تشکیک وجود

مقدمه

بسمه تعالی

مجمع‌عالی حکمت‌اسلامی در اسفند سال 1384 تحت اشراف و نظارت عالی حضرات آیات عظام جوادی آملی، سبحانی و مصباح یزدیدامت‌برکاتهم، پیرو دیدار جمعی از اساتيد و فضلاي علوم‌عقلي حوزة علمية قم با رهبر معظم انقلاب‌اسلامي حضرت آيت‌الله‌العظمی خامنه‌ايمدظله‌العالي در زمستان سال 1382 توسط گروهی از اساتيد و نخبگان حکمت‌اسلامی پس از طي فرآيند ذیل تأسيس گرديد:

  • تشكيل جلسات هم‌انديشي در راستاي تحقق منوّيات مقام معظم رهبری؛
  • برگزاري جلسات کارشناسی در راستاي بررسي طرح‌ها و چگونگي اجرايي نمودن‌ آن؛
  • ديدار با حضرات آيات عظام جوادي آملي، سبحاني و مصباح يزديدامت بركاتهم و بهره گرفتن از رهنمود‌هاي اين بزرگواران و تقاضاي قرار گرفتن مجمع‌عالي تحت اشراف و نظارت عالي اساتيد معظم؛
  • تهية پيش‌نويس اساسنامه و ارزيابي آن از سوي كارشناسان مختلف.
  • تدوين نهايي اساسنامه و تأييد آن از سوي ناظران معظم؛
  • تعيين هيئت مؤسس مجمع‌عالي از سوي ناظران معظّم عالي براساس مادة 26 اساسنامه؛
  • ديدار هيئت مؤسس با برخي از مراجع معظم تقليد و بهره‌گرفتن از رهنمود‌هاي ارزشمند اين بزرگواران؛
  • پذیرش عضویت اعضای پیوسته از میان اساتيد و فضلاي علوم عقلي اسلامی با توجه به شرايط اساسنامه (ماده 16 فصل سوّم)؛
  • برگزاري اولين مجمع عمومي و انتخاب اولين هيئت مديره مجمع‌عالي حكمت‌اسلامي؛
  • شروع فعاليت‌هاي رسمي از اسفند سال 1384.
برنامه‌ها
  • راه‌اندازی گروه‌های علمی ذیل با حضور اعضای پیوستة مجمع‌عالی؛
  • معرفت شناسی
  • فلسفه‌های مضاف که از خرداد 1390 به چند گروه تقسیم شده است؛

‌       فلسفه

‌       کلام

‌       عرفان

‌       فلسفه‌علوم‌انسانی

‌       فلسفه‌اخلاق

‌       فلسفه دین

‌       فلسفه‌حقوق

‌       فلسفة سیاسی (در شرف راه‌اندازی)

  • برگزاری نشست‌های علمی در قالب کرسی‌های نظریه‌پردازی و میزگرد؛
  • برگزاری کلاس‌های آموزشی( کوتاه مدت، بلند مدت و آموزشی ‌ پژوهشی)؛
  • برگزاری گردهمایی سالانه اساتید علوم‌عقلی و تجلیل از مقام علمی پیشکسوتان حوزه حکمت‌اسلامی؛
  • راه‌اندازی اولین کتابخانه تخصصی علوم‌عقلی‌اسلامی؛
  • راه‌اندازی واحد مشاورة علمی؛
  • انتشار خبرنامة حکمت‌اسلامی؛
  • تصدی بخش فلسفةاسلامی همایش روز جهانی فلسفه؛
  • اجرای طرح جایگاه‌شناسی حکمت‌اسلامی؛
  • برگزاری کارگاه‌های آموزشی و پژوهشی؛
  • انتشار کتاب؛
  • انجام پروژه‌های تحقیقاتی؛
  • تولید محصولات صوتی و تصویری؛
  • راه اندازی پایگاه اطلاع‌رسانی؛
  • همکاری با مراکز مختلف علمی کشور در برگزاری برنامه‌های آموزشی و پژوهشی.

از اولین برنامه‌هایی که از ابتدا نسبت به اجرای آن در مجمع‌عالی حکمت‌اسلامی اهتمام جدی وجود داشت، برگزاری نشست‌های علمی با حضور اساتید، کارشناسان و صاحب‌نظران بود. نشست‌های علمی که در دو قالب کرسی‌های نظریه‌پردازی و میزگردهای علمی است، سعی در ایجاد و گسترش کرسی‌های آزاداندیشی، فضای نظریه‌پردازی، نوآوری و تولید علم، در عرصة علوم‌عقلی‌اسلامی دارد، ضمن اینکه نقد و بررسی عالمانه و منصفانه مباحث و نظرات مطرح شده و پاسخگویی به شبهات کلامی، عرفانی، اعتقادی و .. با حضور اساتید و کارشناسان را از دیگر اهداف برگزاری این نشست‌ها می‌توان ذکر کرد.

مجمع‌عالی حکمت‌اسلامی بر آن است که با برگزاری نشست‌های علمی در فضای عالمانه و به دور از عصبیت‌ها با حضور اندیشمندان ارجمند به طرح مباحث و دیدگاه‌ها، نقد شبهات و پاسخ علمی آنها بپردازد. نشست‌های علمی که هر ساله شاهد برگزاری تعدادی از آنها از سوی مجمع عالی حکمت‌اسلامی هستیم، بحمدالله مورد استقبال علاقمندان به حکمت و فلسفةاسلامی قرار گرفته است.

امیدواریم که با عنایت خداوند متعال و توجهات خاصه حضرت ولی‌عصر. بتوانیم با برگزاری چنین برنامه‌هایی در راستای دفاع از حریم اسلام و مکتب اهل‌بیت عصمت و طهارت(، در راستای بوجود آمدن فضای عقلانی و منصفانه گام برداریم.

مجمع‌عالی حکمت‌اسلامی از همة اساتید، کارشناسان و صاحب‌نظران بزرگوار که دارای اندیشه‌های نو در موضوعات مرتبط با علوم‌عقلی‌اسلامی می‌باشند و یا توان پاسخگویی عالمانه و منصفانه در یک فضای محترمانه به شبهات اعتقادی، کلامی، فلسفی و عرفانی را دارند دعوت بعمل می‌آورد، تا با برگزاری محافل علمی بر غنای علمی جامعة اسلامی افزوده شود، ان‌شاء‌الله.

آنچه در این مجموعه خواهد آمد، کرسی نظریه‌پردازی، با موضوع ]تشکیک وجود[ است، که با حضور اساتید و کارشناسان محترم در جلسه‌ای کاملاً علمی برگزار گردیده است.

در خاتمه لازم می‌دانیم که از همة کسانی که در آماده‌سازی این مجموعه تلاش و همکاری کردند، تقدیر و تشکر نماییم.

مجمع‌عالی حکمت‌اسلامی

جایگاه تشکیک در بین فلاسفه

استاد شیروانی: موضوع این جلسه، «تشکیک وجود» است. این مسئله از زمان ارسطو مطرح بوده و در آثار منطقی او آمده است. اختلاف مفاهيم كلی در انطباق بر مصاديقشان از جمله اموری است که ارسطو به آن توجه کرده است و به اينكه برخی مفاهيم يكسان بر مصاديق خود منطبق نمی‏شوند، اشاره شده است. می‌توان گفت که خاستگاه بحث تشكيك، منطق است كه بعد از آن به فلسفه راه پيدا می‌كند و در حكمت اشراق نیز مطرح بوده است و يكی از بنيان‌های اصلی نظام فلسفی حکمت متعالیه قرار می‌گیرد به‌گونه‌ای که اگر بخواهيم دو اصل را به عنوان مهم‌ترين اصول حكمت متعاليه بيان كنيم، در درجة نخست اصالت وجود و سپس تشكيك در وجود است. تشکیک وجود در تار و پود نظريات صدرالمتألهين هست و پیوسته از آن استفاده می‌كند.

استاد فياضی دراين‌باره ديدگاه‌های خاصی دارند و به دیدگاه صدرالمتألهين دراين‌باره انتقاداتی دارند. ضمن تشکر و قدردانی از حضور ايشان، دعوت می‌كنيم که دیدگاهشان را بيان نمایند و سپس همراه با اساتيد بزرگوار به نقد و بررسی اين ديدگاه می‌پردازيم.

تعریف تشکیک

استاد فیاضی: بسم الله الرحمن الرحيم والصلاه علی رسول الله و علی آله الطيبين و لعنه الله علی اعدائهم اجمعين.

ابتدا در مقدمه، سه مطلب را بیان می‌کنم و سپس به مسئلة تشکیک وجود می‌پردازم.

مطلب اول اين است كه تشكيك، اصطلاحات مختلفی دارد؛ چون لفظ مشترك است. مثلاً مرحوم شيخ در يكی از آثارش می‌فرمايد مشکک به معنای لفظی است كه برای دو معنای ضد هم وضع شده است.

واژة مشكك از ریشة شك است که به باب تفعيل رفته و متعدی شده است و به کسی گفته می‌شود که انسان را  به شک می‌اندازد. وقتی لفظی که دارای دو معنای متباين است به كار می‌رود مخاطب شك می‌کند كه كدام معنا مورد نظر است. آنچه در اينجا مورد نظر است دو معنای متداول آن است: يكی، معنايی است كه دكتر شيروانی بيان کردند که از قديم هم مطرح بوده و عبارت است از اينكه يك معنای كلی به‌طور یکسان در افراد خود تحقق پيدا نكند يا از آن ‌سوء افراد كلی در بهره‌مندی از آن مفهوم، یكسان نباشند. اقوی و اضعف یا اقدم و غیر اقدم و اولی و غير اولی بودن و انحای مختلفی كه در منطق وجود دارند تعیین کنندة میزان بهره‌مندی از معانی کلی می‌باشد.

معنای دیگر آنچه است که مرحوم آخوند مطرح کرده و اگرچه با مفهوم قبلی تناسب دارد؛ ولی معنای جديدی است. ایشان تشكيك را به معنای وحدت در عين كثرت و كثرت در عين وحدت به کار برده‌اند و من به تفاوت‌های اين دو در تعليقه‌ام بر نهایه اشار کرده‌ام.

تفاوت اول به لحاظ  معنوی است كه بیان شد و تفاوت دوم اين است كه تشکیک از نظر منطقی، صفت معنای كلی است؛ درحالی‌كه، تشكيك فلسفی، صفت حقيقة الوجود و واقع خارجی وجود است.

مطلب سوم اين است كه تشكيك منطقی می‌تواند خاصی و عامی باشد؛ خاصی آن است كه مابه‌الاختلاف افرادش عين مابه‌الاتفاق آنها است؛ مانند دو خط كه یکی طولانی‏تر از ديگری باشد؛ یعنی در همان طول كه يك خط است با هم فرق دارند؛ زیرا یکی بر دیگری تفاضل دارد و طولانی‌تر است. اشتراكشان نیز در همان طول است که هر دو طولند. اما در تشكيك عامی، مابه‌الاختلاف غير از مابه‌الاتفاق است؛ مانند نور خورشید که وقتی به شيشه‏هایی با رنگ‌های مختلف می‌تابد رنگ نورهای منعکس شده نیز مختلف می‌شود؛ اما در حقیقت، رنگ  نور منعکس شده متفاوت است نه اینكه در ذات نور اختلافی وجود داشته باشد. به تعبیر، دیگر تفاوت رنگ‌ها به سبب تفاوت قابل‌ها است؛ يعنی شيشه‏ای كه سبز است نور را به گونه‌ای می‌پذيرد و منعكس می‌كند و شيشه‏ای كه قرمز است به شکل دیگری این کار را انجام می‌دهد. بنابراین، قابل تأثير می‌گذارد ولی دراصل نور بودن همه نور هستند.

چهارمین نقطة اختلاف اين است كه معنای اول تشكيك منطقی، مقابل معنای تواطؤ است؛ درحالی‌كه، تشكيك فلسفی مقابل دو مفهوم تباين وجودات و وحدت شخصی است.

تعریف شأن

مقدمة دوم، تعريف شأن است؛ مثلاً وقتی گفته می‌شود که عرض شأن جوهر است، يا اين هستی شأن يك هستی است و اين معنا شأن آن معنا است، منظور چیست؟ برای اين پرسش دو پاسخ می‌توان ارائه کرد و ما پاسخی با  تفسير مورد قبول خود بیان می‌كنيم تا زودتر به بحث منتقل شويم.

تفسير ما اين است كه شأن، معنايی است كه در وجود خارجی با صاحب شأن به يك وجود موجود بوده و قائم به او باشد. به تعبیر دیگر، دو معنا داريم که یکی محور و ديگری قائم به آن محور است. آنچه را كه محور است و اين به او قائم است ذی‌الشأن می‌نامیم. مثلاً در حکمت متعالیه می‌گويند که عرض از شؤون جوهر است. مثال دیگر وقتی است که در شخصی علم به چیزی ایجاد می‌شود، در حقیقت اين چنين نيست كه بنا بر نظر مشاء، علم موجودیتی مستقل داشته باشد و شخص عالم موجوديت ديگری داشته باشد و چون نفس انسان جوهر است با کسب علم هيچ تغييری در آن پيدا نمی‌شود؛ بلکه حقیقت جوهر، ذات و نفس جاهل و عالم، فرقی نمی‏كند، پس تفاوت عالم و جاهل در چیست؟ در اين است كه به نفس عالم ضمیمه‌ای شده كه در نفس جاهل وجود ندارد و آن يك وجود فی‌نفسه لغيره است؛ یعنی وجودی كه نفسيت دارد؛ ولی برای غیر وضع شده است.

اين يك تفسير از علم بود؛ اما آخوند با طرح مسئلة اتحاد عالم و علم بیان کرد كه خود جوهر نفس كه بسيط است، اشتداد وجودی پيدا می‌كند. چون این امکان وجود دارد که موجودی بسيط باشد و موجود ديگری نیز باشد كه بسيط باشد و از نظر شدت و ضعف وجودی بسیار با هم متفاوت باشند؛ مثلاً، خدای متعال وجود بسيط است، نفس رسول اكرم7 نیز وجود بسيط است و نفس شما هم طبق ادلة تجرد نفس، وجودی بسيط است؛ ولی هیچ‌یک از اين وجودهای بسيط، از نظر شدت و ضعف در يك رتبه نيستند؛ یکی، بی‌منتهای محض، بی‌نهایت تقومی و دیگری، محدود محض است. مرحوم آخوند قایلند که شخص جاهل هم نفس مجرد بسیط دارد. البته منظور جهل نسبی است؛ زیرا اگر اصلاً علمی نباشد تجردی هم موجود نخواهد بود؛ چون تجرد با علم می‌آيد. به نظر او وقتی که نفس عالم مجرد بسيط می‌خواهد علم جديدی پيدا كند اشتداد می‌یابد؛ درحالی‌که، به نظر ابن‌سينا همة علوم جديد از اول تا آخر، ضميمه‏هایی هستند که به نفس اضافه می‌شوند.

نظر آخوند مبتنی بر اشتداد وجود است؛ يعنی همان وجودی كه بسیط بود؛ ولی در مرتبه‌ای نازل قرار داشت در مرتبة عالی‌تری قرار می‌گیرد و همچنان بسيط است. در اينجا، دو وجود مطرح نيست که يكی وجود جوهر و فی نفسه لنفسه باشد و دیگری وجود عرض باشد كه وجودی فی نفسه لغيره است، بلكه يك وجود است که اشتداد پیدا کرده است. به این نکته‌ نیز اشاره کنم که اگر ما عرض را به وجود فی نفسه لغيره تعریف می‌کنیم، فقط در مقام تحليل است و به خارج نظری نداریم.

حال به تعریف شأن باز‏گرديم که گفتیم يكی از مقدمات بحث ما است و چون می‌خواهيم از آن استفاده كنيم باید معلوم باشد  آن را به چه معنا به كار می‌بريم. شأن يعنی معنايی كه قائم به شی‏ء ديگر و وصف آن است؛ اما به عين وجود او موجود است. اين نکته را نیز مورد توجه قرار دهید كه همواره اين‌گونه نيست كه اين شأن، حادث باشد؛ يعنی موجود قبل از داشتن اين شأن، فاقد آن بوده و بعد واجدش شده؛ بلکه ممكن است که اين شأن از ازل وجود داشته باشد؛ مانند علم و قدرت که از شئون ذات الهی هستند و از ازل هم وجود داشته‌اند؛ ولی نه با بیانی که مشاء دربارة شئون داشتند. آنان می‌گویند که علم، صورتی زائد بر ذات یا حال در ذات است يا اگر نخواهیم از حلول استفاده کنیم می‌توانیم بگوییم که علم صورتی است که از ذات صادر شده و قائم بالذات است؛ اگرچه حقيقتش همان حلول خواهد بود. ما نظر مشاء را نمی‌پذیریم و به نظر ما، علم عين ذات خدای متعال است؛ زیرا وجود خدای متعال از ازل كامل بوده و در نهايت كمال هم بوده است و بنابراین، علم را هم داشته است.

تفسیر حمل حقیقت بر حقیقت

مطلب دیگری که باید توضیح داد شود حمل حقیقت بر حقیقت است که دو تفسیر دارد؛ يك تفسيرش اتحاد دو وجود است به‌گونه‌ای که كمالی كه در وجود نازل موجود است در وجود عالی هم باشد. اتحاد به اين معنا همان حمل حقيقة الحقيقة است. با توجه به اینکه در هر حملی، هم تغاير و هم وحدت لازم است؛ پس اگر در حمل، تغاير  به سبب اعتبار يا از طریق اجمال و تفصيل  و وحدت در نفس معنا باشد، حمل اولی است. مثلاً، یک بار انسان را تصور می‌كنيد و بار دیگر هم همين انسان را تصور می‌كنيد؛ اما يك بار ديگر تصور كردن معنای انسان، آن را متعدد نمی‏كند. مفهوم محمول نيست؛ بلکه معنا محمول است؛ يعنی آنچه اين معنا از آن حكايت می‌كند محمول قرار می‌گیرد.

وقتی می‌گوييد که انسان انسان است حتی وقتی كه مفهوم منظور است، محمول حاكی از اين مفهوم است؛ ولی وقتی  می‌گوييد که انسان انسان است، آب آب است، آنچه در جوی می‌رود در جوی می‌رود، در همة این موارد، ناظر به واقع هستید و آن را بیان می‌کنید؛ مثلا می‌خواهيد بگوييد که آنچه در جوی می‌رود در جوی می‌رود. پس معنا واحد است؛ ولی شما يك معنای واحد را دو بار لحاظ كرديد که با لحاظ اول، موضوع و با لحاظ دوم، محمول پيدا كرديد؛ یعنی وقتی می‌گوييد اين اين است، خودش خودش است در واقع «خودش» را بايد يك بار به‌گونه‌ای لحاظ كنيد که موضوع شود و بار دوم آن را به عنوان محمول لحاظ می‌كنيد. همین‌گونه است در جايی كه رابطة موضوع و محمول به‌طور اجمال و تفصيل باشد. مثلاً ابتدا انسان را تصور می‌كنید بعد معنای وسیع‌تر آن را تصور می‌كنید و می‌گويید که انسان حيوان ناطق است. پس حيوان ناطق در حقیقت تصور همان معنای انسان است؛ منتهی یک بار معنای انسان به‌طور اجمالی تصور می‌شود و با لفظ انسان به آن اشاره می‌شود و بار دیگر، همان معنا به‌طور تفصيلی تصور می‌شود و با عبارت حيوان ناطق به آن اشاره می‌شود.

حمل شايع در جايی است كه دو معنا وجود دارد؛ مانند انسان و ضاحك که دو معنا هستند؛ ولی در وجود و مصداق، هوهويت دارند؛ يعنی همان وجودی كه وجود انسان است وجود ضاحك نیز است. البته این مطلب بر مبنای نظر آخوند است و براساس نظر مشاء، انسان با ضحك اتحاد ندارد؛ بلکه با ارتباط با ضحك اتحاد دارد. هم‌چنان‌كه علامهS نیز در نهاية الحکمة فرموده‏اند كه موضوع با وجود لغيرة عرض، اتحاد دارد و با وجود فی نفسة آن، اتحادی ندارد. این سخن براساس آن است که ايشان هم مانند مشائين، موجودیتی برای عرض قایل است. تفسیر علامه از شأن با تفسير ما که تفسیر آخوند نیز می‌باشد، متفاوت است. پس در حمل شايع دو معنا به وجود واحد موجود است.

پس از بیان این دو مقدمه در معنای حمل اولی و شایع و نیز معلوم شدن تفاوت این دو، می‌توانیم به مبحث اصلی بپردازیم که چیستی حمل حقيقة الحقيقة است. تفاوت حمل اولی و شایع این‌چنین شد که در حمل شايع دو معنا وجود دارد؛ درحالی‌كه در حمل اولی معنا يكی است. ابتدا به این نکته اشاره کنم که تفسيری كه من بیان می‌كنم مورد اتفاق نیست؛ بلکه يكی از تفسيرهای حمل حقيقت بر حقيقت است که در توضیح کلام آيت‌الله مصباح> آن را به کار گرفته‌ایم. به نظر ما، حمل حقيقة الحقيقة، حملی است كه از نظر وجود بین موضوع و محمول آن اختلاف وجود دارد، يعنی وجود موضوع غير از وجود محمول است و دو نوع هستند و هوهويتشان در اين است كه یکی اقوی و ديگری اضعف است. يكی، مستقل و دیگری، عين ارتباط به ديگری است؛ پس نتيجه اين خواهد شد که هر چه کمال وجودی در وجود متعلق و وابسته یافت می‌شود، باید در علت آن، که وجودی مستقل است نیز وجود داشته باشد.

زمانی برای تجسم این مطلب از سخن آیت‌الله جوادی> استفاه می‌کردم که می‌فرمودند حمل حقيقة الحقيقة مثل اين است كه معلوماتی داريد که وجوداتی مجردند؛ اما هنگام سخن گفتن به زبان می‌آيند. گفته‏های شما غير از آن علم است و چنين نيست كه در زمان سخن گفتن‌‌‌‌‌، ما به يك دستگاه كارخانة پلاستيك‌سازی تبدیل شویم كه مواد اوليه‏اش معلومات ما و توليداتش هم كلماتمان باشند به‌طوری‌كه هر چه كلمات بيشتری توليد شود از مواد اوليه کم شود؛ مانند فرآیند توليد اجسام که هر چه محصول بیشتری تولید شود مواد اولیه کمتر می‌شود. پس وقتی معلومات ما به صورت الفاظ درآمد واقعاً به آنها تبديل نمی‌شود؛ بلکه آنها قبل از سخن گفتن، هنگام سخن گفتن و پس از سخن گفتن وجود دارند و حتی اندکی از آن‌ها کم نشده است.

در اینجا سؤالی باقی می‌ماند و آن این است که این الفاظ از کجا آمده‌اند؟ گفته شده که اين الفاظ رقيقة آن حقيقت است؛ يعنی لفظ، وجود ديگری دارد؛ ولی وجودش به‌گونه‌ای است که فرآوردة وجود اصلی است؛ مثل اینکه من معلوماتی داشتم و  توانستم آن‌ها را ارائه كرده و در کتابی بنویسم. اکنون این نوشته، موجود مادی دیگری است همان‌طوركه الفاظ هم این گونه‌اند و وجوداتی مادی دارند. پس دو وجود موجود است. بر وجود دو موجود، تأکید می‌کنم؛ زیرا تفسیر دیگری از حمل حقيقة الحقيقة وجود دارد که با این تأکید می‌خواهم از آن احتراز ‏كنم.

پس حمل حقيقة الحقيقة؛ یعنی موضوع و محمول دو وجود دارند و اينكه می‌گوييم: «اين همان است»، حمل رقيقت بر حقيقت است و اين رقيقه آن حقيقت است. می‌تواند به عكس نیز باشد، يعنی اين حقيقت آن رقيقت باشد؛ مانند اينكه بگوييم: «گفته‏های اين فرد همان چيزی است كه در ذهنش است»؛ البته این‌همانی نه به این معنا که این وجود به شخصه، همان وجود است و ایجاد یک این‌همانی مصداقی؛ بلكه معنايش اين است كه اين‌ها وجوداتی است كه از آن علم توليد شده است و معلول آن است که به‌طور طبیعی از آن ضعیف‌‌تر خواهد بود؛ چون معلول نمی‌تواند در حد علت باشد. به‌هرحال، به این وجود، رقیقه و به علتش، حقیقت می‌گوییم.

تفسیر تشکیک

پس از بیان این مقدمات می‌گوییم که سه تفسير برای تشكيك به‌طور بالفعل وجود دارد. تفسير اول، متعلق به مرحوم حاجی است که در شرح منظومه به آن اشاره کرده‌اند و مقتضای دليل علامه طباطبایی در بدايه و نهایه نیز همين است. اين تفسير می‌گوید که در عبارت «وحدت در عين كثرت» منظور از كثرت، همان وجودهای متكثرند؛ همان معنایی كه هر کس در ابتدای مواجهه با این لفظ آن را می‌فهمد. من يك وجودم و شما يك وجود ديگر و نیز هر دو ما غير از وجود حق تعالی هستيم که او هم وجود ديگری است، هر وجودی هم تشخص خاص خود را دارد. پس معنای كثرت معلوم است.

اما معنای وحدت چیست؟ مرحوم آخوند می‌فرمايند وحدت یعنی اینکه وجودات، حقايق متباين نيستند؛ بلکه حقيقتشان يكی است. مانند اینکه بگویید: حقیقت آبی که در اين بطری است با آبی كه در آن بطری است، يكی می‌باشد؛ یعنی  هر دو آب هستند و هرگز معنايش اين نيست كه شخص این دو آب يكی است؛ چون به وضوح می‌بینیم که شخص و مصادیق این آب‌ها دوتا است. اين تفسير از تشكيك می‌گويد که اشخاص، هوهويت ندارند؛ به تعبیر، دیگر اشخاص کثیرند و وحدت ندارند. پس هنوز این پرسش باقی است که مقصود از وحدت چیست؟

‏گفته شده که منظور از وحدت، وحدت حقيقت اين اشخاص است؛ مثلاً حقيقت همة اين‌ها وجود است. قبل از ورود به بحث تشكيك اين مسئلة‏ بديهی را بررسی کرده‌اید که مفهوم وجود، واحد است؛ يعنی فهمی كه از اين وجود و آن وجود داريم، يك مفهوم است و آن مفهوم هستی و وجود می‌باشد. اين نشان می‌دهد  محكی اين مفاهیم كه اسمش معنا است نیز یک حقيقت است؛ چون فهم است، يعنی واقع را این‌گونه فهميده‌ایم. اگر واقع را در مصداق اول فهميدم و از آن  وجود را درک کردم، سپس در مصداق دوم هم واقع را فهميدم و از آن نیز به درک وجود رسیدم، معلوم می‌شود که آن واقع، يك حقيقت است و به همین دلیل من هر دو را به یک صورت که همان وجود است، درک می‌کنم. ولی اگر دو حقيقت بود، بايد فهم من از یکی از آن‌ها  با فهمم از ديگری متفاوت می‌شد، به‌ویژه با توجه به این که حكايت مفهوم از معنایش، قراردادی و اعتباری نيست. پس اینكه هر دو را به عنوان هستی درک کردیم، بیان‌گر این‌ است که هر دو در هستی، تحقق و عينيت داشتن، مشتركند.

به این ترتیب، استدلالی كه می‌گويد وجود مشكك است به چون مفهوم وجود واحد است و یک معنای واحد نمی‌تواند از امور غیر واحد و بدون وجه مشترک انتزاع شود، همين را اثبات می‌كند و بر چیزی بيش از اين دلالت نمی‌کند: فقط اثبات می‌كند كه حقیقت وجودها يا به تعبير مرحوم آخوند، سنخ وجودهایشان يكی است نه شخصشان، يعنی اين موجود از سنخ وجود است، آن هم از سنخ وجود و دیگری هم از سنخ وجود است در عين اينكه اشخاصشان متكثر است. پس كثرت اشخاص در عين وحدت سنخی و وحدت حقيقت است، نه وحدت شخصی. مانند اينكه بگوييم زيد، عمرو، تقی و نقی، انسان هستند و حقيقت همة آن‌ها يكی است؛ البته اگر حقيقتشان يكی باشد؛ در حالی که، چنین نيست و مرحوم آخوند اين را در بحث نفس اثبات كرده‏اند و حق نیز همين است. در مورد آنچه که در منطق معروف است نیز می‌توان گفت که سخنی بسیار ابتدايی يا براساس مبنای مشاء بوده است؛ زیرا مبنای مشاء اين بود كه نفس‏های عالم و جاهل، تفاوتی با هم ندارند و اصل نفس آن‌ها یکی است و فقط ضمیمه‌هایی به آن اضافه شده است. بر همین اساس هم گفتند که همه شبیه هم هستند.

این تفسیر اول است که من از آن دفاع می‌كنم و معتقدم كه مستدل است و شبهه‌ای بر آن وارد نیست یعنی تشكيك به معنای كثرت اشخاص در عين وحدت سنخی و وحدت حقیقت آنها را باید پذیرفت. دو تفسير ديگر هم وجود درد که اکنون به آن‌ها نمی‌پردازیم. اگر اساتيد گرامی دربارة آنچه گفته شد، سخنی دارند، بیان نمایند؛ سپس اگر فرصتی بود، دو تفسیر دیگر را نیز بیان خواهم کرد.

تشکیک خاص و عام

استاد رمضانی: بسم الله الرحمن الرحيم. از مجموع سخنان استاد فياضی، فقط قسمت آخر فرمایش ایشان مربوط به بحث تشکیک بود و ابتدای سخنانشان برای توضیح برخی از مبانی مختارشان بود.

مبحث لغوی تشکیک را که استاد فرمودند مورد قبول است. اصطلاح تشكيك نیز سه نوع است: تشكيك عام، خاص و اخص. تشكيك عام، تشكيكی منطقی است كه در منطق مورد بحث است و بر همان اساس، فلاسفة مشاء، تشكيك را به صورت تشكيك خاص مطرح كردند که توضیح خواهم داد چگونه این کار را انجام دادند.

به نظرم، مفهوم تشکیک در تشكيك عام منطقی اين است كه محمولی را که معنایی كلی و دارای مصاديق متعدد و مختلف می‌باشد برمصاديق متعدد و گوناگونش به شکل‌های مختلف حمل كنيم. مثلاً سیاهی كه معنایی كلی است، مصاديق مختلفی در خارج پيدا می‌كند؛ مانند سیاهی زغال، مركب و موم. حمل سیاهی بر هر یک از این‌ها با حملش بر دیگری متفاوت است؛ در يكی، بسیار شدید و در دیگری، بسیار ضعیف است، در موارد دیگر نیز متوسط، مقدم، مؤخر، اولی یا غیر اولی است. همچنین آن را از این جهت عام می‌نامند که در مورد هر محمولی قابل صدق است و مخصوص يك نوع محمول نيست. همان‌طورکه مفهوم عام را در مورد سیاهی و سفیدی به کار ببریم در مورد هر محمول عرضی؛ مانند سردی، گرمی، بلندی و كوتاهی نیز می‌توانيم به کار بریم. در مورد امكان، وجوب و امتناع نیز این‌گونه است که وقتی اینها را در منطق به کار می‌بریم مرادمان اين است كه هر محمولی با موضوعش سنجیده ‌شود يا ضرورت دارد يا ندارد و بنابراین یا واجب است يا ممکن و یا ممتنع می‌باشد. به‌هرحال، یک مفهوم عام است هرچند وقتی آن را وارد فلسفه می‌كنیم، دیگر عمومیتی که در مباحث منطقی مطرح بود را به همراه ندارد و فقط در مورد محمول وجود به کار می‌رود و در بحث از وجوب، امكان يا امتناع شده و ‏گفته می‌شود این موجود واجب، ممکن یا ممتنع می‌باشد.

مرحوم آخوند در جلد اول اسفار در اوایل  مبحث مواد ثلاث به اين مسئله اشاره کرده که آیا بین وجوب، امکان و امتناع در منطق با فلسفه تفاوتی وجود دارد؟ آنچه می‌توان به عنوان پاسخ  ارائه کرد اين است كه از يك جنبه با هم فرق می‌كنند و از بعد دیگر، تفاوتی وجود ندارد. از این جهت كه در منطق، مفاهیم وجوب، امكان و امتناع نسبت به هر موضوع و محمولی قابل بیان می‌باشد، عام است؛ اما این مفاهیم، در فلسفه، مخصوص وجود و در نتیجه، خاص هستند. تشكيك نیز همین‌گونه است که در منطق می‌توان آن را به هر مفهومی از مفاهيم عرضی زاید بر ماهيت، نسبت داد؛ مانند سفیدی و سیاهی، بزرگی و كوچكی، بلندی و كوتاهی، سردی و گرمی، زيبايی و زشتی؛ اما مقصود از تشكيك در فلسفه، حمل مفهوم وجود بر مصاديق آن به نحو متفاوت است؛ یعنی گاهی شدید و گاهی ضعیف، اولی یا غیر اولی، مقدم یا غیر مقدم می‌باشد.

دیدگاه فلاسفة مشاء دربارة تشکیک

این توضیح تشكيك عام و خاص بود، پس تشکیک عام، منطقی و تشکیک خاص، فلسفی است. اکنون نظر فلاسفة مشاء را دربارة تشكيك نسبت به وجود بیان می‌کنیم. به عقیدة آنان، وجود، مصاديق متعددی دارد؛ مثل وجود خدا، انسان، حيوان، زمین، آسمان، عقول و مجردات که همه وجود بوده و  از یک سنخ و دارای يك معنا می‌باشند. وجودهای متباين،  متعدد و جدا از هم، از نظر قوت و ضعف در یک درجه نیستند؛ مانند نور خورشید یا شمع در درجات مختلفش. چراغ‌هايی كه در اينجا روشن هستند همه نورند و درعین‌حال، جدا از هم و متباین می‌باشند؛ یعنی با اینکه بر همة آن‌ها يك معنای وجود منطبق می‌شود؛ ولی با هم متفاوتند. هر چه در مورد تشكيك بیان شد، معنای عامش، منطقی و معنای خاصش، فلسفی است که همان تشكيك معمولی و متعارف است.

موضع عرفا در برابر تشکیک مشائی

اولین كسانی كه در برابر تشكيك موضع گرفتند، عرفا بودند؛ البته منظور، عارفان قبل از ملاصدراست. استاد فياضی گفتند که مرحوم آخوند تشكيك را وارد فلسفه كرد و فضای ديگری را برای تشكيك ترسيم کردند؛ درحالی‌که، عرفای قبل از آخوند، مثلا جناب قيصری، در مقدمة شرحش بر فصوص در مقابل تشكيك مشايی موضع گرفته و آن را باطل اعلام كرده است. ایشان می‌گویند این تشکیک مبتنی بر اين است كه ما وجود را متعدد فرض كنيم و بگوييم چندین وجود موجود است و اين‌ها از نظر معنا و سنخ يكی هستند و فقط يكی قوی و دیگری  ضعيف است؛ اما عارف این را نمی‌پذيرد و می‌گويد که فقط یک وجود داریم و آن هم، واجب است و بقیه، نمود و مظهر وجودند. به همین جهت، در فلسفه می‌گويند که وجود یا واجب است یا ممكن؛ اما اين حرف‌ها در عرفان مطرح نیست. در عرفان فقط گفته می‌شود که وجود واجب است و بحث امكان نسبت به وجود مطرح نيست.

پس ایشان می‌گوید که این حرف فلسفی درست نیست؛ ولی بعد توجيه كرده و می‌گوید که البته می‌توان تشكيك را به این شکل پذیرفت که بگوييم وجود يك حقيقت است که مظاهر متفاوتی دارد که در يك‌جا با تمام اوصاف و كمالاتش ظهور پيدا می‌كند و در جای دیگر، محدودتر، در جای دیگر، باز هم محدودتر از قبل می‌شود و همين‌‌طور ادامه می‌یابد تا به مظهر محدودی می‌رسیم که نمی‌توان از آن محدودتر را فرض کرد. پس وجود، مظاهر مختلفی دارد نه این‌که وجودات مختلف داشته باشيم. پس عرفا اول تشکیک مشایی را رد کرده‌ سپس خودشان آن را این‌گونه توجيه كرده‌اند.

دیدگاه مرحوم آخوند دربارة تشکیک

آخوندS وارث اين دو معنا است: یکی، تشكيك منطقی يا مشائی به‌طور عام يا خاص و با همان توضيحی كه بیان شد، یکی هم، تشکیکی كه از عرفا گرفته و می‌خواهد همین را هم وارد نظام فلسفی كند و به آن، زبان فلسفی و رنگ فلسفی بدهد. او تشكيك را این‌گونه تعریف می‌کند که يك حقيقت است؛ ولی مراتب مختلفی دارد؛ البته نه آن‌گونه که مشائیان فرض كرده‏اند كه دارای مصاديق متعدد باشد. جناب آخوند، دراین‌باره مختلف و متفاوت صحبت کرده است؛ در جایی، تشکیک را به‌گونه‌ای بیان می‌کند که همان حرف عرفا خواهد شد و در جای دیگر، بیان او تغییر می‌کند و همان حرف خودش می‌شود. به‌نظرم، دیدگاه جناب آخوند متوجه حرف عرفا است كه وجود، حقيقت واحد دارای مظاهر متفاوت است که در حرکت خود، مسيری را از يك مبدأ شروع و به يك منتها ختم می‌کند. اسلوب آخوند اين‌گونه است كه ابتدا حرف خود را نمی‌گوید؛ بلکه اول با قوم مماشات می‌كند و كم كم با آن‌ها همراهی می‌کند سپس به آهستگی از آن‌ها فاصله می‌گيرد تا جایی که بالاخره حرف خود را بیان می‌کند. اگر می‌بینید گاهی در اسفار همان تشكيك  صدرايی كه حقيقة الواحده دارای مراتب متفاوت است، مطرح می‌شود و در جای ديگر، به تشكيك عرفانی تبدیل می‌شود، به دلیل همين سير انتخاب شده جناب آخوند در طرح مباحث است که یکدفعه نظرش را بیان نمی‌کند؛ بلکه کم کم مطالب را مطرح می‌كند تا فضا آماده شود.

با توجه به فرمایشات و آثار استاد فیاضی می‌توان به این نتیجه رسید که ايشان تشكيك عام را می‌پذيرند و شاید تشكيك خاص مشايی را هم بپذيرند. تشكيك صدرايی را كه حقيقت واحد دارای مراتب متفاوت است را نیز شاید بپذيرند؛ اما آنچه با آن مخالفند و مورد قبولشان نیست، همان تشكيك عرفانی است كه مرحوم آخوند گاهی از آن دفاع كرده‌اند و در قسمت بعد در اين زمينه عرايضی را تقديم خواهم كرد.

جمع‌بندی

استاد اسحاق نيا: بسم الله الرحمن الرحيم. من به‌طور کامل با فرمایش استاد رمضانی موافق هستم. ابتدا گزارش بسيار كوتاهی از مطالب استاد فیاضی ارائه و سپس نظر خود را بیان می‌کنم.

ايشان برای تشكيك دو اصطلاح قائل شدند؛ اصطلاح منطقی و اصطلاح فلسفی. اصطلاح منطقی را اين‌طور تبيين کردند که منظور از آن، مفهومی كلی است كه صدقش بر افراد، متفاوت باشد که اين يكی از انحاء تفاوت تشكيك است. تشكيك فلسفی را نیز اين‌گونه معنا کردند كه وحدت وجود در عين كثرت و كثرت وجود در عين وحدت می‌باشد. در مرحلة بعد، چهار تفاوت بين اين دو بیان کردند؛ تفاوت اول به دو معنایی برمی‌گردد كه برای اين دو اصطلاح بیان کردند. تفاوت دوم اين است كه تشكيك منطقی، صفت مفهوم است و تشكيك فلسفی، صفت حقيقت خارجی است. تفاوت سوم نیز اين شد كه تشكيك منطقی به عامی و خاصی تقسيم می‌شود و تشكيك فلسفی منحصر در خاصی است. فرق چهارمی كه ذكر كردند اين است كه تشكيك منطقی در مقابل تواطؤ است و تشكيك فلسفی بنابر آن چه مشائین می‌گویند، در مقابل حقايق متباينه و از جهتی در مقابل وحدت شخصيه و نفی كثرت قرار می‌گیرد كه اين را به جملة صوفيه نسبت دادند.

پس از بیان این تفاوت‌ها بين تشكيك منطقی و تشكيك فلسفی، سه دیدگاه دربارة تشكيك فلسفی بیان کردند که البته این برداشت من است. دیدگاه اول، مربوط به فهلویان است که ایشان با رد دیدگاه مشائین همین نظریه را اختیار کرده‌اند. ديدگاه دوم، تشكيك عرفانی است كه آن را به صدرالمتألهين مستند کردند و عباراتی نیز از كتب صدر المتألهين در راستای تأييد اين نظريه ذكر كردند. در ديدگاه سوم، كه آن را از آيت‌الله مصباح نقل کردند، از راه تقسيم وجود به رابط و  مستقل، به‌طور ضمنی اين ديدگاه را نیز تأييد كردند و گفتند ادله‏ای كه اثبات می‌كند وجود معلول، وجود رابطی  در مقابل وجود علت است، اين ديدگاه را تأييد می‌كنند.

اين گزارش كوتاهی بود از آنچه استاد بیان کردند، آنچه اکنون  می‌خواهم بگویم این است که در قسمت اول كه مقدمة بحث ايشان است چهار نقد و اشكال به نظرم آمد كه بیان می‌کنم.

نقد دیدگاه نظریه‌پرداز دربارة تشکیک منطقی و فلسفی

ايشان می‌گویند که تشكيك منطقی، مفهومی منطقی است كه بر افراد متعدد خود صدق می‌کند. تشكيك فلسفی هم وحدت در عين كثرت و كثرت در عين وحدت وجود است. اشكال اول من اين است كه تشكيك در محيط مقايسه و حمل تحقق می‌يابد و حمل نیز در محدودة مفاهيم است؛ لذا تا امر واحد و امور كثير تصور نشود چگونه حكم به اشتراك يا وحدت و تفاوت يا كثرت می‌شود؟ بنابراين، تشكيك عبارت از حمل مفهوم كلی بر افراد آن به نحو متفاوت است و چون موضوع فلسفه، وجود است _همان‌طوركه استاد رمضانی هم گفتند_ مبحث تشكيك در مورد حمل وجود بر افراد آن مطرح می‌گردد؛ يعنی ايشان به طوركلی، اصطلاح تشكيك فلسفی را از اصطلاح منطقی آن جدا کردند و گفتند که در آنجا، مفهوم كلی به‌طور متفاوت برافراد حمل می‌شود؛ ولی در فلسفه، تشکیک مستقيماً وحدت حقيقت وجود  خارجی در عين كثرت و كثرت در عين وحدت آن است. اما تا زمانی که يك امر واحد، یعنی مفهوم وجود را تصور نكنيم و از آن سو، تا امور كثير را که همان افراد وجودند تصور نكنيم، چگونه می‌توانیم به اشتراک و وحدت حکم کنیم یا به تفاوت و کثرت حکم کنیم و بگوییم که این نحوة وجود كثرت در عين وحدت و وحدت در عين كثرت است و به این ترتیب تشكيك درست کنیم.

در مورد وجه تسمية مشكك نیز توضیحی بدهم. ایشان گفتند که مشكك را از آن جهت مشكك ‏گويند که به شك اندازنده است، انسان را به شک می‌اندازد كه آيا اين معنا مراد است يا آن معنا و آيا متواطی است يا مشترك لفظی می‌باشد، يعنی اگر از جهت اشتراك و وحدت وجود مطرح شود انسان گمان می‌کند كه متواطی است و اگر از جهت تفاوت لحاظ شود فرد گمان می‌کند که مشترك لفظی است و معنا متفاوت می‌شود. بنابراين، تشكيك در همه جا به معنای حمل مفهوم كلی بر افرادش به نحو متفاوت می‌باشد؛ ولی چون موضوع فلسفه وجود است پس بحث تشكيك هم در حمل مفهوم وجود بر افراد وجود تمرکز پیدا می‌کند. در پايان اين چهار اشكال به عنوان راه حل، توضیح خواهم داد که چگونه بايد به بحث تشکیک، نظام هندسی بدهيم و مدخل و درآمد بحث را چگونه بايد تنظيم كنيم.

نقد دیدگاه نظریه‌پرداز دربارة رابطة تشکیک عرفانی و فلسفی

با توجه به اينكه در مقدمه‌شان سه راه برای  تشكيك فلسفی مطرح کردند، اشكال دوم اين است كه ايشان تشكيك عرفانی را از اقسام تشكيك فلسفی قرار دادند؛ درحالی‌که، وقتی تشكيك را به منطقی و فلسفی تقسيم كردند و قایل شدند که تشکیک فلسفی عبارت است از وحدت وجود در عين كثرت و كثرت در عين وحدت، پس ديگر نمی‌توانند در بيان راه‌های تشكيك فلسفی، از تشكيك عرفانی استفاده كنند؛ چون وحدت وجود در عين كثرت و كثرت در عين وحدت، تشکیک فلسفی است که به تعبیر دیگر، همان وحدت در حقيقت و كثرت در مراتب همين حقيقت می‌باشد؛ ولی به نظر عرفا، وحدت در حقيقت وجود است و كثرت  در مظهر اين حقيقت و نه در مراتب خود اين حقيقت است. بنابراين، اشكال دوم اين است كه تشكيك عرفانی از اقسام تشكيك فلسفی قرار داده شده است؛ درحالی‌که، تشكيك فلسفی وحدت وجود در عين كثرت مراتب آن و تشكيك عرفانی وحدت حقيقت وجود در عين كثرت شئونات و مظاهر آن است.

نقد دیدگاه نظریه‌پرداز دربارة تشکیک مشائی

اشكال سوم اين است كه ايشان تشكيك فلسفی را در مقابل تشکیک مشائی که قایل به حقايق متباينه هستند، قرار داده‏اند. در اینجا باید پرسید شما برای تشكيك مشائين چه جايگاهی در نظر گرفته‌ايد؟ مگر مشايين از پيشگامان اهل فلسفه نيستند و نظرية تشكيك به آن‌ها مربوط نمی‌شود؟ يكی از مبانی نظرات مشائين، تشكيكی است كه مطرح می‌كنند. اگرچه آن‌ها قایل به حقايق متباينه هستند ولی چون تشكيك را در ذات و ذاتيات جايز نمی‏دانند، مفهوم وجود را به عنوان عرضی واحد می‌شناسند که به نحو تشکیک بر اين حقايق متباينه حمل می‌شود. اینکه شما تشكيك فلسفی را در مقابل قول مشائين قرار می‌دهيد؛ یعنی جايگاهی برای تشكيك مشائی در اين نظام قایل نشدید.

نقد دیدگاه نظریه‌پرداز دربارة قول جاهلین صوفیه

اشكال چهارم اين است كه ایشان تشكيك فلسفی را در برابر قول به وحدت شخصيه و نفی كثرت قرار داده‏اند و بعد هم اين قول را به جاهلین صوفيه نسبت داده‌اند؛ درحالی‌که، اگر مراد از نفی كثرت، كثرت در حقيقت است، عرفا هم به اين قایلند و اگر كثرت در مظاهر باشد که جعله صوفيه به آن قایلند. فرق بين این دو گروه، در اعتقاد و عدم اعتقاد به مرتبة ذات خواهد بود كه از آن به مرتبة «به شرط لای از مظاهر» تعبیر می‌شود، يعنی عرفا قایل به آن هستند ولی جعلة صوفیه قایل نيستند.

راه حلی كه به نظرم آمد این است كه ما بايد مقدمة بحث را به‌گونه‌ای تنظیم كنيم که اين اشكالات چهارگانه بر آن وارد نباشد. به این ترتیب که بگوييم مشكك یعنی مفهوم كلی كه حمل آن بر افرادش متفاوت باشد. در فلسفه نیز در مورد حمل مفهوم وجود بر افراد آن مطرح می‌شود؛ سپس افراد، با این تعریف، براساس نظر مشائين، حقايق متباينه می‌شوند و به این ترتیب، تشكيك مشائين شکل می‌گیرد. براساس نظر فهلوییان نیز افراد به معنای مراتب حقيقت وجود و براساس نظر عرفا، مظاهر، تجليات، شئونات و تعينات حقيقت وجود خواهد شد.

نقد دیدگاه نظریه‌پرداز دربارة نظریة فهلویان

سپس ايشان وارد اصل بحث شدند و سه نظريه دربارة تشكيك فلسفی مطرح کردند: يكی، نظرية فهلویان است كه من دراین‌باره دو اشکال دارم: اشكال اول اين است كه ايشان برای تبيين نظر فهلویان حقيقت انسان و افراد انسان را به عنوان مثال بیان کردند؛ درحالی‌كه، اين مثال  با نظر مشاء مناسب است و تناسبی با نظر فهلویان ندارد. چون مشائين معتقد بودند كلی طبيعی در خارج وجود ندارد؛ بلکه جایگاهش در ذهن است و در خارج در ضمن افرادش محقق می‌شود و آنچه در خارج است افراد جدا از هم و مباين هستند. آنها كه قایل به حقايق متباينه هستند و جایگاه وجود مطلق را که همان مفهوم عام است، فقط در ذهن می‌دانند و معتقدند این مفهوم عام به نحو تشكيك بر حقایق متباینه حمل می‌شود. بنابراین، اين مثال با نظرية آن‌ها مناسب است و نمی‌توان از آن برای تبيين نظرية فهلویان استفاده کرد. بهتر بود از همان مثال مرحوم حاجی دراین‌باره استفاده می‌کردند. مرحوم حاجی می‌فرماید: «وجود نزد فهلویان حقیقتی دارای تشکیک و مراتب است که از نظر فقر و غنا مختلف است؛ مانند نور که دارای شدت و ضعف است».

اشكال دیگری نیز در اينجا وجود دارد که ايشان خواستند با نفی نظرية مشائين، نظريه تشكيك فهلويين را اثبات كنند. گفتند که چون اتنزاع مفهوم واحد از مصاديق متباينه محال است بنابراين، نظر مشائين كه قایل به حقايق متباينه هستند مردود است؛ پس تشكيكی كه فهلوييون می‌گويند، ثابت می‌شود. ولی در اینجا می‌توان گفت که چرا تشكيكی كه عرفا می‌گويند ثابت نباشد؛ يعنی این‌طور نیست که با رد نظر مشائين، نظر فهلويين اثبات ‏شود.

نکتة دیگر اینکه ایشان گفتند که تشكيك فهلوييون درست است؛ اما آن مقدار که لازم بود به دلایل پرداخته نشد و بیشتر به مقدمات پرداخته شد. بهتر بود که ایشان بیشتر به دلایلشان برای نفی تشكيك مورد نظر مشائين و عرفا می‌پرداختند. در نظرية دومی كه برای تشكيك فلسفی مطرح كردند که همان تشكيك عرفا و وحدت شخصیه است گفتند که این نظر را قبول ندارند و برای اثبات حرف خود به عباراتی از اسفار، شواهد ربوبيه، پاورقی‏های اصول فلسفه و روش رئاليسم استاد مطهری اشاره کردند؛ درحالی‌که بهتر بود در مورد يكی از اين موارد توضيح بیشتری بدهند نه اينكه فقط به اشاره و ادعا اکتفا کنند.

در سخنان استاد فیاضی، غير از يك مورد، بقیة موارد همان تشكيك فهلویان است كه استاد از عبارات صدرالمتألهین در این زمینه، برای تأييد تشكيك عرفانی مورد نظر خود استفاده کرده‌اند؛ درحالی‌که صدرالمتألهين در اسفار متفاوت عمل كرده است؛ در بعضی موارد به توحيد تشكيكی كه همان تشکیک فهلويين است، تصریح کرده و در برخی موارد نیز به تشكيك عرفانی اشاره کرده است. در نهایت از نظرات صدرالمتألهين اين‌چنین برداشت می‌شود كه نظر نهايی ايشان همان تشكيك عرفا است. به دو عبارت ایشان اشاره کرده و آدرس آن را ذکر می‌کنم: یکی، جلد اول اسفار كه استاد فیاضی نیز بعضی از عبارات را از آنجا نقل فرمودند. صدرا در صفحة 66 جلد اول اسفار به توحید تشکیکی تصريح می‌کند و می‌فرمايد: «کما سنحقق في مبحث الجعل من ان المجعول ای اثر الجاعل و ما يترتب علیه بالذات، هو نحو من الوجود بالجعل البسيط دون الماهية و كذا الجاعل بما هو جاعل ليس الا مرتبة من الوجود لا ماهية من الماهيات.»

همچنین در صفحة 71 می‌فرمايد: «و من ما يجب ان يغلم ان اثباتنا لمراتب الوجودات المتكثرة و مواضعتنا فی مراتب البحث والتعليم علی تعددها و تكثرها لا ينافی ما نحن بسدده من ذی قبل ان شاءالله من اثبات وحدة الوجود والموجود ذاتاً و حقيقة كما هو مذهب الاولياء والعرفا من عظماء اهل الكشف واليقين و سنقيم البرهان القطعی علی انّ الوجودات و ان تكثّرت و تمايزت الّا أنها من مراتب تعينات حق الاول و ظهورات نوره و شؤونات ذاته لا أنها امور مستقله و زوات منفصله وليكن عندک حكاية هذا المطلب الی أن یرد عليك برهانه وانتظره مفتشاً».

به تعبیری، صدرالمتألهين در اين عبارت می‌فرمايد که قرارداد ما در بحث، همان تشكيك فهلویان است؛ اما نظر اصلی آخوند، تشكيك عرفا است و همين را در اواخر جلد دوم اسفار يعنی در مباحث علت و معلول بیان می‌کند كه استاد هم آدرس دادند و با يك عبارت كلی فرمودند باید دربارة وجوهی كه صدرالمتألهين فرموده باید تأمل کرد. اما به نظر می‌رسد اين تأمل بايد در مورد امور اصلی و دلایل باشد نه در مقدمات و حواشی بحث که البته در آنجا هم صدرالمتألهين تشكيك عرفانی را اثبات كرده است.

راه كار سومی هم كه ايشان برای بیان تشكيك از استادشان نقل کردند و گفتند از راه تقسيم وجود به مستقل و وجود رابط است، به دیدگاه عرفا باز می‌گردد و سخن جدیدی نیست. مبحث شأنی را هم که استاد مطرح کردند و البته در نوشته‌هایشان نبود، نیاز به رسيدگی داشت که متأسفانه وقت تمام شده است و در فرصتی مناسب از سخنان ايشان استفاده خواهیم کرد.

تفاوت تشکیک در ذات و تشکیک در وجود

استاد شیروانی: من دربارة اين بحث سؤالی دارم و آن اين است كه با توجه به ديدگاه استاد فياضی، بين تشكيك در وجود و تشكيك در ذات و ذاتيات كه از زمان مشائين مطرح بوده و مورد نقد و ارزيابی قرار گرفته، چه تفاوتی وجود دارد؟

دوستان آگاهی دارند که طرح ابتدایی مسئلة تشکیک به اين صورت بود كه حكمای ما در بعضی امور مانند سفیدی و كميات با تفاضل مواجه شدند؛ يعنی دیدند که افراد يك حقيقت در عين اينكه در آن حقيقت با هم اشتراك دارند در همان حقيقت هم با يكديگر تفاوت دارند؛ مثلاً برف و عاج هر دو سفیدند ولی برف در همان سفیدی بر عاج تفاضل دارد. كميت يك متری، ده متری و يك كيلومتری، همه طول هستند؛ ولی طول يكی از ديگری بیشتر است. پس حکما خواستند اين واقعيت را تبيين كنند و در تبيين اين واقعيت نیز ابتدا به نظر می‌رسد كه در همان ماهيت مشترك اختلاف وجود دارد؛ يعنی كاغذ، عاج و برف در حقيقت سفيدی مشترك هستند و درعين‌حال، در همان اختلاف دارند و این تشكيك در ذاتيات و ماهيات است كه شيخ اشراق نیز همين نظريه را می‌پذيرد. او می‌گوید که در امور خارج می‌توانیم چهار نحوه اختلاف داشته باشيم؛ يعنی چهار امر می‌تواند منشأ كثرت شود: تمام ذات، جزء ذات، اعراض و هم چنین وجود امور به نحو تشكيكی می‌تواند سرچشمه اختلاف در همان ما‌به‌الاشتراكشان باشد. بعد حكمای مشاء ادله قاطعی ارائه كردند كه چنین چیزی امكان ندارد.

به نظر من، ديدگاه استاد فياضی با آن ادله قاطع درگير خواهد شد؛ يعنی ايشان برای تثبیت ديدگاه خود باید به ادلة مشائين پاسخ بدهند؛ درحالی‌که از سخنانشان این‌گونه برداشت کردم که همان راه مشائین می‌روند؛ يعنی همان‌طورکه آن‌ها می‌گفتند سفيدی‏های مختلف در خارج تمایز و كثرت افرادی دارند و وحدتشان در طبيعت سفيدی است، كه اگر بخواهد به نحو تشكيكی هم باشد بايد مابه‌الامتياز و مابه‌الاشتراك به يك چيز برگردد، ايشان وجود را هم آن‌گونه تبيين می‌كنند و قائلند كه ما كثرات وجودی داريم؛ یعنی اشخاص خارجی كثير و متفاوت که در يك طبيعت با هم مشتركند. برای اينكه كثرت این‌ها، كثرت تشكيكی شود بايد مابه‌الاختلافشان به همان مابه‌الاشتراك برگردد و اگر مابه‌الاشتراك را از متن خارج بيرون آورديم وآن را به نحوی مربوط به ذهن و طبيعت مشترك بدانیم، امری ذهنی است و با خارج ارتباطی ندارد؛ مانند ماهياتی که از خارج انتزاع شده و اکنون در ذهن قرار دارد. پرسش اصلی این است که دلایلی كه بر ممتنع بودن اين نحو تصدير تشکیکی ارائه شده است چگونه پاسخ داده می‌شود.

پاسخ نظریه‌پرداز به نقدها

استاد فياضی: به نظرم، سخنان استاد رمضانی، تعبیر دیگری از مطالبی بود كه بنده نوشته‌ام؛ ولی فرصت نكردم در اين وقت محدودم آنها را بیان كنم. تفاسير مختلف تشكيك را هم مطرح کرده‌ام؛ ولی فقط فرصت كردم تفسير خود را بیان کنم كه به نظرم قابل دفاع است.

در پاسخ به سخنان استاد اسحاق‌نيا نیز باید بگویم که من بیان کردم که تشكيك دو اصطلاح در منطق و فلسفه دارد که متفاوت نیز هستند. چون وقتی می‌گوييم که مرحوم آخوند به تشكيك قایل است مسلماً از آن سو می‌دانیم که تشكيك قبل از آخوند نیز مطرح بوده است؛ ولی آنچه قبل از آخوند مطرح می‌شد به معنای كلی مربوط بود. وجود را مثال می‌زدند و می‌گفتند که معنای وجود از كلی‏های مشكك است. پس آنها همان‌طورکه سفیدی و سیاهی را مثال می‌زنند وجود را هم مثال می‌زنند؛ ولی گفته نمی‌شود که آنها قایل به تشكيك وجود بوده‌اند؛ زیرا آنها وقتی می‌گفتند معنای وجود مشكك است منظورشان، معنای كلی بود كه افرادش به سبب تقدم و تأخر، شدت و ضعف، اولويت و غير اولويت، در وجود مختلف بودند که همان تشكيك منطقی است و سخنی از معنايی که مربوط به عرفا است، مطرح نبوده است.

استاد رمضانی هم گفتند که اصل این مطلب متعلق به عرفا است و من نیز قایلم كه این تعبير عرفا بود و اولین کسی كه آن را وارد  فلسفه کرد، ملاصدرا بود. و ما نگفتیم که ملاصدرا اولین کسی بود که تشکیک وجود را مطرح کرد. همان‌طورکه در مورد اصالت وجود نیز این‌گونه بوده است. سخن من این است که معنای تشکیک وجود به‌طور دقیق و انحصاری فقط همان وحدت در کثرت و کثرت در وحدت است. دلیل ما این است که فرد قایل به تشکیک فلسفی در وجودهایی که تفاضل، تقدم و تأخر و در نتیجه هیچ‌گونه تشکیک منطقی در آن راه ندارد؛ بلکه بین آن‌ها تواطؤ برقرار است نیز می‌گوید که اینجا هم تشکیک فلسفی وجود دارد. مثلاً دانه‌های تسبیح را در نظر بگیرید همة این‌ها در عين اينكه حقيقت واحد وجودند ولی کثیرند و از سوی دیگر همة وجودها در عین کثرت داشتن، وجود هستند. در اینجا شدت و ضعف، عليت و معلوليت، تقدم و تأخری نيست. اگر بخواهيم منطقی نگاه كنيم تواطؤ است و معنای وجود در اين افراد به‌طور يكسان صادق است نه به‌طور اولويت و غير اولويت یا  اقدميت و… پس در اینجا تشكيك منطقی وجود ندارد؛ ولی تشکیک فلسفی وجود دارد. بنابراین، باید تشکیک منطقی را از تشكيك فلسفی جدا كرد؛ چون معنای این دو با هم متفاوت هستند. تشكيك فلسفی، وحدت در عين كثرت و كثرت در عين وحدت است.

اساتید فرمودند تشكيك در محيط مقايسه و حمل تصور می‌شود، بله تصورش علم است و به‌طورکلی، فلسفه، علم است؛ ولی وقتی می‌گوييم وجود مشكك است يا واقع خارجی می‌باشد آیا در اینجا موضوع حکم مفهوم است؟ درست است که وقتی می‌خواهيم آن را تصور كنيم چاره‏ای نداريم جز اينكه مفهوم‌هایی داشته باشیم و آن‌ها را با هم مقايسه كنيم و همة این کارها ذهنی است؛ ولی آیا این کارهای ذهنی ناظر به خارج است يا ناظر به خود مفهوم می‌باشد؟ شكی نيست كه ناظر به خود مفهوم نيست و ناظر به خارج است؛ يعنی وقتی می‌گویید که وجود مشكك است منظورتان حقيقت خارجی وجود است. سخن عارف جاعل یعنی همان جهلة صوفيه _تعبيری كه خودم كردم و بر آن اصرار دارم‌ كه قایل به وحدت بدون كثرت هستند، درست نیست. مشكك می‌گويد اين‌طور نيست كه وحدت محضه باشد و تنها مظاهرش منفرد باشد؛ بلکه وحدت در عين كثرت و كثرت در عين وحدت است، چنان‌كه تباين هم نيست. وقتی طرح بحث‏ها را ملاحظه بفرماييد متوجه می‌شوید که وقتی مرحوم حاجی تشکیک را مطرح می‌كنند، تباين را در مقابل تشكيك می‌آورند و هم‌چنین نظر ديگری هم وجود دارد كه موضوعش وجود است و قایل به كثرت هم نيست، به‌طوركلی آن را انكار می‌كند. بنابراين، اين نظر نه تباين وجودات مشاء است و نه تشكيك وجود است، پس چيز ديگری است. به همین دلیل شما در مقابل تشکیک نظر ديگری به نام وحدت وجود محض دارید؛ وحدت محضه‏ای كه در آن كثرتی نيست و كثرت را به‌طوركلی نفی می‌كند. این سخن، با قولی كه قایل به وحدت در عين كثرت و كثرت در عين وحدت است، متفاوت می‌باشد.

فرمودند که چرا تشكيك عرفانی را از اقسام تشكيك فلسفی قرار می‌دهيد؟ توضیح دادم که معنایی که فیلسوف برای تشكيك فلسفی در ادامه بیان می‌کند وحدت در عين كثرت و كثرت در عين وحدت است. درست است که اول، عارف قایل به این سخن شد؛ ولی اين حرف عارف را مرحوم آخوند وارد فلسفه کرد. اکنون آیا اشكال دارد که بگوييم اين تشكيك فلسفی است؛ يعنی وحدت در عين كثرت و كثرت در عين وحدت است. به ویژه با توجه به اينكه آن را در مقابل تشكيك منطقی به کار می‌بریم. ما با اين اصطلاح هم مخالف نيستيم كه شما بگویید تشكيك يك معنای منطقی دارد و يك معنايی دارد كه بين فلسفه و عرفان مشترک است.

در جای دیگر فرمودند که مگر مشائين قایل به تشكيك نبودند، من عرض كردم که مشائين هم قائل به تشكيك بودند؛ ولی تشكيك مورد نظر آن‌ها، تشكيك منطقی بود. آن‌ها قائل بودند که  صدق مفهوم وجود بر افرادش يكسان نيست. اين قول هنوز هم وجود دارد و خود آخوند و فلاسفه بعد از او فراوان از آن استفاده می‌كنند؛ مثلاً می‌گویند که حمل وحدت بر اقسامش به نحو تشكيك است؛ ولی در اينجا منظور از تشكيك فلسفی به معنای وحدت در عين كثرت نیست؛ بلکه به معنای همان اختلاف است و منظور  اين است كه اين معنا در اقسام وحدت يكسان و متواطی نيست. يا وقتی که می‌گويند حمل مفهوم وجود بر مصاديقش به‌طور تشکیکی است، مقصود تشكيك منطقی و بسیار متفاوت است با اینکه خود وجود مشكك است. معنای عبارت «وجود مشكك است» این است که وجود در عين كثرت، واحد است.

هم چنین فرمودند تشكيك در مقابل وحدت وجود جهلة صوفيه نيست؛ ولی با توضیحی که داديم معلوم می‌شود که اینگونه است؛ زیرا تشكيك، وحدت در عين كثرت است؛ پس قولی كه هر دوی اين‌ها را حفظ نكند در نقطة مقابل قرار می‌گیرد. چنانكه تباين مقابل است. اشکال دیگر این بود که فرمودند مثال انسان با مشاء مناسب است نه با فهلوی و من توضيح دادم که انسان را همراه با تصوری كه ما داريم در نظر بگیرید. ما می‌گوييم حقيقت، واحد است و اگر قایليم كه انسان در افرادش موجود است و به این ترتیب همه انسانند، در کنارش قائليم که كلی طبيعی در خارج موجود است. شما عبارات را با فرض كلی طبيعی موجود در خارج در نظر بگیرید، یعنی اکنون طبيعت انسان در زيد موجود است نه اينكه بگوييم فقط فرد موجود است؛ بلکه خود کلی هم موجود است و اين جواب دکتر شيروانی هم می‌باشد كه فرمودند طبيعت مشترك، امری ذهنی است. ولی به نظر ما طبيعت مشترك؛ يعنی محمول در قضیة «زيد انسان»، مثل خود زيد در خارج موجود است با اينكه شكی هم نيست كه زيد شخص و انسان كلی است.

وقتی می‌گوييد که زيد انسان است آیا منظورتان این است که زيد خارجی در ذهن من، انسان است؟ در واقع دليل بر وجود كلی طبيعی در خارج، همين مطلبی است كه اکنون دارم تقریر  می‌كنم. یعنی كلی طبيعی در خارج موجود است؛ زیرا بر افراد خود صدق می‌كند. وقتی می‌خواهید زيد را تعريف كنيد، آيا نمی‏گوييد انسان عالم عادل، پس باید انسان در خارج و واقعیت موجود باشد. وقتی هم گفتید که كلی طبيعی در خارج موجود است طبيعت، امری ذهنی نخواهد بود. کسی که می‌گوید طبيعت امری ذهنی است، قایل به اين است كه كلی ذهنی در خارج موجود نيست؛ ولی ما می‌گوییم اینگونه نیست.

با این توضیح‌ها، اگر انسان را مثال زدم هيچ فرقی با مثال نور نمی‏كند در اين جهت كه حقيقت انسان مورد بحث است. توضيح دادم که سخن ما بر اين مبنا است که مشائین قائل بودند انسان طبیعتی است که در تمام افرادش موجود است. انسان به نظر آن‌ها، معنایی جنسی نیست؛ بلکه معنای نوعی است؛ همه انسانند به این ترتیب اگر همه انسانند، فرقی نمی‌کند که نور را مثال بزنیم یا انسان را، زیرا افراد نور نیز همه نورند. نور شمع و نورافکن هر دو نور هستند؛ ولی  شخص نور شمع با شخص نور آن نورافکن متفاوت است و این‌ها دو شخص هستند. اگر می‌گوییم هر دو نورند یعنی حقیقت هر دو آن‌ها یکی است. همان‌طورکه وقتی می‌گوییم زید و عمرو هر دو انسانند، منظورمان این است که حقیقتشان انسان است نه اينكه دو شخص نيستند.

به تعبير ديگر، كلی طبيعی در افرادش و به تعداد افرادش موجود است و به وجود واحد موجود نمی‌باشد. به این ترتیب، باید زيد يك انسان باشد و عمرو نیز یک انسان باشد، همان‌طوركه نور شمع يك نور است و نور نورافكن نیز يك نور ديگر است. منتهی همان‌طورکه گفتم شدت و ضعف در تشكيك محل بحث ما نقشی ندارد؛ يعنی اگر وجود‌ها كاملاً مساوی باشند، باز هم تشكيك موجود است؛ مانند همان دانه‏های تسبيح كه توضیح دادم. چون قوام تشكيك به شدت و ضعف نيست؛ بلکه قوامش به كثیر بودن در عين واحد بودن است و در تفسير اول، منظور از کثرت، کثرت اشخاص است و وحدت يعنی وحدت حقيقت و آن معنايی كه در اين اشخاص محقق است. همانند زيد که واقعاً وجود است عمرو هم واقعاً وجود است، خدا واقعاً وجود است، خورشید هم وجود است و رسول اكرم7 هم وجود است؛ اين‌ها وجوداتی هستند كه اشخاصشان متباينند، يعنی غير هم هستند و منظورم متباين به معنای مشائی نیست. مقصودم این است که، شخص‌ها غير هم هستند و اختلاف و کثرت در اشخاص است و وحدت شخصی وجود ندارد. وحدت در اين است كه همه وجودند. از اينجا به دو تفسير ديگر تشكيك منتقل می‌شویم.

فرمودند دليل نياورديد. دليل ما همان دليل وحدت مفهوم است، منتهی فرمودند که وحدت مفهوم، اعم است و ما اشاره كرديم که چيزی كه وحدت مفهوم را اثبات می‌كند، وحدت طبيعت است؛ يعنی اگر بخواهيد از آن دلیل برای وحدت شخصی استفاده کنید كارآيی ندارد، اگر بخواهيد از آن برای تفسير حضرت استاد استفاده کنید، آنجا هم فايده ندارد. آن دلیل فقط می‌تواند اين امر را اثبات كند كه حقيقت واحد است. اما به‌نظر ما این مطلب که اشخاص كثيرند، دليل نمی‌خواهد و هیچ‌کس برای آن دليلی نياورده‏ است، گفته‌اند که این امر بديهی است كه شخص من با شخص شما دو تا و متغایر است.

اکنون بر اينكه اشخاص متكثرند دلیل می‌آوریم. دلیل ما این است که شكی نيست كه خدای متعال وجود لايتناهی است. برهان، عقل و نقل اين را می‌گويد. وقتی می‌گویید «سبحان الله» اگر خدا منزه است؛ يعنی نقصی ندارد و اگر نقصی نداشته باشد بايد وجود لايتناهی باشد. از طرف دیگر، برهان عقلی هم به شما می‌گويد که خدا وجود نامحدود است. از سوی دیگر، آیا من بالوجدان وجود دارم؟ آيا وجود نامحدود هستم؟ اگر وجود نامحدودم پس اين تمنيات چيست؟ چون من می‌فهمم که تمنی دارم. آیا می‌توان گفت که من وجود ندارم و وجود نیستم؛ بلکه شأن دارم _هم چنان‌كه ايشان بحث شأن را مطرح می‌کنند_ اکنون سؤال من اين است كه آن شأن، خودش وجود است يا نيست؟ اگر وجود نيست كه عدم خواهد شد، پس وجود است. پرسش بعدی اين است كه آیا این وجود، عين وجود حق است يا غير وجود حق می‌باشد؟ اگر عين وجود حق باشد باید وجود لايتناهی باشد، اگر من وجود لايتناهی هستم، نباید تمنيات داشته باشم. وجودی كه تمنا دارد نمی‏تواند عين حق و یک وجود نامحدود باشد.

پس برهان ما بر اينكه كثرت واقعی و در وجود است، نه در شئون و مظاهر، اين است كه ابتدا وجود بی‌منتهای حق را ثابت می‌کنیم، وجود خود را نیز بالوجدان می‌يابیم و نیز بالوجدان می‌یابیم كه وجود ما محدود است؛ زیرا تمنياتی داریم که به وسیلة وجدان و دریافت درونی خود، آنها را درک می‌کنیم. اگر وجود من، نامحدود بود، تمنای چه چيزی را داشتم؟ بالاتر از نامحدود چه چيزی بود كه بخواهم به آن برسم؟ پس من وجود محدودم و خدا هم به سبب برهان وجود دارد. با همين دو وجود، این سخن شما که می‌گوييد وجود واحد است، نفی می‌شود.

تفسير دوم همان‌گونه‌كه استاد رمضانی بيان فرمودند قایل است كه وجود واحد، شخصی است؛ در عين اينكه در درون اين وحدت شخصی، كثرت هم انكار نمی‏شود و مرحوم آخوند می‌فرمايند که بهترین نردبان برای فهم اين مطلب، مسئله نفس است.

تفاوت دیدگاه نظریه‌پرداز با صدرالمتألهین و مشاء دربارة تشکیک

استاد شیروانی: توضيحاتی كه اکنون استاد فياضی بيان فرمودند، برای تبيين ديدگاهشان لازم بود. آنچه استاد می‌فرمايند مستلزم نظام هستی‌شناسی است و بسيار با مدلی كه صدرالمتألهين عرضه می‌كند متفاوت است. ديدگاه صدرالمتألهین، وحدت‌گرا است. ایشان ابتدا با وحدت تشكيكی در متن واقعيت خارجی و همان وحدت در عين كثرت  آغاز می‌کند که حقيقت واحدی داريم كه هم وحدتش و هم كثرتش، واقعی است. وحدت حقيقی؛ يعنی آنچه خارج را پر کرده است واقعاً يك چيز است و واقعاً هم متكثر است به‌گونه‌ای كه اين كثرت به آن وحدت ارجاع داده می‌شود و آن وحدت، اين كثرت را پوشش می‌دهد. این ديدگاه متوسط مرحوم صدرالمتألهين است و وقتی جلوتر می‌رود كثرات را به شئون و مظاهر حقيقت واحده برمی‌گرداند؛ یعنی فلسفه را به ديدگاه عرفانی متصل می‌كند. اين يك نظام دربارة تبيين واقعيت كه وحدت‌ گرا است و به سمت وحدت می‌رود.

اما مدلی كه استاد می‌فرمايد به مدل هستی‌شناسی مشاء بسیار نزدیک می‌شود. با این تفاوت که مشاء كثرت را در حقايق خارجی غليظ‌تر می‌كند به‌گونه‌ای كه اين‌ها را وجودات و اموری می‌داند كه حقايق متباينه هستند و ما آنها را فقط در امر عرضی ذهنی به نام مفهوم وجود مشترك می‌بينيم. هم‌چنان‌كه مفهوم عرض برای مقولات مختلف عرضی، یک  جامع انتزاعی است؛ یعنی مقولات در خارج، متباين هستند؛ مانند كميت و كيفيت که مفهوم عرض جامع آنها است.

تفاوت ديدگاه استاد فياضی با مشاء فقط در اين بخش است كه كثرت، واقعاً و حقيقتاً در خارج وجود دارد، فقط اين امور متكثر از يك جنسند؛ يعنی قبلاً در مشاء يك نوع را دارای يك جنس می‌دانستيم؛ مثلا آهن را دارای يك جنس می‌دانستيم و طلا را دارای يك جنس می‌دانستيم؛ ولی این دو در مقایسة با هم، دو جنس مختلف بودند. ايشان می‌فرمايند که يك مفهوم واحد به نام مفهوم وجود بر همة اين‌ها اطلاق می‌شود و چون ايشان معتقد به اصالت وجودند و بنابر اعتقادشان، اصالت در خارج عينيت دارد پس اشتراک همه آن چیزها در وجود، از اشتراك آن‌ها در يك جنس، یک طبيعت و به تعبیر خودشان یک سنخ حکایت می‌کند. پس ديدگاه ایشان بر كثرت تأكيد دارد. اين توضیح را برای اين بیان کردم که تصوير روشنی از ديدگاه‏ها داشته باشيم. اگر توضیح دیگری را نیز لازم می‌دانید، اضافه بفرمایید.

استاد فیاضی: منظور ما از جنس، جنس منطقی نبود؛ بلکه با توجه به مثال‌هایمان روشن می‌شود که منظور، جنس لغوی و در هر حقیقت صنف بود.

استاد شیروانی: اکنون دوباره از استاد رمضانی دعوت می‌کنم سخنانشان را در ارزیابی این نظریه، ارائه نمایند.

ورود تشکیک عرفانی به فلسفه توسط مرحوم آخوند

استاد رمضانی: همان‌گونه‌كه گفتم: استاد، تشكيك عرفانی را نمی‏پذيرند. سخن من اين است كه اگر نمی‏پذيريم بايد ابتدا مبانی تشكيك خاص عرفانی را مشخص كنيم و سپس اين مبانی را نقد كنيم. مبانی تشكيك اخصی به وجوب وجود و وحدت شخصية وجود برمی‌گردد كه اگر آن دو مسئله را بپذيريم، ديگر جايی برای ترديد در تشكيك اخصی عرفانی باقی نمی‌ماند. بايد بدانيم كه ادلة وجوب وجود و نیز ادلة وحدت شخصیة وجود چيست و خدشه‏ای كه شما بر اين ادله وارد می‌کنید چگونه قابل تبيين است و آيا قابل پذیرش هستند؟

اگرچه استاد در قسمت دوم سخنان خود، مقداری به آن پرداختند؛ ولی اين‌ها دورنمای بسیار ضعيفی از اصل بحث است و تبیین دقیق آنها زمان بسیاری لازم دارد و بايد در جلسه‌های تخصصی عرفانی تبیین شود. در حقيقت می‌خواهم این را بگوییم كه نظريه‌پردازی در مسائل مبنايی، کاری غيرمعمول و غیرمطابقی است. از مجمع عالی حکمت تقاضا می‌کنم موضوعی که تاکنون مورد بحث قرار نگرفته و نیاز به کار تحقیق دارد را مطرح کنند.

مثلاً در مورد رجعت تحقیق شود که بحث رجعت در روایات، چگونه بيان فلسفی می‌پذيرد. که عبارتند از: كثرت عقول، برزخ و اینکه اصلاً وجود برزخ چه ضرورتی دارد و چرا ارواح پس از نشئة دنيا وارد عالم برزخ می‌شوند و چرا ما يك‌سره به عالم آخرت نمی‌رویم؟ آيا همة افراد برزخ دارند؟ چه کسانی برزخ دارند و چه کسانی ندارند؟

موضوع دیگر، حدوث و عدم يا مذکر و مؤنث بودن نفس ناطقه انسانی است. مسئلة ربط حادث به قديم نیز قابل بحث موضوع تشكيك وجود به لحاظ عرفانی، فلسفی و منطقی بررسی شده است. در مورد مبناها نیز، یا آنها را می‌پذيريد يا نمی‌پذيريد. به‌هرحال، بهتر است شرح و توضیح مبناهای جدید در جلسات درس و بحث انجام شود.

شايد چندان نتوان عنوان نظریه‌پردازی را بر این جلسات تطبيق داد. به‌ویژه در اين مسئله كه درباره‌اش فراوان بحث شده است. اگر گفته شود مبانی تشکیک پذيرفته نشده است و از این جهت بحث می‌شود، پاسخ این است که اگر شما وجوب وجود را بپذيريد يا وحدت شخصيه وجود را با ادله‏اش بپذيريد، ديگر جايی برای اين حرف‌ها باقی نخواهد ماند؛ یعنی اگر خدشه‏ای بر مطلب وجود دارد، این خدشه در واقع بر ادله وارد می‌شود و اگر مبانی مورد قبول باشد، به دلیل مورد پذیرش بودن ادله آن است. من به يقين می‌دانم كه اين مباحث ادامه پيدا خواهد کرد. پس اگر مباحث به اين صورت مطرح شود، جلسات ديگری برای بررسی این مباحث و مبانی آن‌ها مورد نیاز است.

به این نکته اشاره كنم که جناب آخوند همان‌طوركه شما فرموديد و بنده هم گفتم، تشكيك را وارد فضای فلسفه كرد؛ منتهی نه اصل تشكيك را، چون اصل تشكيك وجود داشت؛ بلکه تشكيك عرفانی را وارد فلسفه كرد. اين چيزی بود كه قبلاً تأكيد كردم؛ ولی مورد غفلت واقع شد. تشکیک قبل از آخوند هم در فلسفه بود، او تشكيك عرفانی را وارد فلسفه كرد و به آن رنگ فلسفی داد. پس اصل ترديد حضرتعالی به تشكيك عرفانی برمی‌گردد.

آخوند در چند قسمت از اسفار می‌فرمايد كه اوليا و بزرگان و اهل معرفت با نظر سلوك و پس از رياضات عملی و تهذيب و اين‌گونه امور به آن رسيدند و این موارد با عقل متعارف و معمولی قابل تبيين نيست. به نظر ما این‌ها واضح است و من و شما هم بدون تردید می‌دانيم كه همة اين‌ها، كثرات هستند. پس آن‌ها چه می‌خواهند بگويند و چگونه اين همه كثرات را در كنار اين نظريه ‏پذيرفتند و بر آن پافشاری ‏كردند و حتی جانشان را هم براين‌اساس گذاشتند و خيلی از آن‌ها اعدام شدند؟ اين افراد چه می‌خواهند بگويند؟ رمز و راز قضيه چيست؟ پس اصل قضیه همان‌طور است که ايشان فرمودند که بزرگان پس از مجاهدت‌ها و ریاضت‌ها به اين نتيجه رسيدند و ما توانستيم آن را برهانی كنيم.

اینکه ايشان چه قدر توانسته اين مطلب را برهانی كند تا اعتراض‌ها كم شود و پاسخ‌گوی اشکال‌های فلسفی باشد مسئلة دیگری است. برای حسن ختام، اين ابيات سعدی را می‌خوانم که با بحث مناسب است:

ره عقل جز پیچ در پیچ نیست         بر عارفان جز خدا هیچ نیست

توان گفتن این با حقیقت‌شناس        ولی خرده گیرند اهل قیاس

پسندیده پرسیدی ای هوشمند         بگویم جوابت گر آید پسند

البته ابيات قبل می‌گويد اگر اين چنین است، پس اين زمين و آسمان و بنی آدم و دام و دد چيستند و اگر واقعاً غير از خدا چيزی نيست پس اينها چه كاره‏اند. در ادامه می‌گويد:

پسنديده پرسيدی ای هوشمند         بگويم جوابت گرآيد پسند

كه هامون و دريا و كوه و فلك        پری، آدمی‌زاد و دیو و ملك

همه هر چه هستند از آن كم‌ترند      كه با هستيش نام هستی برند

عظيم است پيش تو دریا به موج      بلند است خورشيد تابان به اوج

شما اين‌ها را می‌دانيد و واضح هستند؛ ولی به تحول در نوع نگاه نیاز دارید:

ولی اهل صورت كجا پی برند         كه اربــاب معنا به ملكی برند

كه گر آفتاب است یک ذره نيست    و گر هفت درياست يك قطره نيست

چو سلطان عزت علم بركشد       جهان سر به قيد عدم دركشد

پس اصل قضيه همان است که مرحوم آخوند فرمود که افراد مجاهد و ریاضت‌کش به اين مطلب عرفانی رسيده‏اند و جناب آخوند سعی می‌كند اين مطلب را برهانی كند. البته اینکه چه مقدار موفق شده، مسئلة دیگری است و اگر نقدی هم وجود دارد، به آن مبانی و واضح است تا زمانی که مبانی وحدت شخصيه وجود يا وجوب وجود را خوب طرح و بررسی نكنيم به نتيجة مطلوب نخواهيم رسيد.

استاد اسحاقنيا: از توضیح خوبی که استاد شیروانی از دیدگاه استاد فیاضی ارائه کردند تشکر می‌کنم. البته به‌نظرم، ايشان از ابتدا تا آخر چندان به توضیح اصطلاحات قوم نپرداختند. اگر كسی تشكيك فهلویان را مطرح می‌كند بايد به‌طور دقیق نظريات آن را دنبال کند و به این اکتفا نکند که فقط بگويد من تشكيك فهلویان را در آراء تشكيكم قرار داده‌ام. چون از ابتدا دربارة اصطلاحات قوم بحث نشد، از آن كلمات و الفاظ استفاده می‌شد؛ ولی معانی ديگری اراده می‌شد.

بنابراین، با توجه به اینکه اصطلاحات الفاظ رايج بین اهل فلسفه، با همان معناهایی كه در کتاب‌ها تبيين شده است به ذهن افراد می‌آیند بهتر بود که استاد محترم معانی اصطلاحات مورد نظر خود را شفاف‌تر بیان می‌کردند که دقیق معلوم شود که نظرشان چيست و اشکالشان در مورد چه چیزی است. استاد در بخشی از سخنانشان از برخی الفاظ در غیر معانی متعارف خود استفاده کردند. افزون بر اينكه بحث‌ها كاملاً تخصصی است و از سویی فرصت بسيار محدود است و با این جلسات آن‌گونه كه شایسته است حق بحث‏ها ادا نمی‏شود. البته کار ایشان از اين جهت قابل تحسين است كه می‌خواهند مبنای نويی پی‌ریزی کنند؛ ولی این کار احتیاج به شفاف‌سازی بيشتری دارد.

معرفی چند کتاب دربارة تشکیک

استاد شیروانی: در پایان برخی از نوشته‌های خوبی را كه دربارة مسئلة تشكيك نوشته شده است را معرفی می‌کنم. كتاب «توحيد علمی و عينی» كه مكاتباتی بين مرحوم آقا سيد احمد كربلايی و مرحوم كمپانیS است. در اين مكاتبات دو ديدگاه دربارة مسئلة وحدت در عين كثرت و تشكيك مطرح شده است. مرحوم كمپانی از تشكيك در اصل وجود و حقيقت خارجی و مرحوم آقا سيد احمد از وحدت شخصيه و اينكه تشكيك به مظاهر برمی‏گردد دفاع می‌کنند. پاورقی‏های مرحوم علامه طباطبايی هم بسيار سودمند است.

هم‌چنین نوشتة مستقلی دربارة تشكيك با تفسیر استاد عبودیت منتشر شده است و فکر نمی‌کنم نوشته مستقل ديگری دراین‌باره به زبان فارسی نوشته شده باشد. به نظرم این کتاب، در قدم اول، برای آشنا شدن و قرار گرفتن در فضای بحث و سير تاريخی آن و نیز تبيين نقاط كور بحث، بسيار مفيد باشد. هم‌چنین خود اسفار و شروحی كه برای آن نوشته شده، به‌ويژه شرح استاد جوادی آملی بسیار می‌تواند دراین‌باره مورد استفاده قرار گيرد.

هدف اين جلسات، ايجاد نشاط علمی برای پی‏گيری اين مباحث است و همان‌گونه‌كه اساتید محترم فرمودند مسئله بسيار مهم است و جوانب مختلفی دارد و در اين وقت محدود نمی‌توان همة جوانب بحث را دنبال كرد.

در جریان نقدهايی كه دو استاد بزرگوار داشتند قرار گرفتید و ملاحظه نمودید که نقد استاد رمضانی بيشتر در مورد مبانی بحث بود و ایشان قائل بودند که اگر مبانی تشكيك را در نظر بگيريم، ما را به دیدگاه مرحوم آخوند سوق خواهد داد و اگر كسی بخواهد روی اين بنا نوآوری داشته باشد بايد به آن مبانی مراجعه كند و فقط بر روی نقطة مورد نظر خود متمركز نشود. اما نقدهای آقای اسحاق‌نيا به شیوه ديگری بود و ايشان بيشتر به تعبيرات، اصطلاحات و نحوة بيانی كه در گزارش نظريه ارائه شده بود، انتقاد داشتند كه نقدها و پاسخ‌های استاد فياضی را هم شنيديد. اميدواريم كه اين بحث مورد استفادة همه عزيزان قرار گرفته باشد. باز هم از اساتيد محترم و همة شما عزيزان كه در اين بحث شركت فرموديد تشکر می‌کنیم و همه را به خدای بزرگ می‌سپاريم.