مقدمه
بسمه تعالی
مجمع‌عالی حکمت‌اسلامی در اسفند سال 1384 تحت اشراف و نظارت عالی حضرات آیات عظام جوادی آملی، سبحانی و مصباح یزدیدامت‌برکاتهم، پیرو دیدار جمعی از اساتيد و فضلاي علوم‌عقلي حوزة علمية قم با رهبر معظم انقلاب‌اسلامي حضرت آيت‌الله‌العظمی خامنه‌ايمدظله‌العالي در زمستان سال 1382 توسط گروهی از اساتيد و نخبگان حکمت‌اسلامی پس از طي فرآيند ذیل تأسيس گرديد:
- تشكيل جلسات هم‌انديشي در راستاي تحقق منوّيات مقام معظم رهبری؛
- برگزاري جلسات کارشناسی در راستاي بررسي طرح‌ها و چگونگي اجرايي نمودن آن؛
- ديدار با حضرات آيات عظام جوادي آملي، سبحاني و مصباح يزديدامت بركاتهم و بهره گرفتن از رهنمود‌هاي اين بزرگواران و تقاضاي قرار گرفتن مجمع‌عالي تحت اشراف و نظارت عالي اساتيد معظم؛
- تهية پيش‌نويس اساسنامه و ارزيابي آن از سوي كارشناسان مختلف.
- تدوين نهايي اساسنامه و تأييد آن از سوي ناظران معظم؛
- تعيين هيئت مؤسس مجمع‌عالي از سوي ناظران معظّم عالي براساس مادة 26 اساسنامه؛
- ديدار هيئت مؤسس با برخي از مراجع معظم تقليد و بهره‌گرفتن از رهنمود‌هاي ارزشمند اين بزرگواران؛
- پذیرش عضویت اعضای پیوسته از میان اساتيد و فضلاي علوم عقلي اسلامی با توجه به شرايط اساسنامه (ماده 16 فصل سوّم)؛
- برگزاري اولين مجمع عمومي و انتخاب اولين هيئت مديره مجمع‌عالي حكمت‌اسلامي؛
- شروع فعاليت‌هاي رسمي از اسفند سال 1384.
برنامه‌ها
- راه‌اندازی گروه‌های علمی ذیل با حضور اعضای پیوستة مجمع‌عالی؛
- معرفت شناسی
- فلسفه‌های مضاف که از خرداد 1390 به چند گروه تقسیم شده است؛
– فلسفه
– کلام
– عرفان
– فلسفه‌علوم‌انسانی
– فلسفه‌اخلاق
– فلسفه دین
– فلسفه‌حقوق
– فلسفة سیاسی (در شرف راه‌اندازی)
- برگزاری نشست‌های علمی در قالب کرسی‌های نظریه‌پردازی و میزگرد؛
- برگزاری کلاس‌های آموزشی( کوتاه مدت، بلند مدت و آموزشی – پژوهشی)؛
- برگزاری گردهمایی سالانه اساتید علوم‌عقلی و تجلیل از مقام علمی پیشکسوتان حوزه حکمت‌اسلامی؛
- راه‌اندازی اولین کتابخانه تخصصی علوم‌عقلی‌اسلامی؛
- راه‌اندازی واحد مشاورة علمی؛
- انتشار خبرنامة حکمت‌اسلامی؛
- تصدی بخش فلسفةاسلامی همایش روز جهانی فلسفه؛
- اجرای طرح جایگاه‌شناسی حکمت‌اسلامی؛
- برگزاری کارگاه‌های آموزشی و پژوهشی؛
- انتشار کتاب؛
- انجام پروژه‌های تحقیقاتی؛
- تولید محصولات صوتی و تصویری؛
- راه اندازی پایگاه اطلاع‌رسانی؛
- همکاری با مراکز مختلف علمی کشور در برگزاری برنامه‌های آموزشی و پژوهشی.
از اولین برنامه‌هایی که از ابتدا نسبت به اجرای آن در مجمع‌عالی حکمت‌اسلامی اهتمام جدی وجود داشت، برگزاری نشست‌های علمی با حضور اساتید، کارشناسان و صاحب‌نظران بود. نشست‌های علمی که در دو قالب کرسی‌های نظریه‌پردازی و میزگردهای علمی است، سعی در ایجاد و گسترش کرسی‌های آزاداندیشی، فضای نظریه‌پردازی، نوآوری و تولید علم، در عرصة علوم‌عقلی‌اسلامی دارد، ضمن اینکه نقد و بررسی عالمانه و منصفانه مباحث و نظرات مطرح شده و پاسخگویی به شبهات کلامی، عرفانی، اعتقادی و .. با حضور اساتید و کارشناسان را از دیگر اهداف برگزاری این نشست‌ها می‌توان ذکر کرد.
مجمع‌عالی حکمت‌اسلامی بر آن است که با برگزاری نشست‌های علمی در فضای عالمانه و به دور از عصبیت‌ها با حضور اندیشمندان ارجمند به طرح مباحث و دیدگاه‌ها، نقد شبهات و پاسخ علمی آنها بپردازد. نشست‌های علمی که هر ساله شاهد برگزاری تعدادی از آنها از سوی مجمع عالی حکمت‌اسلامی هستیم، بحمدالله مورد استقبال علاقمندان به حکمت و فلسفةاسلامی قرار گرفته است.
امیدواریم که با عنایت خداوند متعال و توجهات خاصه حضرت ولی‌عصر. بتوانیم با برگزاری چنین برنامه‌هایی در راستای دفاع از حریم اسلام و مکتب اهل‌بیت عصمت و طهارت(، در راستای بوجود آمدن فضای عقلانی و منصفانه گام برداریم.
مجمع‌عالی حکمت‌اسلامی از همة اساتید، کارشناسان و صاحب‌نظران بزرگوار که دارای اندیشه‌های نو در موضوعات مرتبط با علوم‌عقلی‌اسلامی می‌باشند و یا توان پاسخگویی عالمانه و منصفانه در یک فضای محترمانه به شبهات اعتقادی، کلامی، فلسفی و عرفانی را دارند دعوت بعمل می‌آورد، تا با برگزاری محافل علمی بر غنای علمی جامعة اسلامی افزوده شود، ان‌شاء‌الله.
آنچه در این مجموعه خواهد آمد، میزگرد علمی، با موضوع ]تحلیل الزامات اخلاقی و عقلی 1[ است، که با حضور اساتید و کارشناسان محترم در جلسه‌ای کاملاً علمی برگزار گردیده است.
در خاتمه لازم می‌دانیم که از همة کسانی که در آماده‌سازی این مجموعه تلاش و همکاری کردند، تقدیر و تشکر نماییم.
مجمع‌عالی حکمت‌اسلامی
استاد واعظی: بسم الله الرحمن الرحیم. در سومین نشست این مجمع، با موضوع «بررسی و تحلیل الزامات اخلاقی» در خدمت حاضران گرامی هستیم.
ابتدا نظریه‌پرداز محترم، استاد لاریجانی، نظریة خود را تبیین می‌کنند، سپس استادان هئیت نقد؛ استاد معلمی و ممدوحی به نقد و بررسی آن خواهند پرداخت.
استاد لاریجانی: بسم الله الرحمن الرحیم. من حدود سی سال است که در فلسفة اخلاق کار می‌کنم و آثار زیادی از بزرگان را دراین‌باره مطالعه کرده‌ام. معتقدیم کاری که می‌خواهیم انجام دهیم کار نویی است؛ البته تا آنجا که ما خبر داریم. از بزرگان خودمان، می‌توانم با اطمینان بگویم که کسی به مباحث امروز ما نپرداخته‌اند، اما در فلاسفة مغرب زمین، نمی‌دانم. گرچه مقداری که اطلاع دارم در آنجا هم، چنین بحثی طرح نشده است. ابتدا مطلب خود را به‌طور مجمل بیان می‌کنم و سپس بحث تفصیلی آن را ارائه خواهم داد.
اجمال مطلب این است که گزارة اخلاقی واقعیتی از سنخ ضرورت تکوینی است. این سخن ما متوقف بر این است که بدانیم آیا عالم واقع که در آن قرار داریم فقط شامل ضرورت‌های علّی و معلولی و در مقابلش امتناع می‌باشد یا ساکنان دیگری هم دارد که همان ضرورت‌های اخلاقی باشند؟ بحث اصلی ما دفاع از وجود این ضرورت‌های اخلاقی است. ضرورت اخلاقی به ضرورت‌های بالقیاس الی‌الغیر و مانند آن ارجاع داده می‌شود و فقط انشاء نیستند؛ بلکه در بستری واقعاً امکانی وجود دارند.
برای تبیین بحث چهارنظریة بزرگانمان را بیان می‌کنم. چهار نظریه عبارتند از: نظرات مرحوم محقق اصفهانیS، علامه طباطباییS، مرحوم حائری یزدیS در توضیحات عقل عملی و استاد مصباح.
نظر مرحوم محقق اصفهانی و علامه طباطبایی سلبی است؛ زیرا آنان برای گزاره‌های عقلی و اخلاقی واقعیتی قائل نیستند. اما استاد حائری و استاد مصباح، ضرورت اخلاقی را واقعی می‌دانند ولی آن را در جایی برده‌اند که تکوینی محض است و فکر می‌کنم تحلیل این بزرگان از واقعی بودن گزاره‌های اخلاقی، خیلی غیرواقعی است. در این جلسه بر واقعی بودن این گزاره‌ها استدلال خواهیم کرد.
بررسی دیدگاه محقق اصفهانی دربارة وجود الزامات اخلاقی و عقلی
بحث را با بررسی نظر محقق اصفهانی شروع می‌کنم. ایشان در مباحث اصولی خود در نهایة‌الدرایه در ضمن دلیل انسداد، بحث کاملی دربارة حسن و قبح ارائه دادند. ایشان همانند بسیاری از منطق‌دانان، حسن و قبح را از مشهورات می‌دانند. وارد مبحث تاریخی نمی‌شوم که آیا سخن منطق‌دانان و حکمای ما این است که حسن و قبح فقط از مشهورات است یا می‌تواند واقعیت هم داشته باشد و حتی بدیهی باشد و از سوی دیگر هم جزء مشهورات باشد؟ تاریخچة این بحث را در مقاله‌ای بررسی کرده و استدلال آورده‌ام. انتساب این سخن به حکمای ما که حسن و قبح فقط از مشهورات می‌باشد نادرست است.
مرحوم اصفهانی حسن و قبح را فقط از مشهورات می‌داند؛ اما غالب حکما، حسن و قبح را جزء آرای محموده می‌دانند و مشهورات، واقعیتی جز تطابق آرای حکما ندارند. البته ایشان این سخن را دربارة حسن و قبح می‌گوید. بحث ما اکنون دربارة حسن و قبح و حق اخلاقی است که «حق» محذورات فراوانی دارد. بحث ما فقط دربارة لزوم و الزام حق است. مرحوم اصفهانی تصریح می‌کند که عقل «یجب لهم»؛ یعنی امر وجوبی ندارد. درواقع ایشان نظری سلبی دارد. می‌فرماید که در بحث عقلی و اخلاقی، باید و نباید نداریم. البته در تمام موارد این‌گونه نمیگوید؛ ولی چون تمام عقل می‌گوید باید نداریم، به‌طبع، باید اخلاقی هم نداریم.
بنابراین اگر هم باید اخلاقی وجود داشت، عقلی بود ولی ایشان منکر این لزوم هستند، چون قائلند شأن عقل درک است و هیچ‌گونه فعلی فراتر از شأنش انجام نمی‌دهد. شأنش درک است کاری که انجام می‌دهد هم درک است. بیش از این هم نیست و قوه‌ای فراتر از فعلیت آنچه به نحو امکان و استعداد برای او هست را ندارد. این فعلیت در آن پیدا می‌شود. کار قوة عاقله درک است، پس جایی برای باید و نباید باقی نمی‌ماند و بعث و انبعاث وجود ندارد. بعد ایشان اضافه می‌کنند که عقلا هم بعث ندارند. غیر از اینکه عقلا هم نسبت به این بعث و انبعاث ندارند بحث فعلی دربارة بایدها و نبایدها است که ایشان منکر بایدها و نبایدها است. استدلالشان نیز همین است که کار قوة عاقله تحدید و وضع کردن نیست، پس به‌طور طبیعی سخن کسانی که باید و نباید را به عقل نسبت می‌دهند یا تحریک، تحدید، حب و بغض را به عقل نسبت می‌دهند از نظر ایشان تحویل و تاویل می‌شود هم‌چنین بعضی روایات ما که اقبال و ادبار را به عقل نسبت داده‌اند؛ البته ایشان در این قسمت‌ها بحثی نکرده و متعرض این بخش‌ها نشده‌اند.
این خلاصة ادعا و استدلال ایشان است و معلوم شد که نظری سلبی است. اگر بحث‌های حاشیه‌ای را کنار بگذاریم به نظر من دو بحث مورد نظر ایشان است. گرچه این گفتار، سخن متینی است؛ ولی بحث مهم این است که آیا این مباحث تأثیری در مقابل مخالفان نظر ایشان دارد؟ آیا مخالفان که می‌گویند عقل باید و نباید دارد، اصرار دارند بر اینکه همین قوه‌ای که شأنش ادراک است باید و نباید دارد یا نظرشان این است که باید و نباید به مرتبه‌ای از نفس مربوط است. هر چند آن، همین قوة خاص نباشد. لزومی ندارد حکمای اخلاقی، متکلمان و یا اصولیان اصرار کنند که قوة عاقله که شأنش درک است این کار را انجام دهد. می‌توان تصور کرد که مرتبه‌ای از نفس این کار را انجام دهد که مرتبة دیگری مانند قوه عاقله است ولی نه خود آن نیست و این مرتبه من حیوانی انسان هم نیست که باید و نبایدهایی داشته باشد که به ظلم امر کند. بلکه مرتبه‌ای از نفس انسانی است که دارای بایدها و نبایدهایی است که به کمالات اخلاقی دعوت می‌کند مثل اینکه باید عدالت بورزیم ولی عقل هم نیست و ایرادی هم ندارد که این قوه عقل مزبور نباشد.
این جواب مرحوم اصفهانی است؛ منتهی اگر کمی دقیق‌تر باشیم و بتوانیم در تحلیل لزوم اخلاقی ثابت کنیم که آن، یک سنخ از واقعیت است، دیگر ایجاد باید و نباید کار قوة عاقله نخواهد بود؛ بلکه درک آن واقعیت، کار قوة عاقله است. بنابر تحلیل ما و نه ضرورت بالقیاس، درک این واقعیت، ملازم نوعی تحدید و انبعاث از ناحیة کسی است که می‌فهمد نه اینکه بایدی عقل می‌گوید به داع‌البعث بگوید تا بتوان اشکال کرد که قوة عاقله بعث ندارد. عقل، باید؛ یعنی ضرورت و محمولی را که ما واقعی می‌دانیم و بین فاعل و فعل قرار می‌گیرد را درک می‌کند مثل بقیة درک‌های واقعی‌ای که دارد. منتهی محمولی است که خودش موجب تحریک و انبعاث فهمنده می‌شود پس منظور این نیست که قوة عاقله انشاء می‌کند که گفته شود انشاء کار قوة عاقله نیست و از آن معقول نمی‌باشد؛ زیرا انشاء کاری و درک و تحدید کار دیگری غیر از درک است؛ لذا انشاء از محدودة افعال عاقله بیرون است.
پس ما دو جواب به مرحوم اصفهانی می‌دهیم. یکی اینکه ما نزاعی نداریم که قوة عاقله باید این کار را انجام دهد. در جواب دوم این تسلیم شدن را هم نمی‌پذیریم و می‌گوییم که این کار به قوة عاقله مربوط است؛ منتهی وقتی قوة عاقله باید و نباید می‌گوید انشاء نمی‌کند؛ بلکه واقعیت را ابراز می‌کند. این واقعیت مبرز، خودش اقتضای تحدید و انبعاث دارد و بیان این مطلب خواهد آمد.
بررسی‌دیدگاه‌علامه‌طباطبائی دربارة الزامات عقلی و اخلاقی
نظر دوم، علامه طباطبایی است. ایشان در بحث اعتباریات کار بزرگی انجام دادند؛ در حوزة فلسفه، در مقالة عربی اعتباریات، در کتاب الانسان و در تفسیر المیزان می‌توان آثار ابتکار ایشان را دید. من این چند مورد را بررسی کرده‌ام ایشان به‌ویژه در رسالة اعتباریات و در اصول فلسفه، مجموعه‌ای از مباحث را مطرح کرده‌اند که ما چند ماه دربارة آنها بحث می‌کردیم؛ چون ایشان به مصداق‌هایی توجه کرده‌اند که به بررسی دقیق نیاز دارد. آنچه در اینجا بحث خواهیم کرد منحصر به مبحث باید است.
ایشان ملکیت، زوجیت، ریاست، جزا، پاداش و حتی متابعت القطع را اعتباری می‌دانند که باید در محل خودش بررسی شود و به بحث ما مربوط نمی‌شود. فقط مطلبی را به لحاظ تاریخی مطرح می‌کنم که ایشان از گذشتگان و به‌ویژه از نظرات محقق اصفهانی استفاده کرده‌اند. مرحوم اصفهانی در بحث وضع، بیع، در رسالة حق و حکم به تفصیل دربارة این مطلب بحث کرده‌اند. اما هر آنچه علامه طباطبایی می‌فرماید، برگرفته از سخنان مرحوم اصفهانی نیست، به‌ویژه همین بحث بایستی. به نظرم سخن علامه طباطبایی در بایستی را هیچ‌یک از حکما و اصولیان، به نحوی که ایشان بیان می‌کند نگفته‌اند. تحدید که علامه طباطبایی بیان می‌کند تحدید بی‌سابقه‌ای در مورد بایستی است. اما سخنان ایشان در باب ملکیت، وضع و زوجیت را دیگران هم گفته‌اند.
خیلی به بحث اعتباری نمی‌پردازم. شیوة معمول این است که چهار معنا برای آن ذکر می‌کنند. اعتباریاتی که ایشان در رسالة اعتباریات و در متون فلسفی بحث کرده‌اند معنای چهارم است؛ یعنی دادن حق چیزی به چیز دیگر و تطبیق مفهوم به غیر مصداق. براساس این بیان و آنچه در سخنان ایشان هم با صراحت گفته شده است توصیف مفهوم به امر اعتباری، مصادره است اگرچه خود ایشان هم به کار برده‌اند و می‌گویند: «مفاهیم اعتباری»! ولی این مسامحه است؛ زیرا مفهوم، اعتبار نیست؛ بلکه تطبیق مفهوم بر غیرمصداق، اعتبار است. مصداقیت یک شئی به مفهوم ما، اعتباری است ولی خود مفهوم در مبحث اعتباریات، تغییری نمی‌کند. مفهوم اسد هم‌چنان مفهوم اسد است. تطبیق مفهوم به غیر مصداق، حقیقت اعتبار را تشکیل می‌دهد و اصل این حرف را محقق اصفهانی گفته بود. پس معنای اعتبار معلوم شد.
بحث دیگر این است که علامه طباطبایی می‌فرماید که همة بایدها اعتباری هستند. یکی از مشکلات کلام ایشان که فهم آن، نیازمند دقت است قائل بودن به بایدی عمومی است. به نظر علامه که هر فعل صادر شده مسبوق به این باید عمومی است و این اولین اعتباری است که انسان در دامش می‌افتد. هر فعلی که می‌خواهیم انجام دهیم به بایدی اعتباری مسبوق است. بعد می‌فرماید که بقیة بایدها و نبایدهایی که داریم؛ مانند حرمت، ضرورت و استحباب، متأخر از باید عمومی است. البته از دقت در عبارت‌های ایشان می‌توان دریافت که مراد ایشان فقط استحباب و ضرورت شرعی نیست و این امور می‌توانند عقلی هم باشد و عبارت ایشان با این مطلب سازگار است. از نظر ایشان، استحباب، وجوب و اباحه نسبت‌های فعل هستند. اگرچه این‌ها هم حاصل کارخانة اعتبارسازی انسان هستند؛ ولی متأخر از اعتبار باید عمومی می‌باشند. نتیجه این می‌شود که علامه همة بایدها را اعتباری می‌داند؛ منتهی به دو نوع باید قائل هستند؛ بایدی عمومی که هر فعل صادری، مسبوق به آن است و بدون آن حاصل نمی‌شود و بایدی خصوصی؛ مانند حرمت، استحباب و کراهت که وصف فعل فی‌حد ذاته هستند و وصف فعل در حین صدور نیستند.
اکنون پرسش این است که بایدها چرا و به چه بیانی اعتباری هستند؟ آنچه از مجموع کلام ایشان فهمیده می‌شود این است که نسبت انسان با فعلی که از او صادر می‌شود قبل از فعالیت قوای فعاله‌اش نسبت امکانی است. مثلاً ما تشنه هستیم و سیراب شدن و رفع عطش را می‌خواهیم و می‌دانیم آب خوردن، سیراب شدن را به دنبال دارد، پس نسبت به آب خوردن این باید را القاء می‌کنیم اما این رابطة من و آب خوردن، قبل از تحقق فعالیت قوای فعالة ما و حرکت به طرف آب، امکانی است. پس اگر من ادعا کنم که این رابطه، ضرورت است این ضرورت، اعتباری خواهد شد. اعتباری بودن «باید» از منظر علامه این‌گونه است و ایشان با این بیان، رابطه را اعتباری می‌دانند.
اما حد چه چیزی را به چه چیز دیگری داده‌اند که اعتبار ایجاد شده است؟ وقتی من تشنه‌ام و می‌خواهم آب بخورم، در اینجا، رابطة من و آب خوردن، امکانی است ولی گویی می‌گویم که ضرورت است و بایستی آب بخورم؛ درحالی‌که، ضرورت نیست. پس وقتی می‌گویید که بایستی است، رابطة اعتباری می‌شود. با توجه به بیان ایشان که بیان استاد مطهری هم همین است در کلمات آقای طباطبایی این موضوع مفروغ است؛ چون مفاد بایدها، رابطه فاعل و فعلش است، نه چیز دیگری. جملة باید آب بخورم، القاء نسبتی بین فاعل و فعلش است. این نکته برای علامه واضح بوده و آن را مفروغ گرفته است. می‌گویند که حقیقت این رابطه، امکانی است، پس این بایستی، اعتباری خواهد بود. این بیانی است که ایشان دارند.
قبل از بیان نظر خود نکته‌ای را دوباره تکرار می‌کنم. ایشان ادعای مهمی در اینجا دارند مبنی بر اینکه هر فعل صادر، مسبوق به بایستی است؛ حتی افعالی که قبح اخلاقی دارند و دارای نبایستی و حرمت شرعی هستند هنگام صدور، با نسبت بایستی صادر می‌شوند. شخص می‌گوید باید این شراب را بخورم و می‌خورد. باید این کار قبیح را انجام دهم و انجام می‌دهد. یعنی عمل او با نسبت بایستی انجام می‌شود هر چند فعل در ذات خود، وصف دیگری داشته باشد. لبّ ادعای ایشان این است.
به‌نظرم، این فرمایش، چند مشکل اساسی دارد. اشکالی که مطرح می‌کنم در مورد بایدی است که ایشان می‌فرماید که بایدی عمومی در هر فعل صادر وجود دارد. لذا متعرض بایدهای دیگر نمی‌شوم. ایشان می‌فرماید که در هر فعل صادر، بایستی وجود دارد. به نظر من، این‌گونه نیست؛ زیرا این خلاف واقعیت است. اگر در مقتضای بسیاری از افعال خود دقت کنیم آیا این‌گونه است که آنها را با نسبت بایستی انجام می‌دهیم؟ من انکار نمی‌کنم که برخی افعال ما با نسبت بایستی انجام می‌شود و مثلاً می‌گویم باید این کار را بکنم و آن را انجام هم می‌دهم. اما آیا همة افعال ما چنین است؟ آیا نمی‌توان تصور کرد انسانی که تشنه است و می‌خواهد سیراب شود، میل به خوردن آب پیدا می‌کند، بعد این میل اشتداد پیدا می‌کند و سرانجام نفس به طرف فعل حرکت می‌کند بدون اینکه اعتبار بایستی در کار باشد که باید آب بخورم. سخن من این است که اگر این تحلیل، درست است ما هم باید آن را بفهمیم. آیا در هر فعل صادری این بایستی را می‌یابیم؟ این تحلیل خلاف واقع است. در برخی از افعال ما، فقط میل و اشتداد مؤثر است و بین اشتداد و حصول اراده، بایستی در کار نیست. پس این تحلیل، به عنوان تحلیل جامع و فراگیر درست نیست.
نکتة دیگر که در برخی نوشته‌هایم، درس‌های فلسفه و علم اصول هم عرض کرده‌ام این است که علامه، بایدهای عمومی را متمم اراده می‌داند؛ یعنی اگر نباشد اراده حاصل نمی‌شود. این سخن را به‌طور قطعی به علامه نسبت نمی‌دهم ولی استنباطم این است و گمان می‌کنم مرحوم مطهری هم در برخی از سؤال که از ایشان دربارة فلسفة اخلاق شده است این فرمایش را دارند. بحث ایشان در اینجا، بحث ارزشی محض نیست؛ بلکه بحثی آنتولوژیک و متافیزیکال است. بحثی شناخت‌شناسانه و واقعی دربارة اینکه اراده‌های انسانی چگونه حاصل می‌شود و در مرحلة شناخت، چه مفاهیمی در ذهن انسان شکل می‌بندد و انسان چه کارهایی انجام می‌دهد که به این نتایج می‌رسد.
اشکالات «باید عمومی» علامه طباطبایی
اولین اشکال این مطالب این است که خلاف واقع است. اشکال دوم این است که معقول نیست که چنین اعتباری در انسان رخ دهد. ما می‌گوییم که اعتبار، امری خلاف واقع است اگرچه برای حکایت از واقع نیست. لذا به نظر من صدق و کذب هم نمی‌پذیرد. ما بگوییم که این آب، آب نیست و فرض کنید شراب است، بعد بر همان اساس ادامه دهیم و دنبالش راه بیفتیم. رابطة ما و فعلمان هم این‌گونه است که در حقیقت، امکانی است، بعد بگوییم این رابطه، ضروری است و سپس بر همین مبنا، بحث را ادامه دهیم. به نظر من واقع واضح است و این کار نامعقولی است. انسان عاقل، چیز خلاف واقع را واقعی تصور نمی‌کند و بعد آن را ادامه دهد. این ادامه دادن همان بحث بستر عملی است که علامه اعتباری را در آنجا قبول دارد؛ یعنی مربوط به ظرف عمل مربوط است. معنا ندارد که انسان عاقل، امر خلاف واقع را بگوید که واقعی است و دنبالش راه بیفتد. البته در اینجا، دو استثنای منقطع می‌تواند وجود داشته باشد؛ یکی این است که دیگران امر خلاف واقعی را برای انسان اعتبار کنند. این حرف معقول است؛ چون اعتبار دیگران برای انسان، می‌تواند موضوع آثار عقلی واقع شود و من فکر می‌کنم قیاسی ایجاد شده که ایشان این فرمایش را مطرح کرده‌اند؛ مثلاً خداوند دربارة انسان اعتبار می‌کند: «الطواف بالبیت سداد». این اعتبار اثر دارد؛ چون موضوع آثار شرعی یا موضوع آثار عقلی واقع می‌شود. حتی اگر خداوند بعث کند و مفاد بعث هم این باشد که این رابطة امکانی، ضرورت است، این هم ممکن است اثر داشته باشد؛ چون این اعتبار موضوع احکام عقلی مخاطب قرار داده می‌شود. گویا مخاطب می‌گوید که هر وقت خداوند چنین اعتباری کرد به داع‌البعث و التحریک است و عقل می‌گوید که انسان باید منبعث شود و وجوب اطاعت برای او حاصل می‌شود. این همان اثر است که معقول هم است. مثل اینکه فرماندهی به سربازش بگوید که رابطة تو با فعلت ضروری است. به انگیزة اینکه او را تحریک کند. این ممکن است موضوع برای حکم عقل او واقع شود.
استثنای دوم این است که برخی قضیه را با تلقین قیاس کردند و گفتند که مثل تلقین است؛ چون گاهی انسان امور خلاف واقعی را به خودش تلقین می‌کند و تأثیر هم دارد. مثلاً فرد به خودش می‌گوید که دارم به خواب می‌روم و آن‌قدر این را تکرار می‌کند که به خواب می‌رود و این تجربه شده است. و اگر به دیگری هم تلقین کند او هم به خواب می‌رود.
سخن من این است که این ظرف فعالیت عقلی نیست؛ یعنی اگر شما خود را انفعالی ببینید از تلقین متأثر می‌شوید. بنابراین، تلقین به ظرف هشیاری سالم مربوط نیست. مثلاً اگر من وقتی به خودم تلقین کنم که پلک‌هایم درحال سنگین شدن است و چند لحظة دیگر به خواب می‌روم همان موقع کسی بگوید نه، این طور نیست، در آن صورت تلقین هرگز أثر نخواهد کرد. تلقین زمانی أثر بخش است که خود را منفعل قرار دهم و تفکری خلاف آن نداشته باشم. گذشته از اینکه بحث ما در اعتبار است نه تلقین کردن، سخن اصلی ما این است که آیا اعتبار، مثلاً گفتن «زید اسد» تولید حقیقت می‌کند و دارای أثر واقعی می‌شود؟ در بحث خودمان که عبارت است از امکانی بودن رابطة فعل با من، اگر اعتبار کنیم و بگوییم که ضروری است، آیا واقعاً معتبر خواهد شد؟ به نظر ما اعتباری که خود آن را ایجاد کرده‌ایم برای ما أثری نخواهد داشت.
اشکال سوم باید عمومی ایشان این است که ایشان می‌گوید که هر فعل صادری مسبوق به بایدی است؛ حتی اگر این حرف درست باشد نتایجی خواهد داشت که عقلائی نیست. سؤال من این است که اگر عامل، کاری که انجام می‌دهد را با نسبت بایستی انجام دهد چه مسئولیتی برعهدة او خواهد آمد؟ یعنی وقتی می‌بیند که باید این کار را انجام دهد و انجام می‌دهد چرا ما او را توبیخ کنیم و چرا مسئول باشد؟ سخن من نظیر مبحث قطع است که اگر کسی به انجام حکمی قطع پیدا کرد نمی‌توان او را به سبب انجام آن توبیخ کرد؛ زیرا قطع، تنجیز و تعذیر را در پی دارد. حتی نسبت به مقدماتش هم نمی‌توان گفت فرد از باب کوتاهی در مقدمات مؤاخذه شود؛ چون کوتاهی هم با نسبت بایستی واقع شده است.
سخن من این است که اگر تفسیر ایشان درست باشد توبیخ کردن انسان‌هایی که کارهای نادرست انجام داده‌اند وجهی ندارد؛ زیرا فرد اعمال خود را به نسبت بایستی انجام داده است؛ حتی مقدمات آن را. حتی فراتر از این، انسانی که بایستی را درک کرده و فعلش را براساس آن انجام داده شایستة تحسین و پاداش است. اگر در مقدمات، بایستی نداشتیم، می‌گفتیم که این فرد در مقدمات کوتاهی کرده است؛ اما در آنجا هم نسبت بایستی وجود دارد. با این اوصاف، انسان‌ها از لحاظ اخلاقی و عقلایی، چگونه قابل مؤاخذه خواهند بود؟ علامه طباطبایی به این نتیجه قریب فرمایش خود توجه داشته‌اند؛ لذا در اصول فلسفه می‌فرماید اگرچه در مرحلة اول ممکن این سخنان و غیرقابل فهم باشد؛ ولی در همین مثال‌ها که انسان‌هایی کار خلاف انجام می‌دهند اگر بپرسیم که چرا این کار را انجام داده‌اید در پاسخ خواهند گفت که چون به انجام این کارها عادت داشتیم و در انجام ندادن آنها محذوری داشتیم؛ یعنی باید انجام می‌دادیم. بنابراین، نبایستی اخلاقی یا حرمت شرعی، به این ظرف مقید شده و گویا او خود را مضطر دیده است.
اگر دقت کنیم، این سخن علامه، بسیار بزرگ است. منظور ایشان این است که ما هر کار خلافی را با نسبت بایستی انجام می‌دهیم و در آن ظرف، حرمت را تقیید می‌زنیم، هر چند فعل حرام خودمان باشد. با خود می‌گوییم که شاید در اینجا حرمت شرعی نیست؛ زیرا من در ظرف خاصی هستم که عادتم به انجام آن کار است و نمی‌توانم آن را انجام ندهم؛ یعنی مجبورم آن کار را بکنم. پس ایشان می‌فرماید که معنای اعتذار خطاکاران آن است که حرمت و نبایستی اخلاقی بر ایشان مقید شده است.
اما آیا واقعاً این‌گونه است؟ اگر این حرف را بپذیریم دیگر توبیخ و سرزنش کردن گنهکاران معنایی نخواهد داشت. آیا کسانی که مرتکب کار خلاف می‌شوند همیشه می‌گویند که من باید این کار خلاف را انجام دهم و آن نبایستی اخلاقی مقید شود یا نه، می‌گویند نبایستی سرجایش قرار دارد و کار من خلاف است؛ ولی ما از لحاظ اراده ضعیف هستیم و نمی‌توانیم از انجام آن خودداری کنیم، نه اینکه فهم بایستی‌مان ضعیف باشد. ما می‌دانیم که این نباید اخلاقی است ولی آن را انجام می‌دهیم، چون از لحاظ ارادی ضعیف هستیم و نمی‌توانیم بر هوای نفس خود غالب شویم. نه اینکه بگوییم حرمت آن نباید اخلاقی تقیید خورده هر چند که در خیال فاعل، مقید شود. پس فرد با اذعان به اینکه این کار ظلم است و ظلم بد است، آن را انجام می‌دهد.
اشکال چهارم این است که علامه طباطبایی می‌فرماید که بایدی عمومی داریم که در هر فعلی ثابت است؛ درعین‌حال اعتبارات متأخری هم وجود دارند؛ مانند وجوب، حرمت و استحباب که البته با بررسی‌هایی که داشته‌ام فقط وجوب و استحباب شرعی منظور ایشان نیست. سؤال این است که آیا یک فعل در آن واحد می‌تواند نزد فاعل دو اعتبار بپذیرد، یعنی هم باید داشته باشد و هم نباید؟
تقییدی که علامه انجام می‌دهد که بایستی به مرحلة صدور واقع مربوط است و نبایستی متعلق به ذات فعل، به هیچ وجه باعث امکان جمع بین این دو اعتبار نمی‌شود. در دو عنوانی که بالمره از هم جدا باشند، یعنی اگر مصب امر و مصب نهی کم‌ترین اشتراکی در مجمع داشته باشند، متفق علیه است که اینجا اجتماع معنایی ندارد و مبنای ما در آنجا امتناعی است؛ اما ربطی هم به آن بحث ندارد، زیرا در آنجا فعل بما هو صادر مراد است.
دو نکته در اینجا وجود دارد: اول اینکه در بما هو صادر، صدور حیث تقییدی نیست؛ بلکه عین صدور و وجود فعل است و چیز دیگری نیست؛ لذا قید بما هو صادر، حیث تقییدی برای فعل درست نمی‌کند که با فعل بما هو هو، دو فعل باشند. دوم اینکه حتی اگر بما هو صادر حیث تقییدی هم باشد؛ یعنی آب خوردن بما هو آب خوردن، یک فعل و آب خوردن بما هو صادر، فعل دیگری باشد درست کردن این حیث تقییدی فایده‌ای ندارد؛ چون مطلق و مقید قابل امر و نهی نیست. آنچه در بحث اجتماع امر و نهی گفته شده این است که مصب‌ها بالمره از هم جدا بوده و قدر مشترکی نداشته باشند؛ اما فعل بما هو هو و فعل بما هو مقید به قیدی، در ذات با هم مشترک هستند. بنابراین، در اینجا نمی‌توان وجود دو باید یا نباید یا یک باید و یک نباید را تحصیل کرد.
نتیجه‌ای که می‌خواهم بگیرم این است که تصویر وجود دو بایستی، یکی به فعل بما هو هو و یکی بما هو صادر، امکان ندارد. فرض ما این است که فاعل وجوب شرعی را تأیید می‌کند. او هم هر چند به حکم عقلش، قبول دارد که وقتی شارع گفت نماز بخوان، باید از غصب املاک دیگران اجتناب کند تا نمازش مقبول باشد، یعنی با تَوسُّع حکم عقلی، بایدها را می‌فهمد و می‌پذیرد. فرض این است که ما حتی در مورد بایدهای شرعی نیز به توسع حکم عقل می‌گوییم که باید از غصب اجتناب کرد. با توجه به اینکه در اینجا باید عقلی شامل اجتناب شده است فرد غاصب نمی‌تواند بگوید که فعل من بما هو صادر، بایستی دارد و بما هو غصب دارای نبایستی است. هرچند که این نبایستی از باب امر و نهی شارع و حکم عقل به اطاعت مطلق از او باشد. پس، با لحاظ این دو اعتبار هم، بایستی و نبایستی قابل جمع نیستند و محذور عقلی وجود دارد که باید و نباید جمع شوند.
بحث بسیار مهمی وجود دارد که آیا تحلیل علامه از الزامات اخلاقی، تحلیل اخلاقی است و ایشان در مقام بیان مسائل اخلاقی بوده است؟ برخی گفته‌اند که ایشان در اینجا در مقام بیان اخلاقیات نبوده است؛ بلکه بحث‌شان روان‌شناسانه است. همان‌طورکه، آیت‌الله جوادی هم در برخی از نوشته‌هایش به این مسئله اشاره کرده است. دلیل این مطلب این است که کسی که نظر روان‌شناسی می‌دهد، نظر عام می‌دهد، طبیعتاً باید نظرش برمصادیق آن تطبیق کند. اگر گفتیم هر بایدی اعتباری است در فلسفة اخلاق باشد یا در فلسفة سیاسی یا هر مورد دیگری، بایستی اعتباری خواهد بود. این توجیه قضیه را درست نمی‌کند. به نظر من اگرچه ایشان تصریح نمی‌کند که بایدها اخلاقی هستند اما واضح است که همة بایدها، اعم از شرعی و اخلاقی و عقلی را اعتباری می‌داند.
نکتة دیگر این است که شهید مطهری برای اصلاح جهت اخلاقی بودن، اشکالی را وارد کرده و بعد آن را از طریق تفکیک اصلاح می‌کند. هیچ‌یک از اشکالاتی که طرح کردیم با بیان استاد مطهری پاسخ داده نمی‌شوند. بیان استاد مطهری برای حل این است که علامه با اخلاق چه کار می‌کند یعنی می‌توان با کمی مسامحه گفت شهید مطهری با طرح موضوع من علمی بحث ماده‌ای اخلاق را در بیانات علامه مشخص می‌کند و نشان می‌دهد در بستری که علامه قائل است که انسان استخدام‌گر است و دائم به دنبال خودخواهی‌هایش است اخلاق چگونه تصویر می‌شود؛ درحالی‌که، اشکالاتی که ما عرض کردیم در مورد اصل نظریة اعتباریات مطرح می‌شود.
استاد ممدوحی: اصلا عقل حجت است. نحوه مدرکات … عقل عملی … باید و نباید … یکی از مدرکاتش ادراک باید است … عقل منکره … حتی اگر… حتی اگر باید یا نباید نباید بگوید، انسان از لحاظ وجودی عقل منکره است، هر چند تخیلات و شعریات بگوید. انسان … بایدها و نبایدهایش هم … من تصور می‌کنم … مردم، چه عامی و چه عالم … همه سالم، آن هم در آن عامی و عالم … به همه … همه یک فطرت این چنینی …
«… فطرت فطره الله لیتوسلوا بذلک الی آیات الله و لا قیمة لها الّا…». بنابراین ایشان ادراکات اعتباری را … اوج پیدا می‌کند و می‌درخشد و شکوفا می‌شود … اعتبار می‌تواند هم درست باشد و هم نادرست. اعتبار غلط … فرضش غلط است. مقیاس در غایتی که در نظر گرفته شده، این به همان غایت برسد. تا عمل لغوی انجام ندهد. عمل… پس حتی خود اعتباریات… نیست… که خودش مقیاس است… در… در فرار از غیر ظالم… که در اول راه… در انجام است… ذات و نداشتن است. در تحدی… صورت یجب… و در صورت اقتضا… است… از آن جا آورد… که انسان… چگونه قدرت اعتبار سازی دارد. ایشان می‌گوید… من منم و ذهن این من منم را به خوبی می‌فهمد و از بطن ضرورت… این ضرورت را از آن جا به دست آورده و در جایی دیگر به کار می‌گیرد. یعنی هر… ضرورت را… بعد خودش در جاهای معینی این ضرورت را اعطا می‌کند. یعنی در… و این نسبت ضروری را در مواردی اعمال می‌کند. در تفسیر المیزان، در دو جا ایشان… ذیل آیه… سوره بقره… می‌فرمایند «… عنایة… یعتبرها با… و هذا شأن آخر اذا… فتبین علی هذا…» باز در جلد شانزدهم تفسیر… آن جا می‌فرماید که «… و رأت هذه…» این را می‌گوید «… هذه… آثار حقیقیه… و اعترب هذه النوامیس الاعتباری… اعتباریت در… انسان اعتباریت فوق تجربه است… از جمله از عجایب انسان این است که می‌تواند اعتبار کند و… هم انتزاعی است که… به نفع انسان… انتزاع اعتباری… قدرت اعتبار دارد، این قدرت اعتبار… قدرت اعتبار باید یک امر… است. یک امر… است و لذا… که در انسان یک حقیقتی است که آن حقیقت موجود است و آن هم وجود آن است که انسان قدرت دارد اعتباریات را… سپس به دنبال آن می‌گوید: «…. ». اصلا چرا این کار را کرده… «… و هذه الکمالات… امور حقیقیه… و ملائمة للنواقص التی هی مصادیق حوائج الانسان…» اگر کسی… از نقص به کمالی برسد، چاره‌ای جز اینکه خدای منان…
در فصل سادس… فعل من که در… واقع می‌شود،… یکی از… است که وجوب بالغیر پیدا می‌کند به وسیله بایدها… تحقق پیدا می‌کند، به صورت حرکت طبیعی، نه حرکت… خدای متعال او را قرار داده که حرکت… این قدرت را خدای تعالی… قدرت خدای تعالی و شوق به… و تا در جان انسان،… به انگیزه محقق و موجود قرار نگیرد،… وجوبش در گرو نظام علّی آن است که در آن فاعل فعل است… که آن باید است… این باید اعتباری در مقابل تطبیق ماده به بایدهای حقیقی، اعتباری است ولی در وعاء خودش که برای… انسان قرار می‌گیرد، اعتباری نیست. هر اعتبار در وعاء اعتبار،… است ولی وقتی در وعاء خودش قرار گرفت،… بله اگر من این باید را در… آوردم… اینکه من تشنه‌ام… است و باید آب را بخورم، باید در اینجا اعتباری است.
اما… از بالا نگاه کنیم، کار به این مسأله نداشته باشیم که… خودش را ببینیم، خود این یک واقعیت… است. ایشان در ادامه می‌فرماید… در… امکان ندارد. امکان تا آن جاست که فعل… است. اما اگر یک طرفه شد،… اصلا فعلی که در حالی انجام می‌گیرد… بالامکان نداریم. خارج ظرف قطعیت است و… و جزمیت و حتمیت… یعنی آن عذر که باعث شد من انجام ندهم… کرد. پس… باشد یا نه، عذر بیاورد یا نه، در هر صورتی فعل مسبوق حتمی… است… در انسان این قدرت باید را خداوند در انسان به ودیعه نهاده است، ولی چرا؟… علت آوردن امر اعتباری در این عبارت نهفته است: «یتوسل بذلک الی آیات الله…» این تردید است، اگر باید را از ضرورت جدا کنیم و مسلما اگر تردید رفت، جزمیت جای آن را خواهد گرفت. هیچ کس نگفته چون ما معتقدیم که آنچه در خارج وجود دارد،… محتوم است. هر چه محتوم است…، تا علیت صد در صد در آن تحقق پیدا نکند و تا زمانی که ایجاب از ناحیه علت نباشد و به دنبال خود وجوب را نیاورد، تحقق پیدا نمی‌کند. بنابراین ارتباط ما،…
همین است که در معنای فلسفی گفتیم: الشیء تقررت و… اوجبت و وجبت و اوجدت و وجدت؛ وجدت به دنبال وجبت است که در حقیقت همان امر اعتباری ذهن ماست که فعل در حال ثبوت می‌باشد. اینکه فرمودند فعل در حال ثبوت و وجوب در حال ثبوت، عین تحقق است، فرمایش درستی است و عین تحقق می‌باشد ولی تحدیدا درست است. پس دو مساله در اینجا وجود دارد؛ این… است، این فعل است. تحدیدا معذریت وجود دارد. در معرض تحدید دو تاست هر چند که در خارج همان فعل صادر است. اگر تحدیدا به فعل صادر توجه کنیم، یک واقعیت است، وجوب… هیچ موجودی نه تنها در دنیا بلکه در عالم غیب هم… هیچ امر موجودی در عالم متحقق نیست و همه لاوجوب غیری دارند… این غیر از آن مسأله‌ای است که اعتباریات… دو مسأله مطرح است؛ یک فرض این است که اگر عقلا اعتباری می‌کنند، اعتبارشان وجودی است… دارد یک مسأله که… در بین حرف‌ها…
بالاخره این حکم همان حکم… یک اشکال به علامه وارد می‌باشد که البته قابل حل است. ایشان در بدایه آن جایی که… را شرح می‌دهند، می‌گویند… است، چون انسان مدنی الطبع است، نیاز به باید و نباید دارد و آن را ایجاد می‌کند. باید و نباید همیشه در ظرف اجتماع تحقق پیدا می‌کند… همیشه هر جا که اجتماع باشد، چاره‌ای از باید و نباید نیست و… «لو لم یکن الاجتماع، لولا الاعتبار» این فرمایش ایشان معارض با فرموده‌ای است که در رساله اعتباریات آورده‌اند… آنجا در اعتباری به… سخن گفته‌اند… فرمودند «لو لا الاجتماع، لما کان الاعتبار» … من مطلب دیگری ندارم.
اصلاح ضرورت بالقیاس
استاد معلمی: بسم الله الرحمن الرحیم؛ اشکالات متعددی وجود دارد که فقط یکی از آنها را بیان می‌کنم در بحث عقلانی، اعتبار بایدی که خودمان انجام داده‌ایم آیا با توجه به غایتش است، یعنی با ملاک است یا بدون ملاک، اگر بی‌ملاک باشد لغو خواهد بود. اگر با ملاک است ضرورت بالقیاس الی‌الغیر است. اکنون مجالی برای طرح این مبحث نیست و متعرض آن نمی‌شویم ولی با توجه به اینکه این نکته قابل تأکید است باید در آینده بیشتر به آن بپردازیم.
اعتباریات، با ملاک باید انجام می‌شود که به ضرورت بالقیاس برمی‌گردد و مانع لغو بودن آن می‌شود. در این قسمت زیاد توقف نمی‌کنم. مطلب اصلی من اصلاح و تدوین نظریة ضرورت بالقیاس الی‌الغیر است. البته با توجه به اینکه فرصت من محدود است فقط به محورهای بحث اشاره می‌کنم تا در فرصت مناسب به توضیح آنها بپردازم. محور دوم گفتار من این است که ضرورت بالداعی که علامه آن را مطرح می‌کند و نیز الزامات اخلاقی استاد لاریجانی اگر به ضرورت بالقیاس برنگردد توجیه منطقی پیدا نخواهد کرد و فقط یک علت‌یابی در باب اخلاقیات خواهد بود و نشان می‌دهد که گزاره‌های اخلاقی دارای الزاماتی هستند. اما از منظر منطقی جایگاهی نخواهد داشت.
سومین محور بحثم پیرامون این است که به‌نظرم، مشکل اصلی ما خود الزامات اخلاقی است مسئلة دیگر این است که من علمی، من فطری، الزامات و ضرورت بالقیاس، همه باید در تحلیل گزاره‌های اخلاقی مطرح و دخیل باشند؛ یعنی بحث اخلاق را نباید در یکی از این نظریات محدود کرد؛ بلکه هر کدام از آنها به بخشی از این حقیقت اشاره دارند. منتهی اگر بخواهیم تحلیل منطقی گزاره‌های اخلاقی را بررسی کنیم، چاره‌ای جز طرح آن در بستر ضرورت بالقیاس نیست و در علت‌یابی هم من علمی و فطری می‌تواند مطرح شود. تأکید من فقط در چگونگی توجیه منطقی قضیه است.
آخرین نکته دربارة این است که استاد لاریجانی فرمود که بحث تحلیل الزامات اخلاقی را قبلاً در جایی ندیده است. البته سخن درستی است و با این تحلیلی که ایشان بیان می‌کند من هم ندیده‌ام؛ ولی به‌نظرم، ریشة این نظر، الزامات اخلاقی من علمی و فطری شهید مطهری است.
قدرت اعتبار انسان
استاد لاریجانی: اینکه قدرت اعتبار کردن یکی از قدرت‌هایی است که خداوند به انسان داده است، سخن حقی است؛ ولی به بحث ما ربطی ندارد هر چند بسیار مفصل و با استناد به نگاشته‌های علامه هم به آن پرداخته شد.
حقیقت این است که من نمی‌خواستم متون را در اینجا قرائت کنم. اینکه انسان قدرت اعتبار دارد درست است و داشتن این قدرت از این جهت است که انسان … قانون ارتباطی دارد. اما آیا باید عمومی، اعتباری است؟ خیر. کبرای امکان اعتبارات مهم است. اشکالی ندارد که خداوند باید اعتباری را به ما اعطا کند، یا خداوند برای ما اعتبار باید کند. ما در این مسئله ایرادی وارد نکردیم. مسئلة مورد توجه ما کبرای اعتبارات است. پس اینکه انسان قدرت اعتبار دارد خارج از بحث ما است.
وجود باید اعتباری، قبل از تحقق فعل و ضرورت یافتن آن
اما مشکل جدیدی که استاد ممدوحی برای ما درست کردند شبیه اشتباهی که مرحوم حائری کردند و در مباحث ایشان آمده است. درست است که فعل ما لم یجب لم یوجد؛ تا زمانی که واجب نشود موجود نمی‌شود؛ ولی این مرحلة تکوین فعل است و اعتبار در اینجا جایگاهی ندارد. اگر منظور علامه طباطبایی از اعتبار بایستی ضرورتی باشد که بدون آن، فعل وجود نمی‌یابد، این ضرورت که واقعی است، اصلاً اعتبار در اینجا مطرح نمی‌شود و نیازی به آن نیست. علامه و استاد مطهری تصریح می‌کنند که اعتباری بودن باید به دلیل این است که در ظرفی که رابطة امکانی است باید این ضرورت را داخل کرد.
ما می‌گوییم رابطة من با فعلی بایستی است ولی در ظرفی که هنوز لم یجب است؛ درحالی‌که، رابطة هنوز امکان محض است؛ ما می‌گوییم بایستی است، به همین لحاظ هم اعتبار است. سخن مرحوم آخوند که می‌فرماید فعل در خارج همیشه با ضرورت ایجاد می‌شود بسیار متین است؛ ولی به بحث ما ارتباطی ندارد. ما امکان اعتبار بایستی را بررسی می‌کنیم؛ پس درست است که فعل لم یجب لم یوجد. منتهی حرف ما این است که یجب آن بستگی به ارادة ما دارد نه به اعتبار بایستی. انسان چیزی را تصور می‌کند بعد به آن میل و سپس شوق پیدا می‌کند و اشتداد شوق باعث اراده می‌شود و در اینجا وجوب فعل شکل می‌گیرد. بیشتر حکما هم قائل به همین هستند. این از ابتکارات علامه است. نباید سخن ملاصدرا و شهید مطهری را با بیان مرحوم طباطبایی یکی دانست. منظور از ما لم یجب، یجب تکوینی است. ما قبول می‌کنیم که کل وجود محتوم بالضرورة است؛ ولی به ضرورت اعتباری مورد بحث ما ربطی ندارد؛ زیرا این ضرورت‌ها واقعی هستند و شاهد هم دارند. شاهد این است که آن ضرورت‌ها، یعنی آن یجب‌های محتوم، امکان جدایی از فعل ندارند و یکی قبل از فعل و یکی توأم با فعل است. این ضرورت‌ها توأم با خود فعل هستند؛ درحالی‌که، اعتبار بایستی مورد نظر، قبل از تحقق فعل و ضرورت آن است.
به دلیل اینکه در اشکال استاد معلمی هم این مشکل مطرح است مسئله نیازمند دقت مضاعفی است. ما معتقدیم که باید اعتباری، قبل از تحقق فعل و ضرورت یافتن آن، وجود دارد. مثل بایدی که دیگری به انسان می‌گوید یا بایدی که خود انسان به خودش می‌گوید. استاد مطهری می‌گوید که بیان اینکه بایدهای من اعتباری‌اند همین است که هنوز که فعل ضرورت تکوینی نیافته است ولی ما می‌گوییم: هذا ضروری. در حقیقت شما این مطلب که ضرورت امکانی است را با ضرورت تکوینی خلط کردید. یک ایجاب مورد بحث است که ایجاب اعتباری است.
پس ایجاب یعنی ایجاد ضرورت در ظرفی که نیست. به حمل شایع ضرورتی وجود ندارد و درعین‌حال من می‌گویم: هذا ضروری. در مقابل، شما می‌گویید که این ایجاب است؛ ولی ایجاب انشائی است، نه ایجابی که مساوق با وجود بالغیر یا وجود مخصوص به فعل باشد.
سخن من خیلی واضح است از مسائل قطعی فلسفه است که ایجاد و وجود و نیز ایجاب و وجوب مساوقند و تفاوت آنها اعتباری است. آنچه که ایجاب است با آنچه که وجوب تکوین ضروری است مساوق می‌باشد. بله یک ایجاب انشائی یا اعتباری داریم؛ ولی آیا این همان ایجاب بالغیر است؟! این حرف نادرست است؛ چون واقعی است و نمی‌تواند اعتباری باشد. تعریف اعتبار در کلام علامه این است که در جایی که هنوز ضرورت، وجود و ایجابی نیست، ایجاب بیاوریم. در جایی که وجوبی نیست بگوییم که هست. از این لحاظ اعتباری می‌شود؛ وگرنه واقعیت و خبر بود. بله، ایشان می‌گوید اعتبار در ظرف عمل است؛ ولی اگر قرار بود که فعل ضروری شود وقتی ضروری شده و ضرورت بالغیر یافت چه نیازی است که ما به آن ضرورت اعتباری بدهیم، اینکه درست نیست. پس فکر می‌کنم گزارش استاد ممدوحی از فرموده‌های علامه درست نیست و این مشکل جدیدی است. درست است، من مطالب خودم را ارائه می‌کنم و ادعایم نیز همین است ولی شما هم که مدعی هستید به سخنان علامه استناد می‌کنید باید سعی کنید همان را بیان کنید.
چند نکته
مطلب بعدی، این فرمایش که … ظرف تکوین، ظرف عمل و اراده است، ظرف مصلحت و مفسده و نفع انسان است و ربطی به … هر فعلی که در خارج واقع شد، با ضرورت است، نه ضرورت اعتباری. بلکه آن ضرورتی که عامه قبول دارند ضرورت حقیقی است. البته مسلم است که تا انسان اراده نکند فعل حاصل نمی‌شود. اما کجا نوشته شده که باید اعتبار بایستی هم شود؟ من فعل و نفع آن را تصور می‌کنم و بعد به فایده اذعان می‌کنم، میلم پیدا می‌شود. شوق ایجاد می‌شود و اشتداد پیدا می‌کند و بعد من اراده می‌کنم. می‌فرمایید بین این مراحل یک باید هم بیاید. بحث بر سر چرایی آمدن این باید است.
نکتة آخر در مورد فرمایشات استاد ممدوحی این است که فرمودند اگر در آن… عقل… عقل حرمت شرعی را می‌فهمد ولی باز به دلیل عادت می‌گوید حرام را با بایستی انجام می‌دهم. آیا من که مرتکب عمل حرام نوشیدن شراب می‌شوم، قبول دارم که خداوند فرموده نباید شراب خورد؟ آیا عقل من قبول دارد که نسبت به این نبایستی مولا، وجوب اطاعت مطلق دارد؟ حال در آن واحد، این فعل از این لحاظ که خداوند فرموده نباید خورد و من هم اذعان دارم که اطاعت محض از خداوند واجب است نپایدی عقلی نسبت به نوشیدن شراب دارم. از سوی دیگر، باید در همین جا بایستی عقلی را هم داشته باشم، این اجتماع ضدین خواهد بود. در مورد فعل صادر نیز فرمودند اعتبار متأخر به ذات فعل تعلق می‌گیرد و یک اعتبار عمومی هم در هر فعل صادر وجود دارد که فعل در حین صدور آن را دارد. ولی سخن درستی نیست. فعل بما هو هو و بما هو صادر، دو عنوان نیست که به واسطة آنها جمع دو ضد ممکن شود.
لزوم وجود اعتبار باید به عنوان جزء العله
چند مطلب را هم دربارة سخنان استاد معلمی بیان می‌کنم. اول اینکه ریشة بحث من با بحث استاد مطهری یکی نیست. استاد مطهری در چهارچوب اعتباریات بحث می‌کنند. ایشان از اول تا آخر معتقدند بایدها و لزوم‌هایی که ما می‌گوییم مثل اینکه باید به عدالت رفتار شود همه اعتباری است. ایشان می‌گوید که درست است که بایدها اعتبارند، ولی علمی‌اند. علمی شدن اعتبارها مشکلاتی را در اخلاق حل می‌کند؛ اما سخن ما این است که این بایدها می‌تواند.
استاد معلمی: آنجا اعتبار نمی‌آید، بلکه اقتضائات و لوازم…
استاد لاریجانی: چرا، اگر امکان داشته باشد، من در جلسة بعدی عبارت‌های ایشان را برای شما می‌آورم. ایشان تصریح دارند که در چهارچوب نظری علامه، ما می‌توانستیم… حرف بزنیم و بگوییم من علمی هم اعتبارات مخصوص خود را دارد و من… اعتبارات ویژه خود را دارد، منتهی چون من علمی اصیل است، اعتبارات اخلاقی او اعمال می‌شود.
استاد ممدوحی: … اعتبار… الاعتبار… اودعه الله…، یعنی اعتباری که خداوند آن را به ودیعه نهاده… قدرت بر اعتبار ودیعه الهی خداوند است.
استاد لاریجانی: این حرف را من قبول دارم و درست است که انسان می‌تواند اعتبار کند؛ ولی این موضوع چه ارتباطی با مبحث ما دارد؟
استاد ممدوحی: آیا اعتبار «باید»، قبل از فعل است؟! چگونه باید قبل از فعل خواهد بود؟ امکان ندارد شیء…
استاد لاریجانی: آِیا این اعتبار … همان ضرورت محتوم فعل است؟
استاد ممدوحی: بله! به دلیل اینکه در صفحة 154 فصل سادس رسالة اعتباریات ایشان مقدمات فعل را از مرحلة تصور تا مرحله ضرورت را چیده و نشان داده‌اند که هر فعل ضرورت دارد.
استاد لاریجانی: آیا این ضرورت، همان ضرورت اعتباری است؟
استاد ممدوحی: بله!
استاد لاریجانی: چرا اعتباری است؟
استاد لاریجانی: … آنچه را من قبول دارم، شما می‌فرمایید قبول ندارم.
استاد ممدوحی: اگر من فاعل فعلی باشم که در خارج ممکنی که در خارج واقع و موجود می‌شود، وجوبش از کجا خواهد بود؟
استاد لاریجانی: این همان وجوب اعتباری است؟! اینکه واقعی است، اعتبار را از کجا آوردید؟
استاد ممدوحی: بله! اعتباری است، بایدی است که من به فعل داده‌ام؛ وگرنه خود فعل بالذات ممکن است. ما اعتبار را از دو جهت می‌سنجیم؛ یک بار، اعتبار را با وجود حقیقی می‌سنجیم و می‌گوییم که این حقیقی است و آن در مقابلش اعتباری است. یک بار، صرف «الاعتبار» را مطرح می‌کنیم. این اعتبار در نهاد هر فعلی موجود است. هر فعلی که می‌خواهد در خارج متحقق شود باید وجوب پیدا کند. فعلی که متعلق به من است و من علت‌تامة آن هستم بدون شبهه، اوجبت و وجبت است. اما وجبت آن از کجا آمده است؟ مثل نیت نماز که من در نماز نیت می‌کنم چهار رکعت نماز ظهر می‌خوانم. چهار رکعتی بودن نماز وابسته به لفظ من نیست. بسته به نیت من است. همین قدر که من همت قاطع دارم و احتمالات اطراف تردید را کنار گذاشته‌ام و یک طرف را انتخاب کردم «باید» محقق می‌شود. وقتی من کنار چهار راه ایستاده‌ام و نمی‌دانم به کدام سمت بروم، پس از آنکه تعیین مسیر کردم همین انتخاب یک طرف به معنای این است که آن طرف، وجوب دارد. وجوبش به این معنا نیست که وجوبی تصور کردم و سپس واجب شده؛ بلکه همین که احتمالات شقوق دیگر را دفع کردم و در یک جهت متمرکز شدم این همان وجوب است.
استاد لاریجانی: من قصد جسارت به استاد ممدوحی را نداشتم وقتی استاد واعظی به من سفارش کردند که مختصر بحث کنم و من هم به آن عمل کردم و فقط یک جمله در تعریف اعتبار از علامه طباطبایی بیان کردم شما هم باید فرض کنید که ما این مطالب را خوانده‌ایم. دوم اینکه، اگر این است، پس چرا اعتبار است؟ اعتبار این است که حد چیزی را به غیر خودش دهیم. اگر چیزی حقیقتاً خودش ضرورت دارد، هر چند بالغیر و با حمل شایع مصداق ضرورت است چرا اعتبار باشد؟
استاد ممدوحی: در قیاس با واقعیات اعتباری است نه اینکه خودش اعتبار باشد.
استاد لاریجانی: ولی این خودش واقعی است.
استاد ممدوحی: آیا اعتباری خودش اعتباری است؟
استاد لاریجانی: پس من جواب دهم، ما یک … اعتبار داریم که دادن چیزی به چیز دیگر است و در آن بحثی نیست. بحث دربارة ضرورتی می‌باشد که معتبر ما است. سخن من این است آیا قبول دارید که حد و تعریفی که ایشان در فلسفه برای اعتباریات ارائه داده این است: دادن حد چیزی به چیز دیگری که واقعاً مصداق آن نیست.
استاد ممدوحی: بله.
استاد لاریجانی: حال سؤال من این است که مگر ضرورت بالغیر مصداق به حمل شایع ضرورت نیست.
استاد ممدوحی: بله، مصداق آن است.
استاد لاریجانی: پس حد چه چیزی بر چه چیزی داده شد در اینجا حد ضرورت بر مصداق خودش تطبیق داده شده است این چگونه اعتباری است؟!
استاد ممدوحی: همه ممکن العالم ضروری است؛ درعین‌حال، شما می‌گویید که ممکن است.
استاد لاریجانی: ما چنین سخنی نگفتیم.
استاد واعظی: در هنگام صدور این چنین است.
استاد لاریجانی: نکته دیگری بگویم و سخنم را تمام کنم. هرگز درست نیست که بگوییم وجود ممکن است. هر وجودی مساوق با ضرورت است. ما نیز هرگز نمی‌گوییم که ممکنات عالم ضروری هستند.
استاد ممدوحی: آیا ماهیت است؟
استاد لاریجانی: بله، ماهیت ممکن است.
استاد ممدوحی: آیا ماهیت موجود است؟
استاد لاریجانی: بله، ماهیت هم ممکن است و هم موجود است؛ اما وجود، ضرورت بالغیر دارد.
استاد واعظی: هر دو بزرگوار قائلند که… ما فاعل فعل هستیم. فعل وجوب بالغیر… به ما… تا اینجا اختلافی وجود ندارد. نکتة مورد بحث این است که آیا وجود اعتبار باید، به عنوان جزء العلة، لزومی دارد یا نه. جناب آقای لاریجانی منکر این نکته هستند. پس بیان شد که فعل قبل از صدور ممکن است از ما صارد شود… پس وجوب بالغیر دارد. در این نکته هم شکی نیست و اساتید در آن مشترک هستند.
استاد لاریجانی: یک دیدگاه دیگر هم پیدا شد که همان ضرورت بالغیر است. به نظر من منظور علامه این نیست.
استاد واعظی: این اصل مسئلة مورد بحث است و استاد لاریجانی منکر عمومیتی هستند که مرحوم علامه طباطبایی آن را قبل از هر فعل صادر در نظر می‌گیرند و می‌گویند که اعتبار «باید» لازم است.
استاد ممدوحی: اگر انسان افعال ممکن را بررسی کند می‌فهمد که افعال ممکنی که از انسان صادر می‌شوند وجوب و علت دارند.
استاد لاریجانی: آن حرف را همه می‌گویند. مهم حرف نو علامه طباطبایی است.
استاد واعظی: جلسه را به پایان می‌بریم. از بزرگوارانی که تشریف آوردند تشکر می‌کنیم و می‌کوشیم در اولین فرصت در جلسة دیگری مباحث را ادامه دهیم.