حرکت در مجردات ۲

استاد معلمی: ضمن عرض تبریک ایام میلاد حضرت رسول اکرم9 و نیز دستیابی جوانان اندیشمند ایرانی به فناوری هسته­ای، خدمت همه دوستانی که قبول زحمت کرده و تشریف آوردند، خیر مقدم عرض می­کنم.

نشست کنونی، دومین جلسه گفتمان پیرامون مجردات ا ست. با توجه به این که این مبحث نیاز به جلسات متعدد بحث و بررسی دارد تا حق مطلب ادا شود، لذا هم چنان موضوع جلسه قبل را پی می­­­گیریم و در موارد لازم بحث و نقادی و نظریه پردازی را ادامه می­دهیم تا به نتایج خوب و قابل قبولی برسیم.

همان گونه که می­دانید مبحث حرکت یا ثبات در مجردات، آثار فراوانی در فلسفه و در مباحث تفسیری ­خواهد داشت از جمله مباحث تاثیرپذیر از این بحث، موضوع تکامل برزخی است که استاد فیاضی آن را مورد توجه قرار داده­اند. یعنی چه ثبات را اثبات کنیم چه حرکت را، به هر حال هر یک آثار خاص خود را در پی خواهد داشت.

از استاد فیاضی به عنوان نظریه­پرداز و از استاد ممدوحی و دکتر بهشتی نیز به عنوان هیأت نقد دعوت می­کنیم به جایگاه تشریف آورند تا جلسه را با حضور ایشان آغاز کنیم.

استاد فیاضی: بسم الله الرحمن الرحیم، من هم ضمن  تبریک میلاد پیامبر اکرم9 و موفقیت­های ملت شریف ایران در زمینه انرژی هسته­ای و نیز با تشکر از هیأت محترم  نقد و حاضرین ارجمند، بحث خود را آغاز می­کنم.

موضوع اصلی، حرکت در مجردات است و منظور از آن امکان حرکت مجرد و عدم اختصاص حرکت به مادیات می­باشد. از آن جا که تقریبا همه دلایل این مسأله بر پایه وجود ماده و این که قوه و استعداد از شئون ماده است، بنا شده، لذا ما به عنوان مقدمه ابتدا به این مطلب پرداختیم که اساسا آیا چیزی که مشائین آن را هیولا می­نامند، قابل اثبات می­باشد یا خیر. چنان که عده­ای مانند شیخ اشراق، رواقیون و مرحوم خواجه)  منکر وجود آن هستند. استاد مطهری) نیز در صفحه 732 جلد ششم مجموعه آثار وجود هیولا را انکار می­کند.

هم چنین شیخ مشایخ مرحوم الهی قمشه­ای) به نقل استاد جوادی آملی (دامه ظله)، منکر وجود هیولا هستند. مرحوم حاج آقا مصطفی خمینی) نیز در صفحه 83 جلد پنجم اثر خود، تفسیر القرآن الکریم، قائل به عدم وجود هیولا شده­اند. استاد مصباح یزدی نیز منکر وجود هیولا هستند و در کتاب آموزش فلسفه و نیز در تعلیقاتشان بر نهایة الحکمة بر این مطلب تصریح کرده­اند.

باید بدانیم که هیولا، موجودی است که هیچ گونه فعلیتی ندارد و این سخن که فعلیت هیولا به این است که قوه اشیاست، در واقع به نوعی تاکید بر همین مطلب است که هیچ فعلیتی ندارد. زیرا اگر در مکتب مشاء این امکان وجود داشت که یک موجود هم قوه داشته باشد و هم فعلیت، اصلا وجود هیولا اثبات نمی­شد، چون در آن صورت این امکان وجود داشت که خود جسم، فعلیت ابعاد ثلاثه را در کنار قوه آن داشته باشد بدون این که نیاز به جزء دیگری باشد که حامل قوه باشد.

با بیان این مطالب نادرستی قولی که می­گوید هیولا این چنین نیست که هیچ نوع فعلیتی هم نداشته باشد، روشن شد، زیرا هیولا واقعا هیچ فعلیتی ندارد که اگر  فعلیت داشت، اصل برهان قوه و فعل از بین می­رفت، زیرا دارای فعلیت بودن هیولا مستلزم این است که یک شیئ در عین این که واحد است،  حیثیت قوه و فعل را با هم داشته باشد و به این ترتیب نیازی به وجود  هیولا نخواهد بود، یعنی جسمیت که عبارت است از ابعاد ثلاثه، خودش می­تواند قوه هم داشته باشد.

بنابراین عبارت «فعلیتها أنها قوة الاشیاء» مانند عبارتی است که در مورد خداوند تعالی به کار می­رود که «حدّه أنّه لا حدّ له»، آیا می­توان گفت منظور از این عبارت این است که خداوند متعال حد دارد؟ خیر، بلکه این جمله تاکید در بی­حدی اوست. هم چنان که در استثنائات منقطع می­گفتیم «لا عیب فیهم غیر أن سیوفهم بهنّ فلول من قراء کتائبی» یعنی هیچ عیبی ندارند جز شجاعت، یعنی نمی­توانی در آن­ها عیبی پیدا کنی. در مورد هیولا هم نمی­توان فعلیت یافت و در نهایت باید چیزی را که فعلیت نیست به عنوان فعلیت معرفی کرد که همان قوه است.

در بررسی براهین گفتیم دو برهان عمده بر وجود هیولا اقامه شده است؛ یکی برهان فصل و وصل است که بیان شد و تقریرش به صورت مکتوب نزد سروران وجود دارد. دیگری نیز برهان قوه و فعل است. تقریر این دو در کتاب­های شفا، اشارات، شرح منظومه و کتاب­های فلسفی دیگر وجود دارد.

برهان فصل و وصل از این دو مقدمه تشکیل شده است؛ مقدمه اول این که جسم قابل انفصال است، مقدمه دوم این که مجرد ابعاد ثلاثه جوهری که همان اتصال جوهری است، نمی­تواند قابل انفصال باشد، زیرا اگر اتصال بخواهد قبول انفصال کند، باید خودش حفظ شود، چون قابل باید با مقبول جمع شود در حالی که روشن است که اتصال و انفصال با هم جمع نمی­شوند.

بنابراین، آن چه انفصال را می­پذیرد، ابعاد ثلاثه جوهری و اتصال جوهری نیست، پس چیزی در جسم وجود دارد که قبول کننده انفصال است و آن هیولاست که قوه محض می­باشد.

اشکالی که ما بر این برهان وارد کردیم و شیخ اشراق نیز به آن توجه کرده­اند، این است که دو نوع اتصال وجود دارد: یک اتصال جوهری که مبهم است و یک اتصال عرضی که متعیّن است و همان حجم می­باشد. آن اتصالی که در اثر تقسیم و تفکیک جسم زایل می­شود، اتصال متعین است، یعنی حجم جسم از بین می­رود ولی ابعاد ثلاثه جوهری­اش که لا متعین است، از بین نمی­رود و همان است که انفصال را می­پذیرد.

اشکال دیگر این است که این استدلال  به طور کلی بر پایه انکار حرکت جوهری و قول به کون و فساد بنا شده است اما اگر کسی قائل به حرکت جوهری باشد، اصلا برای او انفصال معنا نخواهد داشت. زیرا در مکتب آنان انفصال در حقیقت جوانه زدن دو شاخه در یک تنه است مانند خطی که به یک نقطه معین می­رسد و در آن­جا منشعب می­شود یا مثل دست انسان که وقتی در امتداد خود به قسمت کف دست رسید، به پنج انگشت تقسیم می­شود.

در حرکت جوهری، چون وجود واحد است، مسأله به این شکل تصویر می­شود، زیرا بر مبنای وجود واحد چیزی از گذشته باقی نیست تا حالت جدید را قبول کند. بلکه وجود جدید امتداد همان وجود گذشته است منتهی این امتداد به صورت شاخه شاخه است. پس وجود هیولا بر اساس حرکت جوهری وجهی ندارد.

یکی دیگر از دلایل اقامه شده بر وجود هیولا، برهان قوه و فعل است که آن هم چند مقدمه دارد: اول؛ جسم هم حیثیت فعلیت و هم حیثیت قوه را دارد، زیرا در ابعاد ثلاثه بالفعل است و از آن جهت که می­تواند صورت­های نوعیه­ و اعراضی که اکنون ندارد را دارا شود، بالقوه است.

مقدمه دوم این است که هر چیزی که حیثیت فعلیت و حیثیت قوه را دارد، حیثیت وجدان را به دلیل فعلیتش دارد و به دلیل قوه­اش نیز دارای حیثیت فقدان می­باشد.

مقدمه سوم هم این است که هر چیزی دارای حیثیت وجدان و فقدان باشد، باید مرکب از دو جزء باشد؛ حیثیت وجدان و حیثیت فقدان، به دلیل این که وجدان ملکه است و فقدان عدم ملکه و اجتماع این دو در موضوع واحد محال است. پس باید دو جزء وجود داشته باشد که یک جزء متصف به حیثیت وجدان و جزء دیگر متصف به حیثیت فقدان باشد. وقتی از دو جزء مرکب شد، باید ما بالقوه آن هیچ فعلیتی نداشته باشد، چون اگر فعلیت داشته باشد، خودش حیثیت وجدان و فقدان را دارا خواهد بود و مرکب از دو جزء می­شود و این روند همین طور ادامه پیدا می­کند و در نهایت به تسلسل می­انجامد. بنابراین جسم مرکب از دو جزء است که یکی قوه محض است و هیچ فعلیتی ندارد و دیگری هم فعلیت دارد.

پاسخ این است که درست است ملکه و عدم خودش با هم جمع نمی­شوند اما در این جا ملکه با عدم ملکه دیگری مطرح است. وجدان ابعاد ثلاثه و فقدان آن با هم جمع نمی­شوند ولی اکنون وجدان ابعاد ثلاثه جوهری مطرح است و فقدان صور نوعیه و یا اعراضی که جسم آن­ها را ندارد و هیچ اشکالی در این نیست که وجدان یک ملکه و فقدان یک ملکه دیگر با هم جمع شوند. مثل این که بینایی و کری با هم جمع شوند. آن دو چیزی که با هم جمع نمی­شوند بینایی و نابینایی است، یعنی ملکه و عدم خود آن ملکه.

اشکال دوم این استدلال این است که برهان بر عدم وجود هیولا استوار است. شما می­گویید وجود مساوق با فعلیت است و از آن سو در تعریف هیولا می­گویید آن، موجودی است که هیچ فعلیتی ندارد، این حرف یعنی اصلا هیولا موجود نیست و این تناقض است. بنابراین نه تنها دلیلی بر وجود هیولا موجود نیست بلکه دلیل علیه آن قائم است. و برهان داریم که چنین موجودی نمی­تواند وجود داشته باشد. حتی اگر کمی کوتاه بیاییم و بگوییم مسأله اختلافی است و من هم مثل حاضران محترم مدافع هیولا شوم، چون ممکن است در جایی به دردم بخورد، ولی بالاخره باید مجرد و مادی را به گونه­ای تبیین کرد که منکر و مثبت هیولا در آن تعریف مشترک باشند. به هر حال منظور از مجرد چیست؟ اگر مجرد را به چیزی تعریف کنید که هیولا و ماده ندارد، این تعریف در مکتب اشراقیون و رواقیون و دیگرانی که منکر هیولا هستند معنایی نخواهد داشت.

پس همان طور که مرحوم آخوند در اسفار فرمودند ما باید مادی را به موجود محسوس معنا کنیم؛ به موجودی که از عالم اجسام و شهادت است و مجرد هم طبیعتا چیزی خواهد بود که از این عالم نیست. پس موجود مادی همین جسمی است که احساس می­شود و هر چیزی که به جسم وابستگی دارد به گونه­ای که با زوال آن از بین می­رود مانند حالت یا خصوصیتی مرتبط با جسم، که اگر جسم از بین برود آن حالت هم از بین می­رود؛ هر چیزی این گونه بود، آن را مادی می­نامیم و هر چه این گونه نبود، بلکه نامحسوس و مربوط به عالم غیب باشد، آن را مجرد می­نامیم. پس مجرد و مادی باید به گونه­ای تفسیر شود که هم در مکتب مشاء و هم در مکاتب دیگر معنا داشته باشد و تمام فلاسفه بنا بر تمام اقوال، بتوانند این تقسیم را داشته باشند. لذا می­بینیم استاد حسن­زاده (دام ظله) در آغاز تعلیقه­شان بر اسفار در تبیین عبارت «الحمد لله خالق کل محسوس و معقول» می­فرمایند محسوس به معنای مادی و معقول به معنای مجرد است. لذا عبارت این گونه معنا می­شود: «الحمد لله خالق کل مادی و مجرد». بر این اساس بحث ما زمینه پیدا می­کند و به این ترتیب می­توانیم وارد بحث شویم.

ادله­ای که اقامه شده بر این که حرکت در مجردات محال است، به صورت مکتوب نزد دوستان حاضر است. یکی از این دلایل که البته من آن را بازسازی کرده و به صورت مبسوط­­­­­­­­­­­تر بیان می­کنم به این شکل است: مقدمه اول این است که با توجه به تعریف ما، مجرد چیزی است که ماده ندارد؛ «المجردُ ما لا مادة له» مقدمه دوم این است که «ما لا مادة له، لا قوه له» یعنی چیزی که ماده ندارد، قوه ندارد، به دلیل این که قوه از شئون ماده است و برهان قوه و فعل این مطلب را اثبات کرده است. مقدمه سوم هم می­گوید چیزی که قوه ندارد، حرکت در آن امکان ندارد، زیرا حرکت به معنای خروج از قوه به فعل است. پس اگر چیزی قوه ندارد، حرکت در آن معنایی نخواهد داشت. نتیجه این می­شود که حرکت در مجرد امکان ندارد. این برهان روشنی است بر این که حرکت در مجردات محال است.

از بیانات قبلی معلوم شد هم مقدمه اول این استدلال نادرست است و هم مقدمه دوم آن. مقدمه اول این بود که مجرد موجودی است که ماده ندارد ولی گفته شد این تعریف اصلا نباید این گونه مطرح شود بلکه مجرد به معنای موجود نامحسوس است حال این که ماده دارد یا نه، وابسته به مبناهای مختلف است. اگر مجرد را آن گونه تعریف کنیم، دیگر نخواهیم توانست بر اساس همه مبانی و مکاتب  مختلف، مجرد را تعریف کنیم. پس مقدمه اول به این ترتیب مخدوش می­شود.

مقدمه دوم می­گوید آن چه ماده ندارد،  قوه ندارد، در حالی که این گونه نیست. ما در پاسخ  برهان قوه و فعل گفتیم امکان دارد موجود واحدی به همان وحدت و فعلیتش قوه هم داشته باشد. زیرا قوه و فعل متقابل نیستند که نتوانند در شیء واحد جمع شوند و حاملشان نتواند شیء واحد باشد. در این جا در واقع ملکه و عدم ملکه دیگری مطرح است که توانسته در یک شیء واحد جمع شود. پس امکان دارد که موجودی هیولا نداشته باشد ولی قوه داشته باشد، لذا حرکت در مجردات محال نیست.

برهان دومی که بر محال بودن حرکت در مجردات اقامه شده می­گوید حرکت عبارت است از حدوث مستمر. اگر شیء مرتب و آن به آن حادث نشود، حرکتی رخ نخواهد داد و سکون و ثبات محض خواهد بود. و این نکته را نیز مورد توجه داشته باشید که در این جا حدوث، زمانی است برای این که هر آن و هر لحظه که موجود می­شود، مسبوق به زمان قبلی است. پس حدوث زمانی آن به آن است چون وجود حرکت با زمان، توأمان است. این دو از لحاظ تحلیلی از هم جدا می­شوند ولی در خارج به وجود واحد موجودند. اگر چنین است که به وجود واحد موجودند، پس حدوث­ها، حدوث زمانی خواهد بود.

یک قانون فلسفی هم داریم که: «کل حادث زمانی مسبوق بمادة و مدة و قوة» لذا هر چیزی که حرکت و حدوث مستمر دارد باید ماده و قوه داشته باشد. از سوی دیگر مجرد ماده و قوه ندارد، لذا حرکت در مجرد محال است.

توضیح این مطلب نیز گذشت که تعریف حرکت به حدوث مستمر درست نیست چون حدوث صفت وجود است و اگر بگویید وجود حادث شد، باید وجود جدیدی ایجاد شود در حالی که حرکت از ابتدا تا انتهایش یک وجود است. این که از آن به حدث مستمرتعبیر می­کنند، بر اساس این است که برایش تجزیه­ای وهمی در نظر می­گیرند، یعنی این امر واحد متصل تدریجی را به اجزایی تجزیه می­کنند، آن گاه هر جزء را نسبت به قبل، حادث و مسبوق به عدم می­دانند. اما واقع حرکت این نیست که اجزای متوالی باشد. اصلا این سخن منکرین حرکت بود که تمام تغییراتی را که دیگران حرکت می­دانستند، آنان حوادث متوالی می­نامیدند. حرکت بودن حرکت به این است که حدوث نبوده بلکه یک وجود سیال باشد. پس مقدمه اول با این تبیین مخدوش است.

مقدمه دوم می­گوید هر حادث زمانی مسبوق به ماده و مدت است، این هم درست نیست. دلیلش این است که همان طور که ملاحظه کردید آن­ها می­گویند اگر چیزی حادث زمانی است، باید ممکن باشد زیرا اگر واجب باشد ازلی است و اگر ممتنع باشد اصلا پدید نمی­آید تا حادث باشد یا قدیم. پس حادث باید ممکن باشد. بعد می­گویند ما وقتی به موارد و مصادیق ممکن نگاه می­کنیم می­بینیم چیزهایی که حادث می­شوند، امکانشان یکسان نیست. بعضی اوقات امکان خیلی به فعلیت نزدیک است و گاهی دور از فعلیت است. مثلا می­گویند دانه­ای که در انبار است به خوشه بودن نزدیک است ولی دانه­ای که در خاک قرار گرفته و آبیاری شده و مدتی بر آن گذشته، به خوشه بودن بسیار نزدیک­تر است.

امکان در دومی خیلی قوی­تر از امکان در اولی است. قرب و بعد و شدت و ضعف از صفات وجود است. پس روشن می­شود که امکان امر وجودی است که به قرب و بعد و شدت و ضعف متصف می­شود.

اشکال این حرف این است که امکانی که در آغاز مطرح کردید، امکان ماهوی بود و امکانی که اکنون مطرح می­کنید و آن را در بعضی مصادیق مثال می­زنید امکان وجودی است. البته ما در آن مصادیق این حرف را قبول داریم ولی قانون کلی می­خواهد بگوید هر چیزی بخواهد حادث شود، مسبوق به ماده­ای است. در حالی که ما هنوز نپذیرفته­ایم امری که می­خواهد حادث شود، ماده دارد تا شما ماده آن را نشان دهید و بگویید این ماده گاهی قریب به فعلیت و گاهی بعید از آن است.

در این باره مثالی می­زنم؛ خدای متعال می­تواند یک لیوان در کنار این لیوان [اشاره به لیوان روی میز] بالابداع و بدون ماده سابق ایجاد کند، یعنی در واقع من منکر قانون «کل حادث زمانی مسبوق بمادة و مدة و قوة» هستم. سخن من این است که خداوند متعال می­خواهد لیوانی را ابداع کند نه تکوین، نمی­خواهد آن را از ماده­ای بسازد همان گونه که شما لیوان را حتما از ماده­ای می­سازید. فعل خداوند ابداع است. پس حادث می­تواند بدون ماده سابق موجود شود، یعنی خدای متعال می­خواهد با قول «کُن» با «اذا أراد الله لشیء أن یقول له کن فیکون» یک لیوان را ابداع کند. در این جا شما برهان خود را می­آورید.

مقدمه اول شما می­گوید اگر خداوند می­خواهد شیئی را ابداع کند، باید آن چیز ممکن باشد. و می­بینیم که لیوان نه واجب است و نه ممتنع پس ممکن است. بعد می­گویید این امکان امر وجودی است. من می­گویم نه! در این جا امکان امر وجودی است. در مواردی که ماده سابق داشت، قرب و بعد معنا داشت. پس در دلیل مصادره وجود دارد. شما رفتید سراغ مواردی که ماده سابق دارد و با اثبات وجود ماده سابق در بعضی حوادث، خواستید یک قانون کلی را اثبات کنید که : «کل حادث زمانی مسبوق بمادة و مدة» در حالی که باید در فرض محل نزاع بحث کنید و نباید بحث را به مواردی منتقل کنید که مورد نزاع نیست. کسی که منکر این قانون است نمی­خواهد بگوید که هر حادثی بی ماده است بلکه منظور او این است که این امکان وجود دارد که حادثی در زمان موجود شود که ماده سابق نداشته باشد مانند همین لیوانی که می­خواهد در کنار لیوان موجود، به وسیله ابداع ایجاد شود.

مرحوم آخوند) و دیگران هم متعرض این اشکال شده­اند که امکان معانی متعدد دارد. در مقدمه اول استدلال مزبور امکان ماهوی به کار برده و در مقدمه دوم به دنبال برخی مصادیق مورد اتفاق رفته­اید ولی باید به این نکته توجه داشت که وجود بعضی مصادیق دلیل کلی به دست نمی­دهد. محل بحث این بود که آیا هر چیزی که می­خواهد حادث شود، مسبوق به ماده است؟ در این جا نمی­توان گفت این امکان لیوان متصف به شدت و ضعف و قرب و بعد است، زیرا این امکان در ماده­ای نیست که متصف به قرب و بعد شود. این امکان همان امکان ماهوی است که شدت و ضعف پذیر و قرب و بعدپذیر نیست. خداوند متعال می­­تواند چنین لیوانی را بدون ماده سابق حادث کند. پس قانون «کل حادث زمانی» کلی نیست، لذا می­بینیم استاد جوادی آملی (دام ظله) می­فرمودند این قانون مربوط به هلیّت­های مرکب است، یعنی هر جا بنا شد صیرورة شیءٍ شیءٍ اتفاق بیافتد، آن جا ماده سابق لازم است. پس معلوم می­شود که این مطلب بیّن و بدیهی و غیر قابل انکار است ایشان از فرمایشات ابن سینا شاهد می­آوردند که ابن سینا هم قائل است این قانون مربوط به آن جاست. پس شامل مواردی نمی­شود که قرار است شیئی ابداعاً ایجاد شود.

پس قانون کل حادث زمانی، مربوط به آن موارد است و مربوط به موارد ابداعی و مورد بحث نیست. لذا عمومی که خواسته شده از آن استفاده شود که در کتاب­های ما هم معمولا این طور است. درست و تمام نیست. دلیل دوم هم به این ترتیب رد شد. بحث خود در همین جا تمام می­کنم و از محضر اساتید هیأت نقد بهره می­بریم.

استاد معلمی: از استاد بزرگوار آقای ممدوحی تقاضا می­کنم نقد خود را در مدت پانزده تا بیست دقیقه ارائه دهند.

استاد ممدوحی: بسم الله الرحمن الرحیم. پس از شکر خداوند متعال به سبب وجود چنین اساتید فرزانه و اهل دقتی، باید بگویم یکی از مشکل­ترین مباحث فلسفی، مسأله قوه و فعل است؛ به گونه­ای که علامه طباطبایی) می­فرمودند ما در مباحثی که در روش رئالیسم طرح کردیم مسأله قوه و فعل حتی برای استاد مطهری)، به این سادگی جا نمی­افتاد و خیلی طول کشید تا ایشان جلد چهارم کتاب روش رئالیسم خود را نوشت و خود استاد هم فرمودند که کار خیلی مشکلی بود.

آن چه در این جا به سادگی می­توان به آن تمسک کرد این است که قطعا در برزخ صورت جسمانی وجود ندارد متکلمان شیعه و سنی به اتفاق معتقدند که عالم برزخ مجرد مثالی و برزخی است. حال اگر استعداد قائم به صورت جسمیه است و  صورت جسمیه در حقیقت خود، واجد هیولائیت است، این صورت نمی­تواند در برزخ از آن جدا شود. اگر امری جدا از صورت جسمیه است، این همان سخن ماست که این حالتی است که صورت جسمیه دارد و در بعضی موارد این استعداد همراهش نیست. پس در واقع هیولی حقیقتی است که گاهی همراه با صورت جسمیه هست و گاهی همراه آن نیست. سخنی که فرمودند اگر بگوییم قوه موجود است، تناقض پیش می­آید هم نیاز به توضیح کوتاهی دارد؛ مثلا ما می­گوییم این بچه مجتهد نیست، این دیوار هم مجتهد نیست در عین حال این دو «نیست» مانند هم نیستند. «دیوار مجتهد نیست» سالبه محصله است. « این بچه مجتهد نیست» عدم و ملکه است. بدون هیچ شبهه­ای فرق بین این دو، وجود استعداد است که همان هیولا است و شما هرگز نمی­توانید بگویید این دو «نیست» یکی است. برای دیوار اصلا امکان ندارد که مجتهد باشد. اما بچه دارای استعدادی هست که با آن می­تواند مجتهد شود. آن چه سبب تمایز این دو مثال از یکدیگر است، همان امر استعدادی و هیولایی است. این سخن که جسم طبیعی عبارت از اتصال جوهری است و جسم طبیعی هم امر مبهمی است، مورد تایید نیست. جسم طبیعی مبهم نیست، زیرا صورت جسم طبیعی در آن به شکل بالفعل محقق است. ابهام آن نسبت به جسم تعلیمی است. این که می­گوییم جسم طبیعی ابعاد متعین ندارد، نه به این معنا که سِخَن ندارد یک قطعه موم را در نظر بگیرید که آن را در دستگاهی بیاندازید که آن در هر ثانیه ده هزار شکل به این قطعه موم دهد. حجم موم در هر شکلی ثابت است. اگر این قطعه موم 10 سانتیمتر مکعب از فضا را اشغال کرده باشد، این حجم در هر شکلی ثابت است و این همان سخن مربوط به جسم طبیعی است که ثابت و متعین است. چیزی که دائما در آن تبدیل و تبدل حاصل می­شود و در هر ثانیه صدها شکل می­گیرد، جسم تعلیمی است پس ابهام در جسمیت جسم طبیعی نیست بلکه در عرض آن که کمیت ابعاد سه گانه به صورت بالفعل می­باشد، در آن ابهام وجود دارد. پس جسم طبیعی در جسمیت مبهم نیست. معنای «صورة الجسمیه» داشتن ابعاد ثلاثه نیست بلکه آن عبارت است از: «ما یمکن أن یلاحظ فیه ثلاث خطوط متقاطعة علی زوایا قوائم»؛ اگر این صورت جسمیه دو قسمت و ده قسمت هم شود، باز صورت جسمیه است.

در برهان فصل و وصل هم که فرمودند قابل ممکن است جسم طبیعی باشد، چون جسم طبیعی مشترک و ثابت است؛ باید گفت این مورد هم این گونه نیست. زیرا جسم طبیعی بعد از شکسته شدن دوتاست، یعنی ثابت نیست. در آغاز یکی بود و حالا دوتاست. یعنی اگر بگویید جسم طبیعی قبل قابل است و قابل باید با مقبول باشد، حال اگر در برهان فصل و وصل جسم طبیعی شکسته شد، دیگر مشترک نیست و اصلا چیز مشترکی باقی نمانده است مگر در مفهوم عام «الجسمیه». ولی در مصداق خارجی، قابل باید با مقبول باشد و اکنون قابلی در خارج نمانده است زیرا آن چه شما بر آن ضربه وارد کردید، دو تکه شد.

بحثی هم راجع به اثبات هیولا فرموده و در آن به برهان قوه و فعل تمسک کرده و بر مقدمه سوم آن اشکال وارد کردند. مقدمه سوم این بود که امکان ندارد شیء هم واجد و هم فاقد باشد چون بحث عدم و ملکه پیش می­آید و عدم و ملکه از اقسام متقابلان هستند، و متقابلان نمی­توانند جمع شوند. ایشان بر این مطلب اشکال کرده و گفتند عدم و ملکه نسبت به شیء معین تقابل دارند، مثل نابینایی نسبت به بینایی. اما بینایی نسبت به ناشنوایی متقابل نیست. پس بین صورت و ماده که یکی واجد و دیگری فاقد است، آن رابطه عدم و ملکه معروف برقرار نیست. ولی ملاحظه می­فرمایید بر حسب تعریفی که کردیم، بین صورت و ماده، وجدان و فقدان هست. زیرا در تعریف صورة الجسمیه آن را به عنوان یک معنای بسیط و بالفعل معرفی کردیم. صورت جسمیت در این مسأله هیچ چیزی کم ندارد و چیزی هم غیر از این نیست، حتی استعداد هیچ چیزی هم همراهش نیست، چون اگر چیز دیگری غیر از این فعلیت بود، باید در تعریف می­آمد. تنها مطلبی که در تعریفش آمده این است که صورت جسمیت چیزی است که بتوان سه خط متقاطع را در آن فرض کرد به گونه­ای که در تقاطع خود با یکدیگر دارای زاویه قائمه باشند. آن چه متحمل این معناست، همان صورت جسمیه است. اگر دارای استعداد هم بود باید در تعریفش می­آمد. پس صورت جسمیت مساوی با فعلیت قطعیه است.

حال گوییم آن چه که تعریف بر آن صدق می­کند، یعنی صورت جسمیه، دارای یک سری کمالات اولیه و ثانویه بعدی مانند صورت نوعیه و عوارض است، از آن جا که در این صورت جسمانی هیچ چیز نیست و در تعریفش هم هیچ نیامده است. می­توان نتیجه گرفت که بالفعل و تمام است. لذا فقدان برایش معنا ندارد. آن یک امر بسیط تمام عیار است: «الصورة» همان چیزی است که حقیقت و فعلیت هر شیئی به آن است. پس فعلیتی صد در صد است که در آینده کمالات اولیه و ثانویه­ای پیدا می­کند. این کمالات بعدی قابل حمل بر فعلیت کنونی نیست.

این جا است که زمینه بحث عدم ملکه پیش می­آید. یعنی فعلیت و نداشتن هیچ گونه استعداد؛ ولی حالتی دارد که می­تواند شامل هر گونه کمالات اولیه و ثانویه  باشد. پس فقدان و وجدان را می­توان در آن، همراه هم ملاحظه کرد. هیچ چیز دیگری هم ندارد. اگر دو جزء داشت، باید در تعریف می­آمد زیرا آثار خارجی فراوان دارد، هم چنان که در برزخ، که حالت استعداد همراهش نیست، اصلا باعث شده صورت جسمیه در خارج و در برزخ نباشد. بنابراین ما عدم و ملکه را نسبت به شیئ معینی در نظر نمی­گیریم تا بگوییم عدم این با ملکه آن؛ عدم به معنای این است که هیچ استعدادی ندارد و مراد از ملکه این است که بسیار استعداد پذیرش کمالات اولیه و ثانویه را داد. این دو معنا با هم عدم و ملکه دارند.

مطلب دیگری نیز بیان کردند که صحیح به نظر نمی­رسد و آن این بود که پذیرش وجود هیولا مستلزم پذیرش تناقض در وجود و عدم است. همان طور که گفته شد دو قضیه زید عالم نیست و دیوار عالم نیست، متفاوتند. یکی سالبه محصله و دیگری عدم و ملکه است. پس معلوم می­شود که در هیولا یک نحوه وجود نهفته است. لذا اگر در مورد هیولا گفتیم فعلیتش به این است که فعلیتی ندارد، مراد این است که فعلیت استعداد ندارد نه این که به طور مطلق و به صورت سالبه محصله  هیچ فعلیتی نداشته باشد. عبارت فعلیت هیولا به این است که فعلییتی ندارد، به معنای حتی فعلیت الاستعداد نیست. فعلیت نداشتن هیولا از قبیل آن مثال نیست که فرمودند حدّ خدای متعال این است که حدی ندارد. وقتی می­گوییم فعلیت هیولا این  است که فعلیتی ندارد، فعلیت هیولانی آن را سلب نکرده­ایم بلکه فعلیت در مقابل قوه را از آن سلب کرده­ایم.

هم چنین ایشان بحث تجدد امثال را مطرح کردند، در پاسخ ابتدا مطلبی را بگویم. به خاطر دارم زمانی در کلاس علامه طباطبایی) بحثی راجع به مجردات پیش آمد. ایشان فرمودند اصلا تصور نظام مجردات خیلی مشکل است من حتی کلی را گاهی تصور می­کنم. اتفاقا مرحوم آخوند) در صفحه 204 جلد هشتم قائلند به «عدم قدرت جمیع نفوس البشریة علی ادراک البسایط و المعاد الکلیة» یعنی مردم عادی قدرت تصور کلی را ندارند. مثلا شما سعی کنید آسپرین را به صورت کلی تصور کنید. اگر از شما بپرسند آسپرینی که تصور کردید آیا مدوّر و سفید بود و اندازه خاصی داشت شما می‌گویید بله و پاسخ شما نشان می­دهد که آن چه تصور کرده­اید، در واقع فرد منتشر آسپرین است شما باید آسپرینی را تصور کنید که اندازه و رنگ و وزن و طعم معینی نداشته باشد. حال چه کسی می­تواند این کار را انجام دهد؟ یا اگر درختی را تصور کنید که ساقه­اش غیر از تنه، تنه­اش غیر از ریشه بوده و دارای اجزای معینی باشد، این فرد منتشر است و درخت کلی نیست. درخت کلی درختی است که ساقه­اش عین تنه و تنه­اش عین ریشه باشد. لذا تصور مجردات بسیار مشکل است.

تجدد امثال حقیقت والایی است هر چند متکلمین آن را در اعراض، به کار بردند. ولی مثلا آیه بیست و پنج سوره بقره می­فرماید: «کلما رزقوا منها من ثمرة رزقاً قالوا هذا الذی رزقنا من قبل» محی الدین در فصوص و در فصل سلیمانی در این مورد می­گوید این­ها تقریبا از قبیل تجدد امثال است. تجدد امثال حرکت نیست. خود استاد فیاضی فرمودند که حرکت وجود واحد مستمر است. که البته ایشان با این تعریف تقریبا حرکت قطعیه را انکار کردند.

اگر حرکت را به حدوث مستمر یا حرکت تدریجی تعریف کنیم و بخواهیم به این ترتیب آن چه را که در خارج اتفاق می­افتد، بفهمیم، این منجر به تناسخ عام در شبهه مصداقی عام می­شود. حقیقت این است ما نمی­دانیم آن جا چه خبر است. آیه قرآن می‌فرماید: «و ننشئکم فی ما لا تعلمون» این آیه کمر آدم را می­شکند. «عبدتم لعبادی و لا عینٌٍٍ رأت و لا أذن سمعت و لا حظر علی قلب بشر، لا تعلم نفس ما أخفی لهم من قرّة أعین».

زمانی در کتاب احیاء غزالی مطلبی را مطالعه می­کردم که متأسفانه بعد آز آن هر چه گشتم پیدایش نکردم و حتی به عده­ای که کتاب­های غزالی را مطالعه می­­کردند، گفتم اگر این مطلب را یافتید، به شما هدیه خواهم داد. آن مطلب راجع به آیاتی بود که درباره قیامت و در مورد همه نعمت­ها و جریان­های عذاب در قرآن کریم آمده است. غزالی در این رابطه می­فرماید همه این مطالب تشبیه معقول به محسوس است. اتفاقا بیانش در این زمینه آن قدر زیباست که واقعا کرامت در بیان او را نشان می­دهد. می­گوید همه این­ها تشبیه معقول به محسوس است زیرا ما اصلا نمی­دانیم در آن عالم چه خبر است. مرحوم علامه طباطبایی(رحمة الله علیه) می­فرماید تکامل نفوس در برزخ ریشه دنیایی ­دارد. کسی که مسجد می­سازد، نامه عملش بسته نمی­شود ولی بسته نشدن نامه عمل از این قبیل است که مثلا گفته می­شود اگر شما فلان عمل را انجام دهید، اجر هزار حج به شما می­دهند نه این که لحظه به لحظه بدهند. خاتم النبین7 امتی را که تربیت کرد، هر چه امت پیامبر از اول تا آخر بر آن حضرت بفرستند، مبداش از آن حضرت رسول اکرم7 است و از اول هم گرفته است. پس این چنین نیست که آن جا لحظه به لحظه باشد. مرحوم طباطبایی) می­فرمودند آن چه که در این زمینه در روایت آمده است. ظهور پس از خفاست.

شبی خدمتشان بودیم، ایشان روایت بسیار جالبی خواندند که کسی را وارد محشر کردند و گفتند او جهنمی است، به سوی جهنم ببریدش. سرش را پایین انداخت که به سوی آتش جهنم ببرندش ولی رویش را برگرداند. گفتند چرا رویت را برمی­گردانی؟ گفت من اصلا فکر نمی­کردم که خدا مرا به جهنم ببرد. من به مغفرت او امید دارم. ندا می­رسد که به عزت و جلالم دروغ می­گوید ولی حتی به سبب همین دروغ هم بخشیدمش. آقای طباطبایی فرمود دروغی که در این جا گفت هم ریشه دنیایی دارد؛ در دنیا کار نیکی انجام داده است. لذا شما در فتواها می­بینید اگر کسی پدر ملحد و منکر نماز و روزه داشت، بر فرزند او واجب نیست که نماز و روزه پدرش را اعاده کند. برخلاف کسی که پدرش به نماز معتقد است ولی نماز قضا دارد. در این جا فرزند باید قضای نمازهای او را به جا آورد. این به سبب امیدی است که پدر داشته است پس همه این­ها ریشه دنیایی دارد که در آن جا تبلور یافته است. مطلبی هم ایشان قبلا فرموده بودند که امروز بحث نکردند و آن یکی از دلایل حرکت در مجردات بود که می­گفتند ملاصدرا و فلاسفه قائلند که عقل قابل تکامل است، از سوی دیگر عقل به طور مسلم مجرد است. ولی در این جا نکته­ای وجود دارد که آن عقلی که قابل تکامل است، عقل بالملکه است نه عقل بالفعل. می­دانیم که عقل دارای مراتبی است: عقل هیولانی، عقل بالملکه، عقل بالفعل و عقل بالمستفاد. آن عقلی که می­تواند تکامل پیدا کند عقل بالملکه است. اگر عقل بالملکه من تبدیل به عقل بالفعل شد و فهمیدم دو در دو می‌شود چهار؛ تا ابد برای من دو در دو چهار خواهد بود. اگر من پس از آن فهمیدم که دو در چهار هشت و چهار در هشت سی و دو می­شود و… آن­ها مسائل بعدی است. بحث در عقل بالفعل کنونی است که دو در دو می­شود چهار. این ازلا و ابدا ثابت است.

یکی از مسائلی هم که اکنون به خاطرم آمد و مؤید مطلبم می­باشد این است که ما اصلا برای تصور مجردات مشکل داریم. فرض کنید کسی که امشب مرده و وارد برزخ شده و کسی که هشتصد سال پیش مرده، اکنون در برزخ بالسویه هستند. هیچ یک بر دیگری تقدم و تأخری ندارد، لذا در آن جا زمان و حرکت معنا ندارد. خداوند متعال ازلی و ابدی است اما زمانی نیست، بی­نهایت است اما مکانی نیست؛ با این اوصاف اگر کسی توانست تصور کند او چگونه است! این است که برای دخل و تصرف در نظام مجردات واقعا نیازمند فهمی برتر از فهم عادی و فهم فلسفی و فهم استدلالی هستیم و این قبیل افهام برای تفاهم آن جا نیست تنها مستمسک ما در این زمینه آن چیزی است که از خود آیات و روایات به دست بیاوریم. ولی به محض این که بخواهیم به طور دقیق وارد جزئیات مسأله شویم، گیر می­کنیم. با تشکر از استاد فیاضی که باعث طرح چنین مسائلی شدند و با امید به این که ایشان هم چنان راه گشای مباحث جدیدی باشند و از محضرشان بیش از این استفاده کنیم.

استاد معلمی: با تشکر از استاد ممدوحی، از بیانات دکتر بهشتی استفاده می­کنیم.

استاد بهشتی: بسم الله الرحمن الرحیم. این که استاد فیاضی مسأله­ای را مطرح می‌کند و دیگران آن را نقادی می­کنند، واقعا جای خوشحالی است. ما باید واقعا نقادانه با مسائل برخورد کنیم و به آن چه فیلسوفان پیشین گفته­اند، قانع نباشیم. از نظر نفی یا اثبات نباید خود را به سخن آن­ها قانع کنیم. فلسفه اگر معارض و مدافع داشته باشد، رشد می­کند، البته به شرطی که آن افراد در مقام معارضه و مدافعه قوی باشند. استاد مطهری در یکی از نوشته­های خود به این مطلب اشاره کرده و می­فرمایند غزالی از معارضین فلسفه و در مقابل او ابن رشد هم از مدافعین فلسفه بود. غزالی تهافت را نوشت و در آن بیست اشکال که به نظر خودش اشکالات مهمی هم بود، مطرح کرد و ابن رشد هم در پاسخ آن اشکالات تهافت التهافت را نگاشت ولی نه آن معارض و نه این مدافع، هیچ یک نزد فلاسفه بعدی جایگاهی پیدا نکرده و مایه رشد و پیشرفتی برای فلسفه نشدند و حرکتی در آن ایجاد نکردند، چون واقعا سخن عمیق و ریشه­داری، نه در مقام تعارض و نه در مقام تدافع بیان نکردند. ایشان می­گویند علت شهرت غزالی در جهان این بود که غربی­ها آثار او را ترجمه و منتشر کردند. ولی در بین فلاسفه خودمان که بعد از غزالی آمدند، او چقدر در مقام معارضه جایگاه مهمی دارد، یا ابن رشد چه جایگاه مهمی در مقام دفاع دارد؟

اما می­بینیم پس از آنان در تاریخ فلسفه اسلامی یک معارض سرسخت و در برابرش یک مدافع سرسخت پیدا می­شود که آن دو امام فخررازی و خواجه طوسی* هستند و هر دو به فلسفه  خدمت کردند و در فلسفه  مورد توجه واقع شدند. چون کسی که به قول استاد مطهری ناخنک زده و کسی که دفاع کرده هر دو مایه رشد و حرکت­ اندیشه فلسفی شدند و این ارزش دارد و مهم است. واقعا با کمی دقت هم درمی­یابیم که واقعا صدرالمتألهین به همه عظمتش خیلی از فخررازی استفاده کرده است. مثلا می­توان گفت ایشان در اسفار تمام مطالب «المباحث المشرقیه» و یا با ذکر نام و یا بدون ذکر نام، آورده و از آن استفاده کرده است. هر جا با آن مخالف بوده، مطلب را رد کرده و جواب داده است. این گونه است که اگر واقعا معارضی و به دنبالش مدافعی نباشد، فلسفه رکود پیدا می­کند و این بزرگ­ترین صدمه و ضرر برای فلسفه است. ولی نقد و دفاع مایه رشد و پیشرفت خواهد شد. البته من از استاد فیاضی پوزش می­طلبم. قصدم این نیست که ایشان را به غزالی یا به امام فخررازی تشبیه کنم. ایشان از نظر اعتقادی منزهند از آن چه آن­ها معتقد بودند ولی از لحاظ فکری امیداوریم که راه فخررازی را ادامه دهند و با معارضاتشان به فلسفه خدمت کنند. بسیار خوب است که فضای باز و آزادی باشد و اشخاص بتوانند نظر دهند و البته مبانی را هم کاملا حفظ کنند.

متأسفانه گاهی در روزنامه­ها می­بینیم مطالبی علیه فلسفه اسلامی چاپ می­شود اولا از همان ابتدا می­گویند اصلا فلسفه اسلامی را قبول نداریم، چرا قید اسلامی به آن اضافه می­کنید! آیا واقعا این گونه نقادی کردن درست است؟ یا مثلا می­گویند فلاسفه اسلامی یک سری مطالب از این طرف و آن طرف گرفته­اند و بعد همین­ها را به عنوان دست­مایه فلسفی خود قرار داده­اند. مثال هم می­زنند و می­گویند محی الدین عربی گفته است که چون زن­ها از دنده مرد آفریده شده­اند، دنده هم منحنی است و این منحنی بودن علامت محبت می­باشد، لذا زن­ها به مردها محبت و علاقه دارند. بعد می­گوید این فلسفه اسلامی است. ولی آیا واقعا فلسفه اسلامی این گونه است؟ اصلا بعید است این سخنانی که به محی الدین نسبت می­دهند، از خود او باشد. آیا واقعا این گونه باید نقادی کرد؟

یا خرده می­گیرند که چرا فلاسفه اسلامی مخصوصا امثال صدرالمتألهین وحدت­گرایند و کثرت گرا نیستند. مثلا عیب صدرالمتألهین، البته اگر عیب باشد، این است که در بعضی موارد تلاش کرده پاره­ای نظرات را با هم آشتی دهد و کثرت را تبدیل به وحدت کند. بله اگر کسی برای تبدیل کثرت به وحدت، حقیقت را فدای این کار کند، این بسیار کار زشتی است. اما ناپسند نیست که کسی بخواهد کثرت را به وحدت تبدیل نموده و در عین حال حقیقت را هم کاملا حفظ نماید مثلا صدرالمتألهین می­گوید بین مشائین که قائل به کثرت وجودند و فهلوییون که قائل به وحدت وجودند، در حقیقت اختلافی نیست؛ زیرا مشائین به کثرت ماهوی نظر داشتند می­گفتند: «ماهیة مصار کثرة أتت» در مقابل، فهلوییون به حقیقت وجود نظر داشتند. بنابراین نظریه کثرت این دسته و وحدت آن دسته هر دو از جحتی درست است. تبدیل کثرت به وحدت و وحدت گرا شدن به این شکل، برای فیلسوف و فلسفه اسلامی هیچ نقصی محسوب نمی­شود و از این قبیل موارد در نظریات صدرالمتألهین دیده می­شود و فارابی هم کتابی به نام «الجمع بین رأیین» نگاشت و در آن رأی افلاطون و ارسطو را در مواردی که با هم اختلاف داشتند، جمع کرد. معنای این کار این نیست که حقیقت را فدای جمع بین این دو رأی کرده، بلکه سعی کرد با حفظ حقیقت بین رأی دو فیلسوف، حالت جمعی به وجود آورد.

اشکال دیگری که می­گیرند این است که چرا فلاسفه اسلامی همیشه اظهار نظر قطعی می­کنند، آن­ها هم باید مانند برخی فیلسوفان غربی باشند که شکاکانه بحث می­کنند و اهل شکاکیت هستند و همیشه می­گویند شاید یا مثلا گمان این است. چرا فلاسفه اسلامی این گونه نیستند و از شاید و احتمالا و این گونه تعابیر استفاده نمی­کنند و همیشه اظهار نظر قطعی می­کنند و این برایش جرم است؟ البته در مواردی که فرد به یقین رسید، آیا او حق ندارد اظهار نظر قطعی کند و این برایش جرم است؟ البته در مواردی که فرد به یقین نرسیده، مسلما انصاف این است که با جزم و یقین سخن نگوید اما کسی که به یقین می­رسد، چرا شکاکانه صحبت کند! البته متعرض این مبحث نمی­شویم که فرد حتما به یقین درستی رسیده است یا یقینش نادرست است ولی به هر حال او به مطلبی رسیده است. اگر هم به قطع و یقینی نرسد، شهامت این را دارد که اظهار نظر قطعی نکند. شیخ الرئیس گفت من در معاد جسمانی به این نرسیدم که عقل بتواند مطلب را اثبات کند اما چون پیامبر و مولای ما چنین خبری داده است، وظیفه ما است که تصدیق کنیم. من از لحاظ ایمانی یا قطعیت کامل می­گویم معاد جسمانی درست است ولی از لحاظ عقلی و فلسفی به آن نرسیدم. بیان این سخن نیاز به شهامت دارد. از آن سو هم اگر فیلسوفان اسلامی در جایی به یقینی رسیدند، یقین خود را اظهار نموده و می­گویند در این جا برهان داریم و نتیجه­اش این است.

به هر حال نقادی کردن بسیار خوب است، به ویژه با سبکی که استاد فیاضی در پیش گرفته­اند که با عنایتی ویژه به فلسفه اسلامی و دقت نظری که در مبانی فلسفه اسلامی دارند، می­خواهند ببینند آیا می­توان با همان مبانی پاره­ای سخنان را پذیرفت یا باید در آن­ها تجدید نظر نموده و نظر تازه­ای ابراز کرد. اگر به نظر درستی رسیدیم موجب بالندگی فلسفه شده­ایم و گرنه به تلاش خود ادامه می­دهیم تا به موفقیت برسیم. باید توجه داشت که اگر هم موفق نشدیم، ناراحتی ندارد، فیلسوف باید تفلسف کند و زحمت بکشد تا گره­های ناگشوده فلسفه را بگشاید و این هنر بسیار ارزشمندی است.

البته درست نقد کردن هم هنر بسیار ارزنده­ای است. یک بار جلسه­ای برای اساتید برقرار کرده بودند، آقایی برخاست و خیلی به ارسطو اهانت کرد و منطق ارسطو را هم خیلی تحقیر کرد. بعد از جلسه کسی از من پرسید: نظرت چه بود؟ گفتم من نظری ندارم آن آقا حرف دلش را زد. نقد منطقی و مستدلی ارائه نداد. کسی که در تایید فلسفه سخن می­گوید ولی چیزی نمی­فهمد و دلیلی برای حرفش ندارد، فیلسوف نیست. از آن سو هم اگر مخالفت می­کند ولی تنها شعار مخالف می­دهد و چیزی در بساطش نیست و استدلالی ندارد، سخنان او هم حرف­های فلسفی نیست. اگر کسی می­خواهد بر ضد فلسفه سخن بگوید هم باید فیلسوفانه سخن بگوید، یعنی ضد فلسفه سخن گفتن هم خودش نوعی فلسفیدن است. مقصودم از طرح این عرایض، اظهار خوشنودی بود از چنین زمینه­ای که فراهم شده و استاد فیاضی هم به خوبی مسائل را تحلیل و بازنگری می­کنند.

حال راجع به فرمایشات ایشان هم مختصری عرض می­کنم اگر چه در جریان سخنان قبلی نبودم و کمی این جا استماع کردم، ظاهرا قرار بود یادداشت­های ایشان به من برسد ولی نرسید، لذا تنها در جریان سخنان ایشان در همین جلسه قرار گرفتم و واقعا هم استفاده کردم. باید بگویم این سخنان در عالم اسلام چندان تازگی ندارد. به هر حال اختلاف دیرینه­ای است که بین فلاسفه و متکلمین وجود داشته است، متکلمین معتقدند ما یک مجرد بیشتر نداریم و آن هم الله تعالی شأنه است. راجع به اقسام جوهر هم فلاسفه ما سه یا چهار یا پنج جوهر ـ که این تعداد، خود، محل بحث است ـ را می­پذیرند. گویند جوهر دو قسم بیشتر نیست. یک قسمش همان اجزای لا یتجزی است که به اعتقاد متکلمین اجزای تشکیل دهنده جسم است که بدون هیچ گونه اتصالی در کنار هم قرار گرفته­اند. آن­ها معتقدند حس ما خطا می­کند که در جسم اتصال را درک می­کند ولی حقیقت این است که اجزای ریز و غیر قابل تجزیه­ای در کنار هم قرار گرفته­اند که ما به آن جسم می­گوییم. پس یک قسم جوهر همین جواهر صغارند که لا یتجزی هستند. قسم هم دوم جسمی است که از این اجزای لا یتجزی پدید آمده است. پس بیش از دو جوهر بیشتر نداریم.

لذا آنان منکر هیولا هستند. هم چنین نفس مجرد را به آن معنایی که ما می­گوییم قبول ندارند و نیز منکرعقول مجرده، هیولا و صورت هستند. لذا ترکیب جسم از هیولا و صورت از نظر آن­ها معنایی ندارد. پس مجردات همین دو قسم بیشتر نیست؛ اجزای سازنده جسم و خود جسم این نظر متکلمین است. پس همه آنان منکر هر نوع مجردی جز واجب الوجود تعالی هستند. حتی خواجه هم در کتاب «تجرید»شان که کمی جنبه کلامی دارد، راجع به عقول چندان قاطعیت نشان نداده­اند و در این مورد جمله­ای به این مضمون دارد: «و دلائلها مدخولة» یعنی دلایلی در فلسفه برای اثبات عقول مجرده استفاده شده است، مورد اشکال و ایراد است. البته ایشان نمی­گویند وجود عقولی که مجرد تام باشند، محال است ولی به هر حال در وجود آن­ها تردید دارد و به صورت قطعی سخن نگفته­اند. حرف خواجه از این جهت اهمیت بیشتری دارد که به هر حال خواجه را باید فیلسوف هم حساب کرد و کلامش هم فلسفه است. ایشان کلام فلسفی نوشته­اند، نه کلامی که اشاعره و معتزله می­نوشته­اند. با در نظر گرفتن این اوصاف، می­بینیم که ایشان اظهار نظر قطعی نمی­کنند می­فرمایند «دلائلها مدخولة» پس این گونه نیست که فلاسفه و بزرگان ما هر جا هم به نظر قطعی نرسیدند.

پس نمی­توان گفت وجود عقول مجرده به عنوان مجرد تامه صد در صد مورد قبول است، می­بینید شخصیتی مانند خواجه در آن تردید می­کند. متکلمین اشعری و معتزلی هم زیربار نرفتند. البته فلاسفه برای اثبات عقول به عنوان مجردات تامه دلایلی بیان کرده­اند. آنان می­گویند جسم مرکب از هیولا و صورت است و برای اثبات حرفشان دو دلیل می­­آورند برهان فصل و وصل و برهان قوه و فعل. در عین حال فیلسوف برجسته­ای مانند شیخ اشراق این ترکیب را قبول ندارد. ایشان در بعضی از کتاب­هایش بیان می­کند که خداوند از خلقت هیولا حکمتی داشته است. ولی مثلا د ر «حکمةالاشراق» مسأله هیولا را رد می­کند. حال می­توان گفت ایشان در دو کتابش دو نظر داده است و در کتاب حکمة الاشراقش دست از نظر قبلی برداشته و در آن تردید کرده است، یا بگوییم این دو نظر قابل جمعند یعنی کثرت را به وحدت برگردانیم. به هر حال ترکیب جسم از ماده و صورت مورد پذیرش شیخ اشراق نیست. اما در حکمت مشاء و متعالیه این مطلب ثابت شده و مورد قبول است. پس در حکمت مشاء و متعالیه، هیولایی به عنوان جوهر وجود دارد. هیولا هم، همان طور که اشاره کردند، چنین نیست که بگوییم هم موجود است و هم معدوم بلکه آن قوه وجود است یعنی خودش یک نحوه وجود است. البته نباید گفت فعلیت است بلکه آن قوه است و فعلیتش در این است که قوه است، در واقع مرز فعلیت وجود و عدم است یعنی یک امر بینابین است. حتی وقتی شیخ الرئیس در «رسالة العشق» خود، می­پذیرد که هیولا صورت، عشق دارد، صدرالمتألهین می­گوید این سخن نیکویی است ولی یک اشکال دارد؛ زیرا اگر بگویید هیولا عاشق صورت می­باشد، خود این فعلیت است. یعنی فعلیت عشق را برای هیولا ثابت کرده­اید  در حالی که هیولا قوه محض است. بنابراین باید گفت هیولا قوه عشق است نه این که عاشق صورت است زیرا هیولا در این صورت فعلیتی خواهد شد که خودش احتیاج به صورت دارد.

پس فلاسفه با براهین خود ترکیب جسم از هیولا و صورت را اثبات می­کنند ولی در این بین فیلسوف برجسته­ای مانند شیخ اشراق مخالفت می­کند. به هر حال این مسأله بین فیلسوفان ما مورد اختلاف است که آیا هیولا و صورت وجود دارد و آیا بین این دو ترکیبی هست یا نه؟ لذا شیخ اشراق صورت نوعیه را هم به عنوان جوهر قبول ندارد. حاجی سبزواری) می­فرماید: فی أنها اعراض أو جواهر مشاء اشراقیه فشاکلا: یعنی اشراقیون می­گویند صورت­های نوعیه عرض هستند و مشاء می­گویند جوهرند. پس این اختلاف وجود دارد و انکار هیولا، مطلب جدیدی نیست بلکه با این بیان، وقتی جسم بسیط شد و صور نوعیه، عرض قرار گرفتند، می­توان منکر صورت هم شد و همه را رد کرد. به هر حال این بحث­ها بین فلاسفه مطرح بوده است.

اکنون وارد بحث مجرد می­شویم. فلاسفه توجه داشته­اند که مجرد یا تام است یا ناقص. مجرد تام در ذات و فعلش مجرد است. تجرد یعنی همین فعلیت تام که هیچ تغیّر دفعی و تدریجی در او معنا نمی­دهد. اما برخی مجردات در ذات خود مجردند ولی در فعل مجرد نیستند، مثل نفوس که دارای تکامل هم هستند. البته نمی­دانیم نفوس در عالم برزخ هم تکامل دارند یا نه. اگر در آن جا نیز تکامل مطرح باشد، پس باید نحوه­ای از ماده­ای هم در آن جا وجود داشته باشد. اگر بفرمایید در آن جا ماده نیست ولی تکامل وجود دارد، همان فرمایش استاد ممدوحی به نقل از علامه، مطرح خواهد شد.

پس این مباحث مورد توجه بوده است و امکان دارد در مجرد حرکت باشد، اما آن مجردی که تام نیست اما اگر مجرد تام را قبول کردید و پذیرفتید که در ذات و فعلش تام و تمام است، دیگر هیچ تغییر و تحولی در آن راه نخواهد داشت. سخنانم را در همین جا خاتمه می­دهم و امیدوارم که از من نرنجیده باشید.

استاد معلمی: با تشکر از استاد بهشتی و بیاناتشان. اگر چه جا داشت ایشان بیشتر به اصل مطلب می­پرداختند.

استاد بهشتی: فراموش کردم راجع به بحث قوه و فعلی که مطرح شد، نکته­ای بیان کنم. باید گفت این اشکال بر شیخ الرئیس وارد است و دیگران هم متعرض خلط امکان ذاتی و استعدادی شده­اند و بعد برهان را تغییر داده­اند به گونه­ای که آن اشکال بر آن وارد نباشد.

استاد معلمی: از بیانات استاد فیاضی استفاده می­کنیم در پاسخ به نکاتی که دو استاد بزرگوار نقد کننده فرمودند.

استاد فیاضی: با تشکر از عنایت استاتید محترم به بیانات بنده، لازم می­دانم برخی نقاط ابهام باقی مانده را توضیح بیشتری دهم. «زید مجتهد نیست» و «دیوار مجتهد نیست»، با هم متفاوتند، من اشکالی ندارم. سخن من این است که زید که قوه اجتهاد دارد، لازم نیست این قوه به عنوان یک جزء جوهری در وجود او باشد. بلکه معتقدم قوه همان استعداد عرضی است که از آثار و لوازم صورت نوعیه است و به عین وجود صورت نوعیه­ای که با جسمیت هو هویت دارد، موجود می­باشد. من نیز قبول دارم که جسم ابعاد بالفعل است و دارای سِخَن تعین است، یعنی نمی­شود موجودی، موجود باشد در عین حال از همه جهات ابهام داشته باشد. پس در این که ابعاد است، ابهامی نیست، منتهی در مقدار ابعاد ابهام دارد. همان طور که فرمودند. فکر می­کنم در جلسه قبل بیشتر این مطلب را توضیح دادم و همین را عرض کردم که داشتن سخن، غیر از تعین سخن است. تعین سخن همان مقدارش می­باشد که عبارت است از جسم تعلیمی و اصل سخن و ابعاد ثلاثه را دارد. ولی ابعاد ثلاثه در درون خود چقدر بودنش و میزان این ابعاد را ندارد، یک متر مکعب جسم است، یک میلی متر مکعب هم جسم است ولی در جسمیت مقدار مشخص نهفته نیست.

استاد ممدوحی: اتفاقا مقدار مشخص را دارد. فرض کنید جسمی 10 × 10 × 10 سانتیمتر فضا را اشغال کرده است. این در هر شکلی باشد این مقدار فضا  را اشغال می­کند.

استاد فیاضی: خوب این مقدار فضا مربوط به جسم تعلیمی است یا جسم طبیعی.

استاد ممدوحی: مربوط به جسم طبیعی است زیرا جسم تعلیمی آن صد در صد و پیوسته عوض می­شود و تغییر می­کند. در هر ثانیه هزار بار این جسم تعلیمی عوض می­شود.

استاد فیاضی: چگونه؟! وقتی این جسم یک متر مکعب است، چه طور می­شود جوهر آن عوض نشود ولی یک متر مکعب بودنش تغییر کند؟ یعنی در ثانیه اول یک متر مکعب است، در ثانیه دوم هم یک متر مکعب است…

استاد ممدوحی: یعنی وقتی این جسم یک متر مکعب است، در واقع یک متر مکعب از هوا را خارج می­کند، حال این به هر صورتی که درآید، این حالت را دارد.

استاد فیاضی: ولی مورد سخن ما در مورد شکل نیست، بحث ما بر سر حجم است. شکل از کیفیات مخصوص به کم است و طبیعتا عوض هم می­شود.

استاد ممدوحی: آن مقدار از فضا را که اشغال می­کند، ثابت است.

استاد فیاضی: بله، ولی منظور از این حرف آن است که کمش ثابت می­باشد. یعنی حجم و مقدارش ثابت است. در آن چه شما مثال می­زنید، مقدار ثابت است. حال اگر تقسیمش کردند و انفصال پیدا شد، آیا باز هم مقدار ثابت است؟

استاد ممدوحی: نه، مقدار ثابت نیست.

استاد فیاضی: احسنت! پس چه چیزی ثابت است؟ روشن است که جسمیت ثابت می­باشد.

استاد ممدوحی: ولی مقدار دومی ثابت است، یعنی هر یک دوم باز هم ثابت است. اگر شما یک جسم داشته باشید به حجم 10 × 10 × 10 سانتیمتر و آن را به دو قسمت تقسیم کنید یعنی جسم به ابعاد 5 × 5 × 5 سانتیمتر ایجاد کرده­اید.

استاد فیاضی: دقت کنید، در برهان فصل و وصل اشکال بر سر این است که اگر جسمی را تقسیم کردیم، پس از تقسیم یک امر متغیر داریم یک حجم یک متر مکعبی به هشت حجم نیم متر مکعبی تقسیم شده است. در این صورت آیا حجم ثابت است یا نه؟

استاد ممدوحی: حجم کل این هشت تا ثابت است.

استاد فیاضی: حجم شکل ثابت قبلی، مورد پرسش است.

استاد ممدوحی: آن که مسلما تقسیم شده است.

استاد فیاضی: احسنت! دلیل فصل و وصل در صدد بیان این مطلب است که آن حجم یک متر مکعبی که تقسیم شد، پس باید امر ثابتی باشد که پذیرای این هشت تا نیم متر مکعب، باشد. چیزی که هم قبلا در هر یک متر مکعب وجود داشته و الان هم در هشت تا نیم متر مکعب وجود دارد، حال آن چیست؟

استاد ممدوحی: ببینید، ما برهان فصل و وصل را برای اثبات هیولا قبول نداریم.

استاد فیاضی: پس حرفی باقی نمی­ماند. اگر شما هم برهان فصل و و وصل را به عنوان دلیل بر هیولا قبول ندارید، باید بپذیرید که در این جا نمی­توان از هیولا دفاعی کرد.

استاد ممدوحی: من در سخن خود نکته­ای دارم که نیاز به توضیح دارد.

استاد فیاضی: به هر حال دقت کنید که من این حرف­ها را در ردّ برهان فصل و وصل بیان کردم.

استاد ممدوحی: شما در ضمن سخنانتان نکته­ای  بیان کردید که مهم است و می­تواند مورد بحث قرار بگیرد. یک جسم طبیعی را تصور کنید. اگر آن را به صد قسمت هم تقسیم کنید، هر یک صدم، در هر فردی مقدارش ثابت است، به صورت هرم، لوزی، دایره یا حتی سیب زمینی غیر منظم درآید، باز مقدارش ثابت است.

استاد فیاضی: همه آن چه می­فرمایید، مصادیق شکل است، شما از سِخَن و حجم رد شده­اید و به شکل که کیف مخصوص به کم است، پرداخته­اید.

استاد ممدوحی: مثلا شما یک شکل یک متر مکعبی را به چهار تا نیم متر مکعب تقسیم کردید، این چهار تا نیم متر مکعب وقتی دارد این فضا شود، به اندازه نیم متر مکعب هوا را از این جا خارج می­کند. حال اگر شما این را به صورت کره، هرم، منشور و… هم درآورید، باز همین مقدار هوا را خارج می­کند و تفاوتی ایجاد نخواهد شد.

استاد معلمی: باید نکته­­ای را محضر استاد ممدوحی متذکر شوم که اگر بحث به این شکل ادامه پیدا کند، بسیار طولانی خواهد شد. البته موضوع هر اندازه نیاز به بررسی داشته باشد، جلسات گفتمان را ادامه خواهیم داد. ولی اکنون زمان متعلق به استاد فیاضی است تا ایشان به قسمت­های اصلی محل اختلاف اشاره کنند. پس از استاد فیاضی دعوت می­کنیم بحث خود را ادامه دهند.

استاد فیاضی: البته در این جا نقطه اختلافی مورد بحث باقی نمی­ماند، زیرا سخن من این بود که اشکال شیخ اشراق بر برهان فصل و وصل وارد است و استاد ممدوحی هم که می­فرمایند این برهان را قبول ندارند پس حرف ما اثبات شده و مقبول است. منتهی تنها مطلبی که باقی می­ماند بیان نادرستی برهان فصل و وصل است. وقتی جسمی را که یک متر مکعب است، به هشت نیم متر مکعب تقسیم کردیم، اگر چه مقدار متعین آن، یعنی اتصال عرضی یا ابعاد ثلاثه عرضی که نامش حجم است، از بین رفته است ولی چیزی هست که هنوز ثابت است و آن همانی است که خود استاد ممدوحی هم به آن اشاره کردند، یعنی اصل یک متر مکعب؛ این جسم به هر حال یک متر مکعب فضا را اشغال کرده است، خواه یک متر مکعب متصل باشد یا هشت تا نیم متر مکعب جدا جدا. پس چیزی هست که آن ثابت می­باشد که آن اصل سخن است و ما می­گوییم همان ثابت است. شما می­خواستید بین متصل و منفصل یک امر مشترک داشته باشید و سخن همان امر مشترک است.

به این نکته هم بپردازیم که گفتند صورت جسمیه امر مبهم و ابعاد ثلاثه جوهری نیست. بلکه «ما یمکن أن یفرض فیه خطوط ثلاث متقاطعة» است. البته یک اشکال لفظی هم پیش آمد که در برخی موارد گفتند امر مبهم است و گاهی گفتند امر مبهم نیست. به هر حال صورت جسمیه یا ابعاد ثلاثه جوهری، یعنی سه بعد جوهری، به تعبیر دیگر یعنی امتداد در سه جهت که با وجود این سه جهت امکان تصور سه خط متقاطع در آن وجود دارد ولی اگر مثلا سطح باشد، این امکان در آن وجود ندارد. ولی اگر سه بعدی نباشد، شما چگونه می­توانید آن سه خط عمود بر هم را در آن تصویر کنید.

در مورد این سخن که قوه و استعداد  در تعریف جوهر نمی­آید پس معلوم می­شود که صورت جسمیه این را ندارد، باید گفت ما نمی­گوییم  قوه و فعل  و استعداد جزء جوهری صورت جسمیه یا مقوم آن است. ما همان سخنان فلاسفه را می­گوییم که استعداد عرض است و از لوازم صورت نوعیه­ای است که با صورت جسمیه اتحاد دارد و ما تنها این استعداد را به عنوان عرض قبول داریم و قوه را مربوط به آن می­دانیم چیزی به نام هیولا وجود ندارد. البته این مسأله هم اختلافی است که آیا استعداد از مقوله اضافه است یا کیف. به هر حال علامه) در قسمت کیفیات استعدادیه نهایة الحکمة)، می­فرمایند: «و ینبغی ان یُعدَّ منها مطلق الاستعداد القائم بالمادة». با فرض پذیرش این کیف استعدادی، خواهیم پذیرفت که استعداد عرض است و عرض هم نباید در تعریف جوهر بیاید. منتهی نکته مورد نظر ما این است که سخن مشائین مبنی براین که یک جزء جوهری به نام هیولا وجود دارد که حامل استعداد است، درست نمی­باشد. به نظر ما حامل استعداد خود صورت بوده و از آثار صورت است و حاملش  هم خودش می­باشد. آنان می­گویند صورت نمی­تواند حامل باشد ولی ما می­گوییم می­تواند حامل باشد، به دلیل این که برهان قوه و فعل تمام نیست.

استاد ممدوحی: مگر غیر از این است که قوه به معنای حامل است.

استاد فیاضی: دو نوع قوه داریم؛ قوه جوهری و قوه عرضی و علامه) در چند جای آثار خود متذکر می­شوند که قوه جوهری همان قوه مبهم است و قوه عرضی، قوه متعین است و نسبت این دو به هم نسبت زمان به حرکت و نسبت جسم تعلیمی به جسم طبیعی است.

استاد ممدوحی: استعداد را عرض می­دانید و حامل را صورت؟

استاد فیاضی: بله، البته ما دیگر تعبیر صورت را به کار نمی­بریم بلکه می­گوییم جسم. چون ما وقتی منکر ماده هستیم، دیگر صورت را هم قبول نداریم. فقط یک جسم بسیط را می­پذیریم، مانند شیخ اشراق که جسم را بسیط می­دانستند نه مرکب از ماده و صورت. تنها یک وجود بسیط است، یعنی همان چیزی که اگر ماده را قبول داشتیم، آن صورت جسمیه­اش می­شد ولی چون ماده را قبول نداریم، جسم از دیدگاه ما یک ابعاد ثلاثه جوهری مبهم خواهد بود که به وسیله حجم متعین می­شود.

فرمودند صورت جسمیه امر بسیطی است پس فعلیت صد در صد است و فقدان ندارد؛ ولی ما قائلیم فعلیت صد در صد فقط خداست. معنای عبارت صورت جسمیه فقدان ندارد، این است که در جسمیت فاقد نیست ولی در این جهت که کمالاتی به نام صور نوعیه و اعراض آن را ندارد، فاقد است. مانند دانه­ای که اکنون بالفعل است ولی قوه خوشه بودن را هم دارد.

استاد ممدوحی: نقص آن مربوط به جای دیگر است.

استاد فیاضی: این که مسلم است که آن چه قوه دارد، در واقع قوه آن چیزی را دارد که اکنون واجد آن نیست، قوه خودش را که ندارد. همین جسم بالفعل شما یک روز می­تواند صورت­های نوعیه و اعراضی را که اکنون ندارد، داشته باشد و این همان معنای فقدان است و قوه است. تمام برهان قوه و فعل بر همین استوار است که جسم فعلیت جسمیت و قوه صور نوعیه و اعراضی را که فاقد آن­هاست، دارد.

فرمودند هیولا نحوه­ای از وجود و فعلیت الاستعداد است. بالاخره روشن نشد آیا هیولا امری بالفعل  است یا نه؟ اگر بگویید هیولا امر بالفعلی است پس درعین این که قوه است، با فعلیت جمع شده است و این یعنی پذیرفتن وجودی که در عین بالفعل بودن، قوه هم داشته باشد، در حالی که فلاسفه این را نمی­گویند. سخن آنان این است که اگر چیزی بخواهد موجود شود، باید حتما در سایه صورت باشد، چون خودش هیچ فعلیتی ندارد، زیرا اگر صاحب فعلیت بود، دیگر نیازی به صورت نداشت. اصلا صورت را این گونه تعریف می­کنند: «ما به فعلیت المادة»، لذا اگر خود هیولا فعلیت داشت، این تعریف صورت، نادرست می­بود. نکته دیگر این که من اصلا متعرض تجدد امثال نشدم تا شما بفرمایید تجدد امثال غیر از حرکت است. تنها در جلسه قبل اشاره کردم که تجدد امثال غیر از حرکت است و مبحث ما در این جا پیرامون حرکت است.

هم چنین فرمودند عقل بالملکه قابل تکامل  است نه عقل بالفعل. سؤال من این است که آیا عقل بالملکه مجرد است یا مادی اگر عقل بالملکه مادی نیست، پس تکامل یعنی حرکت.

استاد ممدوحی: عقل بالملکه مجرد متعلق است.

استاد فیاضی: بالاخره مجرد متعلق در ذات خود، مجرد است یا نه؟ برای ما مهم نیست که در فعل مادی است نکته مهم این جاست که در ذات مجرد خود، دارای تغییر در جوهر و تکامل می­باشد یا نه؟ اگر می­پذیرید که ذات عقل که مجرد است، در همین ذات مجرد نه در حیثیت فعلش، تکامل دارد، پس تکامل در مجرد را خودتان پذیرفته­اید. سخن خود شما هم این نیست که در تعلقش تکامل می­یابد، بلکه می­گویید خود این ذات از بالملکه به بالفعل می­رسد و بعد به مقام مستفاد می­رسد.

فرمودند فهم مجردات فوق فهم استدلالی است با این اوصاف اصلا نباید وارد بحث مجردات شد، چون بحث ما کاملا یک بحث استدلالی است.

از عنایت­های دکتر بهشتی و راهنمایی­های ایشان هم تشکر می­کنم و می­پذیرم که معارضه با فلسفه هم باید با اصول فلسفی باشد و ما هم فکر می­کنیم که می­خواهیم در این راه قدم برداریم و ان شاء الله در راه این تفلسف از عنایات اساتید گرامی هم برخوردار شویم. زیرا ما قبول داریم که اگر عقل را کنار نهیم باید از وحی هم دست بکشیم. زیرا عقل است که ما را به وحی پیوند می­دهد. همان گونه که اخباری­گری در فقه کاری بی­اساس است، در اعتقادات هم اگرعقل و تفلسف را کنار بگذاریم، تبدیل به اخباری در فقه اکبر خواهیم شد.

ایشان فرمودند مجرد به معنای فعلیت تام است. من هم عرض می­کنم این سخن مضمون یکی از ادله است که: «کل ما للمجرد بالامکان فهو له بالفعل» ما به همین حرف نظر داریم منتهی به دلیل محدود بودن وقت متعرض این دلیل نشدیم. خود این که هر چه برای مجرد امکان دارد، مجرد آن را به صورت بالفعل دارا خواهد بود، مبتنی بر همین نظریه است که در مجرد قوه نیست، به دلیل این که ماده ندارد و چون ما این مبانی را قبول نداریم، این را هم نمی­پذیریم که فعلیت تام مجرد به این معناست که هر چه برایش امکان دارد، آن را همین الان دارد. بله، اگر کسی پذیرفت که مجرد فعلیت تام است دیگر برای او مثل 4= 2×2 است که هیچ تغییری در آن راه ندارد.

استاد معلمی: آیا شما مصداق مجرد تام را فقط خداوند متعال می­گیرید؟

استاد فیاضی: بله، آن مجردی که فعلیت تام دارد، تنها خداوند است. ولی ما مجرد را این گونه تعریف نکردیم. از ابتدا گفتیم هر چه از سنخ جسم و مرتبط با عالم شهادت است، مجرد نمی­باشد. بلکه مجرد آن چیزی است که مربوط به عالم غیب می­باشد.

استاد ممدوحی: اتفاقا استاد طباطبایی می­فرمودند: ما در عالم مثال زندگی می­کنیم و خود نمی­دانیم. هر آن چه را که حس می­کنیم، مجرد است. ما اصلا با ماده سرو کاری نداریم. ما تنها با صور محشوریم و غیر از صور با چیز دیگری ارتباط نداریم.

استاد فیاضی: منظور علامه صور مادی بود یا مجرد؟

استاد ممدوحی: صور دیگر، صورت.

استاد فیاضی: ولی صورت منطبع در ماده که مجرد نیست.

استاد ممدوحی: نه! صورت منطبع در ماده مراد ایشان نبود. منظورشان صورت­های ذهنی ما بود.

استاد فیاضی: یعنی ما تنها با ذهن سروکار داریم!

استاد ممدوحی: نکته دیگری را نیز لازم به ذکر می­دانم؛ مرحوم مجلسی در مورد صغاری که از دنیا می­روند و در آخرت مورد آزمایش قرار می­گیرند، پس از نقل همه روایات در این زمینه، می­گوید ولی این مطالب با اصول اولیه اعتقادات ما که در آن به هیچ وجه تکامل در آخرت پذیرفته نشده، منافات دارد. به نظر ایشان این دسته از روایات، تقیه­ای و مطابق با سخنان اهل تسنن هستند.

استاد معلمی: از اساتید گرامی و همه دوستانی که با دقت و حوصله بحث را پی گرفتند، تشکر می­کنم.