مقدمه
بسمه تعالی
مجمععالی حکمتاسلامی در اسفند سال ۱۳۸۴ تحت اشراف و نظارت عالی حضرات آیات عظام جوادی آملی، سبحانی و مصباح یزدیدامتبرکاتهم، پیرو دیدار جمعی از اساتید و فضلای علومعقلی حوزه علمیه قم با رهبر معظم انقلاباسلامی حضرت آیتاللهالعظمی خامنهایمدظلهالعالی در زمستان سال ۱۳۸۲ توسط گروهی از اساتید و نخبگان حکمتاسلامی پس از طی فرآیند ذیل تأسیس گردید:
- تشکیل جلسات هماندیشی در راستای تحقق منوّیات مقام معظم رهبری؛
- برگزاری جلسات کارشناسی در راستای بررسی طرحها و چگونگی اجرایی نمودن آن؛
- دیدار با حضرات آیات عظام جوادی آملی، سبحانی و مصباح یزدیدامت برکاتهم و بهره گرفتن از رهنمودهای این بزرگواران و تقاضای قرار گرفتن مجمععالی تحت اشراف و نظارت عالی اساتید معظم؛
- تهیه پیشنویس اساسنامه و ارزیابی آن از سوی کارشناسان مختلف.
- تدوین نهایی اساسنامه و تأیید آن از سوی ناظران معظم؛
- تعیین هیئت مؤسس مجمععالی از سوی ناظران معظّم عالی براساس ماده ۲۶ اساسنامه؛
- دیدار هیئت مؤسس با برخی از مراجع معظم تقلید و بهرهگرفتن از رهنمودهای ارزشمند این بزرگواران؛
- پذیرش عضویت اعضای پیوسته از میان اساتید و فضلای علوم عقلی اسلامی با توجه به شرایط اساسنامه (ماده ۱۶ فصل سوّم)؛
- برگزاری اولین مجمع عمومی و انتخاب اولین هیئت مدیره مجمععالی حکمتاسلامی؛
- شروع فعالیتهای رسمی از اسفند سال ۱۳۸۴.
برنامهها
- راهاندازی گروههای علمی ذیل با حضور اعضای پیوسته مجمععالی؛
- معرفت شناسی
- فلسفههای مضاف که از خرداد ۱۳۹۰ به چند گروه تقسیم شده است؛
فلسفه
کلام
عرفان
فلسفهعلومانسانی
فلسفهاخلاق
فلسفه دین
فلسفهحقوق
فلسفه سیاسی (در شرف راهاندازی)
- برگزاری نشستهای علمی در قالب کرسیهای نظریهپردازی و میزگرد؛
- برگزاری کلاسهای آموزشی( کوتاه مدت، بلند مدت و آموزشی پژوهشی)؛
- برگزاری گردهمایی سالانه اساتید علومعقلی و تجلیل از مقام علمی پیشکسوتان حوزه حکمتاسلامی؛
- راهاندازی اولین کتابخانه تخصصی علومعقلیاسلامی؛
- راهاندازی واحد مشاوره علمی؛
- انتشار خبرنامه حکمتاسلامی؛
- تصدی بخش فلسفهاسلامی همایش روز جهانی فلسفه؛
- اجرای طرح جایگاهشناسی حکمتاسلامی؛
- برگزاری کارگاههای آموزشی و پژوهشی؛
- انتشار کتاب؛
- انجام پروژههای تحقیقاتی؛
- تولید محصولات صوتی و تصویری؛
- راه اندازی پایگاه اطلاعرسانی؛
- همکاری با مراکز مختلف علمی کشور در برگزاری برنامههای آموزشی و پژوهشی.
از اولین برنامههایی که از ابتدا نسبت به اجرای آن در مجمععالی حکمتاسلامی اهتمام جدی وجود داشت، برگزاری نشستهای علمی با حضور اساتید، کارشناسان و صاحبنظران بود. نشستهای علمی که در دو قالب کرسیهای نظریهپردازی و میزگردهای علمی است، سعی در ایجاد و گسترش کرسیهای آزاداندیشی، فضای نظریهپردازی، نوآوری و تولید علم، در عرصه علومعقلیاسلامی دارد، ضمن اینکه نقد و بررسی عالمانه و منصفانه مباحث و نظرات مطرح شده و پاسخگویی به شبهات کلامی، عرفانی، اعتقادی و .. با حضور اساتید و کارشناسان را از دیگر اهداف برگزاری این نشستها میتوان ذکر کرد.
مجمععالی حکمتاسلامی بر آن است که با برگزاری نشستهای علمی در فضای عالمانه و به دور از عصبیتها با حضور اندیشمندان ارجمند به طرح مباحث و دیدگاهها، نقد شبهات و پاسخ علمی آنها بپردازد. نشستهای علمی که هر ساله شاهد برگزاری تعدادی از آنها از سوی مجمع عالی حکمتاسلامی هستیم، بحمدالله مورد استقبال علاقمندان به حکمت و فلسفهاسلامی قرار گرفته است.
امیدواریم که با عنایت خداوند متعال و توجهات خاصه حضرت ولیعصر. بتوانیم با برگزاری چنین برنامههایی در راستای دفاع از حریم اسلام و مکتب اهلبیت عصمت و طهارت(، در راستای بوجود آمدن فضای عقلانی و منصفانه گام برداریم.
مجمععالی حکمتاسلامی از همه اساتید، کارشناسان و صاحبنظران بزرگوار که دارای اندیشههای نو در موضوعات مرتبط با علومعقلیاسلامی میباشند و یا توان پاسخگویی عالمانه و منصفانه در یک فضای محترمانه به شبهات اعتقادی، کلامی، فلسفی و عرفانی را دارند دعوت بعمل میآورد، تا با برگزاری محافل علمی بر غنای علمی جامعه اسلامی افزوده شود، انشاءالله.
آنچه در این مجموعه خواهد آمد، کرسی نظریهپردازی، با موضوع ]تشکیک وجود[ است، که با حضور اساتید و کارشناسان محترم در جلسهای کاملاً علمی برگزار گردیده است.
در خاتمه لازم میدانیم که از همه کسانی که در آمادهسازی این مجموعه تلاش و همکاری کردند، تقدیر و تشکر نماییم.
مجمععالی حکمتاسلامی
جایگاه تشکیک در بین فلاسفه
استاد شیروانی: موضوع این جلسه، «تشکیک وجود» است. این مسئله از زمان ارسطو مطرح بوده و در آثار منطقی او آمده است. اختلاف مفاهیم کلی در انطباق بر مصادیقشان از جمله اموری است که ارسطو به آن توجه کرده است و به اینکه برخی مفاهیم یکسان بر مصادیق خود منطبق نمیشوند، اشاره شده است. میتوان گفت که خاستگاه بحث تشکیک، منطق است که بعد از آن به فلسفه راه پیدا میکند و در حکمت اشراق نیز مطرح بوده است و یکی از بنیانهای اصلی نظام فلسفی حکمت متعالیه قرار میگیرد بهگونهای که اگر بخواهیم دو اصل را به عنوان مهمترین اصول حکمت متعالیه بیان کنیم، در درجه نخست اصالت وجود و سپس تشکیک در وجود است. تشکیک وجود در تار و پود نظریات صدرالمتألهین هست و پیوسته از آن استفاده میکند.
استاد فیاضی دراینباره دیدگاههای خاصی دارند و به دیدگاه صدرالمتألهین دراینباره انتقاداتی دارند. ضمن تشکر و قدردانی از حضور ایشان، دعوت میکنیم که دیدگاهشان را بیان نمایند و سپس همراه با اساتید بزرگوار به نقد و بررسی این دیدگاه میپردازیم.
تعریف تشکیک
استاد فیاضی: بسم الله الرحمن الرحیم والصلاه علی رسول الله و علی آله الطیبین و لعنه الله علی اعدائهم اجمعین.
ابتدا در مقدمه، سه مطلب را بیان میکنم و سپس به مسئله تشکیک وجود میپردازم.
مطلب اول این است که تشکیک، اصطلاحات مختلفی دارد؛ چون لفظ مشترک است. مثلاً مرحوم شیخ در یکی از آثارش میفرماید مشکک به معنای لفظی است که برای دو معنای ضد هم وضع شده است.
واژه مشکک از ریشه شک است که به باب تفعیل رفته و متعدی شده است و به کسی گفته میشود که انسان را به شک میاندازد. وقتی لفظی که دارای دو معنای متباین است به کار میرود مخاطب شک میکند که کدام معنا مورد نظر است. آنچه در اینجا مورد نظر است دو معنای متداول آن است: یکی، معنایی است که دکتر شیروانی بیان کردند که از قدیم هم مطرح بوده و عبارت است از اینکه یک معنای کلی بهطور یکسان در افراد خود تحقق پیدا نکند یا از آن سوء افراد کلی در بهرهمندی از آن مفهوم، یکسان نباشند. اقوی و اضعف یا اقدم و غیر اقدم و اولی و غیر اولی بودن و انحای مختلفی که در منطق وجود دارند تعیین کننده میزان بهرهمندی از معانی کلی میباشد.
معنای دیگر آنچه است که مرحوم آخوند مطرح کرده و اگرچه با مفهوم قبلی تناسب دارد؛ ولی معنای جدیدی است. ایشان تشکیک را به معنای وحدت در عین کثرت و کثرت در عین وحدت به کار بردهاند و من به تفاوتهای این دو در تعلیقهام بر نهایه اشار کردهام.
تفاوت اول به لحاظ معنوی است که بیان شد و تفاوت دوم این است که تشکیک از نظر منطقی، صفت معنای کلی است؛ درحالیکه، تشکیک فلسفی، صفت حقیقه الوجود و واقع خارجی وجود است.
مطلب سوم این است که تشکیک منطقی میتواند خاصی و عامی باشد؛ خاصی آن است که مابهالاختلاف افرادش عین مابهالاتفاق آنها است؛ مانند دو خط که یکی طولانیتر از دیگری باشد؛ یعنی در همان طول که یک خط است با هم فرق دارند؛ زیرا یکی بر دیگری تفاضل دارد و طولانیتر است. اشتراکشان نیز در همان طول است که هر دو طولند. اما در تشکیک عامی، مابهالاختلاف غیر از مابهالاتفاق است؛ مانند نور خورشید که وقتی به شیشههایی با رنگهای مختلف میتابد رنگ نورهای منعکس شده نیز مختلف میشود؛ اما در حقیقت، رنگ نور منعکس شده متفاوت است نه اینکه در ذات نور اختلافی وجود داشته باشد. به تعبیر، دیگر تفاوت رنگها به سبب تفاوت قابلها است؛ یعنی شیشهای که سبز است نور را به گونهای میپذیرد و منعکس میکند و شیشهای که قرمز است به شکل دیگری این کار را انجام میدهد. بنابراین، قابل تأثیر میگذارد ولی دراصل نور بودن همه نور هستند.
چهارمین نقطه اختلاف این است که معنای اول تشکیک منطقی، مقابل معنای تواطؤ است؛ درحالیکه، تشکیک فلسفی مقابل دو مفهوم تباین وجودات و وحدت شخصی است.
تعریف شأن
مقدمه دوم، تعریف شأن است؛ مثلاً وقتی گفته میشود که عرض شأن جوهر است، یا این هستی شأن یک هستی است و این معنا شأن آن معنا است، منظور چیست؟ برای این پرسش دو پاسخ میتوان ارائه کرد و ما پاسخی با تفسیر مورد قبول خود بیان میکنیم تا زودتر به بحث منتقل شویم.
تفسیر ما این است که شأن، معنایی است که در وجود خارجی با صاحب شأن به یک وجود موجود بوده و قائم به او باشد. به تعبیر دیگر، دو معنا داریم که یکی محور و دیگری قائم به آن محور است. آنچه را که محور است و این به او قائم است ذیالشأن مینامیم. مثلاً در حکمت متعالیه میگویند که عرض از شؤون جوهر است. مثال دیگر وقتی است که در شخصی علم به چیزی ایجاد میشود، در حقیقت این چنین نیست که بنا بر نظر مشاء، علم موجودیتی مستقل داشته باشد و شخص عالم موجودیت دیگری داشته باشد و چون نفس انسان جوهر است با کسب علم هیچ تغییری در آن پیدا نمیشود؛ بلکه حقیقت جوهر، ذات و نفس جاهل و عالم، فرقی نمیکند، پس تفاوت عالم و جاهل در چیست؟ در این است که به نفس عالم ضمیمهای شده که در نفس جاهل وجود ندارد و آن یک وجود فینفسه لغیره است؛ یعنی وجودی که نفسیت دارد؛ ولی برای غیر وضع شده است.
این یک تفسیر از علم بود؛ اما آخوند با طرح مسئله اتحاد عالم و علم بیان کرد که خود جوهر نفس که بسیط است، اشتداد وجودی پیدا میکند. چون این امکان وجود دارد که موجودی بسیط باشد و موجود دیگری نیز باشد که بسیط باشد و از نظر شدت و ضعف وجودی بسیار با هم متفاوت باشند؛ مثلاً، خدای متعال وجود بسیط است، نفس رسول اکرم۷ نیز وجود بسیط است و نفس شما هم طبق ادله تجرد نفس، وجودی بسیط است؛ ولی هیچیک از این وجودهای بسیط، از نظر شدت و ضعف در یک رتبه نیستند؛ یکی، بیمنتهای محض، بینهایت تقومی و دیگری، محدود محض است. مرحوم آخوند قایلند که شخص جاهل هم نفس مجرد بسیط دارد. البته منظور جهل نسبی است؛ زیرا اگر اصلاً علمی نباشد تجردی هم موجود نخواهد بود؛ چون تجرد با علم میآید. به نظر او وقتی که نفس عالم مجرد بسیط میخواهد علم جدیدی پیدا کند اشتداد مییابد؛ درحالیکه، به نظر ابنسینا همه علوم جدید از اول تا آخر، ضمیمههایی هستند که به نفس اضافه میشوند.
نظر آخوند مبتنی بر اشتداد وجود است؛ یعنی همان وجودی که بسیط بود؛ ولی در مرتبهای نازل قرار داشت در مرتبه عالیتری قرار میگیرد و همچنان بسیط است. در اینجا، دو وجود مطرح نیست که یکی وجود جوهر و فی نفسه لنفسه باشد و دیگری وجود عرض باشد که وجودی فی نفسه لغیره است، بلکه یک وجود است که اشتداد پیدا کرده است. به این نکته نیز اشاره کنم که اگر ما عرض را به وجود فی نفسه لغیره تعریف میکنیم، فقط در مقام تحلیل است و به خارج نظری نداریم.
حال به تعریف شأن بازگردیم که گفتیم یکی از مقدمات بحث ما است و چون میخواهیم از آن استفاده کنیم باید معلوم باشد آن را به چه معنا به کار میبریم. شأن یعنی معنایی که قائم به شیء دیگر و وصف آن است؛ اما به عین وجود او موجود است. این نکته را نیز مورد توجه قرار دهید که همواره اینگونه نیست که این شأن، حادث باشد؛ یعنی موجود قبل از داشتن این شأن، فاقد آن بوده و بعد واجدش شده؛ بلکه ممکن است که این شأن از ازل وجود داشته باشد؛ مانند علم و قدرت که از شئون ذات الهی هستند و از ازل هم وجود داشتهاند؛ ولی نه با بیانی که مشاء درباره شئون داشتند. آنان میگویند که علم، صورتی زائد بر ذات یا حال در ذات است یا اگر نخواهیم از حلول استفاده کنیم میتوانیم بگوییم که علم صورتی است که از ذات صادر شده و قائم بالذات است؛ اگرچه حقیقتش همان حلول خواهد بود. ما نظر مشاء را نمیپذیریم و به نظر ما، علم عین ذات خدای متعال است؛ زیرا وجود خدای متعال از ازل کامل بوده و در نهایت کمال هم بوده است و بنابراین، علم را هم داشته است.
تفسیر حمل حقیقت بر حقیقت
مطلب دیگری که باید توضیح داد شود حمل حقیقت بر حقیقت است که دو تفسیر دارد؛ یک تفسیرش اتحاد دو وجود است بهگونهای که کمالی که در وجود نازل موجود است در وجود عالی هم باشد. اتحاد به این معنا همان حمل حقیقه الحقیقه است. با توجه به اینکه در هر حملی، هم تغایر و هم وحدت لازم است؛ پس اگر در حمل، تغایر به سبب اعتبار یا از طریق اجمال و تفصیل و وحدت در نفس معنا باشد، حمل اولی است. مثلاً، یک بار انسان را تصور میکنید و بار دیگر هم همین انسان را تصور میکنید؛ اما یک بار دیگر تصور کردن معنای انسان، آن را متعدد نمیکند. مفهوم محمول نیست؛ بلکه معنا محمول است؛ یعنی آنچه این معنا از آن حکایت میکند محمول قرار میگیرد.
وقتی میگویید که انسان انسان است حتی وقتی که مفهوم منظور است، محمول حاکی از این مفهوم است؛ ولی وقتی میگویید که انسان انسان است، آب آب است، آنچه در جوی میرود در جوی میرود، در همه این موارد، ناظر به واقع هستید و آن را بیان میکنید؛ مثلا میخواهید بگویید که آنچه در جوی میرود در جوی میرود. پس معنا واحد است؛ ولی شما یک معنای واحد را دو بار لحاظ کردید که با لحاظ اول، موضوع و با لحاظ دوم، محمول پیدا کردید؛ یعنی وقتی میگویید این این است، خودش خودش است در واقع «خودش» را باید یک بار بهگونهای لحاظ کنید که موضوع شود و بار دوم آن را به عنوان محمول لحاظ میکنید. همینگونه است در جایی که رابطه موضوع و محمول بهطور اجمال و تفصیل باشد. مثلاً ابتدا انسان را تصور میکنید بعد معنای وسیعتر آن را تصور میکنید و میگویید که انسان حیوان ناطق است. پس حیوان ناطق در حقیقت تصور همان معنای انسان است؛ منتهی یک بار معنای انسان بهطور اجمالی تصور میشود و با لفظ انسان به آن اشاره میشود و بار دیگر، همان معنا بهطور تفصیلی تصور میشود و با عبارت حیوان ناطق به آن اشاره میشود.
حمل شایع در جایی است که دو معنا وجود دارد؛ مانند انسان و ضاحک که دو معنا هستند؛ ولی در وجود و مصداق، هوهویت دارند؛ یعنی همان وجودی که وجود انسان است وجود ضاحک نیز است. البته این مطلب بر مبنای نظر آخوند است و براساس نظر مشاء، انسان با ضحک اتحاد ندارد؛ بلکه با ارتباط با ضحک اتحاد دارد. همچنانکه علامهS نیز در نهایه الحکمه فرمودهاند که موضوع با وجود لغیره عرض، اتحاد دارد و با وجود فی نفسه آن، اتحادی ندارد. این سخن براساس آن است که ایشان هم مانند مشائین، موجودیتی برای عرض قایل است. تفسیر علامه از شأن با تفسیر ما که تفسیر آخوند نیز میباشد، متفاوت است. پس در حمل شایع دو معنا به وجود واحد موجود است.
پس از بیان این دو مقدمه در معنای حمل اولی و شایع و نیز معلوم شدن تفاوت این دو، میتوانیم به مبحث اصلی بپردازیم که چیستی حمل حقیقه الحقیقه است. تفاوت حمل اولی و شایع اینچنین شد که در حمل شایع دو معنا وجود دارد؛ درحالیکه در حمل اولی معنا یکی است. ابتدا به این نکته اشاره کنم که تفسیری که من بیان میکنم مورد اتفاق نیست؛ بلکه یکی از تفسیرهای حمل حقیقت بر حقیقت است که در توضیح کلام آیتالله مصباح> آن را به کار گرفتهایم. به نظر ما، حمل حقیقه الحقیقه، حملی است که از نظر وجود بین موضوع و محمول آن اختلاف وجود دارد، یعنی وجود موضوع غیر از وجود محمول است و دو نوع هستند و هوهویتشان در این است که یکی اقوی و دیگری اضعف است. یکی، مستقل و دیگری، عین ارتباط به دیگری است؛ پس نتیجه این خواهد شد که هر چه کمال وجودی در وجود متعلق و وابسته یافت میشود، باید در علت آن، که وجودی مستقل است نیز وجود داشته باشد.
زمانی برای تجسم این مطلب از سخن آیتالله جوادی> استفاه میکردم که میفرمودند حمل حقیقه الحقیقه مثل این است که معلوماتی دارید که وجوداتی مجردند؛ اما هنگام سخن گفتن به زبان میآیند. گفتههای شما غیر از آن علم است و چنین نیست که در زمان سخن گفتن، ما به یک دستگاه کارخانه پلاستیکسازی تبدیل شویم که مواد اولیهاش معلومات ما و تولیداتش هم کلماتمان باشند بهطوریکه هر چه کلمات بیشتری تولید شود از مواد اولیه کم شود؛ مانند فرآیند تولید اجسام که هر چه محصول بیشتری تولید شود مواد اولیه کمتر میشود. پس وقتی معلومات ما به صورت الفاظ درآمد واقعاً به آنها تبدیل نمیشود؛ بلکه آنها قبل از سخن گفتن، هنگام سخن گفتن و پس از سخن گفتن وجود دارند و حتی اندکی از آنها کم نشده است.
در اینجا سؤالی باقی میماند و آن این است که این الفاظ از کجا آمدهاند؟ گفته شده که این الفاظ رقیقه آن حقیقت است؛ یعنی لفظ، وجود دیگری دارد؛ ولی وجودش بهگونهای است که فرآورده وجود اصلی است؛ مثل اینکه من معلوماتی داشتم و توانستم آنها را ارائه کرده و در کتابی بنویسم. اکنون این نوشته، موجود مادی دیگری است همانطورکه الفاظ هم این گونهاند و وجوداتی مادی دارند. پس دو وجود موجود است. بر وجود دو موجود، تأکید میکنم؛ زیرا تفسیر دیگری از حمل حقیقه الحقیقه وجود دارد که با این تأکید میخواهم از آن احتراز کنم.
پس حمل حقیقه الحقیقه؛ یعنی موضوع و محمول دو وجود دارند و اینکه میگوییم: «این همان است»، حمل رقیقت بر حقیقت است و این رقیقه آن حقیقت است. میتواند به عکس نیز باشد، یعنی این حقیقت آن رقیقت باشد؛ مانند اینکه بگوییم: «گفتههای این فرد همان چیزی است که در ذهنش است»؛ البته اینهمانی نه به این معنا که این وجود به شخصه، همان وجود است و ایجاد یک اینهمانی مصداقی؛ بلکه معنایش این است که اینها وجوداتی است که از آن علم تولید شده است و معلول آن است که بهطور طبیعی از آن ضعیفتر خواهد بود؛ چون معلول نمیتواند در حد علت باشد. بههرحال، به این وجود، رقیقه و به علتش، حقیقت میگوییم.
تفسیر تشکیک
پس از بیان این مقدمات میگوییم که سه تفسیر برای تشکیک بهطور بالفعل وجود دارد. تفسیر اول، متعلق به مرحوم حاجی است که در شرح منظومه به آن اشاره کردهاند و مقتضای دلیل علامه طباطبایی در بدایه و نهایه نیز همین است. این تفسیر میگوید که در عبارت «وحدت در عین کثرت» منظور از کثرت، همان وجودهای متکثرند؛ همان معنایی که هر کس در ابتدای مواجهه با این لفظ آن را میفهمد. من یک وجودم و شما یک وجود دیگر و نیز هر دو ما غیر از وجود حق تعالی هستیم که او هم وجود دیگری است، هر وجودی هم تشخص خاص خود را دارد. پس معنای کثرت معلوم است.
اما معنای وحدت چیست؟ مرحوم آخوند میفرمایند وحدت یعنی اینکه وجودات، حقایق متباین نیستند؛ بلکه حقیقتشان یکی است. مانند اینکه بگویید: حقیقت آبی که در این بطری است با آبی که در آن بطری است، یکی میباشد؛ یعنی هر دو آب هستند و هرگز معنایش این نیست که شخص این دو آب یکی است؛ چون به وضوح میبینیم که شخص و مصادیق این آبها دوتا است. این تفسیر از تشکیک میگوید که اشخاص، هوهویت ندارند؛ به تعبیر، دیگر اشخاص کثیرند و وحدت ندارند. پس هنوز این پرسش باقی است که مقصود از وحدت چیست؟
گفته شده که منظور از وحدت، وحدت حقیقت این اشخاص است؛ مثلاً حقیقت همه اینها وجود است. قبل از ورود به بحث تشکیک این مسئله بدیهی را بررسی کردهاید که مفهوم وجود، واحد است؛ یعنی فهمی که از این وجود و آن وجود داریم، یک مفهوم است و آن مفهوم هستی و وجود میباشد. این نشان میدهد محکی این مفاهیم که اسمش معنا است نیز یک حقیقت است؛ چون فهم است، یعنی واقع را اینگونه فهمیدهایم. اگر واقع را در مصداق اول فهمیدم و از آن وجود را درک کردم، سپس در مصداق دوم هم واقع را فهمیدم و از آن نیز به درک وجود رسیدم، معلوم میشود که آن واقع، یک حقیقت است و به همین دلیل من هر دو را به یک صورت که همان وجود است، درک میکنم. ولی اگر دو حقیقت بود، باید فهم من از یکی از آنها با فهمم از دیگری متفاوت میشد، بهویژه با توجه به این که حکایت مفهوم از معنایش، قراردادی و اعتباری نیست. پس اینکه هر دو را به عنوان هستی درک کردیم، بیانگر این است که هر دو در هستی، تحقق و عینیت داشتن، مشترکند.
به این ترتیب، استدلالی که میگوید وجود مشکک است به چون مفهوم وجود واحد است و یک معنای واحد نمیتواند از امور غیر واحد و بدون وجه مشترک انتزاع شود، همین را اثبات میکند و بر چیزی بیش از این دلالت نمیکند: فقط اثبات میکند که حقیقت وجودها یا به تعبیر مرحوم آخوند، سنخ وجودهایشان یکی است نه شخصشان، یعنی این موجود از سنخ وجود است، آن هم از سنخ وجود و دیگری هم از سنخ وجود است در عین اینکه اشخاصشان متکثر است. پس کثرت اشخاص در عین وحدت سنخی و وحدت حقیقت است، نه وحدت شخصی. مانند اینکه بگوییم زید، عمرو، تقی و نقی، انسان هستند و حقیقت همه آنها یکی است؛ البته اگر حقیقتشان یکی باشد؛ در حالی که، چنین نیست و مرحوم آخوند این را در بحث نفس اثبات کردهاند و حق نیز همین است. در مورد آنچه که در منطق معروف است نیز میتوان گفت که سخنی بسیار ابتدایی یا براساس مبنای مشاء بوده است؛ زیرا مبنای مشاء این بود که نفسهای عالم و جاهل، تفاوتی با هم ندارند و اصل نفس آنها یکی است و فقط ضمیمههایی به آن اضافه شده است. بر همین اساس هم گفتند که همه شبیه هم هستند.
این تفسیر اول است که من از آن دفاع میکنم و معتقدم که مستدل است و شبههای بر آن وارد نیست یعنی تشکیک به معنای کثرت اشخاص در عین وحدت سنخی و وحدت حقیقت آنها را باید پذیرفت. دو تفسیر دیگر هم وجود درد که اکنون به آنها نمیپردازیم. اگر اساتید گرامی درباره آنچه گفته شد، سخنی دارند، بیان نمایند؛ سپس اگر فرصتی بود، دو تفسیر دیگر را نیز بیان خواهم کرد.
تشکیک خاص و عام
استاد رمضانی: بسم الله الرحمن الرحیم. از مجموع سخنان استاد فیاضی، فقط قسمت آخر فرمایش ایشان مربوط به بحث تشکیک بود و ابتدای سخنانشان برای توضیح برخی از مبانی مختارشان بود.
مبحث لغوی تشکیک را که استاد فرمودند مورد قبول است. اصطلاح تشکیک نیز سه نوع است: تشکیک عام، خاص و اخص. تشکیک عام، تشکیکی منطقی است که در منطق مورد بحث است و بر همان اساس، فلاسفه مشاء، تشکیک را به صورت تشکیک خاص مطرح کردند که توضیح خواهم داد چگونه این کار را انجام دادند.
به نظرم، مفهوم تشکیک در تشکیک عام منطقی این است که محمولی را که معنایی کلی و دارای مصادیق متعدد و مختلف میباشد برمصادیق متعدد و گوناگونش به شکلهای مختلف حمل کنیم. مثلاً سیاهی که معنایی کلی است، مصادیق مختلفی در خارج پیدا میکند؛ مانند سیاهی زغال، مرکب و موم. حمل سیاهی بر هر یک از اینها با حملش بر دیگری متفاوت است؛ در یکی، بسیار شدید و در دیگری، بسیار ضعیف است، در موارد دیگر نیز متوسط، مقدم، مؤخر، اولی یا غیر اولی است. همچنین آن را از این جهت عام مینامند که در مورد هر محمولی قابل صدق است و مخصوص یک نوع محمول نیست. همانطورکه مفهوم عام را در مورد سیاهی و سفیدی به کار ببریم در مورد هر محمول عرضی؛ مانند سردی، گرمی، بلندی و کوتاهی نیز میتوانیم به کار بریم. در مورد امکان، وجوب و امتناع نیز اینگونه است که وقتی اینها را در منطق به کار میبریم مرادمان این است که هر محمولی با موضوعش سنجیده شود یا ضرورت دارد یا ندارد و بنابراین یا واجب است یا ممکن و یا ممتنع میباشد. بههرحال، یک مفهوم عام است هرچند وقتی آن را وارد فلسفه میکنیم، دیگر عمومیتی که در مباحث منطقی مطرح بود را به همراه ندارد و فقط در مورد محمول وجود به کار میرود و در بحث از وجوب، امکان یا امتناع شده و گفته میشود این موجود واجب، ممکن یا ممتنع میباشد.
مرحوم آخوند در جلد اول اسفار در اوایل مبحث مواد ثلاث به این مسئله اشاره کرده که آیا بین وجوب، امکان و امتناع در منطق با فلسفه تفاوتی وجود دارد؟ آنچه میتوان به عنوان پاسخ ارائه کرد این است که از یک جنبه با هم فرق میکنند و از بعد دیگر، تفاوتی وجود ندارد. از این جهت که در منطق، مفاهیم وجوب، امکان و امتناع نسبت به هر موضوع و محمولی قابل بیان میباشد، عام است؛ اما این مفاهیم، در فلسفه، مخصوص وجود و در نتیجه، خاص هستند. تشکیک نیز همینگونه است که در منطق میتوان آن را به هر مفهومی از مفاهیم عرضی زاید بر ماهیت، نسبت داد؛ مانند سفیدی و سیاهی، بزرگی و کوچکی، بلندی و کوتاهی، سردی و گرمی، زیبایی و زشتی؛ اما مقصود از تشکیک در فلسفه، حمل مفهوم وجود بر مصادیق آن به نحو متفاوت است؛ یعنی گاهی شدید و گاهی ضعیف، اولی یا غیر اولی، مقدم یا غیر مقدم میباشد.
دیدگاه فلاسفه مشاء درباره تشکیک
این توضیح تشکیک عام و خاص بود، پس تشکیک عام، منطقی و تشکیک خاص، فلسفی است. اکنون نظر فلاسفه مشاء را درباره تشکیک نسبت به وجود بیان میکنیم. به عقیده آنان، وجود، مصادیق متعددی دارد؛ مثل وجود خدا، انسان، حیوان، زمین، آسمان، عقول و مجردات که همه وجود بوده و از یک سنخ و دارای یک معنا میباشند. وجودهای متباین، متعدد و جدا از هم، از نظر قوت و ضعف در یک درجه نیستند؛ مانند نور خورشید یا شمع در درجات مختلفش. چراغهایی که در اینجا روشن هستند همه نورند و درعینحال، جدا از هم و متباین میباشند؛ یعنی با اینکه بر همه آنها یک معنای وجود منطبق میشود؛ ولی با هم متفاوتند. هر چه در مورد تشکیک بیان شد، معنای عامش، منطقی و معنای خاصش، فلسفی است که همان تشکیک معمولی و متعارف است.
موضع عرفا در برابر تشکیک مشائی
اولین کسانی که در برابر تشکیک موضع گرفتند، عرفا بودند؛ البته منظور، عارفان قبل از ملاصدراست. استاد فیاضی گفتند که مرحوم آخوند تشکیک را وارد فلسفه کرد و فضای دیگری را برای تشکیک ترسیم کردند؛ درحالیکه، عرفای قبل از آخوند، مثلا جناب قیصری، در مقدمه شرحش بر فصوص در مقابل تشکیک مشایی موضع گرفته و آن را باطل اعلام کرده است. ایشان میگویند این تشکیک مبتنی بر این است که ما وجود را متعدد فرض کنیم و بگوییم چندین وجود موجود است و اینها از نظر معنا و سنخ یکی هستند و فقط یکی قوی و دیگری ضعیف است؛ اما عارف این را نمیپذیرد و میگوید که فقط یک وجود داریم و آن هم، واجب است و بقیه، نمود و مظهر وجودند. به همین جهت، در فلسفه میگویند که وجود یا واجب است یا ممکن؛ اما این حرفها در عرفان مطرح نیست. در عرفان فقط گفته میشود که وجود واجب است و بحث امکان نسبت به وجود مطرح نیست.
پس ایشان میگوید که این حرف فلسفی درست نیست؛ ولی بعد توجیه کرده و میگوید که البته میتوان تشکیک را به این شکل پذیرفت که بگوییم وجود یک حقیقت است که مظاهر متفاوتی دارد که در یکجا با تمام اوصاف و کمالاتش ظهور پیدا میکند و در جای دیگر، محدودتر، در جای دیگر، باز هم محدودتر از قبل میشود و همینطور ادامه مییابد تا به مظهر محدودی میرسیم که نمیتوان از آن محدودتر را فرض کرد. پس وجود، مظاهر مختلفی دارد نه اینکه وجودات مختلف داشته باشیم. پس عرفا اول تشکیک مشایی را رد کرده سپس خودشان آن را اینگونه توجیه کردهاند.
دیدگاه مرحوم آخوند درباره تشکیک
آخوندS وارث این دو معنا است: یکی، تشکیک منطقی یا مشائی بهطور عام یا خاص و با همان توضیحی که بیان شد، یکی هم، تشکیکی که از عرفا گرفته و میخواهد همین را هم وارد نظام فلسفی کند و به آن، زبان فلسفی و رنگ فلسفی بدهد. او تشکیک را اینگونه تعریف میکند که یک حقیقت است؛ ولی مراتب مختلفی دارد؛ البته نه آنگونه که مشائیان فرض کردهاند که دارای مصادیق متعدد باشد. جناب آخوند، دراینباره مختلف و متفاوت صحبت کرده است؛ در جایی، تشکیک را بهگونهای بیان میکند که همان حرف عرفا خواهد شد و در جای دیگر، بیان او تغییر میکند و همان حرف خودش میشود. بهنظرم، دیدگاه جناب آخوند متوجه حرف عرفا است که وجود، حقیقت واحد دارای مظاهر متفاوت است که در حرکت خود، مسیری را از یک مبدأ شروع و به یک منتها ختم میکند. اسلوب آخوند اینگونه است که ابتدا حرف خود را نمیگوید؛ بلکه اول با قوم مماشات میکند و کم کم با آنها همراهی میکند سپس به آهستگی از آنها فاصله میگیرد تا جایی که بالاخره حرف خود را بیان میکند. اگر میبینید گاهی در اسفار همان تشکیک صدرایی که حقیقه الواحده دارای مراتب متفاوت است، مطرح میشود و در جای دیگر، به تشکیک عرفانی تبدیل میشود، به دلیل همین سیر انتخاب شده جناب آخوند در طرح مباحث است که یکدفعه نظرش را بیان نمیکند؛ بلکه کم کم مطالب را مطرح میکند تا فضا آماده شود.
با توجه به فرمایشات و آثار استاد فیاضی میتوان به این نتیجه رسید که ایشان تشکیک عام را میپذیرند و شاید تشکیک خاص مشایی را هم بپذیرند. تشکیک صدرایی را که حقیقت واحد دارای مراتب متفاوت است را نیز شاید بپذیرند؛ اما آنچه با آن مخالفند و مورد قبولشان نیست، همان تشکیک عرفانی است که مرحوم آخوند گاهی از آن دفاع کردهاند و در قسمت بعد در این زمینه عرایضی را تقدیم خواهم کرد.
جمعبندی
استاد اسحاق نیا: بسم الله الرحمن الرحیم. من بهطور کامل با فرمایش استاد رمضانی موافق هستم. ابتدا گزارش بسیار کوتاهی از مطالب استاد فیاضی ارائه و سپس نظر خود را بیان میکنم.
ایشان برای تشکیک دو اصطلاح قائل شدند؛ اصطلاح منطقی و اصطلاح فلسفی. اصطلاح منطقی را اینطور تبیین کردند که منظور از آن، مفهومی کلی است که صدقش بر افراد، متفاوت باشد که این یکی از انحاء تفاوت تشکیک است. تشکیک فلسفی را نیز اینگونه معنا کردند که وحدت وجود در عین کثرت و کثرت وجود در عین وحدت میباشد. در مرحله بعد، چهار تفاوت بین این دو بیان کردند؛ تفاوت اول به دو معنایی برمیگردد که برای این دو اصطلاح بیان کردند. تفاوت دوم این است که تشکیک منطقی، صفت مفهوم است و تشکیک فلسفی، صفت حقیقت خارجی است. تفاوت سوم نیز این شد که تشکیک منطقی به عامی و خاصی تقسیم میشود و تشکیک فلسفی منحصر در خاصی است. فرق چهارمی که ذکر کردند این است که تشکیک منطقی در مقابل تواطؤ است و تشکیک فلسفی بنابر آن چه مشائین میگویند، در مقابل حقایق متباینه و از جهتی در مقابل وحدت شخصیه و نفی کثرت قرار میگیرد که این را به جمله صوفیه نسبت دادند.
پس از بیان این تفاوتها بین تشکیک منطقی و تشکیک فلسفی، سه دیدگاه درباره تشکیک فلسفی بیان کردند که البته این برداشت من است. دیدگاه اول، مربوط به فهلویان است که ایشان با رد دیدگاه مشائین همین نظریه را اختیار کردهاند. دیدگاه دوم، تشکیک عرفانی است که آن را به صدرالمتألهین مستند کردند و عباراتی نیز از کتب صدر المتألهین در راستای تأیید این نظریه ذکر کردند. در دیدگاه سوم، که آن را از آیتالله مصباح نقل کردند، از راه تقسیم وجود به رابط و مستقل، بهطور ضمنی این دیدگاه را نیز تأیید کردند و گفتند ادلهای که اثبات میکند وجود معلول، وجود رابطی در مقابل وجود علت است، این دیدگاه را تأیید میکنند.
این گزارش کوتاهی بود از آنچه استاد بیان کردند، آنچه اکنون میخواهم بگویم این است که در قسمت اول که مقدمه بحث ایشان است چهار نقد و اشکال به نظرم آمد که بیان میکنم.
نقد دیدگاه نظریهپرداز درباره تشکیک منطقی و فلسفی
ایشان میگویند که تشکیک منطقی، مفهومی منطقی است که بر افراد متعدد خود صدق میکند. تشکیک فلسفی هم وحدت در عین کثرت و کثرت در عین وحدت وجود است. اشکال اول من این است که تشکیک در محیط مقایسه و حمل تحقق مییابد و حمل نیز در محدوده مفاهیم است؛ لذا تا امر واحد و امور کثیر تصور نشود چگونه حکم به اشتراک یا وحدت و تفاوت یا کثرت میشود؟ بنابراین، تشکیک عبارت از حمل مفهوم کلی بر افراد آن به نحو متفاوت است و چون موضوع فلسفه، وجود است _همانطورکه استاد رمضانی هم گفتند_ مبحث تشکیک در مورد حمل وجود بر افراد آن مطرح میگردد؛ یعنی ایشان به طورکلی، اصطلاح تشکیک فلسفی را از اصطلاح منطقی آن جدا کردند و گفتند که در آنجا، مفهوم کلی بهطور متفاوت برافراد حمل میشود؛ ولی در فلسفه، تشکیک مستقیماً وحدت حقیقت وجود خارجی در عین کثرت و کثرت در عین وحدت آن است. اما تا زمانی که یک امر واحد، یعنی مفهوم وجود را تصور نکنیم و از آن سو، تا امور کثیر را که همان افراد وجودند تصور نکنیم، چگونه میتوانیم به اشتراک و وحدت حکم کنیم یا به تفاوت و کثرت حکم کنیم و بگوییم که این نحوه وجود کثرت در عین وحدت و وحدت در عین کثرت است و به این ترتیب تشکیک درست کنیم.
در مورد وجه تسمیه مشکک نیز توضیحی بدهم. ایشان گفتند که مشکک را از آن جهت مشکک گویند که به شک اندازنده است، انسان را به شک میاندازد که آیا این معنا مراد است یا آن معنا و آیا متواطی است یا مشترک لفظی میباشد، یعنی اگر از جهت اشتراک و وحدت وجود مطرح شود انسان گمان میکند که متواطی است و اگر از جهت تفاوت لحاظ شود فرد گمان میکند که مشترک لفظی است و معنا متفاوت میشود. بنابراین، تشکیک در همه جا به معنای حمل مفهوم کلی بر افرادش به نحو متفاوت میباشد؛ ولی چون موضوع فلسفه وجود است پس بحث تشکیک هم در حمل مفهوم وجود بر افراد وجود تمرکز پیدا میکند. در پایان این چهار اشکال به عنوان راه حل، توضیح خواهم داد که چگونه باید به بحث تشکیک، نظام هندسی بدهیم و مدخل و درآمد بحث را چگونه باید تنظیم کنیم.
نقد دیدگاه نظریهپرداز درباره رابطه تشکیک عرفانی و فلسفی
با توجه به اینکه در مقدمهشان سه راه برای تشکیک فلسفی مطرح کردند، اشکال دوم این است که ایشان تشکیک عرفانی را از اقسام تشکیک فلسفی قرار دادند؛ درحالیکه، وقتی تشکیک را به منطقی و فلسفی تقسیم کردند و قایل شدند که تشکیک فلسفی عبارت است از وحدت وجود در عین کثرت و کثرت در عین وحدت، پس دیگر نمیتوانند در بیان راههای تشکیک فلسفی، از تشکیک عرفانی استفاده کنند؛ چون وحدت وجود در عین کثرت و کثرت در عین وحدت، تشکیک فلسفی است که به تعبیر دیگر، همان وحدت در حقیقت و کثرت در مراتب همین حقیقت میباشد؛ ولی به نظر عرفا، وحدت در حقیقت وجود است و کثرت در مظهر این حقیقت و نه در مراتب خود این حقیقت است. بنابراین، اشکال دوم این است که تشکیک عرفانی از اقسام تشکیک فلسفی قرار داده شده است؛ درحالیکه، تشکیک فلسفی وحدت وجود در عین کثرت مراتب آن و تشکیک عرفانی وحدت حقیقت وجود در عین کثرت شئونات و مظاهر آن است.
نقد دیدگاه نظریهپرداز درباره تشکیک مشائی
اشکال سوم این است که ایشان تشکیک فلسفی را در مقابل تشکیک مشائی که قایل به حقایق متباینه هستند، قرار دادهاند. در اینجا باید پرسید شما برای تشکیک مشائین چه جایگاهی در نظر گرفتهاید؟ مگر مشایین از پیشگامان اهل فلسفه نیستند و نظریه تشکیک به آنها مربوط نمیشود؟ یکی از مبانی نظرات مشائین، تشکیکی است که مطرح میکنند. اگرچه آنها قایل به حقایق متباینه هستند ولی چون تشکیک را در ذات و ذاتیات جایز نمیدانند، مفهوم وجود را به عنوان عرضی واحد میشناسند که به نحو تشکیک بر این حقایق متباینه حمل میشود. اینکه شما تشکیک فلسفی را در مقابل قول مشائین قرار میدهید؛ یعنی جایگاهی برای تشکیک مشائی در این نظام قایل نشدید.
نقد دیدگاه نظریهپرداز درباره قول جاهلین صوفیه
اشکال چهارم این است که ایشان تشکیک فلسفی را در برابر قول به وحدت شخصیه و نفی کثرت قرار دادهاند و بعد هم این قول را به جاهلین صوفیه نسبت دادهاند؛ درحالیکه، اگر مراد از نفی کثرت، کثرت در حقیقت است، عرفا هم به این قایلند و اگر کثرت در مظاهر باشد که جعله صوفیه به آن قایلند. فرق بین این دو گروه، در اعتقاد و عدم اعتقاد به مرتبه ذات خواهد بود که از آن به مرتبه «به شرط لای از مظاهر» تعبیر میشود، یعنی عرفا قایل به آن هستند ولی جعله صوفیه قایل نیستند.
راه حلی که به نظرم آمد این است که ما باید مقدمه بحث را بهگونهای تنظیم کنیم که این اشکالات چهارگانه بر آن وارد نباشد. به این ترتیب که بگوییم مشکک یعنی مفهوم کلی که حمل آن بر افرادش متفاوت باشد. در فلسفه نیز در مورد حمل مفهوم وجود بر افراد آن مطرح میشود؛ سپس افراد، با این تعریف، براساس نظر مشائین، حقایق متباینه میشوند و به این ترتیب، تشکیک مشائین شکل میگیرد. براساس نظر فهلوییان نیز افراد به معنای مراتب حقیقت وجود و براساس نظر عرفا، مظاهر، تجلیات، شئونات و تعینات حقیقت وجود خواهد شد.
نقد دیدگاه نظریهپرداز درباره نظریه فهلویان
سپس ایشان وارد اصل بحث شدند و سه نظریه درباره تشکیک فلسفی مطرح کردند: یکی، نظریه فهلویان است که من دراینباره دو اشکال دارم: اشکال اول این است که ایشان برای تبیین نظر فهلویان حقیقت انسان و افراد انسان را به عنوان مثال بیان کردند؛ درحالیکه، این مثال با نظر مشاء مناسب است و تناسبی با نظر فهلویان ندارد. چون مشائین معتقد بودند کلی طبیعی در خارج وجود ندارد؛ بلکه جایگاهش در ذهن است و در خارج در ضمن افرادش محقق میشود و آنچه در خارج است افراد جدا از هم و مباین هستند. آنها که قایل به حقایق متباینه هستند و جایگاه وجود مطلق را که همان مفهوم عام است، فقط در ذهن میدانند و معتقدند این مفهوم عام به نحو تشکیک بر حقایق متباینه حمل میشود. بنابراین، این مثال با نظریه آنها مناسب است و نمیتوان از آن برای تبیین نظریه فهلویان استفاده کرد. بهتر بود از همان مثال مرحوم حاجی دراینباره استفاده میکردند. مرحوم حاجی میفرماید: «وجود نزد فهلویان حقیقتی دارای تشکیک و مراتب است که از نظر فقر و غنا مختلف است؛ مانند نور که دارای شدت و ضعف است».
اشکال دیگری نیز در اینجا وجود دارد که ایشان خواستند با نفی نظریه مشائین، نظریه تشکیک فهلویین را اثبات کنند. گفتند که چون اتنزاع مفهوم واحد از مصادیق متباینه محال است بنابراین، نظر مشائین که قایل به حقایق متباینه هستند مردود است؛ پس تشکیکی که فهلوییون میگویند، ثابت میشود. ولی در اینجا میتوان گفت که چرا تشکیکی که عرفا میگویند ثابت نباشد؛ یعنی اینطور نیست که با رد نظر مشائین، نظر فهلویین اثبات شود.
نکته دیگر اینکه ایشان گفتند که تشکیک فهلوییون درست است؛ اما آن مقدار که لازم بود به دلایل پرداخته نشد و بیشتر به مقدمات پرداخته شد. بهتر بود که ایشان بیشتر به دلایلشان برای نفی تشکیک مورد نظر مشائین و عرفا میپرداختند. در نظریه دومی که برای تشکیک فلسفی مطرح کردند که همان تشکیک عرفا و وحدت شخصیه است گفتند که این نظر را قبول ندارند و برای اثبات حرف خود به عباراتی از اسفار، شواهد ربوبیه، پاورقیهای اصول فلسفه و روش رئالیسم استاد مطهری اشاره کردند؛ درحالیکه بهتر بود در مورد یکی از این موارد توضیح بیشتری بدهند نه اینکه فقط به اشاره و ادعا اکتفا کنند.
در سخنان استاد فیاضی، غیر از یک مورد، بقیه موارد همان تشکیک فهلویان است که استاد از عبارات صدرالمتألهین در این زمینه، برای تأیید تشکیک عرفانی مورد نظر خود استفاده کردهاند؛ درحالیکه صدرالمتألهین در اسفار متفاوت عمل کرده است؛ در بعضی موارد به توحید تشکیکی که همان تشکیک فهلویین است، تصریح کرده و در برخی موارد نیز به تشکیک عرفانی اشاره کرده است. در نهایت از نظرات صدرالمتألهین اینچنین برداشت میشود که نظر نهایی ایشان همان تشکیک عرفا است. به دو عبارت ایشان اشاره کرده و آدرس آن را ذکر میکنم: یکی، جلد اول اسفار که استاد فیاضی نیز بعضی از عبارات را از آنجا نقل فرمودند. صدرا در صفحه ۶۶ جلد اول اسفار به توحید تشکیکی تصریح میکند و میفرماید: «کما سنحقق فی مبحث الجعل من ان المجعول ای اثر الجاعل و ما یترتب علیه بالذات، هو نحو من الوجود بالجعل البسیط دون الماهیه و کذا الجاعل بما هو جاعل لیس الا مرتبه من الوجود لا ماهیه من الماهیات.»
همچنین در صفحه ۷۱ میفرماید: «و من ما یجب ان یغلم ان اثباتنا لمراتب الوجودات المتکثره و مواضعتنا فی مراتب البحث والتعلیم علی تعددها و تکثرها لا ینافی ما نحن بسدده من ذی قبل ان شاءالله من اثبات وحده الوجود والموجود ذاتاً و حقیقه کما هو مذهب الاولیاء والعرفا من عظماء اهل الکشف والیقین و سنقیم البرهان القطعی علی انّ الوجودات و ان تکثّرت و تمایزت الّا أنها من مراتب تعینات حق الاول و ظهورات نوره و شؤونات ذاته لا أنها امور مستقله و زوات منفصله ولیکن عندک حکایه هذا المطلب الی أن یرد علیک برهانه وانتظره مفتشاً».
به تعبیری، صدرالمتألهین در این عبارت میفرماید که قرارداد ما در بحث، همان تشکیک فهلویان است؛ اما نظر اصلی آخوند، تشکیک عرفا است و همین را در اواخر جلد دوم اسفار یعنی در مباحث علت و معلول بیان میکند که استاد هم آدرس دادند و با یک عبارت کلی فرمودند باید درباره وجوهی که صدرالمتألهین فرموده باید تأمل کرد. اما به نظر میرسد این تأمل باید در مورد امور اصلی و دلایل باشد نه در مقدمات و حواشی بحث که البته در آنجا هم صدرالمتألهین تشکیک عرفانی را اثبات کرده است.
راه کار سومی هم که ایشان برای بیان تشکیک از استادشان نقل کردند و گفتند از راه تقسیم وجود به مستقل و وجود رابط است، به دیدگاه عرفا باز میگردد و سخن جدیدی نیست. مبحث شأنی را هم که استاد مطرح کردند و البته در نوشتههایشان نبود، نیاز به رسیدگی داشت که متأسفانه وقت تمام شده است و در فرصتی مناسب از سخنان ایشان استفاده خواهیم کرد.
تفاوت تشکیک در ذات و تشکیک در وجود
استاد شیروانی: من درباره این بحث سؤالی دارم و آن این است که با توجه به دیدگاه استاد فیاضی، بین تشکیک در وجود و تشکیک در ذات و ذاتیات که از زمان مشائین مطرح بوده و مورد نقد و ارزیابی قرار گرفته، چه تفاوتی وجود دارد؟
دوستان آگاهی دارند که طرح ابتدایی مسئله تشکیک به این صورت بود که حکمای ما در بعضی امور مانند سفیدی و کمیات با تفاضل مواجه شدند؛ یعنی دیدند که افراد یک حقیقت در عین اینکه در آن حقیقت با هم اشتراک دارند در همان حقیقت هم با یکدیگر تفاوت دارند؛ مثلاً برف و عاج هر دو سفیدند ولی برف در همان سفیدی بر عاج تفاضل دارد. کمیت یک متری، ده متری و یک کیلومتری، همه طول هستند؛ ولی طول یکی از دیگری بیشتر است. پس حکما خواستند این واقعیت را تبیین کنند و در تبیین این واقعیت نیز ابتدا به نظر میرسد که در همان ماهیت مشترک اختلاف وجود دارد؛ یعنی کاغذ، عاج و برف در حقیقت سفیدی مشترک هستند و درعینحال، در همان اختلاف دارند و این تشکیک در ذاتیات و ماهیات است که شیخ اشراق نیز همین نظریه را میپذیرد. او میگوید که در امور خارج میتوانیم چهار نحوه اختلاف داشته باشیم؛ یعنی چهار امر میتواند منشأ کثرت شود: تمام ذات، جزء ذات، اعراض و هم چنین وجود امور به نحو تشکیکی میتواند سرچشمه اختلاف در همان مابهالاشتراکشان باشد. بعد حکمای مشاء ادله قاطعی ارائه کردند که چنین چیزی امکان ندارد.
به نظر من، دیدگاه استاد فیاضی با آن ادله قاطع درگیر خواهد شد؛ یعنی ایشان برای تثبیت دیدگاه خود باید به ادله مشائین پاسخ بدهند؛ درحالیکه از سخنانشان اینگونه برداشت کردم که همان راه مشائین میروند؛ یعنی همانطورکه آنها میگفتند سفیدیهای مختلف در خارج تمایز و کثرت افرادی دارند و وحدتشان در طبیعت سفیدی است، که اگر بخواهد به نحو تشکیکی هم باشد باید مابهالامتیاز و مابهالاشتراک به یک چیز برگردد، ایشان وجود را هم آنگونه تبیین میکنند و قائلند که ما کثرات وجودی داریم؛ یعنی اشخاص خارجی کثیر و متفاوت که در یک طبیعت با هم مشترکند. برای اینکه کثرت اینها، کثرت تشکیکی شود باید مابهالاختلافشان به همان مابهالاشتراک برگردد و اگر مابهالاشتراک را از متن خارج بیرون آوردیم وآن را به نحوی مربوط به ذهن و طبیعت مشترک بدانیم، امری ذهنی است و با خارج ارتباطی ندارد؛ مانند ماهیاتی که از خارج انتزاع شده و اکنون در ذهن قرار دارد. پرسش اصلی این است که دلایلی که بر ممتنع بودن این نحو تصدیر تشکیکی ارائه شده است چگونه پاسخ داده میشود.
پاسخ نظریهپرداز به نقدها
استاد فیاضی: به نظرم، سخنان استاد رمضانی، تعبیر دیگری از مطالبی بود که بنده نوشتهام؛ ولی فرصت نکردم در این وقت محدودم آنها را بیان کنم. تفاسیر مختلف تشکیک را هم مطرح کردهام؛ ولی فقط فرصت کردم تفسیر خود را بیان کنم که به نظرم قابل دفاع است.
در پاسخ به سخنان استاد اسحاقنیا نیز باید بگویم که من بیان کردم که تشکیک دو اصطلاح در منطق و فلسفه دارد که متفاوت نیز هستند. چون وقتی میگوییم که مرحوم آخوند به تشکیک قایل است مسلماً از آن سو میدانیم که تشکیک قبل از آخوند نیز مطرح بوده است؛ ولی آنچه قبل از آخوند مطرح میشد به معنای کلی مربوط بود. وجود را مثال میزدند و میگفتند که معنای وجود از کلیهای مشکک است. پس آنها همانطورکه سفیدی و سیاهی را مثال میزنند وجود را هم مثال میزنند؛ ولی گفته نمیشود که آنها قایل به تشکیک وجود بودهاند؛ زیرا آنها وقتی میگفتند معنای وجود مشکک است منظورشان، معنای کلی بود که افرادش به سبب تقدم و تأخر، شدت و ضعف، اولویت و غیر اولویت، در وجود مختلف بودند که همان تشکیک منطقی است و سخنی از معنایی که مربوط به عرفا است، مطرح نبوده است.
استاد رمضانی هم گفتند که اصل این مطلب متعلق به عرفا است و من نیز قایلم که این تعبیر عرفا بود و اولین کسی که آن را وارد فلسفه کرد، ملاصدرا بود. و ما نگفتیم که ملاصدرا اولین کسی بود که تشکیک وجود را مطرح کرد. همانطورکه در مورد اصالت وجود نیز اینگونه بوده است. سخن من این است که معنای تشکیک وجود بهطور دقیق و انحصاری فقط همان وحدت در کثرت و کثرت در وحدت است. دلیل ما این است که فرد قایل به تشکیک فلسفی در وجودهایی که تفاضل، تقدم و تأخر و در نتیجه هیچگونه تشکیک منطقی در آن راه ندارد؛ بلکه بین آنها تواطؤ برقرار است نیز میگوید که اینجا هم تشکیک فلسفی وجود دارد. مثلاً دانههای تسبیح را در نظر بگیرید همه اینها در عین اینکه حقیقت واحد وجودند ولی کثیرند و از سوی دیگر همه وجودها در عین کثرت داشتن، وجود هستند. در اینجا شدت و ضعف، علیت و معلولیت، تقدم و تأخری نیست. اگر بخواهیم منطقی نگاه کنیم تواطؤ است و معنای وجود در این افراد بهطور یکسان صادق است نه بهطور اولویت و غیر اولویت یا اقدمیت و… پس در اینجا تشکیک منطقی وجود ندارد؛ ولی تشکیک فلسفی وجود دارد. بنابراین، باید تشکیک منطقی را از تشکیک فلسفی جدا کرد؛ چون معنای این دو با هم متفاوت هستند. تشکیک فلسفی، وحدت در عین کثرت و کثرت در عین وحدت است.
اساتید فرمودند تشکیک در محیط مقایسه و حمل تصور میشود، بله تصورش علم است و بهطورکلی، فلسفه، علم است؛ ولی وقتی میگوییم وجود مشکک است یا واقع خارجی میباشد آیا در اینجا موضوع حکم مفهوم است؟ درست است که وقتی میخواهیم آن را تصور کنیم چارهای نداریم جز اینکه مفهومهایی داشته باشیم و آنها را با هم مقایسه کنیم و همه این کارها ذهنی است؛ ولی آیا این کارهای ذهنی ناظر به خارج است یا ناظر به خود مفهوم میباشد؟ شکی نیست که ناظر به خود مفهوم نیست و ناظر به خارج است؛ یعنی وقتی میگویید که وجود مشکک است منظورتان حقیقت خارجی وجود است. سخن عارف جاعل یعنی همان جهله صوفیه _تعبیری که خودم کردم و بر آن اصرار دارم که قایل به وحدت بدون کثرت هستند، درست نیست. مشکک میگوید اینطور نیست که وحدت محضه باشد و تنها مظاهرش منفرد باشد؛ بلکه وحدت در عین کثرت و کثرت در عین وحدت است، چنانکه تباین هم نیست. وقتی طرح بحثها را ملاحظه بفرمایید متوجه میشوید که وقتی مرحوم حاجی تشکیک را مطرح میکنند، تباین را در مقابل تشکیک میآورند و همچنین نظر دیگری هم وجود دارد که موضوعش وجود است و قایل به کثرت هم نیست، بهطورکلی آن را انکار میکند. بنابراین، این نظر نه تباین وجودات مشاء است و نه تشکیک وجود است، پس چیز دیگری است. به همین دلیل شما در مقابل تشکیک نظر دیگری به نام وحدت وجود محض دارید؛ وحدت محضهای که در آن کثرتی نیست و کثرت را بهطورکلی نفی میکند. این سخن، با قولی که قایل به وحدت در عین کثرت و کثرت در عین وحدت است، متفاوت میباشد.
فرمودند که چرا تشکیک عرفانی را از اقسام تشکیک فلسفی قرار میدهید؟ توضیح دادم که معنایی که فیلسوف برای تشکیک فلسفی در ادامه بیان میکند وحدت در عین کثرت و کثرت در عین وحدت است. درست است که اول، عارف قایل به این سخن شد؛ ولی این حرف عارف را مرحوم آخوند وارد فلسفه کرد. اکنون آیا اشکال دارد که بگوییم این تشکیک فلسفی است؛ یعنی وحدت در عین کثرت و کثرت در عین وحدت است. به ویژه با توجه به اینکه آن را در مقابل تشکیک منطقی به کار میبریم. ما با این اصطلاح هم مخالف نیستیم که شما بگویید تشکیک یک معنای منطقی دارد و یک معنایی دارد که بین فلسفه و عرفان مشترک است.
در جای دیگر فرمودند که مگر مشائین قایل به تشکیک نبودند، من عرض کردم که مشائین هم قائل به تشکیک بودند؛ ولی تشکیک مورد نظر آنها، تشکیک منطقی بود. آنها قائل بودند که صدق مفهوم وجود بر افرادش یکسان نیست. این قول هنوز هم وجود دارد و خود آخوند و فلاسفه بعد از او فراوان از آن استفاده میکنند؛ مثلاً میگویند که حمل وحدت بر اقسامش به نحو تشکیک است؛ ولی در اینجا منظور از تشکیک فلسفی به معنای وحدت در عین کثرت نیست؛ بلکه به معنای همان اختلاف است و منظور این است که این معنا در اقسام وحدت یکسان و متواطی نیست. یا وقتی که میگویند حمل مفهوم وجود بر مصادیقش بهطور تشکیکی است، مقصود تشکیک منطقی و بسیار متفاوت است با اینکه خود وجود مشکک است. معنای عبارت «وجود مشکک است» این است که وجود در عین کثرت، واحد است.
هم چنین فرمودند تشکیک در مقابل وحدت وجود جهله صوفیه نیست؛ ولی با توضیحی که دادیم معلوم میشود که اینگونه است؛ زیرا تشکیک، وحدت در عین کثرت است؛ پس قولی که هر دوی اینها را حفظ نکند در نقطه مقابل قرار میگیرد. چنانکه تباین مقابل است. اشکال دیگر این بود که فرمودند مثال انسان با مشاء مناسب است نه با فهلوی و من توضیح دادم که انسان را همراه با تصوری که ما داریم در نظر بگیرید. ما میگوییم حقیقت، واحد است و اگر قایلیم که انسان در افرادش موجود است و به این ترتیب همه انسانند، در کنارش قائلیم که کلی طبیعی در خارج موجود است. شما عبارات را با فرض کلی طبیعی موجود در خارج در نظر بگیرید، یعنی اکنون طبیعت انسان در زید موجود است نه اینکه بگوییم فقط فرد موجود است؛ بلکه خود کلی هم موجود است و این جواب دکتر شیروانی هم میباشد که فرمودند طبیعت مشترک، امری ذهنی است. ولی به نظر ما طبیعت مشترک؛ یعنی محمول در قضیه «زید انسان»، مثل خود زید در خارج موجود است با اینکه شکی هم نیست که زید شخص و انسان کلی است.
وقتی میگویید که زید انسان است آیا منظورتان این است که زید خارجی در ذهن من، انسان است؟ در واقع دلیل بر وجود کلی طبیعی در خارج، همین مطلبی است که اکنون دارم تقریر میکنم. یعنی کلی طبیعی در خارج موجود است؛ زیرا بر افراد خود صدق میکند. وقتی میخواهید زید را تعریف کنید، آیا نمیگویید انسان عالم عادل، پس باید انسان در خارج و واقعیت موجود باشد. وقتی هم گفتید که کلی طبیعی در خارج موجود است طبیعت، امری ذهنی نخواهد بود. کسی که میگوید طبیعت امری ذهنی است، قایل به این است که کلی ذهنی در خارج موجود نیست؛ ولی ما میگوییم اینگونه نیست.
با این توضیحها، اگر انسان را مثال زدم هیچ فرقی با مثال نور نمیکند در این جهت که حقیقت انسان مورد بحث است. توضیح دادم که سخن ما بر این مبنا است که مشائین قائل بودند انسان طبیعتی است که در تمام افرادش موجود است. انسان به نظر آنها، معنایی جنسی نیست؛ بلکه معنای نوعی است؛ همه انسانند به این ترتیب اگر همه انسانند، فرقی نمیکند که نور را مثال بزنیم یا انسان را، زیرا افراد نور نیز همه نورند. نور شمع و نورافکن هر دو نور هستند؛ ولی شخص نور شمع با شخص نور آن نورافکن متفاوت است و اینها دو شخص هستند. اگر میگوییم هر دو نورند یعنی حقیقت هر دو آنها یکی است. همانطورکه وقتی میگوییم زید و عمرو هر دو انسانند، منظورمان این است که حقیقتشان انسان است نه اینکه دو شخص نیستند.
به تعبیر دیگر، کلی طبیعی در افرادش و به تعداد افرادش موجود است و به وجود واحد موجود نمیباشد. به این ترتیب، باید زید یک انسان باشد و عمرو نیز یک انسان باشد، همانطورکه نور شمع یک نور است و نور نورافکن نیز یک نور دیگر است. منتهی همانطورکه گفتم شدت و ضعف در تشکیک محل بحث ما نقشی ندارد؛ یعنی اگر وجودها کاملاً مساوی باشند، باز هم تشکیک موجود است؛ مانند همان دانههای تسبیح که توضیح دادم. چون قوام تشکیک به شدت و ضعف نیست؛ بلکه قوامش به کثیر بودن در عین واحد بودن است و در تفسیر اول، منظور از کثرت، کثرت اشخاص است و وحدت یعنی وحدت حقیقت و آن معنایی که در این اشخاص محقق است. همانند زید که واقعاً وجود است عمرو هم واقعاً وجود است، خدا واقعاً وجود است، خورشید هم وجود است و رسول اکرم۷ هم وجود است؛ اینها وجوداتی هستند که اشخاصشان متباینند، یعنی غیر هم هستند و منظورم متباین به معنای مشائی نیست. مقصودم این است که، شخصها غیر هم هستند و اختلاف و کثرت در اشخاص است و وحدت شخصی وجود ندارد. وحدت در این است که همه وجودند. از اینجا به دو تفسیر دیگر تشکیک منتقل میشویم.
فرمودند دلیل نیاوردید. دلیل ما همان دلیل وحدت مفهوم است، منتهی فرمودند که وحدت مفهوم، اعم است و ما اشاره کردیم که چیزی که وحدت مفهوم را اثبات میکند، وحدت طبیعت است؛ یعنی اگر بخواهید از آن دلیل برای وحدت شخصی استفاده کنید کارآیی ندارد، اگر بخواهید از آن برای تفسیر حضرت استاد استفاده کنید، آنجا هم فایده ندارد. آن دلیل فقط میتواند این امر را اثبات کند که حقیقت واحد است. اما بهنظر ما این مطلب که اشخاص کثیرند، دلیل نمیخواهد و هیچکس برای آن دلیلی نیاورده است، گفتهاند که این امر بدیهی است که شخص من با شخص شما دو تا و متغایر است.
اکنون بر اینکه اشخاص متکثرند دلیل میآوریم. دلیل ما این است که شکی نیست که خدای متعال وجود لایتناهی است. برهان، عقل و نقل این را میگوید. وقتی میگویید «سبحان الله» اگر خدا منزه است؛ یعنی نقصی ندارد و اگر نقصی نداشته باشد باید وجود لایتناهی باشد. از طرف دیگر، برهان عقلی هم به شما میگوید که خدا وجود نامحدود است. از سوی دیگر، آیا من بالوجدان وجود دارم؟ آیا وجود نامحدود هستم؟ اگر وجود نامحدودم پس این تمنیات چیست؟ چون من میفهمم که تمنی دارم. آیا میتوان گفت که من وجود ندارم و وجود نیستم؛ بلکه شأن دارم _هم چنانکه ایشان بحث شأن را مطرح میکنند_ اکنون سؤال من این است که آن شأن، خودش وجود است یا نیست؟ اگر وجود نیست که عدم خواهد شد، پس وجود است. پرسش بعدی این است که آیا این وجود، عین وجود حق است یا غیر وجود حق میباشد؟ اگر عین وجود حق باشد باید وجود لایتناهی باشد، اگر من وجود لایتناهی هستم، نباید تمنیات داشته باشم. وجودی که تمنا دارد نمیتواند عین حق و یک وجود نامحدود باشد.
پس برهان ما بر اینکه کثرت واقعی و در وجود است، نه در شئون و مظاهر، این است که ابتدا وجود بیمنتهای حق را ثابت میکنیم، وجود خود را نیز بالوجدان مییابیم و نیز بالوجدان مییابیم که وجود ما محدود است؛ زیرا تمنیاتی داریم که به وسیله وجدان و دریافت درونی خود، آنها را درک میکنیم. اگر وجود من، نامحدود بود، تمنای چه چیزی را داشتم؟ بالاتر از نامحدود چه چیزی بود که بخواهم به آن برسم؟ پس من وجود محدودم و خدا هم به سبب برهان وجود دارد. با همین دو وجود، این سخن شما که میگویید وجود واحد است، نفی میشود.
تفسیر دوم همانگونهکه استاد رمضانی بیان فرمودند قایل است که وجود واحد، شخصی است؛ در عین اینکه در درون این وحدت شخصی، کثرت هم انکار نمیشود و مرحوم آخوند میفرمایند که بهترین نردبان برای فهم این مطلب، مسئله نفس است.
تفاوت دیدگاه نظریهپرداز با صدرالمتألهین و مشاء درباره تشکیک
استاد شیروانی: توضیحاتی که اکنون استاد فیاضی بیان فرمودند، برای تبیین دیدگاهشان لازم بود. آنچه استاد میفرمایند مستلزم نظام هستیشناسی است و بسیار با مدلی که صدرالمتألهین عرضه میکند متفاوت است. دیدگاه صدرالمتألهین، وحدتگرا است. ایشان ابتدا با وحدت تشکیکی در متن واقعیت خارجی و همان وحدت در عین کثرت آغاز میکند که حقیقت واحدی داریم که هم وحدتش و هم کثرتش، واقعی است. وحدت حقیقی؛ یعنی آنچه خارج را پر کرده است واقعاً یک چیز است و واقعاً هم متکثر است بهگونهای که این کثرت به آن وحدت ارجاع داده میشود و آن وحدت، این کثرت را پوشش میدهد. این دیدگاه متوسط مرحوم صدرالمتألهین است و وقتی جلوتر میرود کثرات را به شئون و مظاهر حقیقت واحده برمیگرداند؛ یعنی فلسفه را به دیدگاه عرفانی متصل میکند. این یک نظام درباره تبیین واقعیت که وحدت گرا است و به سمت وحدت میرود.
اما مدلی که استاد میفرماید به مدل هستیشناسی مشاء بسیار نزدیک میشود. با این تفاوت که مشاء کثرت را در حقایق خارجی غلیظتر میکند بهگونهای که اینها را وجودات و اموری میداند که حقایق متباینه هستند و ما آنها را فقط در امر عرضی ذهنی به نام مفهوم وجود مشترک میبینیم. همچنانکه مفهوم عرض برای مقولات مختلف عرضی، یک جامع انتزاعی است؛ یعنی مقولات در خارج، متباین هستند؛ مانند کمیت و کیفیت که مفهوم عرض جامع آنها است.
تفاوت دیدگاه استاد فیاضی با مشاء فقط در این بخش است که کثرت، واقعاً و حقیقتاً در خارج وجود دارد، فقط این امور متکثر از یک جنسند؛ یعنی قبلاً در مشاء یک نوع را دارای یک جنس میدانستیم؛ مثلا آهن را دارای یک جنس میدانستیم و طلا را دارای یک جنس میدانستیم؛ ولی این دو در مقایسه با هم، دو جنس مختلف بودند. ایشان میفرمایند که یک مفهوم واحد به نام مفهوم وجود بر همه اینها اطلاق میشود و چون ایشان معتقد به اصالت وجودند و بنابر اعتقادشان، اصالت در خارج عینیت دارد پس اشتراک همه آن چیزها در وجود، از اشتراک آنها در یک جنس، یک طبیعت و به تعبیر خودشان یک سنخ حکایت میکند. پس دیدگاه ایشان بر کثرت تأکید دارد. این توضیح را برای این بیان کردم که تصویر روشنی از دیدگاهها داشته باشیم. اگر توضیح دیگری را نیز لازم میدانید، اضافه بفرمایید.
استاد فیاضی: منظور ما از جنس، جنس منطقی نبود؛ بلکه با توجه به مثالهایمان روشن میشود که منظور، جنس لغوی و در هر حقیقت صنف بود.
استاد شیروانی: اکنون دوباره از استاد رمضانی دعوت میکنم سخنانشان را در ارزیابی این نظریه، ارائه نمایند.
ورود تشکیک عرفانی به فلسفه توسط مرحوم آخوند
استاد رمضانی: همانگونهکه گفتم: استاد، تشکیک عرفانی را نمیپذیرند. سخن من این است که اگر نمیپذیریم باید ابتدا مبانی تشکیک خاص عرفانی را مشخص کنیم و سپس این مبانی را نقد کنیم. مبانی تشکیک اخصی به وجوب وجود و وحدت شخصیه وجود برمیگردد که اگر آن دو مسئله را بپذیریم، دیگر جایی برای تردید در تشکیک اخصی عرفانی باقی نمیماند. باید بدانیم که ادله وجوب وجود و نیز ادله وحدت شخصیه وجود چیست و خدشهای که شما بر این ادله وارد میکنید چگونه قابل تبیین است و آیا قابل پذیرش هستند؟
اگرچه استاد در قسمت دوم سخنان خود، مقداری به آن پرداختند؛ ولی اینها دورنمای بسیار ضعیفی از اصل بحث است و تبیین دقیق آنها زمان بسیاری لازم دارد و باید در جلسههای تخصصی عرفانی تبیین شود. در حقیقت میخواهم این را بگوییم که نظریهپردازی در مسائل مبنایی، کاری غیرمعمول و غیرمطابقی است. از مجمع عالی حکمت تقاضا میکنم موضوعی که تاکنون مورد بحث قرار نگرفته و نیاز به کار تحقیق دارد را مطرح کنند.
مثلاً در مورد رجعت تحقیق شود که بحث رجعت در روایات، چگونه بیان فلسفی میپذیرد. که عبارتند از: کثرت عقول، برزخ و اینکه اصلاً وجود برزخ چه ضرورتی دارد و چرا ارواح پس از نشئه دنیا وارد عالم برزخ میشوند و چرا ما یکسره به عالم آخرت نمیرویم؟ آیا همه افراد برزخ دارند؟ چه کسانی برزخ دارند و چه کسانی ندارند؟
موضوع دیگر، حدوث و عدم یا مذکر و مؤنث بودن نفس ناطقه انسانی است. مسئله ربط حادث به قدیم نیز قابل بحث موضوع تشکیک وجود به لحاظ عرفانی، فلسفی و منطقی بررسی شده است. در مورد مبناها نیز، یا آنها را میپذیرید یا نمیپذیرید. بههرحال، بهتر است شرح و توضیح مبناهای جدید در جلسات درس و بحث انجام شود.
شاید چندان نتوان عنوان نظریهپردازی را بر این جلسات تطبیق داد. بهویژه در این مسئله که دربارهاش فراوان بحث شده است. اگر گفته شود مبانی تشکیک پذیرفته نشده است و از این جهت بحث میشود، پاسخ این است که اگر شما وجوب وجود را بپذیرید یا وحدت شخصیه وجود را با ادلهاش بپذیرید، دیگر جایی برای این حرفها باقی نخواهد ماند؛ یعنی اگر خدشهای بر مطلب وجود دارد، این خدشه در واقع بر ادله وارد میشود و اگر مبانی مورد قبول باشد، به دلیل مورد پذیرش بودن ادله آن است. من به یقین میدانم که این مباحث ادامه پیدا خواهد کرد. پس اگر مباحث به این صورت مطرح شود، جلسات دیگری برای بررسی این مباحث و مبانی آنها مورد نیاز است.
به این نکته اشاره کنم که جناب آخوند همانطورکه شما فرمودید و بنده هم گفتم، تشکیک را وارد فضای فلسفه کرد؛ منتهی نه اصل تشکیک را، چون اصل تشکیک وجود داشت؛ بلکه تشکیک عرفانی را وارد فلسفه کرد. این چیزی بود که قبلاً تأکید کردم؛ ولی مورد غفلت واقع شد. تشکیک قبل از آخوند هم در فلسفه بود، او تشکیک عرفانی را وارد فلسفه کرد و به آن رنگ فلسفی داد. پس اصل تردید حضرتعالی به تشکیک عرفانی برمیگردد.
آخوند در چند قسمت از اسفار میفرماید که اولیا و بزرگان و اهل معرفت با نظر سلوک و پس از ریاضات عملی و تهذیب و اینگونه امور به آن رسیدند و این موارد با عقل متعارف و معمولی قابل تبیین نیست. به نظر ما اینها واضح است و من و شما هم بدون تردید میدانیم که همه اینها، کثرات هستند. پس آنها چه میخواهند بگویند و چگونه این همه کثرات را در کنار این نظریه پذیرفتند و بر آن پافشاری کردند و حتی جانشان را هم برایناساس گذاشتند و خیلی از آنها اعدام شدند؟ این افراد چه میخواهند بگویند؟ رمز و راز قضیه چیست؟ پس اصل قضیه همانطور است که ایشان فرمودند که بزرگان پس از مجاهدتها و ریاضتها به این نتیجه رسیدند و ما توانستیم آن را برهانی کنیم.
اینکه ایشان چه قدر توانسته این مطلب را برهانی کند تا اعتراضها کم شود و پاسخگوی اشکالهای فلسفی باشد مسئله دیگری است. برای حسن ختام، این ابیات سعدی را میخوانم که با بحث مناسب است:
ره عقل جز پیچ در پیچ نیست بر عارفان جز خدا هیچ نیست
توان گفتن این با حقیقتشناس ولی خرده گیرند اهل قیاس
پسندیده پرسیدی ای هوشمند بگویم جوابت گر آید پسند
البته ابیات قبل میگوید اگر این چنین است، پس این زمین و آسمان و بنی آدم و دام و دد چیستند و اگر واقعاً غیر از خدا چیزی نیست پس اینها چه کارهاند. در ادامه میگوید:
پسندیده پرسیدی ای هوشمند بگویم جوابت گرآید پسند
که هامون و دریا و کوه و فلک پری، آدمیزاد و دیو و ملک
همه هر چه هستند از آن کمترند که با هستیش نام هستی برند
عظیم است پیش تو دریا به موج بلند است خورشید تابان به اوج
شما اینها را میدانید و واضح هستند؛ ولی به تحول در نوع نگاه نیاز دارید:
ولی اهل صورت کجا پی برند که اربــاب معنا به ملکی برند
که گر آفتاب است یک ذره نیست و گر هفت دریاست یک قطره نیست
چو سلطان عزت علم برکشد جهان سر به قید عدم درکشد
پس اصل قضیه همان است که مرحوم آخوند فرمود که افراد مجاهد و ریاضتکش به این مطلب عرفانی رسیدهاند و جناب آخوند سعی میکند این مطلب را برهانی کند. البته اینکه چه مقدار موفق شده، مسئله دیگری است و اگر نقدی هم وجود دارد، به آن مبانی و واضح است تا زمانی که مبانی وحدت شخصیه وجود یا وجوب وجود را خوب طرح و بررسی نکنیم به نتیجه مطلوب نخواهیم رسید.
استاد اسحاقنیا: از توضیح خوبی که استاد شیروانی از دیدگاه استاد فیاضی ارائه کردند تشکر میکنم. البته بهنظرم، ایشان از ابتدا تا آخر چندان به توضیح اصطلاحات قوم نپرداختند. اگر کسی تشکیک فهلویان را مطرح میکند باید بهطور دقیق نظریات آن را دنبال کند و به این اکتفا نکند که فقط بگوید من تشکیک فهلویان را در آراء تشکیکم قرار دادهام. چون از ابتدا درباره اصطلاحات قوم بحث نشد، از آن کلمات و الفاظ استفاده میشد؛ ولی معانی دیگری اراده میشد.
بنابراین، با توجه به اینکه اصطلاحات الفاظ رایج بین اهل فلسفه، با همان معناهایی که در کتابها تبیین شده است به ذهن افراد میآیند بهتر بود که استاد محترم معانی اصطلاحات مورد نظر خود را شفافتر بیان میکردند که دقیق معلوم شود که نظرشان چیست و اشکالشان در مورد چه چیزی است. استاد در بخشی از سخنانشان از برخی الفاظ در غیر معانی متعارف خود استفاده کردند. افزون بر اینکه بحثها کاملاً تخصصی است و از سویی فرصت بسیار محدود است و با این جلسات آنگونه که شایسته است حق بحثها ادا نمیشود. البته کار ایشان از این جهت قابل تحسین است که میخواهند مبنای نویی پیریزی کنند؛ ولی این کار احتیاج به شفافسازی بیشتری دارد.
معرفی چند کتاب درباره تشکیک
استاد شیروانی: در پایان برخی از نوشتههای خوبی را که درباره مسئله تشکیک نوشته شده است را معرفی میکنم. کتاب «توحید علمی و عینی» که مکاتباتی بین مرحوم آقا سید احمد کربلایی و مرحوم کمپانیS است. در این مکاتبات دو دیدگاه درباره مسئله وحدت در عین کثرت و تشکیک مطرح شده است. مرحوم کمپانی از تشکیک در اصل وجود و حقیقت خارجی و مرحوم آقا سید احمد از وحدت شخصیه و اینکه تشکیک به مظاهر برمیگردد دفاع میکنند. پاورقیهای مرحوم علامه طباطبایی هم بسیار سودمند است.
همچنین نوشته مستقلی درباره تشکیک با تفسیر استاد عبودیت منتشر شده است و فکر نمیکنم نوشته مستقل دیگری دراینباره به زبان فارسی نوشته شده باشد. به نظرم این کتاب، در قدم اول، برای آشنا شدن و قرار گرفتن در فضای بحث و سیر تاریخی آن و نیز تبیین نقاط کور بحث، بسیار مفید باشد. همچنین خود اسفار و شروحی که برای آن نوشته شده، بهویژه شرح استاد جوادی آملی بسیار میتواند دراینباره مورد استفاده قرار گیرد.
هدف این جلسات، ایجاد نشاط علمی برای پیگیری این مباحث است و همانگونهکه اساتید محترم فرمودند مسئله بسیار مهم است و جوانب مختلفی دارد و در این وقت محدود نمیتوان همه جوانب بحث را دنبال کرد.
در جریان نقدهایی که دو استاد بزرگوار داشتند قرار گرفتید و ملاحظه نمودید که نقد استاد رمضانی بیشتر در مورد مبانی بحث بود و ایشان قائل بودند که اگر مبانی تشکیک را در نظر بگیریم، ما را به دیدگاه مرحوم آخوند سوق خواهد داد و اگر کسی بخواهد روی این بنا نوآوری داشته باشد باید به آن مبانی مراجعه کند و فقط بر روی نقطه مورد نظر خود متمرکز نشود. اما نقدهای آقای اسحاقنیا به شیوه دیگری بود و ایشان بیشتر به تعبیرات، اصطلاحات و نحوه بیانی که در گزارش نظریه ارائه شده بود، انتقاد داشتند که نقدها و پاسخهای استاد فیاضی را هم شنیدید. امیدواریم که این بحث مورد استفاده همه عزیزان قرار گرفته باشد. باز هم از اساتید محترم و همه شما عزیزان که در این بحث شرکت فرمودید تشکر میکنیم و همه را به خدای بزرگ میسپاریم.