عقلانیت ارائه کرده‌اند. این نظریه‌ها، معیارهای قاطعی را برای عقلانیت ایمان ارائه کرده‌اند. این معیارهای قطعی، سخت‌گیرانه هم بوده است، مثلاً یکی از نظریه‌ها برای «کلیفورد» است. ایشان می‌گوید که باوری عقلانی است و حق دارید آن باور را داشته باشید که بتواند همۀ انسآنها را در همه جا و همه وقت قانع کند. برخی با معیار کلیفورد، باورهای دینی را ارزیابی کرده‌اند و گفتند که چون نمی‌توانند این معیارها را تأمین کنند بنابراین عقلانی نیستند. برخی دیندارها نیز تلاش کرده‌اند که ادعا کنند که همۀ باورهای دینی و یا عمدۀ آنها را می‌توان براساس همین معیارهای عقلانیت حداکثری، عقلانی شمرد و می‌توان این را به اثبات رساند. ما می‌گوییم که این ادعای کلان و قاطع چه دلیلی دارد که باید حکم به این کنیم که برای عقلانی بودن باید بتوان همه کس را در همه جا و همه وقت قانع کرد.
نکتۀ اول این است که عقلانیت وجوه مختلف دارد و نباید آن را در وجه جمعی دید. عقلانیت می‌تواند فردی، گروهی و اجتماعی باشد. عقلانیت فردی وقتی است که انسان به تنهایی براساس روش‌های قابل اعتماد باورهایی پیدا می‌کند که نمی‌تواند آن را به دیگران هم بدهد. گاهی عقلانیت می‌تواند گروهی باشد؛ گروهی باید بتوانند همدیگر را در مسئله‌ای قانع کنند.
عقلانیت اجتماعی نیز وقتی است که باید تقسیم کار اجتماعی حاکم باشد. پس کسانی که خواهان این هستند که همۀ معیارهای عقلانیت به عقلانیت جمعی برگردد خواسته‌ای گزاف است. امروزه بسیاری از رویکردها و نگرش‌هایی که از فلسفه جدید غربی برخاسته چنین رویکردی دارند که می‌گویند علم فقط وقتی علم است که بتواند به عقل جمعی برسد. وجهی وجود ندارد که بخواهیم همۀ باورها را جمعی کنیم؛ لذا در فلسفۀ علم و در علوم تجربی این را گفته‌اند؛ ولی بعد به موارد دیگر هم تعمیم داده‌اند که باید همه چیز را اینطور درک کنید و به عقل جمعی برسانید.
نکتۀ دوم اینکه عقلانیت امری است که به یک عمل اطلاق میشود؛ البته باید تفکیک کنیم که در حوزۀ معرفت سه چیز داریم:
۱ـ مقدمات باور آوردن؛
۲ـ عمل باور آوردن؛
۳ـ خود باور را محصول حاصل مصدری ببیند.
ما وقتی در اینجا صفت عقلانیت را به کار می‌بریم، صفت قسمت دوم است. این صفت عملی است که برای باور آوردن انجام می‌دهیم. این عمل گاهی مشاهده، گاهی تفکر و گاهی استدلال است. عملیاتی که برای باور انجام می‌دهیم؛ چون عمل هستند مشمول احکام عقل عملی‌‌اند، به این معنی که در حوزۀ عقل عملی شرایطی را داریم.
عقلانیت ارزش وسیله‌ای جایگزین عقلانیت هدف وسیله‌ای هیوم
در این حوزه با دو چیز سروکار داریم: یکی، غایت و دیگری، وسیله. یعنی باید معیارهایی برای انتخاب غایت و روش رسیدن به آن غایت داشته باشیم. معیار انتخاب غایت، ارزشمند بودن است. البته افرادی مثل «دیوید هیوم» و بعد از او می‌گویند که کاری با ارزشمندی اهداف نداریم و معیارعقلانیت، متوجه اهداف نیست؛ بلکه فقط متوجه وسایل است.
می‌گویند که راه رسیدن به آن را باید عقلانی انتخاب کنی؛ ولی انتخاب هدف به امیالتان بستگی دارد، این دیدگاه مبنای تفکر مدرن در دنیای غرب هست که از آن، ماکیاولیسم و در حوزۀ سیاست و اقتصاد، سودگرایی حداکثری پدید می‌آید.
ما تعبیر هیومی از عقلانیت را، ناقص می‌دانیم؛ چنانکه خیلی از فیلسوفان غربی هم به همین نقد رسیدند؛ از جمله «رشر»[۲] و دیگران، نقد کرده‌اند و اعتقاد دارند که انتخاب غایات باید عقلانی باشد تا بتوانیم بگوییم که عملی عقلانی است؛ وگرنه کافی نیست و عقلانیت به تنهایی و این‌گونه حاصل نمی‌شود. انتخاب هدف هم براساس هدف غایی معنادار میشود؛ یعنی اهداف مختلف ما منجر به هدف غایی می‌شوند. اهداف میانی، نسبت به هدف غایی و هدف غایی، براساس ارزشمندی‌اش عقلانی هستند.
ارزش هم که در اینجا به کار می‌بریم مبنای همان ارزش اخلاقی است که در اخلاق به کار می‌بریم. در اینجا اعتقاد خودمان است که از این هم می‌توانیم دفاع کنیم که حق مطلق، ارزش غایی است که به تبع آن، خیر هم حاصل میشود. نظر غایت‌گرا و یا نظریات وسیله‌گرا داشته و یا فضیلت‌گرا در اخلاق هنجاری داشته باشیم می‌توان از این نظریه در حوزۀ عقلانیت دفاع کرد و گفت که غایت نهایی، حق مطلق و یا خیر مطلق است. وقتی حق مطلق شد بر مبنای وسیله‌گروی می‌توانید آن را ارزش مطلق بدانید و بقیۀ امور در نسبت با آن، بهره‌ای از ارزشمندی را دارند و باید نسبتشان با حق مطلق دیگر سنجیده شود، و به همان نسبت که نزدیک به آن هستند ارزشمند می‌شوند. پس اگر دو راه برای رسیدن به آن مقصد داشته باشید راه نزدیک‌تر را ترجیح می‌دهید و می‌گویید که عقلانی‌تر است از این راه بروم.
ما تعبیری در این کتاب کردیم با عنوان عقلانیت «ارزش وسیله‌ای» به جای عقلانیت «هدف وسیله‌ای» هیوم باید به جای کلمۀ هدف، ارزش را بگذاریم، به این معنا که هدف باید ارزشمند باشد. پس عملی عقلانی است که هم هدفش ارزشمند و هم وسیله و راهش سودمند باشد.
نسبت عقلانیت با وسع فاعل باور و خود عمل
نکتۀ بعدی این است که چون عقلانیت وصف عمل ما قرار می‌گیرد متناسب با توانایی‌ها و وسع ما متفاوت میشود. عقلانیت متناسب با دو چیز اساسی متفاوت میشود:
اولی افعال است. برای افعال ارزشمند و خیلی مهم، معیارهای سخت‌گیرانه‌تر لازم است و برای افعال کم ارزش‌تر، معیارهای آسان‌تری لازم است و نباید سخت‌گیری کرد. اگر شرایط فاعل را در تکلیف عقلانی که پیدا می‌کند در نظر نگیرید خود آن کار غیر عقلانی است که بخواهید حکم واحد بدهید. مثلاً برای صغیر و کبیر، متناسب با وُسع آدم‌ها، عقلانیتشان در باور آوردن متفاوت میشود. پس عقلانیت از دو حیث نسبی شد؛ یکی، از حیث وُسع فاعل باور و دوم، از حیث خود فعل و اهمیتش.
گفتیم که ایمان آوردن، به معنای تصدیق قلبی است؛ منتهی یک مقدمه دارد و آن باور به باورهای دینی است؛ یعنی، باور جزء حقیقت ایمان نیست ولی مقدمۀ آن است و شرایط عقلانیت باور را باید داشته باشد. پس کسی که می‌خواهد باور بیاورد باید شرایط عمومی اعمال (هدف و وسیله) را داشته باشد، علاوه بر اینکه شرایط فرعی را هم دارد که اگر لازم شد اشاره خواهم کرد.
ما در کنار معیارهای فرعی عقلانیت، معیارهایی از عقلانیت نظری را در حوزۀ باور آوردیم مثل باور به خدا که هم معیارهای عقلانیت عمومی و هم عقلانیت نظری را و هم چیزی اضافه باید دانسته شود را دارا است و امری است که مربوط به عقلانیت دیدگاه زندگی میشود. یعنی ما در ایمان، علاوه بر باور چیزی داریم که دیدگاه کلی به زندگی است.
کارکرد اصلی ایمان چیست؟ اینکه انسان را از خود به خدا، یا حق مطلق برساند و از خود محوری رها کند. آیا می‌توانیم عقلانیت ایمان را این‌گونه بسنجیم؟ به اعتقاد ما بله با داشتن اعتقاد قابل سنجش است؛ البته نسبت به طوایف مختلف فرق می‌کند. این را هم اشاره می‌کنم که نسبت مطلق نیست و قاعده‌مند است. نسبت قاعده‌مند؛ یعنی چنین نیست که به عدد هر آدمی، هرطور که خواست شرایطش فرق کند؛ بلکه قابلیت تعمیم دارد و هر کسی در آن شرایط و با آن ویژگی‌ها باشد قاعده بر آن حاکم و معیار بر آن صادق است. به همین دلیل است که گاه گفته میشود که ایمان مستضعفان به همان اندازه کفایت می‌کند و نجات بخش آنها میشود، این از عفو و گذشت خداوند نیست؛ بلکه حق آنها همین است، کسی که فقط بر اثر عقل خودش و شعور عقلانی‌اش و خصلتی که خداوند به او داده، فهمیده که دروغگویی بد است و دروغ نگفته است و به همان مقداری که شناخت داشته به حقیقت پایبند بوده است می‌تواند اهل نجات باشد. برای گروه‌هایی که به مسائل مختلف دینی آشنا هستند، ادیان مختلف را شنیده‌اند و می‌توانند ارزیابی عقلانی کنند تکلیف ارزیابی پدید می‌آید و دیگر نمی‌توانند چشم خود را ببندند و بگویند که هرکس در هر گروه هر چه دارد همان را ارث می برد و یا براساس جغرافیا بگویند که هر کس در هر حوزه‌ای به دنیا آمد همان ایمان موروثی‌اش کفایت می‌کند.
دفاع از عقلانیت ایمان در حد خواص
آیا می‌توان در حد خواص از عقلانیت ایمان دفاع کرد؟ در دفاع از این عقلانیت، می‌توانیم ادلۀ خداشناسی را اقامه کنیم که ادلۀ محکمی در حوزۀ فلسفی و خداشناسی است؛ مانند ادلۀ وجوب و امکان و ارجاع به بهترین تبیین. به نظر ما، خداشناسی بهترین تبیین برای مجموعۀ عالم است، نه برای قواعد دست اول تجربی، یعنی خداشناسی را جایگزین علم نباید کرد، دیگر نباید خطای برخی از گذشتگان خودمان و مسیحیان را مرتکب شد. اما این سؤال که چرا این قوانین در حوزه فیزیک، شیمی و زیست‌شناسی کارآمد هستند سؤال درجۀ دوم است و پاسخ درجه دومی را می‌طلبد. بهترین پاسخ این است که ماتریالیسم در اینجا ناکارآمد است. به اعتقاد ما بهترین پاسخ، خداشناسی توحیدی است؛ زیرا خداشناسی توحیدی، واجد معیارهای عقلانیت نظری؛ اعم از انسجام، وساطت، انسجام درونی، انسجام برونی و سازگاری درونی، سازگاری بیرونی را دارد.
دکتر فتحعلی‌خانی: نکتۀ آخری که دکتر صادقی درباره ادلۀ وجود خداوند گفتند در اصل نظریۀ ایشان دخالتی ندارم. به نظرم فکر می‌کنم طرح این بحث از سوی ایشان را اینطور می‌توان تلقی کرد که ما در این عقلانیت به مفهوم و ویژگی‌هایی که ایشان فرمودند و به عقلانیت نظری تعبیر می‌کنند یا شاید بتوان گفت عقلانیت معرفت‌شناختی، کاری نداریم. دکتر صادقی، نسبت به این فصل خاص که باور به وجود خدا باشد حق دارند که این باور را داشته باشند؛ زیرا وُسع ایشان و اقتضائات این باور چنان است که با این دلیل می‌توان خدا باور بود و مشکلی نداشت. یعنی این ایمان به این دلیل، باور آوردنش عقلانی است و ممکن است این ایمان برای فرد دیگری، باور غیرعقلانی باشد. انتظار اینکه کس دیگری ایمان و باور به خدا را مستند به دلیلی همپایه این دلیل کند ممکن است انتظاری غیرعقلانی باشد؛ زیرا این فاعل با آن فاعل متفاوت است.
نسبیت در حوزۀ عقلانیت نظری
سخنان نظریه‌پرداز به سؤالی که می‌خواهم مطرح کنم کمک می‌کند، هر کس در هر جایگاهی که قرار دارد باید نست به عقلانیت معرفت‌شناختی، موضع مشخصی داشته باشد. شما در آن موضوع نسبت به عقلانیت نظری با معرفت‌شناسی دلیل اقامه کردید؛ ولی ممکن است فردی که خود را بالاتر از این مرتبه می‌داند این را ناکارآمد بداند و در نتیجه این رفتار غیرعقلانی شود. این به دلیل این است که شما در حوزۀ معرفت‌شناسی، در عقلانیت نظری، دیدگاه غیر نسبی به این دلیل دارید و می‌گویید که دلیل قاطع دارم پس همه باید بپذیرند.
دکتر صادقی: آیا این نظریۀ معرفت‌شناسانه نسبی است یا نه؟ ما اینجا را نسبی نمی‌دانیم.
دکتر فتعلی‌خانی: آیا در عقلانیت نظری و معرفت‌شناسی دیدگاه شما مستلزم نسبیت است؟
دکتر صادقی: خیر، نسبی نیست. این بحث ناظر به حوزۀ علوم درجه یک است. ممکن است سؤال کنید که خودش چگونه است؟ با این احتجاج‌هایی که می‌آوریم علی‌القاعده همه می‌توانند بفهمند و این را درک کنند و قانع شوند. اگر کسی قانع نشد، این معیار برایش به اثبات نرسیده است، دیگر با آن کاری نمی‌توان کرد. گفتیم عمل باور آوردن را بحث می‌کنیم، این عمل آیا مشمول احکام عملی هست یا نیست؟ اگر عملی است مشمول عقلانیت عملی میشود بعد می‌گوییم که عقلانیت عملی چه معیاری دارد؟ این معیار، معیار ثابتی است و دچار تحول نمی‌شود؛ منتهی مدلولش این است که برای تصویبش بر افعال مختلف باید به شرایط، فاعل‌ها و فعل‌های مختلف توجه کرد.
دکتر فتحعلی‌خانی: نظریۀ دکتر صادقی در طول نظریاتی است که تلاش کردند نقش عقل و ایمان را از موضع قدیمی و سنتی‌اش به سمت معقول بودن رفتار منتقل کنند. اندیشمندان جدید؛ مثل «آلستون»[۳]، چنین جهت‌گیری دارد و تلاش می‌کند بگوید که ایمان و به‌ویژه ایمان مسیحی، محملی عقلانی است و از آن ادله‌ای که بر اثبات وجود خدا فارغ میشود. اینجا به نظرم لازم است تأکید شود که این نظریه قائل به نسبیت معرفت شناختی نیست و لزومی ندارد. اکنون آیا می‌توان از مسئله نسبیت در معرفت شناسی فارغ شد؟
چند اشکال به نظریۀ دکتر صادقی
استاد پارسانیا: دربحث‌هایی که دکتر صادقی ارائه دادند چند مسئله وجود دارد. آیا آن مبانی، قابل قبول است و آیا نکته‌ای که آقای فتحعلی‌خانی اشاره کردند که گرفتار نوعی نسبیتی شود که از خود نتواند دفاع کند و با خود درگیری داشته، امکان دارد مشکلاتی وجود دارد که به آنها اشاره می‌کنم:
۱ـ فرمودند: عقلانیتی که ما می‌گوییم، مفهوم هنجاری است و توصیفی نیست. این نکته در ذهن ما چنین تداعی شده که هنجاری است؛ یعنی از نوع مفاهیم اخلاقی است که اگر اینطور هم بود به معنای هنجاری بودن نیست. شما می‌توانید احکام هنجاری را دربارۀ ماهیات هم بگویید؛ اما تعابیری که به کار بردند این اشکال را مرتفع می‌کرد، یعنی ظاهراً مفهوم عقلانیت خودش، مفهومی هنجاری است و آن را در مفاهیم اخلاقی به کار می‌برند.
۲ـ فرمودند: عقلانی بودن به معنای این است که شایسته است و حق دارید که این باور را داشته باشید و این را حق ارزشی گفته‌اند. اما اشکالات مبنایی دیگری را به دنبال می‌آورد البته این در حوزۀ اختیار ما است، ما می‌توانیم مفهومی را در معنایی به کار ببریم. اینکه عقلانیت به این معنا به کار می‌رفته یا نمی‌رفته مهم نیست؛ اما ما می‌خواهیم این را به صورت حقیقت وضع کنیم و بگوییم که عقلانی است یعنی شایسته و بایسته است که انجام شود.
اینکه ایمان درست و صادق است و باید عقلانی باشد، اول سخن است. ملاک صدق و کذب ایمان را به این امور می‌توانیم بیاوریم و این‌گونه بیان کنیم. این خودش صدق و کذب نمی‌خواهد، در گزاره‌های هنجاری هم نوعی نفس‌الامر نداریم و خارج از صدق و کذب هستیم. پس گریزی نداریم در اینکه حق و باطل را به معنای صدق و کذب در آنجا باید داشته باشیم. وقتی‌که می‌گوییم این حق است، اول کلام است که به چه دلیل شایسته است. گاهی صدق و کذب را در امور طبیعی و متافیزیکی می‌بریم، آیا گریزی از منطقی و حقی که صدق و کذب باشد داریم یا اینکه از این مسئله گریزی نیست و نمیتوانیم این را روی حق عقلانیت به معنای ارزشی که آن را پایان راه است بدانیم. باید منطقی داشته باشیم که روش صدق و کذب این را بیان کند و این بیان یک اشکال مبنایی است. ضمن اینکه شما در اواخر بحث وقتی خواستید بگویید که ایمان انسآنهایی که عمیق‌تر می‌اندیشند عقلانی است، صدق و کذب را به کار بردید؛ یعنی برهان امکان و وجوب و مظاهر این امور را بیان کردید. به نظرم این مسئله‌ای مبنایی است و می‌توانیم از عقلانیت ایمان عدول کنیم، از معنایی که صدق و کذب در آن وجود نداشته باشد. حتی می‌توانیم بر ارزش اینها دست بگذاریم؛ اما به نظرم این وسط راه است و قبل از آن، این مسئله وجود دارد. ضمن اینکه اشکالی را که آقای فتحعلی‌خانی مطرح کردند، باقی است؛ یعنی وقتی که اهدافی را در یک چارچوب قرار دادید و با رفتار متناسب با آن عمل می‌کنید، همواره عقلانیت شما بین این هدف و آن هست، چه بخواهید و چه نخواهید، حتی‌وقتی‌که می‌گویید مطلق هست، از زاویه خودتان سخن می‌گویید. به چه دلیل اولین ارزشی را که گرفتید صادق است؟ البته شما ابتدا فرمودید که لازم نیست دیگران بپذیرند و لازم نیست که به دیگران هم بقبولانید، پس به چه دلیل دیگری می‌تواند آن را قبول کند؟ سخن شما سخن خوبی بود که ملاک عقلانی بودن آن هست که امکان هست چون صدق است، دیگری هم بفهمد ممکن است ظرفیت نداشته باشد یا این توان را نداشته باشند لذا لازم نیست که حتی با اراده و بدون اراده به فعلیت برسد؛ چون بعضی از موانع برای معرفت، ارادی و برخی غیر ارادی است.
دکتر فتحعلی‌خانی: می‌خواهم جامع‌تر طرح مسئله کنم و نظریه‌پرداز به پاسخ چند سؤال جامع‌تر بپردازند. همین یک نظر برای خودش یک باور است؛ یعنی باور به یک نظریه. مطالبی هم که در تقریر نظریه فرمودند بخش عمدۀ آن محسوس به عقلانیت باور بود تا اینکه به عقلانیت ایمان منتهی شود. بنابراین، این نظریه می‌تواند به دلیل اینکه یک باور است محل سؤال باشد که آیا عقلانیت به همین معنای عملی واجد است؟ یعنی اگر به چنین نظریه‌ای باور بیاوریم عقلانی است؟
سؤال مهم دیگر که در حوزۀ نظری است اینکه آیا از لحاظ نظری و معرفت‌شناختی این نظریه قابل دفاع هست؟ من دوباره با یک ارجاع از «آلستون» سؤال می‌کنم، آلستون در معقول بودن ایمان می‌گوید که کسانی که در علوم تجربی با متدولوژی تجربی به گزاره‌های علمی، ایمان می‌آورند دستاورد آنها چقدر یقینی است؟ بعد می‌گویند که در باور دینی هم همین مقدار از یقین تأمین میشود. متدولوژی آلستون در این ادعا، تجربی است می‌گوید که به کسانی معقول گفته میشود که به گزاره‌های علمی باور می‌آورند. این متد، تجربی است. اکنون، سؤالم از آقای دکتر صادقی این است که متدلوژی نظریه‌ای که ایشان در حوزۀ نظری مطرح می‌کنند چیست؟
پاسخ به اشکالات
دکتر صادقی: ۱- اگر عقلانیت، مفهوم ارزشی و اخلاقی داشته باشد و کاری با هدف نداشته باشد، آیا این معنا در معرفت‌شناختی به کار رفته است؟ در جواب آقای پارسانیا می‌گوییم بله به کار رفته است، من ارجاعاتش را در کتاب «ایمان و عقلانیت» دارم.
۲- اینکه آقای پارسانیا گفته‌اند چگونه میشود که کاری به صدق و کذب نداشته باشیم یا این چه عقلانیتی است که کاری با صدق و کذب ندارد و عقلانیتی که کار با صدق نداشته باشد ارزش ندارد. بنده می‌گویم که عقلانیت به‌طور مستقیم به صدق کاری ندارد؛ ولی غیر مستقیم خیلی کار دارد، این دو را تفکیک کنیم و بعد بگوییم معرفت یعنی باور صادق موجه و با مناقشاتی که دربارۀ آن شده است کاری نداریم.
استاد پارسانیا: موجه بودنش کلام قدیم و کلام خالص نیست.
دکتر صادقی: بحث عقلانیت، در حوزۀ توجیه است و توجیه هم انواعی دارد. بعضی‌ها به جای توجیه، مفاهیم ارزشی دیگری به کار برده‌اند، مثل آنکه آقای فتحعلی‌خانی اشاره کردند که معقولیت یک درجه ضعیف‌تر از عقلی بودن است، عقلانیت را معنای عام می‌گیریم، عقلی بودن درجۀ پایین‌تری از معقولیت دارد؛ یعنی همین که این کار بعید نباشد می‌تواند درست باشد. می‌خواهم به این اشاره کنم که اگر از عنصر توجیه هم سخن گفته شده و برای آن روش‌هایی را گفته‌اند برای این است که راهی را برای ارتباط با صدق پیدا کنند. همین نکته را که فرمودند من هم قبول دارم و هدف ما این است که به صدق و حق برسیم. همۀ تلاش‌ها در حوزۀ علمی و معرفتی این است که به حقیقت عالم برسیم و ببینیم آن حقیقت چیست؟ راه رسیدن به آن چیست؟ اگر معنای تطابقی صدق را گفتیم که مطابق با واقع باشد – با اشکالاتش الآن کار نداریم- آیا واقعیت صدق، در اختیار ما است؟ آیا می‌توانیم عالم خارج را تطابقی ببینیم؟ آیا صدق در همه جا به‌طور مستقیم قابل مشاهده است؟ ممکن است در جاهایی بگوییم که قابل مشاهده است، اما در کجا؟
در علوم حضوری صدق مشاهده میشود و عقلانیتش هم به این است که خود این غیبت خارجی مثل باور به دردها و به وجدانیات و شهودات درونی خودمان باور داشته باشم که چنین چیزی در درون من می‌گذرد، به اینها علم حضوری داریم و با این علم حضوری، حجت هم بر آنها داریم و عقلانی است که اینها را بپذیریم، پس به صدق در اموری می‌توانیم این‌گونه به طور مستقیم برسیم و حجت داریم.
در برخی امور به‌طور مستقیم دسترسی نداریم در بعضی از امور مانند مسائل سخت منطق و ریاضی و برخی اصول فلسفی که بدیهی هستند این را ما صادق می‌دانیم و صدقش را می‌بینیم، این هم به دلیل اینکه شهود عقلانی داریم نه شهود قلبی، چون حجت برایشان داریم عقلانی است که اینها را بپذیریم.
اکنون سراغ مسائل تجربی جهان واقع می‌آییم، جهانی که نزد ما نیست. وقتی می‌خواهیم باوری به جهان واقع و خارج از ذهن خودمان پیدا کنیم چه راهی برای فهم صدق گزاره‌هایی که به کار می‌بریم داریم؟ وقتی می‌گوییم خدا وجود دارد چه راهی برای فهمش داریم؟می‌گوییم هر راهی داشته باشیم باید این راه معقول باشد که بتوانیم به واقعیت نزدیک شویم. هدف این بحث عقلانی بودن عمل و باور آوردن ما صدق است خودش بار ارزشی دارد و بر عمل ما ارزش‌گذاری می‌کند. اینکه در بحث عقلانیت مستقیم سراغ صدق نمی‌رویم دلیلش این است که بتوانیم باورهای صادق پیدا کنیم، غایت ما این است که می‌خواهیم به حق برسیم، به دست آوردن باورهای صادق در عقلانیت نظری هدف ما است، راهش این است که عقلانی عمل کنیم. اگر شیوه‌ای تجربی، عقلی و یا نقلی داریم، این شیوه را کامل کنیم. به همین دلیل تکامل در روش‌ها هم داریم. اگر این شیوه‌ها را تکمیل کنیم استنتاجات صادق‌تری می‌توانیم داشته باشیم. بنابراین، عقلانیت پایان راه نیست ولی طریق به پایان راه است. عقلانیت ما را به صدق می‌رساند، یا اطمینان پیدا می‌کنیم که با این روش بیشتر به صدق می‌رسیم تا غیرعقلانی بخواهیم عمل کنیم، در نتیجه می‌توانیم با دیگران هم مفاهمه کنیم.
۳- آقای پارسانیا فرمودند که اگر شما بحثی از صدق نکنید نمی‌توانید با دیگران هم مفاهمه و استدلال کنید می‌گوییم که براساس همین معیارهای عقلانیت با دیگران مفاهمه کنیم.
صدق امری، مثل غایت به نقطه انتهایی کار است، یا اصابت هست یا نیست، اما راه فهم اصابت همین عقلانیت است. بعد از طی این شیوه می‌توانیم و با دیگران محاجّه مفاهمه کنیم. این مفاهمه از طریق استدلال برقرار میشود و امکان قانع کردن دیگران هم هست، نه فقط امکان گفتن و شنیدن آنها؛ بلکه امکان قانع شدن هم هست.
سؤال می‌کنیم که این نظریه چقدر به لحاظ معرفت‌شناختی قابل دفاع است؟ ما نمی‌گوییم هر حرف صادقی را همه می‌پذیرند، ما بر اساس تعریفی که از مفاهیم می‌کنیم و نیازی که از حوزۀ معرفتی داریم می‌گوییم که رسیدن به این باورها باید روشی داشته باشند. این راه و روش‌ها در حوزه‌ای که می‌خواهیم با دیگران مفاهمه کنیم تابع معیارهای محتمل جمعی میشود. در معیارهای عقل جمعی هم باید بتوانیم دیگران را قانع کنیم که این معیار درست است. دیگران هم اگر قانع شدند و معیار ما را پذیرفتند مراد حاصل شده است؛ ولی اگر نپذیرفتند باید حجت قوی‌تری را اقامه کنیم. در اینجا باید معیارهای عقلانیت عملی و بقیۀ معیارهای عقلانیت نظری و به اضافه معیارهای دیدگاه حیات و عقلانیت دینی را بیاورید تا با هم مفاهمه کنید. اگر اینها خطا هست دلیل بیاورید که چرا خطا هست؟ بنابراین راه نظم در مفاهمه، استدلال و قانع‌سازی دیگران باز است.
دکتر فتحعلی‌خانی: متد شما در اثبات نظریه و روش تحلیل‌تان چیست؟
دکتر صادقی: روش تحلیل عقلانی است و عمل باور آوردن را تحلیل می‌کنیم و اینکه در تحلیل عمل چه معیاری می‌تواند قابل اطلاق شود که از روش تجربی و نقلی هم استفاده نکردیم.
اشکال به قرینه گرایان
دکتر فتحعلی‌خانی: اگر این نظریه را در قلمروی اخلاق و باور قلمدادش کنیم همین‌طور است. متد متداول فیلسوفان تحلیلی که در فلسفۀ اخلاق فعالیت می‌کنند همین متدولوژی نظریۀ دکتر صادقی است. شما می‌فرمایید که ما به دنبال معیارهای عقلانی بودن باورها و به‌طور خاص، باور دینی هستیم که به ایمان دینی منتهی میشود، سؤالم این است که شما در برابر قرینه‌گرایان که همین حرف را می‌زنند – منتهی معیار سخت‌گیرانه دارند- چه می‌گویید؟ آنها می‌گویند که باید در باور آوردن تابع معیار باشیم و هرگاه دلیل قاطعی بر باوری آوردید ذی حق هستید که به آن، باور بیاورید.
دکتر صادقی: در برابر آنها می‌گوییم: «لایکلف الله نفساً الا وسعَها».[۴] هر عقلی حکم می‌کند که تکلیف باید به اندازۀ وُسع باشد. من به قرینه‌گرایان می‌گویم که شما به این حرف در همۀ باورهایتان پایبند نیستید. وقتی سوار ماشین می‌شوید ممکن است همین الآن ماشین خراب شود، از کجا اطمینان داری سوار این ماشین شدی؟ ولی اطمینان می‌کنید و نمی‌گویید که این باور من برای اینکه عقلانی باشد باید همۀ آن را محاسبه کنم. در واقع، این کار خودش غیر عقلانی است چون زندگی را مختل می‌کند.
در علوم تجربی که چنین معیاری نیست و در معیارهای علوم تجربی اینقدر تحقیق نمی‌کنید. می‌گویید که فعلاً به ظن نسبتاً تأیید شده عمل می‌کنیم و حتی آن را باور می‌کنیم. بنابراین، معیار «کلیفورد» نه در حوزۀ عمل، قابل تصدیق است و نه در حوزۀ نظر، قابل دفاع است.
استاد پارسانیا: نمیتوانیم حکم کلی بدهیم که دست بردارید.
دکتر صادقی: ما گفتیم کسانی که توانایی‌های خاص دارند با توجه به هدف مهمشان تکلیف پیدا می‌کنند که باید به یقین برسند، از این معیار در آنجا دست بر نمی‌داریم؛ ولی می‌گوییم که تعمیمش برای همه جایز نیست و برای همۀ حوزه‌ها درست نیست.
صدق ارزش
استاد پارسانیا: اینکه عقلانیت را از معنای اخلاقی و بدهنجاری شروع کنیم میانۀ راه است البته نظریه‌پرداز با این انگیزه که نمی‌توان در همۀ موارد، عقلانیت را برای ایمان در همه موارد تعمیم داد از عقلانیت به معنای صدق و کذب دوری کردند و به نظرم درست هم است؛ یعنی در همۀ مراتب ایمان، عقل حکم می‌کند؛ اما لازم نیست که حتماً به قطع علمی رسیده باشیم، در برخی از موارد همین عقل حکم می‌کند که عقلانیت به معنای ارزشی، بزرگترین و بالاترین هدف است. اینکه می‌گوییم این ارزش دارد، آن ارزش را صادق می‌بینیم و صادق دانستن ارزش به علم نظری وابسته است؛ یعنی اگر عقل عملی هم به مسائل ارزش حکم می‌کند عقل نظری باید قبلش همین حکم را کرده باشد که به اینجا برسد. در مسائل طبیعی یقین، بسیار کم است؛ اگر چه شاید غیرممکن نباشد؛ اما درمسائل ریاضی و متافیزیکی اینطور نیست؛ البته ممکن است در برخی موارد، اختلاف نظر هم داشته باشیم.
اصل بحث ما دربارۀ این است که هدف، صدق و ارزش ایمان است؛ اما خود آن ارزش دادن هم به درست بودن آن ارزش است. پس نمی‌توان در بحث‌های قبلی که مباحث درست بودن ارزش می‌آید، به آن توجه نکنیم. لازمه‌اش دو مطلب است:
۱- در همۀ مراتب بعدی باید قطع داشته باشیم که بتوانیم به آن گرایش داشته باشیم.
۲- لازمه‌اش این نیست که اگر کسانی در آنجا هم قطع پیدا نکردند و ایمان درست نداشتند دوزخی باشند.
ملاک در صدق و کذب ایمان است؛ البته ایمان در حوزۀ اختیار انسان است و صدق و کذب در حوزۀ اختیار انسان نیست. در چنین مواردی که بخواهیم بفهمیم حقیقت ایمان چیست، اگر ملاک را این بدانید که اگر به کسی حقیقتی نرسیده و ایمان نیاورده است اهل دوزخ باشد، این ربطی به او ندارد. یعنی اینکه اگر کسی مستضعف بوده و توان فکر کردن نداشته او را با ایمان هنجاری و ارزشی با ایمان صدق و کذب محکوم کنیم درست نیست و باید بین اینها فاصله بیفتد.
دکتر صادقی: اینکه می‌فرمایید عقلانیت به معنای صدق و کذب چنین حکم می‌کند مقداری مبهم است؛ آیا منظور شما از عقلانیت به معنای صدق، حکم عقل به همان معنایی است که در برابر نقل و تجربه قرار دارد؟ سؤال من این است که ایمان را اغلب فیلسوفان در فلسفه تعریف به علم کردند؛ البته مرحوم ملاصدرا به صراحت می‌گوید که ایمان معرفت است و علامه طباطبایی، ایمان را به همین تصدیق قلبی برگرداندند. اگر به معنای معرفت بدانید، کسی که معرفت ندارد ایمان ندارد؛ برهمین اساس، وقتی‌که ایمان طریق نجات باشد این فرد چگونه می‌تواند نجات یافته باشد یا برآن مبنا که می‌گوید عقل می‌تواند به چیزی حکم کند، عقل دیگر نمی‌تواند حکمی کند آنها بر چه مبنایی می‌گویند ایمان به معنای تصدیق قلبی است و حکمی ارادی است. آنگاه شما اراده را طوری تحلیل می‌کنید که به علم یا چیزی برخاسته از علم برمی‌گردد که معلول قطعی و جبری علم میشود. بحث‌های عقلانیت در جایی است که اراده به معنای حقیقی‌اش باشد، آن وقت بحث‌های دیگر را سلسله‌وار باید وارد بشویم.
موضع‌گیری ما در برابر این است که اولاً، برای عقلانی عمل کردن در حوزۀ باورها، اعمال دیگر و ارزش‌گذاری‌ها لازم نیست آن معیارهای سخت‌گیرانه را داشته باشیم. وقتی چنین شد، تطبیقش بر مصادیق ممکن و آسان میشود و می‌توانید بر همۀ مصادیق انسانی تطبیق دهید، بعد مثلاً بر مبنای مرحوم علامه طباطبایی تعریف می‌کنند و می‌گویند تصدیق قلبی به حق یعنی پذیرش حق که ملاک ایمان و حقیقت اسلام میشود.
آیا صدق، مفهوم ارزشی، هستی‌شناختی و معرفت‌شناختی است؟
دکتر فتحعلی‌خانی: آیا تصدیق مفهوم ارزشی است؟
دکتر صادقی: حق هر دو مفهوم را دارد. حق را وقتی صفت عقلانی بکار می‌بریم، معنای ارزشی دارد؛ ولی وقتی متعلق ایمان باشد معنای هستی‌شناختی و معرفتی هم می‌تواند داشته باشد که اینجا مراد ارزشی مدنظر نیست، ایمان به حق یعنی خدا را حق مطلق می‌دانیم.
دکتر فتحعلی‌خانی: پس حق هم مفهومی هستی‌شناختی است و هم، ارزشی است؟ آیا مفهوم معرفت‌شناختی نیز هست؟
دکتر صادقی: مفهوم معرفت‌شناختی به این معنا است که وقتی می‌گوییم باوری حق است یعنی صادق است و اینکه در حوزۀ معرفت شناختی و هستی‌شناختی، معنای صدق را می‌دهد، یعنی آنکه ثابت است و باطل نیست و متن هستی را پر کرده است. در حوزۀ اخلاق هم شایسته است و حق دارید آن را انجام دهید. پس در هر سه حوزه این حق هست و ما اعتقاد داریم حق مطلق خداوند است یعنی منشأ همۀ ارزش‌ها است و هم هستی مطلق و باور به آن هم حق است که باید برای آن دلیل بیاوریم.
منتهی باید این را بگوییم که انسان در هر رتبه‌ای می‌تواند رویکرد به حق داشته باشد و می‌تواند چنین رویکردی نداشته باشد. اگر رویکردش به حق باشد و بخواهد به حق برسد باید از خود برهد، حقیقت ایمان هم همان را می‌خواهد، گاهی ممکن است حق را غلط تشخیص بدهد، یعنی حق را در باورهایش به معنای صدق نداشته باشد ولی در حوزۀ عمل رویکردش به همان حق است.
حکم اخلاقی فاعل دربارۀ باور
دکتر فتحعلی‌خانی: باید تفکیک شود، تا تکلیف این حکم اخلاقی معلوم شود و عقلانی بودن عنوان محمول اخلاقی معنی شود. احکام اخلاقی می‌تواند احکام ناظر به فاعل باشد. با این توضیح که در موضعی مقابل قرینه‌گرایان اعلام شد که معنی ندارد اگر کسی در وسعش نیست یا نسبت به تأمین ادله قاطع نیست، از او مطالبه کنیم، این کار به لحاظ اخلاقی مطالبه ناصواب و تکلیف بما لایطاق است، ولی این حکم اخلاقی ناظر است. سؤال در حکم اخلاقی فاعل این است که آیا من به عنوان کسی که می‌خواهم باور بیاورم آیا اخلاقاً حق دارم به چیزی که ادلۀ کافی برای آن ندارم باور بیاورم؟ اینجا چه دلیلی اقامه می‌کنید؟
استاد پارسانیا: در واقع همان وقتی که به لحاظ ارزشی برای فاعل هدفی بیان شد در زمینۀ هدف گفته میشود باید حق را به معنای صدق در آنجا کار کرده باشد. دغدغۀ شما وقتی درست است که این مسئله بعدی حل شود؛ اما بدون این عقبه آن مبنا درست نمی‌شود و با داشتن آن مبنا، لازمه‌اش این نیست که از او بخواهیم که در همۀ موارد دیگر عقل نظری حکم کند که باید قطع داشته باشد. این نسبت، نسبت به همان اصول و مبنا در برخی از حوزه‌ها است که به چیزی کمتر از قطع راضی نیست؛ اما بعد از طریق خود شریعت یا از طریق عقل در حوزه‌هایی بسیاری از ظنون حجت میشود و یا حتی بسیاری از وهم‌ها و شک‌ها هم ممکن است حجت شود؛ البته در برخی موارد برای آنکه عمل کردن اخلاقی باشد به قرعه واگذار میشود؛ اما در جایی که حوزۀ ارزش است نمیتوانیم خارج از حوزۀ عقلانیت اخلاقی، بلکه خارج از حوزه عقلانیت نظری بدانیم؛ چون اگر آن عقلانیت را برداشتیم عقلانیت اخلاقی هم قابل دفاع نیست و نمی‌ماند.
دکتر صادقی: در اینجا اشاره می‌کنم که همۀ احکام معرفت‌شناسی احکام داوری و به حوزۀ داوری مربوط است. ما دربارۀ معارف انسانی، درباره باورهایی که پیدا می‌کنیم و یا دربارۀ فعل باور آوردن داوری می‌کنیم. ما در حوزۀ معرفت‌شناسی هستیم، اخلاق باور یک پای در اخلاق دارد و مربوط به حوزۀ معرفت‌شناسی است و بر همین پایه است که در واقع حکم به این میشود که کجا معیار معرفت‌شناسانه داریم و کجا نداریم. پس از داشتن چنین معیاری می‌گوییم که وظیفۀ عامل چیست؟ اگر می‌خواهد کسی عمل کند آیا حق دارد که بی‌پایه باور بیاورد یا اگر باورش مهم باشد باید استدلال بیاورد؟ در حوزۀ اسلامی بهترین ادیان را داریم و تابع بهترین مذاهب اسلامی هستیم، چند درصد از ما دنبال تحقیق رفته و احتمال داده‌ایم که حقیقت ما ممکن است اشتباه باشد. آیا ما حق داریم معیاری سخت‌گیرانه برای عموم مردم وضع کنیم که خواص مردم هم خیلی اوقات به دنبال آن معیارها نمی‌روند؟ البته به ما تعلیم داده‌اند که باید ایمانت استدلالی باشد. پس برای آنان که این احتمال برایشان اقامه شد لزوم دارد. اما برای خیلی‌ها این احتمال اقامه نشده و می‌توان برای آنها چنین حکمی کرد. سؤال این است که چه نظریه‌ای داریم برای اینکه فردی اهل نجات باشد؟ ما که می‌گوییم این فرد وسعش بیش از این نیست و احتمالش را هم نمی‌دهد، وقتی به ذهنش نرسید دیگر تکلیف هم ندارد.
چند نظریه درباره نجات مستضعفان
استاد پارسانیا: چند نظریه می‌توانیم ارائه دهیم که این‌گونه افراد اهل نجات هستند:
۱- مبدأ و معادی نیست، و حساب و کتابی ندارد.
۲- مبدأ و معادی هست؛ ولی راهی برای شناخت آن مبدأ و معاد وجود ندارد و به نوعی پلورالیزم معرفتی و به دنبال آن به پلورالیزم نجات قایل شویم.
۳- که هم مبدأ و معاد و هم راهی برای صدق و کذب هست. ایمان درست هم همین ایمان است؛ ولی قابل دسترسی برای همه نیست. آنهایی که تلاش خود را کرده‌اند و نرسیده‌اند، مأجور هستند و معاقب نیستند. در اینجا باید بگوییم که به صدق و کذب ایمان ربطی ندارد، پس اگر تلاششان را کردند و به ایمان درست رسیدند هم مأجور هستند و آنها که تلاش نکردند به ایمان درست نرسیدند. اما اگر کسی رفت و نتوانست و گرفتار مغالطه و مشکل شد، اگر کوتاهی نکرده باشد، باز هم معاقب نیست.
ملاک رسیدن به صدق
دکتر صادقی: به اعتقاد من که برگرفته از اعتقادات دینی بوده، خداشناسی اکثر افراد غلط است. ما هم تحلیل می‌کنیم که باوری که رسول اکرم۷ و ائمه% به خدا دارند با باوری که بقیه مومنان دارند خیلی فاصله دارند. آیا می توانیم بگوییم که ایمان اینها درست نیست؛ چون به مرتبۀ اصلی و صدق نهایی نرسیدیم؟ تکلیف عقلی ما این است که هر کس باید به صدق و حقیقت برسد و این روشن و بدیهی است. این در نظریۀ ما مفروض است و معیارهایش را هم گفتیم.
استاد پارسانیا: با توجه به دو امر این ممکن است: اول اینکه، کار صادقانه من الزاماً به این معنا نیست که ایمان من صادق است و شاید به باطلی برسد. دوم اینکه، منطق شناخت ایمان درست و غلط با منطق صدق و کذب می‌آید. صدق و کذب در رابطه با نسبت به چند معنا به کار برده میشود:
گاهی نسبت به معنای نسبت حقیقت است، گاهی نسبت به فهم است، گاهی نسبت به معنای محدودیت است یعنی هر کس در یک محدوده خاص می‌گوید اینکه خداوندی هست و ممکن است او را شناخت. در مسائل کلامی گاهی به دیگران می‌گوییم که نسبت به صفات خدا اشتباه می‌کنید اما نمی‌گوییم که مشرک هستید، چون بیانش دربارۀ اصل خدا درست است. نظر ما این است که از این میانه شروع کردن و به اینجا ختم کردن، نمیتوانیم کار را تمام کنیم، باید این عقلانیت ارزشی و عقلانیت صدق و کذب را بگذاریم و بدانیم صادقانه عمل کردن مطابق عقل، ملاک صادقانه بودن ایمان نیست.
دکتر صادقی: ملاک رسیدن به صدق چه می‌تواند باشد؟ باید در مورد روش بیشتر بحث کنیم. در ملاک صدق می‌گوییم که تطابق با واقع است؛ ولی روش آن چیست؟ ما مدعی هستیم راه وجود دارد یعنی عقل بشر، فطرت و شواهد بیرونی می‌توانند به کمک هم بیایند. اگر کسی بخواهد به حقیقت برسد و تلاشش را بکند می‌تواند به صدق خداشناسی توحیدی برسد، این راه دارد، منتهی راهش چیست؟ ما راهش را تعریف می‌کنیم و بعد می‌گوییم که چه حجتی باید داشته باشیم. قبلاً گفتیم ما معیارهای فرعی عقلانیت را داریم.
تصریح کردیم در باور دو گروه معیار عقلانی هست: یکی، معیارهای عام عقلانیت عملی که آنها حتماً باید باشد و بعد معیارهای عقلانیت مربوط به حوزۀ باور که امری نظری است. یک نمونه از معیارهای عقلانیت عمل مربوط به باورها، نظریه‌ها و فرضیه‌ها است و مانند آنکه نه معیار را شمردیم:
۱- سازگاری منطقی داشته باشند. ۲- با سایر نظریه‌ها سازگار باشد. ۳- باید انسجام درونی داشته باشند. ۴- انسجام بیرونی داشته باشند. ۵- اصل سادگی یکی از معیارهای ترجیح عمل در حوزۀ نظر است. ۶- اصل پیش‌بینی پذیری. ۷- اصل قدرت تبیین‌گری ۸- اصل دامنه که فراگیرتر باشد. ۹- اصل کاربرد عملی. همۀ این ها فرضیه، نظریه یا باور را عقلانی‌تر می‌کنند. هرچه این معیارها قوی‌تر و بیشتر باشد، اعتماد ما به صدق آن بیشتر میشود، هدف ما و شما در رسیدن به صدق یکی است؛ ولی باید روش ارائه کنیم.
[۱] . Clifford
[۲] . Rescher
[۴]. بقره؛ ۲۶۸.