امکان فلسفه سیاسی اسلام

مقدمه

بسمه تعالی

مجمع‌عالی حکمت‌اسلامی در اسفند سال ۱۳۸۴ تحت اشراف و نظارت عالی حضرات آیات عظام جوادی آملی، سبحانی و مصباح یزدیدامت‌برکاتهم، پیرو دیدار جمعی از اساتید و فضلای علوم‌عقلی حوزه علمیه قم با رهبر معظم انقلاب‌اسلامی حضرت آیت‌الله‌العظمی خامنه‌ایمدظله‌العالی در زمستان سال ۱۳۸۲ توسط گروهی از اساتید و نخبگان حکمت‌اسلامی پس از طی فرآیند ذیل تأسیس گردید:

  • تشکیل جلسات هم‌اندیشی در راستای تحقق منوّیات مقام معظم رهبری؛
  • برگزاری جلسات کارشناسی در راستای بررسی طرح‌ها و چگونگی اجرایی نمودن‌ آن؛
  • دیدار با حضرات آیات عظام جوادی آملی، سبحانی و مصباح یزدیدامت برکاتهم و بهره گرفتن از رهنمود‌های این بزرگواران و تقاضای قرار گرفتن مجمع‌عالی تحت اشراف و نظارت عالی اساتید معظم؛
  • تهیه پیش‌نویس اساسنامه و ارزیابی آن از سوی کارشناسان مختلف.
  • تدوین نهایی اساسنامه و تأیید آن از سوی ناظران معظم؛
  • تعیین هیئت مؤسس مجمع‌عالی از سوی ناظران معظّم عالی براساس ماده ۲۶ اساسنامه؛
  • دیدار هیئت مؤسس با برخی از مراجع معظم تقلید و بهره‌گرفتن از رهنمود‌های ارزشمند این بزرگواران؛
  • پذیرش عضویت اعضای پیوسته از میان اساتید و فضلای علوم عقلی اسلامی با توجه به شرایط اساسنامه (ماده ۱۶ فصل سوّم)؛
  • برگزاری اولین مجمع عمومی و انتخاب اولین هیئت مدیره مجمع‌عالی حکمت‌اسلامی؛
  • شروع فعالیت‌های رسمی از اسفند سال ۱۳۸۴.
برنامه‌ها
  • راه‌اندازی گروه‌های علمی ذیل با حضور اعضای پیوسته مجمع‌عالی؛
  • معرفت شناسی
  • فلسفه‌های مضاف که از خرداد ۱۳۹۰ به چند گروه تقسیم شده است؛

‌       فلسفه

‌       کلام

‌       عرفان

‌       فلسفه‌علوم‌انسانی

‌       فلسفه‌اخلاق

‌       فلسفه دین

‌       فلسفه‌حقوق

‌       فلسفه سیاسی (در شرف راه‌اندازی)

  • برگزاری نشست‌های علمی در قالب کرسی‌های نظریه‌پردازی و میزگرد؛
  • برگزاری کلاس‌های آموزشی( کوتاه مدت، بلند مدت و آموزشی ‌ پژوهشی)؛
  • برگزاری گردهمایی سالانه اساتید علوم‌عقلی و تجلیل از مقام علمی پیشکسوتان حوزه حکمت‌اسلامی؛
  • راه‌اندازی اولین کتابخانه تخصصی علوم‌عقلی‌اسلامی؛
  • راه‌اندازی واحد مشاوره علمی؛
  • انتشار خبرنامه حکمت‌اسلامی؛
  • تصدی بخش فلسفهاسلامی همایش روز جهانی فلسفه؛
  • اجرای طرح جایگاه‌شناسی حکمت‌اسلامی؛
  • برگزاری کارگاه‌های آموزشی و پژوهشی؛
  • انتشار کتاب؛
  • انجام پروژه‌های تحقیقاتی؛
  • تولید محصولات صوتی و تصویری؛
  • راه اندازی پایگاه اطلاع‌رسانی؛
  • همکاری با مراکز مختلف علمی کشور در برگزاری برنامه‌های آموزشی و پژوهشی.

از اولین برنامه‌هایی که از ابتدا نسبت به اجرای آن در مجمع‌عالی حکمت‌اسلامی اهتمام جدی وجود داشت، برگزاری نشست‌های علمی با حضور اساتید، کارشناسان و صاحب‌نظران بود. نشست‌های علمی که در دو قالب کرسی‌های نظریه‌پردازی و میزگردهای علمی است، سعی در ایجاد و گسترش کرسی‌های آزاداندیشی، فضای نظریه‌پردازی، نوآوری و تولید علم، در عرصه علوم‌عقلی‌اسلامی دارد، ضمن اینکه نقد و بررسی عالمانه و منصفانه مباحث و نظرات مطرح شده و پاسخگویی به شبهات کلامی، عرفانی، اعتقادی و .. با حضور اساتید و کارشناسان را از دیگر اهداف برگزاری این نشست‌ها می‌توان ذکر کرد.

مجمع‌عالی حکمت‌اسلامی بر آن است که با برگزاری نشست‌های علمی در فضای عالمانه و به دور از عصبیت‌ها با حضور اندیشمندان ارجمند به طرح مباحث و دیدگاه‌ها، نقد شبهات و پاسخ علمی آنها بپردازد. نشست‌های علمی که هر ساله شاهد برگزاری تعدادی از آنها از سوی مجمع عالی حکمت‌اسلامی هستیم، بحمدالله مورد استقبال علاقمندان به حکمت و فلسفهاسلامی قرار گرفته است.

امیدواریم که با عنایت خداوند متعال و توجهات خاصه حضرت ولی‌عصر. بتوانیم با برگزاری چنین برنامه‌هایی در راستای دفاع از حریم اسلام و مکتب اهل‌بیت عصمت و طهارت(، در راستای بوجود آمدن فضای عقلانی و منصفانه گام برداریم.

مجمع‌عالی حکمت‌اسلامی از همه اساتید، کارشناسان و صاحب‌نظران بزرگوار که دارای اندیشه‌های نو در موضوعات مرتبط با علوم‌عقلی‌اسلامی می‌باشند و یا توان پاسخگویی عالمانه و منصفانه در یک فضای محترمانه به شبهات اعتقادی، کلامی، فلسفی و عرفانی را دارند دعوت بعمل می‌آورد، تا با برگزاری محافل علمی بر غنای علمی جامعه اسلامی افزوده شود، ان‌شاء‌الله.

آنچه در این مجموعه خواهد آمد، کرسی نظریه‌پردازی، با موضوع ]امکان فلسفه سیاسی اسلام[ است، که با حضور اساتید و کارشناسان محترم در جلسه‌ای کاملاً علمی برگزار گردیده است.

در خاتمه لازم می‌دانیم که از همه کسانی که در آماده‌سازی این مجموعه تلاش و همکاری کردند، تقدیر و تشکر نماییم.

مجمع‌عالی حکمت‌اسلامی

پیشینه و قلمروی مسئله

استاد لک‌زایی: موضوع سیاست در فرهنگ و تمدن اسلامی، لایه‌ها و سطوح  مختلفی دارد که براساس آن‌ها، دانش‌های مختلفی هم شکل گرفته است؛ مثل فقه، فلسفه، کلام، عرفان، اخلاق و تفسیر سیاسی و همچنین در سطوح عملیاتی و عینی‌تری، مثل تاریخ سیاسی، جامعه شناسی و اقتصاد سیاسی. هر کدام از این دانش‌ها و گرایش‌ها، قلمرو و وظیفه خاصی دارند و این‌گونه نیست که در یکدیگر تداخل داشته باشند. اگر در یکدیگر تداخل داشته باشند وجه استقلالی‌شان از بین می‌رود؛ مثلاً فلسفه سیاسی با کلام سیاسی و یا فقه سیاسی به لحاظ موضوع، قلمرو، هدف و رسالت، کاربرد و مقام حجیت، متفاوت است؛ مثلاً وقتی در جوامع دارای تنوع دیدگاه مذهبی و دینی درباره فقه سیاسی صحبت می‌کردیم کسانی که در فضای غیر شیعی و یا حتی غیر اسلامی حضور داشتند می‌گفتند که این بحث درون دینی و مخصوص شما است و برای ما مطرح نیست؛ درحالی‌که، بحث‌ها در فلسفه سیاسی، شمول بیشتری دارد. ممکن است عناوین مختلفی به کار ببریم که هرکدام از آنها در دانش‌های مختلف کاربرد داشته باشند؛ مثلاً در فقه سیاسی شیعه، محوری‌ترین بحث، ولایت‌فقیه است؛ اما در فقه سیاسی اسلام، ممکن است که اصطلاح مردم سالاری، کاربرد بیشتری داشته باشد چنان‌که در فلسفه سیاسی، ممکن است که اصطلاح سیاست متعالیه کاربرد بیشتری داشته باشد. در حوزه فلسفه سیاسی در تاریخ فرهنگ و تمدن اسلامی و در تاریخ دانش‌های اسلامی، دانش‌های بسیاری شکل گرفته و رشد کرده است و به لحاظ فلسفه سیاسی توانسته‌ایم که بحث‌هایی را سامان‌دهی کنیم؛ البته اختلاف نظرهایی در بین محققان وجود دارد؛ اما اصل وجود فلسفه سیاسی اسلامی مورد اتفاق است. معلم ثانی ابونصر فارابی بسیاری از آثار را در حوزه فلسفه سیاسی می‌گنجاند؛ مثل آراء اهل المدینه الفاضله و سیاست المدینه، فصول المنتزعه و در کتاب مشهورش به نام احصاء العلوم، در طبقه‌بندی دانش‌ها، علم مدنی را به رسمیت می‌شناسد و برای علم مدنی، دو شاخه فلسفه مدنی و فقه مدنی را تعریف می‌کند؛ یعنی به‌طور رسمی، از دو دانشی یاد می‌کند که ما امروز از آن‌ها به فلسفه سیاسی اسلامی و فقه سیاسی تعبیر می‌کنیم. در مباحث بوعلی سینا، شیخ اشراق، صدرالمتألهین و در دوره جدید نیز حضرت امامS و بزرگان دیگر مباحث فلسفه سیاسی اسلام را داشته‌اند. بحث امروز درباره مسائل دانش فلسفه سیاسی اسلام یا فلسفه سیاسی اسلامی است که البته پژوهشگران درباره این دو واژه اختلاف دارند و برخی گفته‌اند که فلسفه سیاسی اسلامی داریم؛ ولی فلسفه سیاسی اسلام نداریم؛ زیرا آنچه که در فرهنگ و در واقع کتاب و سنت این چنینی هست در لوح محفوظ هست و به محض اینکه متفکری، بحثی را تبیین می‌کند این نظر او می‌شود و به فلسفه سیاسی اسلام تبدیل می‌شود. البته در این جلسه نمی‌خواهیم وارد بحث‌های لفظی و یا سلیقه‌ای شویم.

اگر از مدل‌های خود فیلسوفان سیاسی استفاده کنیم یکی از مدل‌هایی که مطرح می‌کردند مدل علل اربعه است. فیلسوفان ما می‌گفتند که هر چیزی که حادث باشد و سیاست امری حادث است، چهار علت خواهد داشت؛ علت فاعلی، صوری، غائی و مادی و سپس فیلسوفان ما در حوزه سیاست در هر چهار حوزه به بحث پرداختند؛ یعنی هم در حوزه علت فاعلی بحث‌های سیاسی را مطرح کردند که چه کسانی می‌توانند کارگزاران نظام سیاسی باشند، به تدبیر امور بشر و به قول متکلمان به  امامت جامعه در امر دین و دنیا بپردازند. بحث‌هایی که درباره رئیس اول، شرایط رئیس اول، رئیس مماثل و رئیس سنت مطرح شده است در فضای علت فاعلی می‌گنجد. به لحاظ علت غائی هم وارد بحث شدند به لحاظ خیر بحث فضیلت و سعادت که چند کتاب از کتاب‌های فارابی نیز درباره تحصیل سعادت است. در حوزه علت صوری هم بحث کردند و شاید کسی انواع نظام‌های سیاسی را به تفصیلی که فارابی مطرح کرده نگفته است که نظام‌های فلسفی یا فاضله هستند یا غیر فاضله، غیر فاضله‌اش، فاسقه، ضاله و یا جاهله هست و هر کدام از این‌ها هم انواعی دارند که به تفصیل مطرح شده است و در حوزه علت مادی هم، از نرم‌افزارهای فکری و نوع قوانینی که برای اداره جامعه مورد استفاده قرار می‌گیرد بحث کردند که عمدتاً قوانین دینی و الهی را مطرح کردند و هم به لحاظ امت فاضله و تأملی که دولت باید با مردم، شهروندان و سرزمین داشته باشند.

از آقای واعظی می‌خواهم که نظریه خودشان را تقریر کنند و بعد، نقد دکتر حقیقت بر نظریه ایشان مطرح می‌شود.

اضلاع فلسفه سیاسی

استاد واعظی: اعوذ بالله من الشیطان الرجیم. بسم الله الرّحمن الرّحیم و السلام و الصلاه علی سیدنا محمد و آله الطاهرین.

به نظر من، ترکیب فلسفه سیاسی و اسلام، مضمون معنادار، موجه و قابل دسترسی است و اشکالاتی که در نفی آن و عدم امکانش اقامه شده موجه نیست. در این جلسه، فلسفه سیاسی اسلام بیان می‌کنم. سپس سه اشکال اصلی که در مخالفت و عدم امکان فلسفه سیاسی اسلام مطرح می‌شود را مورد نقد قرار می‌دهم. فلسفه سیاسی به عنوان بخشی از مطالعات سیاسی به معنای وسیع است. دکتر لک‌زایی در سخنانشان اشاره کردند که مطالعات سیاسی شاخه‌های متعددی دارد. گاه از علوم سیاسی به مطالعات سیاسی تعبیر می‌شود که وسیع‌تر از علوم سیاسی است و شاخه‌های متعددی دارد که فلسفه سیاسی یکی از شاخه‌های مطالعات سیاسی است. من ناظر به فلسفه سیاسی هستم و مرادم از فلسفه سیاسی، دانشی سه ضلعی است که بخشی از مباحثش، ایضاحی و مشتمل بر بحث‌های تحلیل مفهومی است تحلیل مفاهیم کلیدی و اساسی حوزه سیاست نظیر دولت، حاکمیت، اقتدار و الزام سیاسی. در برهه‌ای از تاریخ فلسفه سیاسی، کار فیلسوفان سیاسی در همین کار منحصر شد. دیدگاه پوزیتیویسم منطقی مبنی بر اینکه قضایای غیر تجربی و آزمون ناپذیر، بی‌معنا هستند و بر این اساس، کل قضایای هنجاری، دستوری (Normative) و فلسفی نیز بی‌معنا هستند موجب شد که کارکرد فلسفه سیاسی را فقط ایضاح مفهومی بدانند.

ضلع دوم فلسفه سیاسی مباحث مباحث توصیفی (Discriptive) هست که بخش برجسته‌ای از مباحث فلسفه سیاسی به این مباحث اختصاص دارد. مثل انسان‌شناسی که مبنای نظریه سیاسی قرار می‌گیرد و اینکه در یک ایدئولوژی سیاسی چه نگاهی به انسان وجود دارد که اصطلاحاً Theory Ofself می‌گویند. به همین دلیل نمی‌توانید نظریه جامع سیاسی و فلسفه سیاسی بیایید که متکی به نگرش خاصی درباره انسان نباشد. مثلاً نظریه‌پردازان لیبرال که لیبرالیسم را به عنوان فلسفه سیاسی عرضه می‌کنند به انسان به عنوان فرد صاحب حقوق نگاه می‌کنند؛ بنابراین، در نظریه سیاسی لیبرالی شکلی که از جامعه مطلوب سیاسی ارائه می‌شود مشتمل بر دولت و نهادهایی است که  در صدد احقاق حقوق فردی است. از این منظر، نظامی به لحاظ سیاسی، بهتر است که بتواند حقوق فرد را ادا بکند و هرچه بیشتر حقوق فرد تأمین شود آن نظام به لحاظ مطلوبیت در درجه بالاتری قرار می‌گیرد. بُعد معنوی و اخلاقی انسان در این انسان‌شناسی لحاظ نمی‌شود. نمی‌خواهم بگویم که از نظر لیبرال‌ها انسان اخلاقیات ندارد یا نمی‌تواند اخلاقی زیست کند؛ بلکه در فلسفه سیاسی و در دکترین نظام سیاسی مطلوبی که عرضه می‌کنند بُعد اخلاقی و معنوی انسان، مبنا قرار نمی‌گیرد، جزء حریم خصوصی افراد و در محدوده انتخاب‌های فردی افراد می‌دانند و حوزه اجتماع و مناسبت‌های عمومی دخالتی ندارد مثال دیگر مباحث توصیفی فلسفه سیاسی، مدنی بالطبع بودن و یا نبودن انسان است که می‌خواهیم توصیف و اخبار کنیم از واقع انسانی که آیا گرایش انسان به تشکیل جامعه، فطری است و اینکه آیا آنچه علامه طباطبائی می‌گوید درست است که ایشان می‌گوید و اینکه انسان می‌خواهد دیگران را استثمار کند و به استخدام در بیاورد داعی و محرک انسان برای تکوین جامعه سیاسی است نه اینکه انسان مدنی بالطبع باشد که به نحو لا شعوری طبعاً چنین گرایشی را داشته باشد؛ بلکه آدمی عالماً عامداً به دلیل منافعی که بر اجتماع مترتب می‌شود و اصل استخدام که در انسان وجود دارد محرک او برای تشکیل جامعه است. ضلع سوم، که اصلی‌ترین بُعد فلسفه سیاسی است بُعد هنجاری، تجویزی و یا دستوری فلسفه سیاسی است که در اصطلاح، Normative گفته می‌شود. دغدغه‌هایی که در این زاویه فلسفه سیاسی وجود دارد وجوه مطلوبیت و ارزش بعد سیاست است. پرسش‌هایی نظیر جامعه نظم مطلوب سیاسی و انسانی چیست؟ در اینجا سخن از هست نیست که بُعد توصیفی باشد؛ بلکه سخن از باید است و بحث از بایدها و مطلوبیت‌هایی است که کیفیت حیات سیاسی را ارتقاء می‌دهد. چه باید بکنیم تا نظام سیاسی یا حیات سیاسی جامعه ارتقاء کیفی یا مطلوبیت پیدا کند که بحث‌های دیگر و نظریه‌پردازی‌های فیلسوف سیاسی باید در اینجا بروز یابد؛ زیرا فیلسوف سیاسی تلاش می‌کند به مدل مطلوب‌تری از نظام سیاسی و اجتماعی برسد. بحث‌های آزادی، عدالت و فضائل اجتماعی به بُعد هنجاری و تجویزی فلسفه سیاسی مربوط می‌شود.

ابعاد حضور دین در فلسفه سیاسی

مرادمان از فلسفه سیاسی اسلام چیست؟ مرادمان این است که اسلام به عنوان دینی که ساحت معرفت‌بخشی و نیز ارزشی دارد و ترسیم‌گر وضع مطلوب حیات فردی و اجتماعی است گنجایش و ظرفیت حضور در ساحت فلسفه سیاسی را دارد و حداقل در دو ضلع از این اضلاح سه‌گانه اسلام می‌تواند حضور جدّی داشته باشد؛ می‌تواند هدایت و توصیه کند. چهره‌ای که بخش توصیفی اسلام از انسان و حقایق عالم ارائه می‌کند به ساحت توصیفی فلسفه سیاسی کمک می‌کند؛ مثلاً یکی از تم‌هایی که در تفکرات لیبرالی فراوان تکرار می‌شود این است که لیبرالیسم معتقد است که انسان، خود آیین (Self Autonomous) است؛ یعنی خودمختار بودن و مفاد خوداستقلالی بشر این است که خودش درباره خودش تصمیم بگیرد بدون اینکه مرجع معرفتی دیگری سیاست‌گذار، قانون‌گذار و برنامه‌ساز باشد. خودش برای خودش تصمیم بگیرد، قانون وضع کند و خودش بُعد هنجاری و ارزشی زندگی‌اش را تعریف کند؛ دموکراسی و لیبرال دموکراسی زاییده این خودآیینی بشر است و هر چه که باعث مخدوش شدن خودآیینی شود. باید مطرود شود. به لحاظ توصیفی این بحث وجود دارد که آیا در واقع انسان، موجود خودآیینی و به خود وانهاده شده است یا اینکه خدایی وجود دارد که حق طاعت و تشریع دارد. اگر بپذیریم که در عالم خدایی وجود دارد و رابطه انسان و خدا رابطه وجودی وابستگی است و خداوند مالک انسان است همان‌طورکه مالک سموات و ارض است پس حق طاعت و تشریع دارد و نمی‌توانید به لحاظ توصیفی بگویید که انسان موجود مستقل خودآیین و خودمختار است و اگر برای خودش خودمختاری تصور کند چرخشی خلاف حقیقت هستی انجام داده است. این بحث‌ها توصیفی است و از بحث‌های مهم بُعد غیرهنجاری فلسفه سیاسی است. بُعد دومی که دین می‌تواند در حوزه فلسفه سیاسی حضور داشته باشد بُعد هنجاری و ارزشی است. فرد کمال یافته انسانی و جامعه کمال یافته الهی را دین معرفی می‌کند، دین به ما می‌گوید که ارزش‌های بنیادین و اهدافی که انسان باید به سمتش حرکت کند چیست. بسیاری از روشن‌فکران و کسانی که در طول این سال‌های پس از پیروزی انقلاب اسلامی ایران در نقد دولت دینی یا حکومت دینی سخنی گفته‌اند. معمولاً به این ساحت دین صحه گذاشتند مثلاً کسانی که درباره قلمرو دین بحث کردند مثل مجتهد شبستری در کتاب «هرمونتیک و سنت» که در مورد قلمروی دین بحث می‌کند تأکید می‌کند که قلمروی تعیین اهداف و ارزش‌ها از وظایف دین است و دین می‌تواند در حوزه اجتماع و سیاست، هدف‌گذار باشد و غایات و ارزش‌های حیات اجتماعی را مشخص کند. پس مراد از فلسفه سیاسی اسلام این است که اسلام به عنوان یک دین که هم بُعد معرفت‌بخشی دارد و هم ترسیم‌گر وضعیت مطلوب حیات فردی و اجتماعی است حداقل می‌تواند در دو ساحت فلسفه سیاسی حضور داشته باشد و اگر متفکری با استناد به این آموزه‌های دینی، فلسفه سیاسی را مدوّن کند فلسفه سیاسی اسلام را عرضه کرده است؛ چون سرچشمه این فلسفه سیاسی، تعالیم اسلامی بوده است و همین مقدار پیوند کفایت می‌کند که واژه اسلام بیاید.

سه اشکال امکان فلسفه سیاسی اسلام

در ادامه سه اشکال مهمی که به امکان فلسفه سیاسی اسلام وارد کرده‌اند را نقد و تحلیل کنیم استدلال گروه اول منکرین فلسفه سیاسی اسلام این است که می‌گویند فلسفه سیاسی، شاخه‌ای از فلسفه هست و فلسفه دانشی عقلی برهانی است که درست نیست بگوییم ریاضیات اسلامی و غیراسلامی، صحیح نیست که بگویم فلسفه سیاسی اسلامی و فلسفه سیاسی غیراسلامی یا فلسفه سیاسی اسلام. فلسفه سیاسی دانشی عقلی و برهانی است و چون منبع اصلی معرفتی دین، وحی و کتاب و سنت است وجهی ندارد که این را دخالت بدهیم و بگوییم فلسفه سیاسی اسلامی و غیر اسلامی داریم. گروه دوم همان چیزی است که آقای لک‌زایی در آغاز سخنشان اشاره کردند که برخی می‌گویند که ما فلسفه سیاسی اسلامی یا فلسفه سیاسی مسلمین داریم؛ اما فلسفه سیاسی اسلام نداریم؛ یعنی بین اسلام و اسلامی، اسلام و مسلمین تفکیک قائل می‌شوند. مثل همان نزاع معروفی که درباره فلسفه اسلامی داریم و عده‌ای می‌گویند که فلسفه مسلمین داریم و فلسفه اسلامی نداریم در اینجا زاویه دید فرق می‌کند؛ اسلامی و مسلمین یکی دانسته می‌شود و می‌گویند که فلسفه اسلامی یا مسلمین داریم و فلسفه سیاسی اسلام نداریم. دلیل گروه سوم این است که فلسفه سیاسی، دو رکن دارد: یکی، گفتگو و دیگری، عقلانیت (Rationality) در حالی که آن گفتگوی آزاد و عقلانیت را اجازه نمی‌دهد؛ چون مسلمان بودن و تعهد دینی داشتن یعنی قید شریعت و دین را پذیرفتن که به‌گونه‌ای، مهار کردن عقلانیت است.

پاسخ اشکال اول امکان فلسفه سیاسی اسلام

اکنون به نقد این اشکال‌ها می‌پردازیم. اشکال اول از عدم درک واقعیت فلسفه سیاسی ناشی می‌شود. چند فلسفه سیاسی بسیار مشهور و رایج در زمان خودمان نیز مبتنی بر استنتاج عقلی و دانش برهانی نیستند؛ مثلاً مدل قراردادگرایی را بررسی می‌کنیم. قراردادگرایی هابز و جان لاک با این شروع می‌شود که وضعی طبیعی را برای انسان تصویر می‌کنند که البته فرق هابز و لاک این است که وضع طبیعی هابز وضع بدی است و قانون جنگل حاکم است و به قول خودش، انسان گرگ انسان است و برای رهایی از این وضع نامطلوب وضع طبیعی، با اراده و اختیار خودشان نهادی به اسم دولت و جامعه سیاسی را ایجاد می‌کنند و پاره‌ای از اختیارات خودشان را واگذار می‌کنند. خودشان را محدود می‌کنند تا از آن وضع طبیعی ناهنجار آزاد شوند. جامعه سیاسی و اقتدارات دولت و مسائل دیگری که در فلسفه سیاسی هابز مطرح می‌شود براساس مدل قراردادگرایی که این قرارداد، اتفاق تاریخی نیست که بگوییم که در کدام برهه و سرزمین واقع شده است وضعیت فرضی است و وضعیت واقعی خارجی نیست. وضع طبیعی در مدل قراردادگرایی جان‌لاک، مطلوب است؛ چون انسان‌ها حداکثر اختیار، آزادی و حقوق فردی‌شان را دارند و برای بهره‌مندی بیشتر، صیانت از این حقوق طبیعی و آزادی‌ها و حفظ اصلش به‌ویژه حفظ مالکیت، بخشی از آزادی خودشان را در توافق و قرارداد اجتماعی محدود می‌کنند و دولت تشکیل می‌شود. نمونه دیگر، فلسفه سیاسی جان رالز است که در نظریه عدالتش وقتی درباره روش‌شناسی فلسفی سیاسی‌اش بحث می‌کند تصریح می‌کند که نظریه عدالت من مبتنی بر استنتاج عقلی نیست و من براساس قراردادی برخاسته از وضع فرضی (Original postion) _وضع خاصی که افراد یا شرایط و ویژگی‌های طراحی شده توسط رالز در آن هستند_ اصول عدالت را ترسیم می‌کنم. پس همان‌طور که ملاحظه شد نمی‌توان به‌طور کلی گفت که فلسفه سیاسی مانند ریاضی، فلسفه و منطق دانش برهانی است. البته نمی‌خواهم بگویم که در فلسفه سیاسی، برهان و استنتاج عقلی راه ندارد، در بحث‌های فلسفی بحث انسان‌شناسی مطرح است و ما خواهان اقامه برهان هستیم. رابرت نوزیک در کتاب (anarchy,statae and utopia) که در سال ۱۹۷۴ چاپ شد در پاراگراف اول می‌گوید که انسان دارای حقوق فردی است که هیچ مرجع و قدرتی حق تضییع این حقوق را ندارد و اساس فلسفه سیاسی‌اش صیانت از این حقوق است و تصورش از دولت، دولت حداقلی لیبرالی است و تصورش از عدالت و مخالفتی که با جان رالز در بحث عدالت می‌کند برخاسته از این پاراگراف و پذیرش حقوق خاص برای انسان، به‌ویژه حق مالکیت است. ولی استدلالی بر این مدّعای ابتدایی نمی‌آورد که چرا انسان حقوق دارد. به همین دلیل، منتقدان رابرت نوزیک مثل توماس نگل یکی از نقدهایشان این است که شما که فیلسوف هستید چرا برای اصلی‌ترین پایه فلسفه سیاسی خود، استدلال نمی‌آورید.

خلاصه

استاد لک‌زایی: خلاصه‌ای از فرمایشات ایشان را مرور می‌کنم بعد در خدمت دکتر حقیقت خواهیم بود. آنچه که ایشان فرمودند این بود که فلسفه سیاسی سه کارکرد دارد: کارکرد ایضاح مفهومی؛ در دوره‌ای که فلسفه سیاسی با حملات پوزیتیویست‌ها مواجه شد کارکرد اصلی فلسفه سیاسی، ایضاح مفهومی و تحلیف مفاهیم مطرح در حوزه سیاست بود؛ اما ایشان بر بحث دوم و سوم تأکید بیشتری داشتند. کارکرد دوم فلسفه سیاسی ارائه مباحث توصیفی در حوزه‌هایی است که مبانی سیاست را پیگیری می‌کند مثل اینکه هر فلسفه سیاسی، نظریه‌ای درباره انسان‌شناسی دارد و باید انسان را برای ما توصیف کند که آیا او را موجودی نیک سرشت می‌داند و یا بد سرشت، انسان را مدنی الطبع می‌داند و یا غیرمدنی الطبع. نظریه‌هایی مطرح می‌شود که رابطه انسان را با نظام سیاسی تصویر می‌کند که آیا رابطه اختیاری هست و یا رابطه‌ای طبیعی اجباری است. کارکرد سوم فلسفه سیاسی، مباحثی است که ایشان با عنوان هنجاری از آنها یاد کردند. هر فلسفه سیاسی بهترین سامان سیاسی را برای رساندن جامعه به سعادت تعریف می‌کند. تعبیر دیگر، علت غائی را تعریف می‌کند. در ادامه، سه نقدی را که به امکان فلسفه سیاسی با قید اسلامی شده بود را مطرح کردند نقد اول این است که فلسفه اسلامی، دانشی عقلی و فلسفه سیاسی هم دانشی عقلی است. در مباحث عقلی باید جهانی فکر کنیم و بعد بحث را بومی کنیم _ این را بنده اضافه می‌کنم_. ایشان می‌فرمایند که هر فلسفه سیاسی قید ارزش خودش را دارد؛ مثل فلسفه سیاسی اسلامی، فلسفه سیاسی لیبرالیسمی و فلسفه سیاسی مارکسیستی. ناقد می‌گوید که فلسفه سیاسی دانشی عقلی است و باید به نحو جهانی ارائه شود. نقد دوم، تفکیک فلسفه سیاسی اسلامی و اسلام بود. نقد سوم این بود که فلسفه سیاسی دو رکن است: یکی، گفتگوی آزاد و دیگری عقلانیت و چون در اسلام این دو مبنا پذیرفته نشده است اسلام نمی‌تواند فلسفه سیاسی داشته باشد. ایشان نقد اول را پاسخ گفتند با ذکر صلواتی بر محمد و آل محمد به سخنان دکتر حقیقت گوش می‌دهیم.

تفکیک ابعاد سیاسی فلسفه اسلامی با فلسفه سیاسی اسلام

استاد حقیقت: بسم الله الرحمن الرحیم. الحمدلله رب العالمین و صلی الله علی سیدنا و نبینا محمد و آله الطاهرین.

از آقای دکتر واعظی تشکر می‌کنم که بحث مهمی را در حوزه فلسفه سیاسی مطرح کردند که از ضرورت‌های جامعه ما است. استاد مطهری معتقد هستند که فقه در حوزه‌های علمیه ما فربه شده است. نتیجه فربه شدن فقه این است که جا را برای فلسفه سیاسی تنگ کرده است. اگر فقه جایگاه خودش را داشته باشد براساس نظریه همروی که بنده دنبال می‌کنم نه فقط فقه در جایگاه خود خواهد بود؛ بلکه فلسفه سیاسی هم در جایگاه خودش خواهد بود و این دو با هم تعامل و به تعبیر صحیح‌تر، همروی خواهند داشت. بنابراین، بحث دکتر واعظی از همین جهت قابل تقدیر هست که نوعی احیای فلسفه سیاسی در جهان اسلام است. مباحثی که اشاره می‌کنم براساس مقاله‌ای است که قبلاً نوشته‌ام من در آن مقاله، فلسفه سیاسی اسلامی را بر فرض برخی وجوه پذیرفته‌ام که برخی از این وجوه با دکتر واعظی مشترک هست و برخی مشترک نیست. نه گزاره مرتب کردم که چهار گزاره اول، شکل مفهومی، تعریفی و تعیین مراد دارد؛ سه نکته بعد، جنبه‌هایی است که بین من و دکتر واعظی مشترک است و دو نکته آخر که نکات اصلی بنده هست اختلاف نظر بنده با دکتر واعظی است. نکته اول اینکه ما باید بین ابعاد سیاسی فلسفه سیاسی با اصطلاح فلسفه سیاسی اسلام تفاوت قایل شویم در اینکه فلسفه سیاسی دارای ابعاد سیاسی هست کسی شک ندارد و این نقطه اتفاق همه مخالفان و موافقان است که فلسفه اسلامی می‌تواند ابعاد سیاسی داشته باشد. پس بین دو چیز باید تفکیک قایل شویم: ابعاد سیاسی فلسفه اسلامی و اصطلاح فلسفه سیاسی اسلام. اولی مورد قبول همه هست که فلسفه اسلامی، ابعاد سیاسی دارد؛ مثلاً فلسفه سیاسی ملاصدرا، ابعاد سیاسی دارد. محل نزاع و محل بحث این است که فلسفه سیاسی اسلام داریم؛ یعنی فلسفه سیاسی به وصف اسلام متصف می‌شود یا خیر؟

نکته دوم این است که فرمودند فلسفه سیاسی مسلمین داریم. بله، مسلمانانی داریم که فلسفه سیاسی داشتند مثل فارابی و در مقابل، ابن‌میمون که فیلسوف سیاسی یهودی بوده است.

نکته سوم که مقداری در بیان بنده با دکتر واعظی تفاوت دارد این است که تعبیر فلسفه سیاسی مسلمین مورد وفاق است؛ اما باید بین دو اصطلاح فلسفه سیاسی اسلامی و فلسفه سیاسی اسلام تفکیک قایل شویم. دکتر لک‌زایی به درستی اشاره کردند که بین اسلام و اسلامی تفاوت وجود دارد اسلام آن چیزی است که در عالم ثبوت از دین مبین اسلام وجود دارد؛ اما این وصف اسلامی باید شناخته شود، نه اسلام. همین که دو نفر دو رأی مختلف دارند مشخص می‌کند که این اسلام نیست چون نمی‌تواند اسلام دو چیز مخالف داشته باشد. در اینجا بحث محتوایی وجود دارد که ما درباره اسلام بحث نداریم؛ بلکه درباره اسلامی بحث داریم. فلسفه سیاسی اسلام آن چیزی است که معصوم می‌گوید و اراده خداوند است؛ اما وقتی ما قرائت می‌کنیم و فهم خودمان را از آن بیان می‌کنیم فلسفه سیاسی اسلامی می‌شود من با دکتر لک‌زایی موافق هستم که درباره مفهوم مسلمین، اسلامی و اسلام توافق کنیم و بحث لفظی نکنیم.

تفکیک بین کلام سیاسی و فلسفه سیاسی

گزاره چهارم اینکه فلسفه سیاسی از وحی آزاد است و طبق تعریف، کلام سیاسی به وحی مقید است. تأکیدی که در این جلسه دارم این است که باید اصطلاحی صحبت کنیم، ما نمی‌توانیم در حوزه فلسفه سیاسی سخن بگوییم و بعد بگوییم که فلاسفه سیاسی باید از من تبعیت بکنند من هم جعل اصطلاح می‌کنم. تفاوتی که بین کلام سیاسی و فلسفه سیاسی طبق تعریف وجود دارد این است در کتاب اشتراوز که ایشان هم اشاره کردند این تفاوت وجود دارد که فلسفه سیاسی آزاد از وحی است و کلام سیاسی مقید به وحی است. دو تفاوت اساسی بین کلام و فلسفه وجود دارد: تفاوت اول این است که فلسفه خودش را مقید به اثبات گزاره‌های اسلامی نمی‌داند؛ اما کلام خودش را مقید به اثبات گزاره‌های وحیانی می‌داند. تفاوت دوم در روش است که فلسفه تک روشی است و روش عقلی دارد؛ اما کلام چند روشی است از روش‌های عقلی، نقلی، تاریخی و حتی روش‌های تجربی هم ممکن است استفاده کند.

مقید نبودن فلسفه سیاسی به قید اسلامی و غیر اسلامی

گزاره پنجم اینکه اگر درباره فلسفه سیاسی بر حسب براهین عقلی بحث کنیم اسلامی و غیر اسلامی ندارد. این درست است که برخی از گزاره‌های فلسفی سیاسی، عقلی برهانی‌اند نه همه آنها. اما اگر عقل چیزی را اثبات کرد این عقل اگر برهانی بود و در نهایت ما را به امتناع جمع متناقضین یا دور و تسلسل رساند دیگر اسلامی و غیر اسلامی ندارد. به‌نظرم دکتر واعظی با من در این قسمت موافق باشند. می‌فرمایند که در بخشی از فلسفه سیاسی که از استدلال و برهان استفاده می‌شود مثل استدلال‌هایی که ما را به امتناع جمع متناقضین می‌رساند دیگر نمی‌توانیم بگوییم که عقل من اسلامی است و عقل شما غیر اسلامی است. عقلی که جمع متناقضین را قبول نمی‌کند بین مسلمانان و غیر مسلمانان مشترک است. ایشان گفتند که فلسفه سیاسی، دانشی کاملاً برهانی و متکی بر روش استنتاج عقلی نیست، بنده با ایشان موافق هستم که در همه گزاره‌های فلسفی سیاسی یا حتی اکثر آنها استنتاج عقلی وجود ندارد؛ اما آن مقداری که استنتاج عقلی داشت نیز متصف به وصف اسلامی نمی‌شود؛ چون بین اسلامی و غیر اسلامی مشترک است.

اتصاف فلسفه سیاسی به وصف اسلمی بر حسب جغرافیا

گزاره ششم اینکه فلسفه سیاسی ممکن است بر حسب جغرافیا به وصف اسلامی متصف شود مثلاً اسلام در بدو ظهور یک امپراطوری، که امپراطوری اسلامی یک طرف بود و امپراطوری ابرقدرت ایران و روم طرف دیگر بودند در جغرافیای اسلامی می‌توان فلسفه اسلامی را پیدا کرد که می‌توان آن را متصف به وصف اسلامی کرد. من از این به بعد اصطلاح اسلام را به کار نمی‌برم؛ چون به فلسفه سیاسی اسلام معتقد نیستم و معتقد بر فلسفه سیاسی اسلامی هستم. ما می‌توانیم از اصطلاح فلسفه سیاسی اسلامی در جغرافیای کشورهای اسلامی سخن بگوییم؛ مثلاً ایران اسلامی در زمان حاضر یا کشور اسلامی امپراطوری اسلامی در صدر اسلام. به احتمال زیاد این مطلب هم مورد توافق ما باشد که می‌توان از این اصطلاح در جامعه اسلامی صحبت کرد.

اسلامی بودن فلسفه سیاسی برحسب پیش‌فرضها

گزاره هفتم که بین ما مشترک است این است که فلسفه سیاسی به حسب پیش‌فرض‌ها می‌تواند اسلامی باشد. این نوآوری و بداهتی است که در مقاله‌ای که عرض کردم، شاید برای اولین‌بار اشاره کردم که اصطلاح فلسفی سیاسی اسلامی را براین‌اساس می‌توانیم داشته باشیم که فیلسوف اسلامی از پیش‌فرض‌های اسلامی استفاده کند؛ اما وقتی فلسفه سیاسی خودش را بنا می‌کند دیگر آزاد از وحی هست. توضیح این مسئله این است که پیش‌فرض‌های اسلامی مثل فنداسیون ساختمان است و معمولاً برهانی و عقلی نیستند همان‌طورکه به درستی اشاره کردند مسائل انسان‌شناسانه جزء این پیش‌فرض‌ها است. اینکه انسان گرگ انسان است آن‌طورکه هابز می‌گوید یا آن‌طورکه لاک می‌گوید انسان نیک سرشت است، نه هابز برهان خاصی به شکل عقلی بر این اقامه کرده نه لاک بر خلاف او ارائه کرده است؛ بلکه جزء پیش‌فرض‌های فیلسوف‌ها هست. ما به عنوان فلاسفه سیاسی اسلامی می‌توانیم از پیش‌فرض‌هایی استفاده کنیم که در قرآن کریم یا روایات ائمه معصومین’ وجود دارد. چرا فلسفه سیاسی خودمان را مبتنی بر انسان‌شناسی هاینری و یا لاک کنیم؟! ما می‌توانیم قرآن و روایات را بررسی کنیم که انسان چگونه معرفی شده است آیاتی مثل «فألهمها فجورها و تقویها»، «إنّ الانسان لیتغی أن رأه استغنی». انسان‌شناسی به ما بدهد که با انسان‌شناسی لیبرالی متفاوت باشد. اگر بتوانیم دیدگاه اسلام را استنباط کنیم و فنداسیون ساختمان قرار دهیم می‌توانیم به این معنا فلسفه سیاسی اسلامی داشته باشیم. مباحث تجویزی و هنجاری حوزه فلسفه سیاسی، بدون پیش‌فرض‌های انسان‌شناختی و چهارچوب‌های ارزشی میسر نیست. بله ما قبول داریم که فیلسوف سیاسی اسلامی پیش‌فرض‌های انسان‌شناختی را می‌تواند از قرآن و روایات بگیرد و به این معنا فلسفه سیاسی اسلامی داشته باشیم. برای تأیید دکتر واعظی از صفحه ۸۷ کتاب فرد عدالت و نوآوری از استیون وایک، جمله‌ای می‌خوانم که می‌گوید: به قول هایرواس وقتی دانشمند علوم اجتماعی کنش را بر می‌گزیند ضرورتاً چارچوبی برای مفهوم عقلانیت هم اتخاذ می‌کند این رابطه ناشی از این واقعیت است که در برگزیدن مفهومی از کنش نظریه‌پرداز اجتماعی به‌طور ضمنی پیش‌فرض‌های هستی‌شناسانه خاصی را در مورد رابطه‌های ممکن بین کنش‌گر و زمان در نظر دارد. هایرواس اشاره می‌کند که همان‌طور استیون وایت که فیلسوف سیاسی بحث کنش را مطرح می‌کند پیش‌فرض‌هایی دارد؛ مثل پیش‌فرض‌های انسان‌شناختی است. ما که مسلمان هستیم می‌توانیم پیش‌فرض‌های انسان‌شناختی خودمان را از قرآن و روایات بگیریم.

اشکال بر اضلاع فلسفه سیاسی اسلام

اما قسمت اصلی بحث من که نقد به معنای خاص آن است؛ یعنی اختلاف‌نظر با دکتر واعظی نکته هشتم و نهم است. نکته هشتم اینکه دکتر واعظی فرمودند که فلسفه سیاسی سه ضلع دارد: ضلع توصیفی، ضلع تحلیل مفاهیم و ضلع هنجاری. این به نظر من درست نیست؛ چون چند اشکال وجود دارد. اولاً تحلیل مفاهیم از جنس توصیف و هنجار نیست از جنس دیس‌کریپتی و نورماتیو نیست، تحلیل مفاهیم جنس دیگری است. توصیف و هنجار چیزهای دیگری نیز وجود دارد مثل تبیین، تحلیل نه تحلیف مفاهیم تحلیلی که قسم توصیف، تبیین، هنجار و نقد هست. پس اشکالش این است که اولین ضلعش از جنس سه ضلع دیگر نیست؛ یعنی تحلیل مفاهیم از جنس توصیف و هنجار نیست چون توصیفی هنجاری این‌ها درجات گزاره است نه گزاره‌ها می‌تواند توصیفی، تبیینی، تحلیلی، نقدی و هنجاری باشد. چرا ما دو تا را ضلع فلسفه سیاسی کردیم و بقیه را نیاوردیم؟

اشکال دیگر این است که ضلع سوم از جنس این دو ضلع نیست. اشکال بعد این است که در حوزه فلسفه دو مکتب اصلی داریم: مکاتبی که به مکاتب قاره‌ای و مکاتب کانتی نقال معروف هستند و مکاتبی که آنتی کتال یا تحلیلی هستند که به حوزه کشورهای انگلوساکسون مربوط هستند (کشورهای آمریکا و انگلیس) هستند. در حوزه سه مکتب اگزیستاینالیسم، تاریخ‌گرایی و پست مدرنیسم وجود دارد. در مکاتب تحلیلی هم دو مکتب اصلی، تحلیلی منطقی و تحلیل زبان وجود دارد. این تقسیم‌بندی کلی که نزد همه پذیرفته شده است که در فلسفه وجود دارد در فلسفه سیاسی هم وجود دارد. آنچه که مدنظر دکتر واعظی هست که ضلع سوم بود که تحلیل مفاهیم هست مربوط به فلسفه سیاسی تحلیلی است که جنسش با فلسفه سیاسی قاره‌ای متفاوت است. علاوه‌براین، تفاوت اصلی در اینجا وجود دارد که همه فلاسفه سیاسی تحلیلی متن‌گرا هستند و فلاسفه سیاسی و فلاسفه قاره‌ای زمینه‌گرا هستند. به این معنا که فلاسفه تحلیلی در تحلیلشان نیازی به تفسیر در درون زمینه‌های تاریخ و اجتماعی ندارند؛ چون مثلاً تحلیل زبان و منطق می‌کنند و تحلیل منطقی نیازی به در نظر گرفتن شرایط زمانی، مکانی، تاریخی و اجتماعی ندارد؛ اما چرا فلاسفه قاره‌ای در تحلیل فلسفه سیاسی خودشان به زمینه‌های سیاسی و اجتماعی توجه می‌کنند بنابراین متن را در درون دو زمینه می‌کنند. از دیدگاه آنها ممکن نیست که متن تفسیر شود مگر در دل زمینه که متن، تکس است و زمینه، کان تکس است. نکته مهمی که نتیجه‌گیری می‌شود این است که عقل در فلسفه سیاسی قاره‌ای غیر از عقل در فلسفه سیاسی تحلیلی می‌شود. در فلسفه سیاسی تحلیلی، زمینه در عقل تأثیر ندارد و عقل تحلیلی، عقل منطقی و زبانی است؛ اما عقل در فلسفه‌های سیاسی قاره‌ای عقلی است که در نهاد اجتماع شکل می‌گیرد که برخی مواقع از آن به عقلانیت هم یاد می‌کنند. پس اصل بحث را باید این‌طور مطرح کنیم که در فلسفه سیاسی دو نحله اساسی وجود دارد. اگر دکتر واعظی بخواهند بگویند که فلسفه سیاسی این سه ضلع را دارد این اشکال به وجود می‌آید که شما متعلق به کدام‌یک از این دو نحله هستید: متن‌گرایید یا زمین گرا؟ هر کدام که باشید این سه ضلع یک جنس نیستند.

آیا استخراج هنجارها از دین در فلسفه سیاسی اسلامی تعبدی است؟

نکته نهم که مهم‌ترین نکته است این است که همان‌طورکه در گزاره چهارم اشاره کردیم بین فلسفه سیاسی و کلام سیاسی تفاوت هست فلسفه سیاسی از وحی آزاد است و کلام سیاسی مقید به اثبات گزاره‌های وحیانی است. تقریر بنده از استدلال دکتر واعظی این است که فلسفه سیاسی سه ضلع دارد: ضلع توصیفی، تحلیل مفاهیم و هنجاری. در بخش هنجاری‌اش، ما هنجارها را از دین می‌گیریم از دین که گرفتیم فلسفه سیاسی اسلام یا فلسفه سیاسی اسلامی می‌شود. در اینجا اشکال ما این است که ارزش‌ها را از اسلام می‌گیرید آیا این ارزش‌ها را براساس عقل خودتان می‌گیرید یا بر اساس تعبد. اگر بر اساس عقل خودتان می‌گیرید عقل شما مبنا و قرآن و روایات مؤید می‌شود و دلیل و منبع نیستند. اما این مقصود دکتر واعظی نیست ایشان می‌گوید که این گزاره‌ها را از قرآن و روایات می‌گیریم؛ چون خدا فرموده و چون معصوم% فرموده است. این اشکال به وجود می‌آید که در تأسیس فلسفه اسلامی از گزاره‌هایی استفاده کردید که تعبداً آنها را پذیرفته‌اید. اگر این‌طور شد چه تفاوتی بین فلسفه و کلام سیاسی و بین کلام سیاسی اسلامی و فلسفه سیاسی اسلامی خواهد بود. آن‌طور که بنده در آن مقاله ترسیم کرده بودم فنداسیون شالوده را شما می‌توانید از پیش‌فرض‌های انسان‌شناختی بگیرید؛ ولی بنا را طوری بسازید که مبتنی بر عقل و آزاد از وحی باشد. این با اصطلاح سازگار است. ممکن است دکتر واعظی بگویند که همان کلام سیاسی را فلسفه سیاسی اسلام می‌گوییم، اشکال این است که خروج از اصطلاح می‌شود که اول عرض کردم که باید طبق اصطلاح صحبت کنیم کلام سیاسی از فلسفه سیاسی جدا شده است و ما نمی‌توانیم جعل اصطلاح کنیم بگوییم دیگران از ما تبعیت کنند. دراینجا پاسخ استدلال اول ایشان برای رد نظر مخالفان، واضح می‌شود. استدلالشان این بود که مخالفان فلسفه سیاسی اسلام معتقدند که مبنای فلسفه سیاسی و فلسفه عقل است و این‌ها هم اسلامی و غیراسلامی ندارد. دکتر واعظی جواب دادند که همه فلسفه سیاسی برهانی نیست، من هم در گزاره‌هایی که عرض کردم موافقت کردم گفتم که همه مسائل فلسفی سیاسی، برهانی نیست؛ اما فلسفه سیاسی می‌توان داشت که همه گزاره‌هایش برهانی نباشد؛ ولی آزاد از وحی باشد در نتیجه، فلسفه سیاسی اسلامی را فقط براساس گرفتن پیش‌فرض‌ها از قرآن و روایات می‌توان داشت و آنچه که الآن در نقد دکتر واعظی عرض کردم فلسفه سیاسی به این معنا نداریم، که ارزش‌ها را از دین بگیریم نه اینکه من مخالف باشم که ارزش‌ها را از دین بگیریم، ارزش‌ها را می‌توانیم از دین بگیریم؛ ولی اسمش کلام سیاسی می‌شود بحث درباره نیست؛ بلکه درباره محتوا است؛ چون محتوای کلام سیاسی با محتوای فلسفه سیاسی هم متفاوت است.

استاد لک‌زایی: جمع‌بندی کوتاهی می‌کنم. بحث اولی که فرمودند البته الآن محل بحث ما نیست یعنی در این جلسه درباره ابعاد و وجوه سیاسی فلسفه اسلامی صحبت نمی‌کنیم این خودش موضوع مستقلی است. بحث ما فلسفه سیاسی اسلام است. نکته دیگری که فرمودند که مورد اتفاق هم بود این بود که فلسفه سیاسی اسلام هم داریم که در جغرافیای اسلام هم متولد شده است و اینکه بهره‌گیری از مباحث وحی در بخش پیش‌فرض‌های فلسفه سیاسی هم ایرادی ندارد. البته شاید آقای دکتر توضیحاتی بدهند که این با آن سخنانشان چه نسبتی داشت شاید اسمش مثلاً تغییر کند. مهم‌ترین بخشی که دکتر واعظی لازم است برای ما توضیح بدهند این بود که فلسفه سیاسی دانشی است مبتنی بر عقل که در اشکالاتی که دکتر واعظی هم مطرح کرده بودند آمده بود البته که دوباره توضیح خواهند داد. درحالی‌که، دانش‌هایی مثل فقه و کلام سیاسی براساس وحی شکل می‌گیرند غیر از اینکه در کلام و البته مباحث عقلی هم حضور دارد. مباحثی هم که در مورد فلسفه قاره‌ای و فلسفه انگولاساکسون مطرح کردند به نظرم اگر دکتر واعظی هم موافق باشند وارد آن بحث نشویم چون ما را از بحث خیلی دور می‌کند.

عدم امکان تفکیک بین فلسفه سیاسی اسلامی و فلسفه سیاسی اسلام

استاد واعظی: از دکتر حقیقت تشکر می‌کنم که وجوه تشابه و افتراق را خوب تبیین کردند درباره وجوه تشابه بحثی نمی‌کنم و درباره وجوه اختلاف، نکاتی را عرض می‌کنم. به‌نظر من تفکیک بین فلسفه سیاسی مسلمین و فلسفه سیاسی اسلامی وجود دارد؛ اما تفکیک بین فلسفه سیاسی اسلامی و فلسفه سیاسی اسلام وجود ندارد. به تعبیر دیگر، فیلسوف ممکن است به نظری که می‌رسد روشمند به منابع دین (عقل و نقل) مراجعه کند و به نظر می‌رسد که آنچه به نحو روشمند و مضبوط از منابع دینی درک کرد قابل انتساب به دین باشد؛ مثل استنباطاتی که فقیه می‌کند. ممکن است متفکر مسلمانی نظری داشته باشد اما اصراری نداشته باشد که این نظر را بنده می‌توانم مؤید به دین کنم و یا از منابع دین استخراج کرده‌ام. عرضم این است که تفکیک بین نظریه اسلامی و اسلام درست نیست اگر چیزی به نحو روشمند مضبوط و از منابع دین استخراج شد هم اسلامی می‌شود و هم اسلام؛ چون صحت انتساب دارد و حجت و اعتبار در علوم اسلامی صحت انتساب است. وقتی می‌گوییم این برداشت فقهی حجت است؛ یعنی صحت انتساب به دین دارد. نکته‌ای که آقای حقیقت گفتند و در صحبت‌های آقای لک‌زایی هم بود. تفکیک اسلام در لوح محفوظ و اسلامی که ما می‌فهمیم تأمل نکردن به تفکیک بُعد هستی‌شناختی دین از بعد معرفت‌شناختی دین است. دین بعد هستی‌شناختی دارد؛ یعنی آنچه که اسمش را مجعولات شارع می‌گذاریم یعنی آنی که در مجموعه عقاید احکام و اخلاقیات اسلام به عنوان دین از ما اعتقاد به آن خواسته شده است این فضای هستی‌شناختی دین به ید حضرت حق است؛ یعنی کسی نمی‌تواند به آن بیفزاید یا از آن بکاهد؛ اما کار فهم این است که از طریق منابع (عقل) به معرفت‌دینی برسد. اگر کسی روشمند و مضبوط مؤیداً به شواهد و ادله (ادله عقلی و نقلی) به درکی از اسلام رسید آیا ما حق داریم بگوییم که این درک مسلمانان است و درک اسلامی نیست؟ به یقین درک اسلامی است و ما می‌توانیم بگوییم فقه اسلام. تأکید می‌کنم آنچه که مجتهد به آن می‌رسد فقه اسلام است، آنچه که متکلم با استناد به ادله به آن می‌رسد عقاید و کلام اسلام اخبار می‌کند که اسلام، عقاید و فقهش این است، البته در بعد معرفت دینی امکان اشتباه هست. ما بین حقیقت (truth) و بین حجت و معتبر (valid) تفکیک قایل می‌شویم، بین حجت و حق تفکیک قایل می‌شویم. ما دسترسی به حق نداریم به تعبیر دیگر درک ما و معرفت ما از دین معصومانه نیست و مثل درک پیامبر نیست که هر آنچه به او می‌رسد حق باشد. هر آنچه که ما به آن می‌رسیم ممکن است حجت باشد و لزوماً حق و حقیقت نباشد به همین دلیل می‌گوییم که فلسفه سیاسی اسلام یا فلسفه سیاسی اسلامی یکی است. عقل و نقل هر دو منبع دین است. بنابراین، اگر کسی فقط سراغ دلیل عقلی برود حق ندارد بگوید این نظر اسلام است و یا این نظریه‌ای اسلامی است و اگر فقط کتاب و سنت برود نیز حق ندارد چنین ادعایی کند؛ بلکه حق دارد بگوید که نظر برخاسته از قرآن است یا که مستفاد از روایات است؛ اما حق ندارد بگوید که نظر اسلام است. وقتی می‌تواند بگوید نظر اسلام است که عقل و نقل را با هم ببیند. بنابراین از آنجایی که گاه مخالفت عقل مانع تمسک به مفاد نقل می‌شود اگر مطلبی را از کتاب و سنت استخراج کنم؛ اما عقل با آن مخالفت کند آن فهم حجت نیست وقابل انتساب به اسلام نیست؛ مگر اینکه ناسازگاری عقل و نقل علاج و اظهر و ظاهر تشخیص داده شود و دلیل قوی اخذ شود. بنابراین، در جواب سؤالی که فرمودند و از اشکالات اصلی‌شان بود که به چه وجهی هنجارها را از دین می‌گیرید تعبداً می‌گیرید یا با احتساب عقل می‌گیرید، عرضم این است که ما وقتی هنجارها را از نقل می‌گیریم هنوز حق نداریم بگوییم هنجارها را از دین گرفتم وقتی می‌توانم بگویم هنجارها را از دین گرفتم که عقل و نقل را با هم در نظر بگیرم.

این مبنا باید همه بحث‌های ما حاکم باشد نه فقط در فلسفه سیاسی و حکمت عملی؛ بلکه در کل اندیشه ما جاری هست که اگر پذیرفتیم که عقل در کنار نقل حجت است همه جا را باید با هم ببینیم. بنابراین تفکیکی که کردند که بنابراین تعبدی می‌شود که اگر تعبدی نشد کلام می‌شود و فلسفه نمی‌شود. رویکرد ما چنین نیست.

باید مباحث زیادی را در فلسفه سیاسی اسلام تنقیح کنیم. یکی از بحث‌های مهم و پایه‌اش، تنقیح روش‌شناسی معرفت‌شناسی و انسان‌شناسی این فلسفه سیاسی است.

بحث دیگر اینکه دو نقد اساسی داشتند، نقد اولشان را که پاسخ دادم. نقد دوم این بود که ضعلی که تحلیل مفاهیم است با دو ضلع دیگر سنخیت ندارد. بله می‌پذیریم که تناسبی با آن دو ندارد. جواب این است که بحث فلسفی، گسترده است و ما به فعالیت‌های متعددی می‌توانیم فعالیت فلسفی بگوییم تحلیل مفهومی و ایضاح مفهومی نیز فعالیت فلسفی است که مبتنی بر روش تحلیلی انجام می‌گیرد نه مبتنی بر روش استنتاج عقلی. همان‌طورکه پدیدارشناسی و بررسی پیش‌فرض‌ها هم کاری فلسفی است. اینکه آیا چیزی جزء فلسفه سیاسی باشد یا نباشد خیلی نباید دنبال سنخیت باشیم. آن چیزی که معیار جزء بودن و ضلع بودن فلسفه سیاسی است مسئله بودن است، اگر چیزی واقعاً مسئله بود جزء آن شاخصه فلسفی می‌شود. در فلسفه اخلاق، فلسفه سیاسی و فلسفه ارزش‌ها اگر ایضاح مفهومی واژه‌ها و مفهوم‌های کلیدی نیاز و مسئله است این اقدام جزء آن شاخه فلسفی می‌شود؛ مثلاً در لیست فلسفه اخلاق، ایضاح مفاهیم کلیدی اخلاق می‌گنجد همان‌طورکه فلسفه اخلاق که توسط جرج ادوارد مور شروع شد با ایضاح مفهومی شروع شد؛ لذا ایضاح مفهومی هم جزء این فعالیت است.

انسان بما هو انسان، مخاطب فلسفه

استاد لک‌زایی: ابتدای حاشیه‌ای درباره سخنان دکتر حقیقت دارم. اگر بحث فارابی را که بزرگ‌ترین فیلسوف سیاسی جهان بوده را بررسی کنیم که بحثش را چگونه مطرح کرده و چه جهان‌بینی دارد شاید ابعادی از بحث واضح‌تر شود. ما درباره فلسفه سیاسی صحبت می‌کنیم نه فقه سیاسی، نظر دکتر واعظی و دکتر حقیقت هم همین است. ما الآن نمی‌خواهیم که رسالت و وظیفه فقه سیاسی را بر دوش فلسفه سیاسی بگذاریم. وقتی‌که شما آرای اهل مدینه فاضله را می‌بینید اولین بحثش، خدا است؛ یعنی اولین کاری که فیلسوف می‌کند تکلیف خودش را با نظام هستی مشخص می‌کند؛ چون درباره وجود می‌خواهد بحث کند، برهان سینویی را خیلی مشهور است که آنچه که هست یا واجب الوجود یا ممکن الوجود و یا ممتنع الوجود است. اگر فیلسوف خدا را پذیرفت فلسفه، الهی می‌شود و اگر نپذیرفت فلسفه ماتریالیست می‌شود. پس بحث خداوند مطرح است که هست یا نیست. وقتی‌که خدا را ثابت کرد وارد بحث آفرینش می‌شود که هستی را خداوند آفریده است در مرحله سوم به این می‌رسد که یکی از پدیده‌هایی که در این هستی وجود دارد انسان است. بعد می‌گوید که برای انسان دو بُعد نفس و بدن است. در اول فصول منتزعه فارابی با این جمله شروع کرده است: «لنفس صحهٌ و مرض»؛ نفس مشابه بدن، صحت و بیماری دارد. بعد می‌گوید همان‌طورکه برای مراقبت از بدن طبیب لازم داریم برای مراقبت از نفس هم طبیب لازم داریم از اینجا وارد بحث دین می‌شود؛ یعنی فیلسوف بحث ارسال رسل و نیاز به دین را اثبات می‌کند. البته فیلسوف مسلمان معتقد هم هست. این بحث، جهانی است؛ یعنی برای همه آدمیان این بحث را ارائه می‌دهد. فیلسوف بحثش را برای انسان بما هو انسان ارائه می‌دهد شمای انسان نفس و بدن داری این نفس، دو تعلق دارد: تعلق عالم مجردات و تعلق به عالم ماده که اگر این به عالم طبیعت تعلق پیدا کرد در بحث‌ها قوای مختلف مطرح می‌شود؛ قوه بهیمیه غضبیه، سبعیه و قوه وهمیه و دین می‌آید برای اینکه این قوا را مهار و محدود کند و تحت ریاست عقل قرار دهد. علامه طباطبایی آیه ۲۱۳ سوره بقره را ناظر به این بحث می‌دانند: «کان الناس اُمهً واحدهً فبعث الله النبیین مبشرین منذرین و أنزل معهم الکتاب بالحق لیحکم بین الناس فیما اختلفوا فیه»[۱] فلسفه سیاسی اسلامی که متولد می‌شود فیلسوف کاری که کرده این است که مبنای فلسفی‌اش را درست کرده بعد تقسیم بحث هم می‌کند می‌گوید این نبی، رئیس اول اداره جامعه می‌شود و نظام سیاسی جامعه با نبی و پس از نبی با رئیس مماثل و سپس با رئیس‌السنه است چنانکه فارابی همین را در المله دارد و همین جا است که وارد بحث عدالت و تعادل می‌شود؛ یعنی بیماری نفس، عدم تعادل ظلم است اینکه ممکن است در تسخیر یکی از قوای شهویه، سبعیه یا وهمیه قرار بگیرد. دین که می‌آید می‌خواهد این را کنترل کند همه این بحث‌ها، عقلی است. همان‌طورکه در آغاز سخن عرض کردم او می‌گوید که این علم مدنی است فقه مدنی هم دارد و فقه مدنی را هم دو بخشی می‌کند: یکی عملی و دیگری، نظری است. بخش نظری می‌گوید که کلام هست و بخش عملی‌اش می‌گوید فقه است. فقیه، متکلم و فیلسوف، هر یک کار خودشان را می‌کنند. ما وقتی‌که از فلسفه سیاسی اسلامی صحبت می‌کنیم یعنی فلسفه سیاسی که داعیه جهانی دارد با همه انسان‌ها با هر فرقه و نحله‌ای می‌تواند صحبت کند.

فارق نبودن فلسفه از جهان‌بینی فیلسوف

به‌نظرم این فلسفه را وقتی این‌طوری نگاه می‌کنیم مباحث مربوط به حوزه جهان‌بینی و باورها براساس آن امکان حرکت در همه ابعادش یک صبغه الله وجود دارد؛ چون در حرکت این‌ها، شش رکن را مطرح می‌کنند: یکی، مبدأ است که مبدأ، الله است؛ دوم، مقصد است که دوباره الله است؛ سوم، محرک است که متحرک، انسان است و محرکش بالله است بالنفس است یا این در مسیر تعادل است که حرف رئیس اول و دین را گوش می‌دهد یا لنفس است که این‌ها را گوش نمی‌دهد و تابع نیروهای نفسانی است مسیر هم که تعریف شده است و رهبری در این حرکت بر عهده دین است. هر فلسفه‌ای از نقطه شروع تا پایان هر چند که در حال توصیف و تبیین عقلی است؛ ولی فارق از عناصر ارزشی و جهان‌بینی فیلسوف نمی‌تواند باشد؛ منتهی ادبیاتی که به کار می‌برد فیلسوفانه است. اینکه شما می‌گویید فلانی فیلسوف مارکسیست یا ماتریالیست و یا فیلسوف الهی و یا فیلسوف لیبرال هست، برداشت من این است که ما در فرمایش عزیزان فاصله زیادی احساس نکردم و در تعابیر با هم بحث می‌کنیم. بحث پیش‌فرض را که عرض کردم دکتر حقیقت می‌گویند که من موافقم که بحث انسان‌شناسی شود این اسم دیگر فرقی نمی‌کند شما اسم این بحث انسان‌شناسی را که فیلسوف مطرح می‌کند پیش‌فرض بگذارید یا بگوییم که این بحث از موضوعات فلسفه سیاسی است بله ظاهراً تفاوتی ایجاد نمی‌کند که بگوییم که اگر پیش‌فرض هم اسمش بود بگویم این را از آیات و روایات می‌تواند بگیرد اگر پیش‌فرض نبود و از مسائل سیاسی فلسفی قرارش دادیم دیگر نمی‌تواند فیلسوف اسمش را مسئله فلسفه سیاسی بگذارد.

چند نکته

استاد حقیقت: بین من و آقای واعظی، اختلاف محتوایی است و اختلاف لفظی و صوری نیست. اختلاف در این است که آقای واعظی می‌فرمایند که ارزش‌ها را می‌توانیم از دین بگیریم؛ مثلاً به قرآن و روایات رجوع کنیم فلسفه سیاسی اسلامی را استخراج کنیم. عرضم این است که این کار را می‌توانیم انجام بدهیم و این کلام سیاسی اسلامی می‌شود نه فلسفه سیاسی اسلامی.

چند نکته را لازم است که بگویم. نکته اول این است که آقای واعظی فرمودند که اسلام همان اسلامی است، فلسفه سیاسی اسلام همان فلسفه سیاسی اسلامی است. این بحث استدلالی نیست؛ اما به نظر من زیباتر این است که اگر بین ده نفر فیلسوف سیاسی در حوزه اندیشه اسلام تفاوت هست بهتر این است که بگوییم فلسفه سیاسی اسلامی و نگوییم هر ده نفر که با هم معارضند همه فلسفه سیاسی اسلام هستند. اسلامی منتسب به اسلام است نه خود اسلام. این بحث استدلالی نیست. سؤال، مشخص است؛ اما پاسخ شما واضح نبود. سؤال این است که وقتی به ارزش‌های دین رجوع می‌کنید آنها را تعبداً می‌پذیرید یا تعبداً نمی‌پذیرید؟ شما پاسخ دادید که در اسلام عقل و نقل با یکدیگر هماهنگ هستند. مسلم است که در دین بین عقل و نقل در عالم ثبوت نباید تعارضی وجود داشته باشد و در ظاهر اگر وجود داشته باشد باید رفع کنیم کنیم؛ ولی مشکل این است که آیا این مشکل‌ها را به شکل مشخص، تعبداً می‌گیرید یا نه؟ اگر تعبداً بگیرید پس به عقل آزاد از وحی رجوع نکردید، از تعریف فلسفه سیاسی خارج شدید و کلام سیاسی می‌شود.

نکته آخر این است که به دو دلیل، فلسفه سیاسی قاره‌ای و تحلیلی را مطرح کردم. دلیل اول این است که عرض کردم تحلیل مفاهیم که ایشان فرمودند یک ضلع از فلسفه سیاسی است، از جنس دو ضلع دیگر یعنی توصیف و هنجار نیست. در جواب من فرمودید که تحلیل مفهومی جزء فلسفه سیاسی است، من هم قبول می‌کنم؛ حتی گفتم که یک نحله در فلسفه و فلسفه سیاسی، فلسفه تحلیلی است؛ منتهی این مثلثی که درست کردید این ضلع از جنس دو ضلع دیگر نیست. نکته دیگر این است که من زمینه‌گرا هستم و متن‌گرا نیستم؛ یعنی معتقدم که متن باید در دل زمینه‌ها تفسیر شود. یکی از اشکالات روش‌شناسانه فقه ما در حوزه‌های علمیه این است که زمینه‌گرا نیستند و فقه ما، متن‌گرا است. عقلی که از آن صحبت می‌کنیم عقلی است که در زمینه‌های سیاسی و اجتماعی، ناخودآگاه ارزش‌های اسلامی را می‌گیرد این قسمت بحث دکتر لک‌زایی را من موافق هستم که عقل یک اندیشمند اسلامی در فضای اسلامی تنفس می‌کند؛ اما به شکل خودآگاه نمی‌توان سراغ ارزش‌های اسلامی برود و آنها را وارد فلسفه سیاسی کند و بعد بگوید این کلام سیاسی نیست و یا فلسفه سیاسی نیست و کلام سیاسی شده است. تنفس در فضای اسلامی، کشور اسلامی، فلسفه اسلامی و ارزش‌های اسلامی فرق می‌کند با اینکه ارزش‌ها را به شکل خودآگاهانه بگیرید و وارد فلسفه سیاسی کنید. سؤال مشخص من از دکتر واعظی این است که این ارزش‌هایی که شما می‌گیرید تعبداً می‌گیرید یا نه؟ اگر تعبداً می‌گیرید کلام سیاسی می‌شود و اگر تعبداً نمی‌گیرید باید به عقل آزاد از وحی پای‌بند باشید.

استاد واعظی: آقای حقیقت این نکته را تکرار می‌کنند که آنچه فلسفه سیاسی را از کلام سیاسی متمایز می‌کند خرد مستقل است یعنی اگر خرد و عقلی که فلسفه سیاسی را می‌سازد مستقل باشد فلسفه سیاسی می‌شود و اگر خرد و عقل حجیت شرع و حجیت نقل و وحی را بپذیرد و خرد متعبد باشد، درواقع خرد موحدانه و عقل موحد باشد، کلام سیاسی می‌شود. ولی تعجب می‌کنم که ایشان بارها در نیم ساعت اول صحبتشان تأکید کردند که بسیاری از فلسفه‌های سیاسی موجود، مبتنی بر پیش‌فرض‌هایی است که آنها را مستدل نکرده‌اند و انتخاب کرده‌اند، سؤالم این است که چرا خرد آنان که مقید به پیش‌فرض‌هایی است که استدلالی نیستند لطمه‌ای به فیلسوف سیاسی بودن و فلسفه سیاسی داشتن نمی‌زند اما اگر موحدی که خردمند است که وحی، خدا و دین را و ارکان دین را استدلالی اثبات کرده و بعد نه فقط به عنوان پیش‌فرض بلکه به عنوان منبع دیگری در عرض نقل می‌خواهد خودش را با او هم‌سو کند استقلال عقل و خرد وی مخدوش می‌شود؟ مراد من هم از هم‌سویی این است که متفکر مسلمان می‌گوید که نظر اسلام این است که هم باید به عقل مراجعه کند و هم به نقل. این خرد مستقل را که شما می‌گویید، ما قبول نداریم؛ زیرا به دلایل دیگری حجیت نقل را اثبات کرده است.

استاد حقیقت: متکلم هم این کار را می‌کند.

استاد واعظی: اشکال ندارند بنده هراسی از واژه متکلم ندارم. آقای حقیقت ما در نهایت آنی که در حکمت متعالیه هست این متکلم حقیقی با فیلسوف حقیقی یکی می‌شود بله اشکال ندارد.

آقای حقیقت: خروج از اصطلاح هست.

استاد واعظی: خروج از اصطلاح نیست؛ زیرا شما پذیرفتید که محصول فلسفه‌های سیاسی، محصول عقلی محض نیست. بارها تصریح کردید و مبنا هم ذکر کردید گفتید که لاک، هایز و رالز آنچه که به عنوان فلسفه سیاسی عرضه می‌کنند محصول خرد محض و دانش استنتاجی عقلی نیست. بسیاری باورها، مبانی و پیش‌فرض‌ها را أخذ کردند چرا اگر این‌ها را در فلسفه سیاسی‌شان دخالت بدهند مفتخر به داشتن خرد مستقل و محض می‌شوند؛ اگر متفکر مسلمانی که حجیت وحی، اصل وجود خدا و لزوم دخالت خدا را در حیات اجتماعی بشر استدلال کرده است به این مطالب استدلالی خودش و به لوازمش ملتزم شود بی‌اعتبار می‌شود و فاقد خرد مستقل قلمداد می‌گردد.

استاد حقیقت: شما می‌گویید که ما می‌توانیم ارزش‌ها را از قرآن و روایات بگیریم. متکلم این کار را می‌کند من هم موافقم که این کار را بکنیم؛ اما این اصطلاحاً کلام سیاسی است و شما اصرار دارید که من جعل اصطلاح کنم.

استاد واعظی: افزون بر استفاده‌هایی که کردیم از بحثی که اتفاق افتاد به نظرم وجوه اشتراک زیاد وجود داشت. و درواقع افتراق همان‌طورکه توضیح داده شد گاهی وقت‌ها عنوانی و لفظی می‌شود مثل بحث اخیری که داشتیم که ایشان از فلسفه سیاسی و فیلسوف سیاسی تعریفی دارد که بنده آن تعریف را ندارم. ایشان به کسی به عنوان خردمند و فیلسوف، کلام متقن و معارف برخاسته از وحی را در سامان کلان فلسفه سیاسی دخالت می‌دهد متکلم می‌گوید و این باعث می‌شود که این کلام سیاسی شود و فلسفه سیاسی نامیده نشود. من هم عرض کردم ما کلام حقیقی را با فلسفه حقیقی یکی می‌دانیم. فرصت نشد که هر سه انکار اصلی که درباره فلسفه سیاسی اسلامی بود بحث کنم و فقط به دو تا از آنها پرداختم. اول اینکه فلسفه سیاسی، عقلی محض است و اسلامی و غیر اسلامی نمی‌شود را هم بحث کردم و جواب دادم که آقای حقیقت هم با اصل مطلب من موافق بودند. دوم این بود که این فلسفه سیاسی مسلمین است و فلسفه سیاسی اسلامی نیست که این هم جواب داده شد. اشکال سوم را فرصت نکردیم بحث بکنیم و این بود که فلسفه سیاسی متقوم به عقلانیت و دیالوگ و گفتگو است و اسلام مجالی برای عقلانیت، دیالوگ و گفتگو قایل نیست پس نمی‌توانیم فلسفه سیاسی اسلامی داشته باشیم.

[۱]. بقره؛ ۲۱۳.