استاد معلمی: ضمن عرض تبریک ایام میلاد حضرت رسول اکرم۹ و نیز دستیابی جوانان اندیشمند ایرانی به فناوری هستهای، خدمت همه دوستانی که قبول زحمت کرده و تشریف آوردند، خیر مقدم عرض میکنم.
نشست کنونی، دومین جلسه گفتمان پیرامون مجردات ا ست. با توجه به این که این مبحث نیاز به جلسات متعدد بحث و بررسی دارد تا حق مطلب ادا شود، لذا هم چنان موضوع جلسه قبل را پی میگیریم و در موارد لازم بحث و نقادی و نظریه پردازی را ادامه میدهیم تا به نتایج خوب و قابل قبولی برسیم.
همان گونه که میدانید مبحث حرکت یا ثبات در مجردات، آثار فراوانی در فلسفه و در مباحث تفسیری خواهد داشت از جمله مباحث تاثیرپذیر از این بحث، موضوع تکامل برزخی است که استاد فیاضی آن را مورد توجه قرار دادهاند. یعنی چه ثبات را اثبات کنیم چه حرکت را، به هر حال هر یک آثار خاص خود را در پی خواهد داشت.
از استاد فیاضی به عنوان نظریهپرداز و از استاد ممدوحی و دکتر بهشتی نیز به عنوان هیأت نقد دعوت میکنیم به جایگاه تشریف آورند تا جلسه را با حضور ایشان آغاز کنیم.
استاد فیاضی: بسم الله الرحمن الرحیم، من هم ضمن تبریک میلاد پیامبر اکرم۹ و موفقیتهای ملت شریف ایران در زمینه انرژی هستهای و نیز با تشکر از هیأت محترم نقد و حاضرین ارجمند، بحث خود را آغاز میکنم.
موضوع اصلی، حرکت در مجردات است و منظور از آن امکان حرکت مجرد و عدم اختصاص حرکت به مادیات میباشد. از آن جا که تقریبا همه دلایل این مسأله بر پایه وجود ماده و این که قوه و استعداد از شئون ماده است، بنا شده، لذا ما به عنوان مقدمه ابتدا به این مطلب پرداختیم که اساسا آیا چیزی که مشائین آن را هیولا مینامند، قابل اثبات میباشد یا خیر. چنان که عدهای مانند شیخ اشراق، رواقیون و مرحوم خواجه) منکر وجود آن هستند. استاد مطهری) نیز در صفحه ۷۳۲ جلد ششم مجموعه آثار وجود هیولا را انکار میکند.
هم چنین شیخ مشایخ مرحوم الهی قمشهای) به نقل استاد جوادی آملی (دامه ظله)، منکر وجود هیولا هستند. مرحوم حاج آقا مصطفی خمینی) نیز در صفحه ۸۳ جلد پنجم اثر خود، تفسیر القرآن الکریم، قائل به عدم وجود هیولا شدهاند. استاد مصباح یزدی نیز منکر وجود هیولا هستند و در کتاب آموزش فلسفه و نیز در تعلیقاتشان بر نهایه الحکمه بر این مطلب تصریح کردهاند.
باید بدانیم که هیولا، موجودی است که هیچ گونه فعلیتی ندارد و این سخن که فعلیت هیولا به این است که قوه اشیاست، در واقع به نوعی تاکید بر همین مطلب است که هیچ فعلیتی ندارد. زیرا اگر در مکتب مشاء این امکان وجود داشت که یک موجود هم قوه داشته باشد و هم فعلیت، اصلا وجود هیولا اثبات نمیشد، چون در آن صورت این امکان وجود داشت که خود جسم، فعلیت ابعاد ثلاثه را در کنار قوه آن داشته باشد بدون این که نیاز به جزء دیگری باشد که حامل قوه باشد.
با بیان این مطالب نادرستی قولی که میگوید هیولا این چنین نیست که هیچ نوع فعلیتی هم نداشته باشد، روشن شد، زیرا هیولا واقعا هیچ فعلیتی ندارد که اگر فعلیت داشت، اصل برهان قوه و فعل از بین میرفت، زیرا دارای فعلیت بودن هیولا مستلزم این است که یک شیئ در عین این که واحد است، حیثیت قوه و فعل را با هم داشته باشد و به این ترتیب نیازی به وجود هیولا نخواهد بود، یعنی جسمیت که عبارت است از ابعاد ثلاثه، خودش میتواند قوه هم داشته باشد.
بنابراین عبارت «فعلیتها أنها قوه الاشیاء» مانند عبارتی است که در مورد خداوند تعالی به کار میرود که «حدّه أنّه لا حدّ له»، آیا میتوان گفت منظور از این عبارت این است که خداوند متعال حد دارد؟ خیر، بلکه این جمله تاکید در بیحدی اوست. هم چنان که در استثنائات منقطع میگفتیم «لا عیب فیهم غیر أن سیوفهم بهنّ فلول من قراء کتائبی» یعنی هیچ عیبی ندارند جز شجاعت، یعنی نمیتوانی در آنها عیبی پیدا کنی. در مورد هیولا هم نمیتوان فعلیت یافت و در نهایت باید چیزی را که فعلیت نیست به عنوان فعلیت معرفی کرد که همان قوه است.
در بررسی براهین گفتیم دو برهان عمده بر وجود هیولا اقامه شده است؛ یکی برهان فصل و وصل است که بیان شد و تقریرش به صورت مکتوب نزد سروران وجود دارد. دیگری نیز برهان قوه و فعل است. تقریر این دو در کتابهای شفا، اشارات، شرح منظومه و کتابهای فلسفی دیگر وجود دارد.
برهان فصل و وصل از این دو مقدمه تشکیل شده است؛ مقدمه اول این که جسم قابل انفصال است، مقدمه دوم این که مجرد ابعاد ثلاثه جوهری که همان اتصال جوهری است، نمیتواند قابل انفصال باشد، زیرا اگر اتصال بخواهد قبول انفصال کند، باید خودش حفظ شود، چون قابل باید با مقبول جمع شود در حالی که روشن است که اتصال و انفصال با هم جمع نمیشوند.
بنابراین، آن چه انفصال را میپذیرد، ابعاد ثلاثه جوهری و اتصال جوهری نیست، پس چیزی در جسم وجود دارد که قبول کننده انفصال است و آن هیولاست که قوه محض میباشد.
اشکالی که ما بر این برهان وارد کردیم و شیخ اشراق نیز به آن توجه کردهاند، این است که دو نوع اتصال وجود دارد: یک اتصال جوهری که مبهم است و یک اتصال عرضی که متعیّن است و همان حجم میباشد. آن اتصالی که در اثر تقسیم و تفکیک جسم زایل میشود، اتصال متعین است، یعنی حجم جسم از بین میرود ولی ابعاد ثلاثه جوهریاش که لا متعین است، از بین نمیرود و همان است که انفصال را میپذیرد.
اشکال دیگر این است که این استدلال به طور کلی بر پایه انکار حرکت جوهری و قول به کون و فساد بنا شده است اما اگر کسی قائل به حرکت جوهری باشد، اصلا برای او انفصال معنا نخواهد داشت. زیرا در مکتب آنان انفصال در حقیقت جوانه زدن دو شاخه در یک تنه است مانند خطی که به یک نقطه معین میرسد و در آنجا منشعب میشود یا مثل دست انسان که وقتی در امتداد خود به قسمت کف دست رسید، به پنج انگشت تقسیم میشود.
در حرکت جوهری، چون وجود واحد است، مسأله به این شکل تصویر میشود، زیرا بر مبنای وجود واحد چیزی از گذشته باقی نیست تا حالت جدید را قبول کند. بلکه وجود جدید امتداد همان وجود گذشته است منتهی این امتداد به صورت شاخه شاخه است. پس وجود هیولا بر اساس حرکت جوهری وجهی ندارد.
یکی دیگر از دلایل اقامه شده بر وجود هیولا، برهان قوه و فعل است که آن هم چند مقدمه دارد: اول؛ جسم هم حیثیت فعلیت و هم حیثیت قوه را دارد، زیرا در ابعاد ثلاثه بالفعل است و از آن جهت که میتواند صورتهای نوعیه و اعراضی که اکنون ندارد را دارا شود، بالقوه است.
مقدمه دوم این است که هر چیزی که حیثیت فعلیت و حیثیت قوه را دارد، حیثیت وجدان را به دلیل فعلیتش دارد و به دلیل قوهاش نیز دارای حیثیت فقدان میباشد.
مقدمه سوم هم این است که هر چیزی دارای حیثیت وجدان و فقدان باشد، باید مرکب از دو جزء باشد؛ حیثیت وجدان و حیثیت فقدان، به دلیل این که وجدان ملکه است و فقدان عدم ملکه و اجتماع این دو در موضوع واحد محال است. پس باید دو جزء وجود داشته باشد که یک جزء متصف به حیثیت وجدان و جزء دیگر متصف به حیثیت فقدان باشد. وقتی از دو جزء مرکب شد، باید ما بالقوه آن هیچ فعلیتی نداشته باشد، چون اگر فعلیت داشته باشد، خودش حیثیت وجدان و فقدان را دارا خواهد بود و مرکب از دو جزء میشود و این روند همین طور ادامه پیدا میکند و در نهایت به تسلسل میانجامد. بنابراین جسم مرکب از دو جزء است که یکی قوه محض است و هیچ فعلیتی ندارد و دیگری هم فعلیت دارد.
پاسخ این است که درست است ملکه و عدم خودش با هم جمع نمیشوند اما در این جا ملکه با عدم ملکه دیگری مطرح است. وجدان ابعاد ثلاثه و فقدان آن با هم جمع نمیشوند ولی اکنون وجدان ابعاد ثلاثه جوهری مطرح است و فقدان صور نوعیه و یا اعراضی که جسم آنها را ندارد و هیچ اشکالی در این نیست که وجدان یک ملکه و فقدان یک ملکه دیگر با هم جمع شوند. مثل این که بینایی و کری با هم جمع شوند. آن دو چیزی که با هم جمع نمیشوند بینایی و نابینایی است، یعنی ملکه و عدم خود آن ملکه.
اشکال دوم این استدلال این است که برهان بر عدم وجود هیولا استوار است. شما میگویید وجود مساوق با فعلیت است و از آن سو در تعریف هیولا میگویید آن، موجودی است که هیچ فعلیتی ندارد، این حرف یعنی اصلا هیولا موجود نیست و این تناقض است. بنابراین نه تنها دلیلی بر وجود هیولا موجود نیست بلکه دلیل علیه آن قائم است. و برهان داریم که چنین موجودی نمیتواند وجود داشته باشد. حتی اگر کمی کوتاه بیاییم و بگوییم مسأله اختلافی است و من هم مثل حاضران محترم مدافع هیولا شوم، چون ممکن است در جایی به دردم بخورد، ولی بالاخره باید مجرد و مادی را به گونهای تبیین کرد که منکر و مثبت هیولا در آن تعریف مشترک باشند. به هر حال منظور از مجرد چیست؟ اگر مجرد را به چیزی تعریف کنید که هیولا و ماده ندارد، این تعریف در مکتب اشراقیون و رواقیون و دیگرانی که منکر هیولا هستند معنایی نخواهد داشت.
پس همان طور که مرحوم آخوند در اسفار فرمودند ما باید مادی را به موجود محسوس معنا کنیم؛ به موجودی که از عالم اجسام و شهادت است و مجرد هم طبیعتا چیزی خواهد بود که از این عالم نیست. پس موجود مادی همین جسمی است که احساس میشود و هر چیزی که به جسم وابستگی دارد به گونهای که با زوال آن از بین میرود مانند حالت یا خصوصیتی مرتبط با جسم، که اگر جسم از بین برود آن حالت هم از بین میرود؛ هر چیزی این گونه بود، آن را مادی مینامیم و هر چه این گونه نبود، بلکه نامحسوس و مربوط به عالم غیب باشد، آن را مجرد مینامیم. پس مجرد و مادی باید به گونهای تفسیر شود که هم در مکتب مشاء و هم در مکاتب دیگر معنا داشته باشد و تمام فلاسفه بنا بر تمام اقوال، بتوانند این تقسیم را داشته باشند. لذا میبینیم استاد حسنزاده (دام ظله) در آغاز تعلیقهشان بر اسفار در تبیین عبارت «الحمد لله خالق کل محسوس و معقول» میفرمایند محسوس به معنای مادی و معقول به معنای مجرد است. لذا عبارت این گونه معنا میشود: «الحمد لله خالق کل مادی و مجرد». بر این اساس بحث ما زمینه پیدا میکند و به این ترتیب میتوانیم وارد بحث شویم.
ادلهای که اقامه شده بر این که حرکت در مجردات محال است، به صورت مکتوب نزد دوستان حاضر است. یکی از این دلایل که البته من آن را بازسازی کرده و به صورت مبسوطتر بیان میکنم به این شکل است: مقدمه اول این است که با توجه به تعریف ما، مجرد چیزی است که ماده ندارد؛ «المجردُ ما لا ماده له» مقدمه دوم این است که «ما لا ماده له، لا قوه له» یعنی چیزی که ماده ندارد، قوه ندارد، به دلیل این که قوه از شئون ماده است و برهان قوه و فعل این مطلب را اثبات کرده است. مقدمه سوم هم میگوید چیزی که قوه ندارد، حرکت در آن امکان ندارد، زیرا حرکت به معنای خروج از قوه به فعل است. پس اگر چیزی قوه ندارد، حرکت در آن معنایی نخواهد داشت. نتیجه این میشود که حرکت در مجرد امکان ندارد. این برهان روشنی است بر این که حرکت در مجردات محال است.
از بیانات قبلی معلوم شد هم مقدمه اول این استدلال نادرست است و هم مقدمه دوم آن. مقدمه اول این بود که مجرد موجودی است که ماده ندارد ولی گفته شد این تعریف اصلا نباید این گونه مطرح شود بلکه مجرد به معنای موجود نامحسوس است حال این که ماده دارد یا نه، وابسته به مبناهای مختلف است. اگر مجرد را آن گونه تعریف کنیم، دیگر نخواهیم توانست بر اساس همه مبانی و مکاتب مختلف، مجرد را تعریف کنیم. پس مقدمه اول به این ترتیب مخدوش میشود.
مقدمه دوم میگوید آن چه ماده ندارد، قوه ندارد، در حالی که این گونه نیست. ما در پاسخ برهان قوه و فعل گفتیم امکان دارد موجود واحدی به همان وحدت و فعلیتش قوه هم داشته باشد. زیرا قوه و فعل متقابل نیستند که نتوانند در شیء واحد جمع شوند و حاملشان نتواند شیء واحد باشد. در این جا در واقع ملکه و عدم ملکه دیگری مطرح است که توانسته در یک شیء واحد جمع شود. پس امکان دارد که موجودی هیولا نداشته باشد ولی قوه داشته باشد، لذا حرکت در مجردات محال نیست.
برهان دومی که بر محال بودن حرکت در مجردات اقامه شده میگوید حرکت عبارت است از حدوث مستمر. اگر شیء مرتب و آن به آن حادث نشود، حرکتی رخ نخواهد داد و سکون و ثبات محض خواهد بود. و این نکته را نیز مورد توجه داشته باشید که در این جا حدوث، زمانی است برای این که هر آن و هر لحظه که موجود میشود، مسبوق به زمان قبلی است. پس حدوث زمانی آن به آن است چون وجود حرکت با زمان، توأمان است. این دو از لحاظ تحلیلی از هم جدا میشوند ولی در خارج به وجود واحد موجودند. اگر چنین است که به وجود واحد موجودند، پس حدوثها، حدوث زمانی خواهد بود.
یک قانون فلسفی هم داریم که: «کل حادث زمانی مسبوق بماده و مده و قوه» لذا هر چیزی که حرکت و حدوث مستمر دارد باید ماده و قوه داشته باشد. از سوی دیگر مجرد ماده و قوه ندارد، لذا حرکت در مجرد محال است.
توضیح این مطلب نیز گذشت که تعریف حرکت به حدوث مستمر درست نیست چون حدوث صفت وجود است و اگر بگویید وجود حادث شد، باید وجود جدیدی ایجاد شود در حالی که حرکت از ابتدا تا انتهایش یک وجود است. این که از آن به حدث مستمرتعبیر میکنند، بر اساس این است که برایش تجزیهای وهمی در نظر میگیرند، یعنی این امر واحد متصل تدریجی را به اجزایی تجزیه میکنند، آن گاه هر جزء را نسبت به قبل، حادث و مسبوق به عدم میدانند. اما واقع حرکت این نیست که اجزای متوالی باشد. اصلا این سخن منکرین حرکت بود که تمام تغییراتی را که دیگران حرکت میدانستند، آنان حوادث متوالی مینامیدند. حرکت بودن حرکت به این است که حدوث نبوده بلکه یک وجود سیال باشد. پس مقدمه اول با این تبیین مخدوش است.
مقدمه دوم میگوید هر حادث زمانی مسبوق به ماده و مدت است، این هم درست نیست. دلیلش این است که همان طور که ملاحظه کردید آنها میگویند اگر چیزی حادث زمانی است، باید ممکن باشد زیرا اگر واجب باشد ازلی است و اگر ممتنع باشد اصلا پدید نمیآید تا حادث باشد یا قدیم. پس حادث باید ممکن باشد. بعد میگویند ما وقتی به موارد و مصادیق ممکن نگاه میکنیم میبینیم چیزهایی که حادث میشوند، امکانشان یکسان نیست. بعضی اوقات امکان خیلی به فعلیت نزدیک است و گاهی دور از فعلیت است. مثلا میگویند دانهای که در انبار است به خوشه بودن نزدیک است ولی دانهای که در خاک قرار گرفته و آبیاری شده و مدتی بر آن گذشته، به خوشه بودن بسیار نزدیکتر است.
امکان در دومی خیلی قویتر از امکان در اولی است. قرب و بعد و شدت و ضعف از صفات وجود است. پس روشن میشود که امکان امر وجودی است که به قرب و بعد و شدت و ضعف متصف میشود.
اشکال این حرف این است که امکانی که در آغاز مطرح کردید، امکان ماهوی بود و امکانی که اکنون مطرح میکنید و آن را در بعضی مصادیق مثال میزنید امکان وجودی است. البته ما در آن مصادیق این حرف را قبول داریم ولی قانون کلی میخواهد بگوید هر چیزی بخواهد حادث شود، مسبوق به مادهای است. در حالی که ما هنوز نپذیرفتهایم امری که میخواهد حادث شود، ماده دارد تا شما ماده آن را نشان دهید و بگویید این ماده گاهی قریب به فعلیت و گاهی بعید از آن است.
در این باره مثالی میزنم؛ خدای متعال میتواند یک لیوان در کنار این لیوان [اشاره به لیوان روی میز] بالابداع و بدون ماده سابق ایجاد کند، یعنی در واقع من منکر قانون «کل حادث زمانی مسبوق بماده و مده و قوه» هستم. سخن من این است که خداوند متعال میخواهد لیوانی را ابداع کند نه تکوین، نمیخواهد آن را از مادهای بسازد همان گونه که شما لیوان را حتما از مادهای میسازید. فعل خداوند ابداع است. پس حادث میتواند بدون ماده سابق موجود شود، یعنی خدای متعال میخواهد با قول «کُن» با «اذا أراد الله لشیء أن یقول له کن فیکون» یک لیوان را ابداع کند. در این جا شما برهان خود را میآورید.
مقدمه اول شما میگوید اگر خداوند میخواهد شیئی را ابداع کند، باید آن چیز ممکن باشد. و میبینیم که لیوان نه واجب است و نه ممتنع پس ممکن است. بعد میگویید این امکان امر وجودی است. من میگویم نه! در این جا امکان امر وجودی است. در مواردی که ماده سابق داشت، قرب و بعد معنا داشت. پس در دلیل مصادره وجود دارد. شما رفتید سراغ مواردی که ماده سابق دارد و با اثبات وجود ماده سابق در بعضی حوادث، خواستید یک قانون کلی را اثبات کنید که : «کل حادث زمانی مسبوق بماده و مده» در حالی که باید در فرض محل نزاع بحث کنید و نباید بحث را به مواردی منتقل کنید که مورد نزاع نیست. کسی که منکر این قانون است نمیخواهد بگوید که هر حادثی بی ماده است بلکه منظور او این است که این امکان وجود دارد که حادثی در زمان موجود شود که ماده سابق نداشته باشد مانند همین لیوانی که میخواهد در کنار لیوان موجود، به وسیله ابداع ایجاد شود.
مرحوم آخوند) و دیگران هم متعرض این اشکال شدهاند که امکان معانی متعدد دارد. در مقدمه اول استدلال مزبور امکان ماهوی به کار برده و در مقدمه دوم به دنبال برخی مصادیق مورد اتفاق رفتهاید ولی باید به این نکته توجه داشت که وجود بعضی مصادیق دلیل کلی به دست نمیدهد. محل بحث این بود که آیا هر چیزی که میخواهد حادث شود، مسبوق به ماده است؟ در این جا نمیتوان گفت این امکان لیوان متصف به شدت و ضعف و قرب و بعد است، زیرا این امکان در مادهای نیست که متصف به قرب و بعد شود. این امکان همان امکان ماهوی است که شدت و ضعف پذیر و قرب و بعدپذیر نیست. خداوند متعال میتواند چنین لیوانی را بدون ماده سابق حادث کند. پس قانون «کل حادث زمانی» کلی نیست، لذا میبینیم استاد جوادی آملی (دام ظله) میفرمودند این قانون مربوط به هلیّتهای مرکب است، یعنی هر جا بنا شد صیروره شیءٍ شیءٍ اتفاق بیافتد، آن جا ماده سابق لازم است. پس معلوم میشود که این مطلب بیّن و بدیهی و غیر قابل انکار است ایشان از فرمایشات ابن سینا شاهد میآوردند که ابن سینا هم قائل است این قانون مربوط به آن جاست. پس شامل مواردی نمیشود که قرار است شیئی ابداعاً ایجاد شود.
پس قانون کل حادث زمانی، مربوط به آن موارد است و مربوط به موارد ابداعی و مورد بحث نیست. لذا عمومی که خواسته شده از آن استفاده شود که در کتابهای ما هم معمولا این طور است. درست و تمام نیست. دلیل دوم هم به این ترتیب رد شد. بحث خود در همین جا تمام میکنم و از محضر اساتید هیأت نقد بهره میبریم.
استاد معلمی: از استاد بزرگوار آقای ممدوحی تقاضا میکنم نقد خود را در مدت پانزده تا بیست دقیقه ارائه دهند.
استاد ممدوحی: بسم الله الرحمن الرحیم. پس از شکر خداوند متعال به سبب وجود چنین اساتید فرزانه و اهل دقتی، باید بگویم یکی از مشکلترین مباحث فلسفی، مسأله قوه و فعل است؛ به گونهای که علامه طباطبایی) میفرمودند ما در مباحثی که در روش رئالیسم طرح کردیم مسأله قوه و فعل حتی برای استاد مطهری)، به این سادگی جا نمیافتاد و خیلی طول کشید تا ایشان جلد چهارم کتاب روش رئالیسم خود را نوشت و خود استاد هم فرمودند که کار خیلی مشکلی بود.
آن چه در این جا به سادگی میتوان به آن تمسک کرد این است که قطعا در برزخ صورت جسمانی وجود ندارد متکلمان شیعه و سنی به اتفاق معتقدند که عالم برزخ مجرد مثالی و برزخی است. حال اگر استعداد قائم به صورت جسمیه است و صورت جسمیه در حقیقت خود، واجد هیولائیت است، این صورت نمیتواند در برزخ از آن جدا شود. اگر امری جدا از صورت جسمیه است، این همان سخن ماست که این حالتی است که صورت جسمیه دارد و در بعضی موارد این استعداد همراهش نیست. پس در واقع هیولی حقیقتی است که گاهی همراه با صورت جسمیه هست و گاهی همراه آن نیست. سخنی که فرمودند اگر بگوییم قوه موجود است، تناقض پیش میآید هم نیاز به توضیح کوتاهی دارد؛ مثلا ما میگوییم این بچه مجتهد نیست، این دیوار هم مجتهد نیست در عین حال این دو «نیست» مانند هم نیستند. «دیوار مجتهد نیست» سالبه محصله است. « این بچه مجتهد نیست» عدم و ملکه است. بدون هیچ شبههای فرق بین این دو، وجود استعداد است که همان هیولا است و شما هرگز نمیتوانید بگویید این دو «نیست» یکی است. برای دیوار اصلا امکان ندارد که مجتهد باشد. اما بچه دارای استعدادی هست که با آن میتواند مجتهد شود. آن چه سبب تمایز این دو مثال از یکدیگر است، همان امر استعدادی و هیولایی است. این سخن که جسم طبیعی عبارت از اتصال جوهری است و جسم طبیعی هم امر مبهمی است، مورد تایید نیست. جسم طبیعی مبهم نیست، زیرا صورت جسم طبیعی در آن به شکل بالفعل محقق است. ابهام آن نسبت به جسم تعلیمی است. این که میگوییم جسم طبیعی ابعاد متعین ندارد، نه به این معنا که سِخَن ندارد یک قطعه موم را در نظر بگیرید که آن را در دستگاهی بیاندازید که آن در هر ثانیه ده هزار شکل به این قطعه موم دهد. حجم موم در هر شکلی ثابت است. اگر این قطعه موم ۱۰ سانتیمتر مکعب از فضا را اشغال کرده باشد، این حجم در هر شکلی ثابت است و این همان سخن مربوط به جسم طبیعی است که ثابت و متعین است. چیزی که دائما در آن تبدیل و تبدل حاصل میشود و در هر ثانیه صدها شکل میگیرد، جسم تعلیمی است پس ابهام در جسمیت جسم طبیعی نیست بلکه در عرض آن که کمیت ابعاد سه گانه به صورت بالفعل میباشد، در آن ابهام وجود دارد. پس جسم طبیعی در جسمیت مبهم نیست. معنای «صوره الجسمیه» داشتن ابعاد ثلاثه نیست بلکه آن عبارت است از: «ما یمکن أن یلاحظ فیه ثلاث خطوط متقاطعه علی زوایا قوائم»؛ اگر این صورت جسمیه دو قسمت و ده قسمت هم شود، باز صورت جسمیه است.
در برهان فصل و وصل هم که فرمودند قابل ممکن است جسم طبیعی باشد، چون جسم طبیعی مشترک و ثابت است؛ باید گفت این مورد هم این گونه نیست. زیرا جسم طبیعی بعد از شکسته شدن دوتاست، یعنی ثابت نیست. در آغاز یکی بود و حالا دوتاست. یعنی اگر بگویید جسم طبیعی قبل قابل است و قابل باید با مقبول باشد، حال اگر در برهان فصل و وصل جسم طبیعی شکسته شد، دیگر مشترک نیست و اصلا چیز مشترکی باقی نمانده است مگر در مفهوم عام «الجسمیه». ولی در مصداق خارجی، قابل باید با مقبول باشد و اکنون قابلی در خارج نمانده است زیرا آن چه شما بر آن ضربه وارد کردید، دو تکه شد.
بحثی هم راجع به اثبات هیولا فرموده و در آن به برهان قوه و فعل تمسک کرده و بر مقدمه سوم آن اشکال وارد کردند. مقدمه سوم این بود که امکان ندارد شیء هم واجد و هم فاقد باشد چون بحث عدم و ملکه پیش میآید و عدم و ملکه از اقسام متقابلان هستند، و متقابلان نمیتوانند جمع شوند. ایشان بر این مطلب اشکال کرده و گفتند عدم و ملکه نسبت به شیء معین تقابل دارند، مثل نابینایی نسبت به بینایی. اما بینایی نسبت به ناشنوایی متقابل نیست. پس بین صورت و ماده که یکی واجد و دیگری فاقد است، آن رابطه عدم و ملکه معروف برقرار نیست. ولی ملاحظه میفرمایید بر حسب تعریفی که کردیم، بین صورت و ماده، وجدان و فقدان هست. زیرا در تعریف صوره الجسمیه آن را به عنوان یک معنای بسیط و بالفعل معرفی کردیم. صورت جسمیت در این مسأله هیچ چیزی کم ندارد و چیزی هم غیر از این نیست، حتی استعداد هیچ چیزی هم همراهش نیست، چون اگر چیز دیگری غیر از این فعلیت بود، باید در تعریف میآمد. تنها مطلبی که در تعریفش آمده این است که صورت جسمیت چیزی است که بتوان سه خط متقاطع را در آن فرض کرد به گونهای که در تقاطع خود با یکدیگر دارای زاویه قائمه باشند. آن چه متحمل این معناست، همان صورت جسمیه است. اگر دارای استعداد هم بود باید در تعریفش میآمد. پس صورت جسمیت مساوی با فعلیت قطعیه است.
حال گوییم آن چه که تعریف بر آن صدق میکند، یعنی صورت جسمیه، دارای یک سری کمالات اولیه و ثانویه بعدی مانند صورت نوعیه و عوارض است، از آن جا که در این صورت جسمانی هیچ چیز نیست و در تعریفش هم هیچ نیامده است. میتوان نتیجه گرفت که بالفعل و تمام است. لذا فقدان برایش معنا ندارد. آن یک امر بسیط تمام عیار است: «الصوره» همان چیزی است که حقیقت و فعلیت هر شیئی به آن است. پس فعلیتی صد در صد است که در آینده کمالات اولیه و ثانویهای پیدا میکند. این کمالات بعدی قابل حمل بر فعلیت کنونی نیست.
این جا است که زمینه بحث عدم ملکه پیش میآید. یعنی فعلیت و نداشتن هیچ گونه استعداد؛ ولی حالتی دارد که میتواند شامل هر گونه کمالات اولیه و ثانویه باشد. پس فقدان و وجدان را میتوان در آن، همراه هم ملاحظه کرد. هیچ چیز دیگری هم ندارد. اگر دو جزء داشت، باید در تعریف میآمد زیرا آثار خارجی فراوان دارد، هم چنان که در برزخ، که حالت استعداد همراهش نیست، اصلا باعث شده صورت جسمیه در خارج و در برزخ نباشد. بنابراین ما عدم و ملکه را نسبت به شیئ معینی در نظر نمیگیریم تا بگوییم عدم این با ملکه آن؛ عدم به معنای این است که هیچ استعدادی ندارد و مراد از ملکه این است که بسیار استعداد پذیرش کمالات اولیه و ثانویه را داد. این دو معنا با هم عدم و ملکه دارند.
مطلب دیگری نیز بیان کردند که صحیح به نظر نمیرسد و آن این بود که پذیرش وجود هیولا مستلزم پذیرش تناقض در وجود و عدم است. همان طور که گفته شد دو قضیه زید عالم نیست و دیوار عالم نیست، متفاوتند. یکی سالبه محصله و دیگری عدم و ملکه است. پس معلوم میشود که در هیولا یک نحوه وجود نهفته است. لذا اگر در مورد هیولا گفتیم فعلیتش به این است که فعلیتی ندارد، مراد این است که فعلیت استعداد ندارد نه این که به طور مطلق و به صورت سالبه محصله هیچ فعلیتی نداشته باشد. عبارت فعلیت هیولا به این است که فعلییتی ندارد، به معنای حتی فعلیت الاستعداد نیست. فعلیت نداشتن هیولا از قبیل آن مثال نیست که فرمودند حدّ خدای متعال این است که حدی ندارد. وقتی میگوییم فعلیت هیولا این است که فعلیتی ندارد، فعلیت هیولانی آن را سلب نکردهایم بلکه فعلیت در مقابل قوه را از آن سلب کردهایم.
هم چنین ایشان بحث تجدد امثال را مطرح کردند، در پاسخ ابتدا مطلبی را بگویم. به خاطر دارم زمانی در کلاس علامه طباطبایی) بحثی راجع به مجردات پیش آمد. ایشان فرمودند اصلا تصور نظام مجردات خیلی مشکل است من حتی کلی را گاهی تصور میکنم. اتفاقا مرحوم آخوند) در صفحه ۲۰۴ جلد هشتم قائلند به «عدم قدرت جمیع نفوس البشریه علی ادراک البسایط و المعاد الکلیه» یعنی مردم عادی قدرت تصور کلی را ندارند. مثلا شما سعی کنید آسپرین را به صورت کلی تصور کنید. اگر از شما بپرسند آسپرینی که تصور کردید آیا مدوّر و سفید بود و اندازه خاصی داشت شما میگویید بله و پاسخ شما نشان میدهد که آن چه تصور کردهاید، در واقع فرد منتشر آسپرین است شما باید آسپرینی را تصور کنید که اندازه و رنگ و وزن و طعم معینی نداشته باشد. حال چه کسی میتواند این کار را انجام دهد؟ یا اگر درختی را تصور کنید که ساقهاش غیر از تنه، تنهاش غیر از ریشه بوده و دارای اجزای معینی باشد، این فرد منتشر است و درخت کلی نیست. درخت کلی درختی است که ساقهاش عین تنه و تنهاش عین ریشه باشد. لذا تصور مجردات بسیار مشکل است.
تجدد امثال حقیقت والایی است هر چند متکلمین آن را در اعراض، به کار بردند. ولی مثلا آیه بیست و پنج سوره بقره میفرماید: «کلما رزقوا منها من ثمره رزقاً قالوا هذا الذی رزقنا من قبل» محی الدین در فصوص و در فصل سلیمانی در این مورد میگوید اینها تقریبا از قبیل تجدد امثال است. تجدد امثال حرکت نیست. خود استاد فیاضی فرمودند که حرکت وجود واحد مستمر است. که البته ایشان با این تعریف تقریبا حرکت قطعیه را انکار کردند.
اگر حرکت را به حدوث مستمر یا حرکت تدریجی تعریف کنیم و بخواهیم به این ترتیب آن چه را که در خارج اتفاق میافتد، بفهمیم، این منجر به تناسخ عام در شبهه مصداقی عام میشود. حقیقت این است ما نمیدانیم آن جا چه خبر است. آیه قرآن میفرماید: «و ننشئکم فی ما لا تعلمون» این آیه کمر آدم را میشکند. «عبدتم لعبادی و لا عینٌٍٍ رأت و لا أذن سمعت و لا حظر علی قلب بشر، لا تعلم نفس ما أخفی لهم من قرّه أعین».
زمانی در کتاب احیاء غزالی مطلبی را مطالعه میکردم که متأسفانه بعد آز آن هر چه گشتم پیدایش نکردم و حتی به عدهای که کتابهای غزالی را مطالعه میکردند، گفتم اگر این مطلب را یافتید، به شما هدیه خواهم داد. آن مطلب راجع به آیاتی بود که درباره قیامت و در مورد همه نعمتها و جریانهای عذاب در قرآن کریم آمده است. غزالی در این رابطه میفرماید همه این مطالب تشبیه معقول به محسوس است. اتفاقا بیانش در این زمینه آن قدر زیباست که واقعا کرامت در بیان او را نشان میدهد. میگوید همه اینها تشبیه معقول به محسوس است زیرا ما اصلا نمیدانیم در آن عالم چه خبر است. مرحوم علامه طباطبایی(رحمه الله علیه) میفرماید تکامل نفوس در برزخ ریشه دنیایی دارد. کسی که مسجد میسازد، نامه عملش بسته نمیشود ولی بسته نشدن نامه عمل از این قبیل است که مثلا گفته میشود اگر شما فلان عمل را انجام دهید، اجر هزار حج به شما میدهند نه این که لحظه به لحظه بدهند. خاتم النبین۷ امتی را که تربیت کرد، هر چه امت پیامبر از اول تا آخر بر آن حضرت بفرستند، مبداش از آن حضرت رسول اکرم۷ است و از اول هم گرفته است. پس این چنین نیست که آن جا لحظه به لحظه باشد. مرحوم طباطبایی) میفرمودند آن چه که در این زمینه در روایت آمده است. ظهور پس از خفاست.
شبی خدمتشان بودیم، ایشان روایت بسیار جالبی خواندند که کسی را وارد محشر کردند و گفتند او جهنمی است، به سوی جهنم ببریدش. سرش را پایین انداخت که به سوی آتش جهنم ببرندش ولی رویش را برگرداند. گفتند چرا رویت را برمیگردانی؟ گفت من اصلا فکر نمیکردم که خدا مرا به جهنم ببرد. من به مغفرت او امید دارم. ندا میرسد که به عزت و جلالم دروغ میگوید ولی حتی به سبب همین دروغ هم بخشیدمش. آقای طباطبایی فرمود دروغی که در این جا گفت هم ریشه دنیایی دارد؛ در دنیا کار نیکی انجام داده است. لذا شما در فتواها میبینید اگر کسی پدر ملحد و منکر نماز و روزه داشت، بر فرزند او واجب نیست که نماز و روزه پدرش را اعاده کند. برخلاف کسی که پدرش به نماز معتقد است ولی نماز قضا دارد. در این جا فرزند باید قضای نمازهای او را به جا آورد. این به سبب امیدی است که پدر داشته است پس همه اینها ریشه دنیایی دارد که در آن جا تبلور یافته است. مطلبی هم ایشان قبلا فرموده بودند که امروز بحث نکردند و آن یکی از دلایل حرکت در مجردات بود که میگفتند ملاصدرا و فلاسفه قائلند که عقل قابل تکامل است، از سوی دیگر عقل به طور مسلم مجرد است. ولی در این جا نکتهای وجود دارد که آن عقلی که قابل تکامل است، عقل بالملکه است نه عقل بالفعل. میدانیم که عقل دارای مراتبی است: عقل هیولانی، عقل بالملکه، عقل بالفعل و عقل بالمستفاد. آن عقلی که میتواند تکامل پیدا کند عقل بالملکه است. اگر عقل بالملکه من تبدیل به عقل بالفعل شد و فهمیدم دو در دو میشود چهار؛ تا ابد برای من دو در دو چهار خواهد بود. اگر من پس از آن فهمیدم که دو در چهار هشت و چهار در هشت سی و دو میشود و… آنها مسائل بعدی است. بحث در عقل بالفعل کنونی است که دو در دو میشود چهار. این ازلا و ابدا ثابت است.
یکی از مسائلی هم که اکنون به خاطرم آمد و مؤید مطلبم میباشد این است که ما اصلا برای تصور مجردات مشکل داریم. فرض کنید کسی که امشب مرده و وارد برزخ شده و کسی که هشتصد سال پیش مرده، اکنون در برزخ بالسویه هستند. هیچ یک بر دیگری تقدم و تأخری ندارد، لذا در آن جا زمان و حرکت معنا ندارد. خداوند متعال ازلی و ابدی است اما زمانی نیست، بینهایت است اما مکانی نیست؛ با این اوصاف اگر کسی توانست تصور کند او چگونه است! این است که برای دخل و تصرف در نظام مجردات واقعا نیازمند فهمی برتر از فهم عادی و فهم فلسفی و فهم استدلالی هستیم و این قبیل افهام برای تفاهم آن جا نیست تنها مستمسک ما در این زمینه آن چیزی است که از خود آیات و روایات به دست بیاوریم. ولی به محض این که بخواهیم به طور دقیق وارد جزئیات مسأله شویم، گیر میکنیم. با تشکر از استاد فیاضی که باعث طرح چنین مسائلی شدند و با امید به این که ایشان هم چنان راه گشای مباحث جدیدی باشند و از محضرشان بیش از این استفاده کنیم.
استاد معلمی: با تشکر از استاد ممدوحی، از بیانات دکتر بهشتی استفاده میکنیم.
استاد بهشتی: بسم الله الرحمن الرحیم. این که استاد فیاضی مسألهای را مطرح میکند و دیگران آن را نقادی میکنند، واقعا جای خوشحالی است. ما باید واقعا نقادانه با مسائل برخورد کنیم و به آن چه فیلسوفان پیشین گفتهاند، قانع نباشیم. از نظر نفی یا اثبات نباید خود را به سخن آنها قانع کنیم. فلسفه اگر معارض و مدافع داشته باشد، رشد میکند، البته به شرطی که آن افراد در مقام معارضه و مدافعه قوی باشند. استاد مطهری در یکی از نوشتههای خود به این مطلب اشاره کرده و میفرمایند غزالی از معارضین فلسفه و در مقابل او ابن رشد هم از مدافعین فلسفه بود. غزالی تهافت را نوشت و در آن بیست اشکال که به نظر خودش اشکالات مهمی هم بود، مطرح کرد و ابن رشد هم در پاسخ آن اشکالات تهافت التهافت را نگاشت ولی نه آن معارض و نه این مدافع، هیچ یک نزد فلاسفه بعدی جایگاهی پیدا نکرده و مایه رشد و پیشرفتی برای فلسفه نشدند و حرکتی در آن ایجاد نکردند، چون واقعا سخن عمیق و ریشهداری، نه در مقام تعارض و نه در مقام تدافع بیان نکردند. ایشان میگویند علت شهرت غزالی در جهان این بود که غربیها آثار او را ترجمه و منتشر کردند. ولی در بین فلاسفه خودمان که بعد از غزالی آمدند، او چقدر در مقام معارضه جایگاه مهمی دارد، یا ابن رشد چه جایگاه مهمی در مقام دفاع دارد؟
اما میبینیم پس از آنان در تاریخ فلسفه اسلامی یک معارض سرسخت و در برابرش یک مدافع سرسخت پیدا میشود که آن دو امام فخررازی و خواجه طوسی* هستند و هر دو به فلسفه خدمت کردند و در فلسفه مورد توجه واقع شدند. چون کسی که به قول استاد مطهری ناخنک زده و کسی که دفاع کرده هر دو مایه رشد و حرکت اندیشه فلسفی شدند و این ارزش دارد و مهم است. واقعا با کمی دقت هم درمییابیم که واقعا صدرالمتألهین به همه عظمتش خیلی از فخررازی استفاده کرده است. مثلا میتوان گفت ایشان در اسفار تمام مطالب «المباحث المشرقیه» و یا با ذکر نام و یا بدون ذکر نام، آورده و از آن استفاده کرده است. هر جا با آن مخالف بوده، مطلب را رد کرده و جواب داده است. این گونه است که اگر واقعا معارضی و به دنبالش مدافعی نباشد، فلسفه رکود پیدا میکند و این بزرگترین صدمه و ضرر برای فلسفه است. ولی نقد و دفاع مایه رشد و پیشرفت خواهد شد. البته من از استاد فیاضی پوزش میطلبم. قصدم این نیست که ایشان را به غزالی یا به امام فخررازی تشبیه کنم. ایشان از نظر اعتقادی منزهند از آن چه آنها معتقد بودند ولی از لحاظ فکری امیداوریم که راه فخررازی را ادامه دهند و با معارضاتشان به فلسفه خدمت کنند. بسیار خوب است که فضای باز و آزادی باشد و اشخاص بتوانند نظر دهند و البته مبانی را هم کاملا حفظ کنند.
متأسفانه گاهی در روزنامهها میبینیم مطالبی علیه فلسفه اسلامی چاپ میشود اولا از همان ابتدا میگویند اصلا فلسفه اسلامی را قبول نداریم، چرا قید اسلامی به آن اضافه میکنید! آیا واقعا این گونه نقادی کردن درست است؟ یا مثلا میگویند فلاسفه اسلامی یک سری مطالب از این طرف و آن طرف گرفتهاند و بعد همینها را به عنوان دستمایه فلسفی خود قرار دادهاند. مثال هم میزنند و میگویند محی الدین عربی گفته است که چون زنها از دنده مرد آفریده شدهاند، دنده هم منحنی است و این منحنی بودن علامت محبت میباشد، لذا زنها به مردها محبت و علاقه دارند. بعد میگوید این فلسفه اسلامی است. ولی آیا واقعا فلسفه اسلامی این گونه است؟ اصلا بعید است این سخنانی که به محی الدین نسبت میدهند، از خود او باشد. آیا واقعا این گونه باید نقادی کرد؟
یا خرده میگیرند که چرا فلاسفه اسلامی مخصوصا امثال صدرالمتألهین وحدتگرایند و کثرت گرا نیستند. مثلا عیب صدرالمتألهین، البته اگر عیب باشد، این است که در بعضی موارد تلاش کرده پارهای نظرات را با هم آشتی دهد و کثرت را تبدیل به وحدت کند. بله اگر کسی برای تبدیل کثرت به وحدت، حقیقت را فدای این کار کند، این بسیار کار زشتی است. اما ناپسند نیست که کسی بخواهد کثرت را به وحدت تبدیل نموده و در عین حال حقیقت را هم کاملا حفظ نماید مثلا صدرالمتألهین میگوید بین مشائین که قائل به کثرت وجودند و فهلوییون که قائل به وحدت وجودند، در حقیقت اختلافی نیست؛ زیرا مشائین به کثرت ماهوی نظر داشتند میگفتند: «ماهیه مصار کثره أتت» در مقابل، فهلوییون به حقیقت وجود نظر داشتند. بنابراین نظریه کثرت این دسته و وحدت آن دسته هر دو از جحتی درست است. تبدیل کثرت به وحدت و وحدت گرا شدن به این شکل، برای فیلسوف و فلسفه اسلامی هیچ نقصی محسوب نمیشود و از این قبیل موارد در نظریات صدرالمتألهین دیده میشود و فارابی هم کتابی به نام «الجمع بین رأیین» نگاشت و در آن رأی افلاطون و ارسطو را در مواردی که با هم اختلاف داشتند، جمع کرد. معنای این کار این نیست که حقیقت را فدای جمع بین این دو رأی کرده، بلکه سعی کرد با حفظ حقیقت بین رأی دو فیلسوف، حالت جمعی به وجود آورد.
اشکال دیگری که میگیرند این است که چرا فلاسفه اسلامی همیشه اظهار نظر قطعی میکنند، آنها هم باید مانند برخی فیلسوفان غربی باشند که شکاکانه بحث میکنند و اهل شکاکیت هستند و همیشه میگویند شاید یا مثلا گمان این است. چرا فلاسفه اسلامی این گونه نیستند و از شاید و احتمالا و این گونه تعابیر استفاده نمیکنند و همیشه اظهار نظر قطعی میکنند و این برایش جرم است؟ البته در مواردی که فرد به یقین رسید، آیا او حق ندارد اظهار نظر قطعی کند و این برایش جرم است؟ البته در مواردی که فرد به یقین نرسیده، مسلما انصاف این است که با جزم و یقین سخن نگوید اما کسی که به یقین میرسد، چرا شکاکانه صحبت کند! البته متعرض این مبحث نمیشویم که فرد حتما به یقین درستی رسیده است یا یقینش نادرست است ولی به هر حال او به مطلبی رسیده است. اگر هم به قطع و یقینی نرسد، شهامت این را دارد که اظهار نظر قطعی نکند. شیخ الرئیس گفت من در معاد جسمانی به این نرسیدم که عقل بتواند مطلب را اثبات کند اما چون پیامبر و مولای ما چنین خبری داده است، وظیفه ما است که تصدیق کنیم. من از لحاظ ایمانی یا قطعیت کامل میگویم معاد جسمانی درست است ولی از لحاظ عقلی و فلسفی به آن نرسیدم. بیان این سخن نیاز به شهامت دارد. از آن سو هم اگر فیلسوفان اسلامی در جایی به یقینی رسیدند، یقین خود را اظهار نموده و میگویند در این جا برهان داریم و نتیجهاش این است.
به هر حال نقادی کردن بسیار خوب است، به ویژه با سبکی که استاد فیاضی در پیش گرفتهاند که با عنایتی ویژه به فلسفه اسلامی و دقت نظری که در مبانی فلسفه اسلامی دارند، میخواهند ببینند آیا میتوان با همان مبانی پارهای سخنان را پذیرفت یا باید در آنها تجدید نظر نموده و نظر تازهای ابراز کرد. اگر به نظر درستی رسیدیم موجب بالندگی فلسفه شدهایم و گرنه به تلاش خود ادامه میدهیم تا به موفقیت برسیم. باید توجه داشت که اگر هم موفق نشدیم، ناراحتی ندارد، فیلسوف باید تفلسف کند و زحمت بکشد تا گرههای ناگشوده فلسفه را بگشاید و این هنر بسیار ارزشمندی است.
البته درست نقد کردن هم هنر بسیار ارزندهای است. یک بار جلسهای برای اساتید برقرار کرده بودند، آقایی برخاست و خیلی به ارسطو اهانت کرد و منطق ارسطو را هم خیلی تحقیر کرد. بعد از جلسه کسی از من پرسید: نظرت چه بود؟ گفتم من نظری ندارم آن آقا حرف دلش را زد. نقد منطقی و مستدلی ارائه نداد. کسی که در تایید فلسفه سخن میگوید ولی چیزی نمیفهمد و دلیلی برای حرفش ندارد، فیلسوف نیست. از آن سو هم اگر مخالفت میکند ولی تنها شعار مخالف میدهد و چیزی در بساطش نیست و استدلالی ندارد، سخنان او هم حرفهای فلسفی نیست. اگر کسی میخواهد بر ضد فلسفه سخن بگوید هم باید فیلسوفانه سخن بگوید، یعنی ضد فلسفه سخن گفتن هم خودش نوعی فلسفیدن است. مقصودم از طرح این عرایض، اظهار خوشنودی بود از چنین زمینهای که فراهم شده و استاد فیاضی هم به خوبی مسائل را تحلیل و بازنگری میکنند.
حال راجع به فرمایشات ایشان هم مختصری عرض میکنم اگر چه در جریان سخنان قبلی نبودم و کمی این جا استماع کردم، ظاهرا قرار بود یادداشتهای ایشان به من برسد ولی نرسید، لذا تنها در جریان سخنان ایشان در همین جلسه قرار گرفتم و واقعا هم استفاده کردم. باید بگویم این سخنان در عالم اسلام چندان تازگی ندارد. به هر حال اختلاف دیرینهای است که بین فلاسفه و متکلمین وجود داشته است، متکلمین معتقدند ما یک مجرد بیشتر نداریم و آن هم الله تعالی شأنه است. راجع به اقسام جوهر هم فلاسفه ما سه یا چهار یا پنج جوهر ـ که این تعداد، خود، محل بحث است ـ را میپذیرند. گویند جوهر دو قسم بیشتر نیست. یک قسمش همان اجزای لا یتجزی است که به اعتقاد متکلمین اجزای تشکیل دهنده جسم است که بدون هیچ گونه اتصالی در کنار هم قرار گرفتهاند. آنها معتقدند حس ما خطا میکند که در جسم اتصال را درک میکند ولی حقیقت این است که اجزای ریز و غیر قابل تجزیهای در کنار هم قرار گرفتهاند که ما به آن جسم میگوییم. پس یک قسم جوهر همین جواهر صغارند که لا یتجزی هستند. قسم هم دوم جسمی است که از این اجزای لا یتجزی پدید آمده است. پس بیش از دو جوهر بیشتر نداریم.
لذا آنان منکر هیولا هستند. هم چنین نفس مجرد را به آن معنایی که ما میگوییم قبول ندارند و نیز منکرعقول مجرده، هیولا و صورت هستند. لذا ترکیب جسم از هیولا و صورت از نظر آنها معنایی ندارد. پس مجردات همین دو قسم بیشتر نیست؛ اجزای سازنده جسم و خود جسم این نظر متکلمین است. پس همه آنان منکر هر نوع مجردی جز واجب الوجود تعالی هستند. حتی خواجه هم در کتاب «تجرید»شان که کمی جنبه کلامی دارد، راجع به عقول چندان قاطعیت نشان ندادهاند و در این مورد جملهای به این مضمون دارد: «و دلائلها مدخوله» یعنی دلایلی در فلسفه برای اثبات عقول مجرده استفاده شده است، مورد اشکال و ایراد است. البته ایشان نمیگویند وجود عقولی که مجرد تام باشند، محال است ولی به هر حال در وجود آنها تردید دارد و به صورت قطعی سخن نگفتهاند. حرف خواجه از این جهت اهمیت بیشتری دارد که به هر حال خواجه را باید فیلسوف هم حساب کرد و کلامش هم فلسفه است. ایشان کلام فلسفی نوشتهاند، نه کلامی که اشاعره و معتزله مینوشتهاند. با در نظر گرفتن این اوصاف، میبینیم که ایشان اظهار نظر قطعی نمیکنند میفرمایند «دلائلها مدخوله» پس این گونه نیست که فلاسفه و بزرگان ما هر جا هم به نظر قطعی نرسیدند.
پس نمیتوان گفت وجود عقول مجرده به عنوان مجرد تامه صد در صد مورد قبول است، میبینید شخصیتی مانند خواجه در آن تردید میکند. متکلمین اشعری و معتزلی هم زیربار نرفتند. البته فلاسفه برای اثبات عقول به عنوان مجردات تامه دلایلی بیان کردهاند. آنان میگویند جسم مرکب از هیولا و صورت است و برای اثبات حرفشان دو دلیل میآورند برهان فصل و وصل و برهان قوه و فعل. در عین حال فیلسوف برجستهای مانند شیخ اشراق این ترکیب را قبول ندارد. ایشان در بعضی از کتابهایش بیان میکند که خداوند از خلقت هیولا حکمتی داشته است. ولی مثلا د ر «حکمهالاشراق» مسأله هیولا را رد میکند. حال میتوان گفت ایشان در دو کتابش دو نظر داده است و در کتاب حکمه الاشراقش دست از نظر قبلی برداشته و در آن تردید کرده است، یا بگوییم این دو نظر قابل جمعند یعنی کثرت را به وحدت برگردانیم. به هر حال ترکیب جسم از ماده و صورت مورد پذیرش شیخ اشراق نیست. اما در حکمت مشاء و متعالیه این مطلب ثابت شده و مورد قبول است. پس در حکمت مشاء و متعالیه، هیولایی به عنوان جوهر وجود دارد. هیولا هم، همان طور که اشاره کردند، چنین نیست که بگوییم هم موجود است و هم معدوم بلکه آن قوه وجود است یعنی خودش یک نحوه وجود است. البته نباید گفت فعلیت است بلکه آن قوه است و فعلیتش در این است که قوه است، در واقع مرز فعلیت وجود و عدم است یعنی یک امر بینابین است. حتی وقتی شیخ الرئیس در «رساله العشق» خود، میپذیرد که هیولا صورت، عشق دارد، صدرالمتألهین میگوید این سخن نیکویی است ولی یک اشکال دارد؛ زیرا اگر بگویید هیولا عاشق صورت میباشد، خود این فعلیت است. یعنی فعلیت عشق را برای هیولا ثابت کردهاید در حالی که هیولا قوه محض است. بنابراین باید گفت هیولا قوه عشق است نه این که عاشق صورت است زیرا هیولا در این صورت فعلیتی خواهد شد که خودش احتیاج به صورت دارد.
پس فلاسفه با براهین خود ترکیب جسم از هیولا و صورت را اثبات میکنند ولی در این بین فیلسوف برجستهای مانند شیخ اشراق مخالفت میکند. به هر حال این مسأله بین فیلسوفان ما مورد اختلاف است که آیا هیولا و صورت وجود دارد و آیا بین این دو ترکیبی هست یا نه؟ لذا شیخ اشراق صورت نوعیه را هم به عنوان جوهر قبول ندارد. حاجی سبزواری) میفرماید: فی أنها اعراض أو جواهر مشاء اشراقیه فشاکلا: یعنی اشراقیون میگویند صورتهای نوعیه عرض هستند و مشاء میگویند جوهرند. پس این اختلاف وجود دارد و انکار هیولا، مطلب جدیدی نیست بلکه با این بیان، وقتی جسم بسیط شد و صور نوعیه، عرض قرار گرفتند، میتوان منکر صورت هم شد و همه را رد کرد. به هر حال این بحثها بین فلاسفه مطرح بوده است.
اکنون وارد بحث مجرد میشویم. فلاسفه توجه داشتهاند که مجرد یا تام است یا ناقص. مجرد تام در ذات و فعلش مجرد است. تجرد یعنی همین فعلیت تام که هیچ تغیّر دفعی و تدریجی در او معنا نمیدهد. اما برخی مجردات در ذات خود مجردند ولی در فعل مجرد نیستند، مثل نفوس که دارای تکامل هم هستند. البته نمیدانیم نفوس در عالم برزخ هم تکامل دارند یا نه. اگر در آن جا نیز تکامل مطرح باشد، پس باید نحوهای از مادهای هم در آن جا وجود داشته باشد. اگر بفرمایید در آن جا ماده نیست ولی تکامل وجود دارد، همان فرمایش استاد ممدوحی به نقل از علامه، مطرح خواهد شد.
پس این مباحث مورد توجه بوده است و امکان دارد در مجرد حرکت باشد، اما آن مجردی که تام نیست اما اگر مجرد تام را قبول کردید و پذیرفتید که در ذات و فعلش تام و تمام است، دیگر هیچ تغییر و تحولی در آن راه نخواهد داشت. سخنانم را در همین جا خاتمه میدهم و امیدوارم که از من نرنجیده باشید.
استاد معلمی: با تشکر از استاد بهشتی و بیاناتشان. اگر چه جا داشت ایشان بیشتر به اصل مطلب میپرداختند.
استاد بهشتی: فراموش کردم راجع به بحث قوه و فعلی که مطرح شد، نکتهای بیان کنم. باید گفت این اشکال بر شیخ الرئیس وارد است و دیگران هم متعرض خلط امکان ذاتی و استعدادی شدهاند و بعد برهان را تغییر دادهاند به گونهای که آن اشکال بر آن وارد نباشد.
استاد معلمی: از بیانات استاد فیاضی استفاده میکنیم در پاسخ به نکاتی که دو استاد بزرگوار نقد کننده فرمودند.
استاد فیاضی: با تشکر از عنایت استاتید محترم به بیانات بنده، لازم میدانم برخی نقاط ابهام باقی مانده را توضیح بیشتری دهم. «زید مجتهد نیست» و «دیوار مجتهد نیست»، با هم متفاوتند، من اشکالی ندارم. سخن من این است که زید که قوه اجتهاد دارد، لازم نیست این قوه به عنوان یک جزء جوهری در وجود او باشد. بلکه معتقدم قوه همان استعداد عرضی است که از آثار و لوازم صورت نوعیه است و به عین وجود صورت نوعیهای که با جسمیت هو هویت دارد، موجود میباشد. من نیز قبول دارم که جسم ابعاد بالفعل است و دارای سِخَن تعین است، یعنی نمیشود موجودی، موجود باشد در عین حال از همه جهات ابهام داشته باشد. پس در این که ابعاد است، ابهامی نیست، منتهی در مقدار ابعاد ابهام دارد. همان طور که فرمودند. فکر میکنم در جلسه قبل بیشتر این مطلب را توضیح دادم و همین را عرض کردم که داشتن سخن، غیر از تعین سخن است. تعین سخن همان مقدارش میباشد که عبارت است از جسم تعلیمی و اصل سخن و ابعاد ثلاثه را دارد. ولی ابعاد ثلاثه در درون خود چقدر بودنش و میزان این ابعاد را ندارد، یک متر مکعب جسم است، یک میلی متر مکعب هم جسم است ولی در جسمیت مقدار مشخص نهفته نیست.
استاد ممدوحی: اتفاقا مقدار مشخص را دارد. فرض کنید جسمی ۱۰ × ۱۰ × ۱۰ سانتیمتر فضا را اشغال کرده است. این در هر شکلی باشد این مقدار فضا را اشغال میکند.
استاد فیاضی: خوب این مقدار فضا مربوط به جسم تعلیمی است یا جسم طبیعی.
استاد ممدوحی: مربوط به جسم طبیعی است زیرا جسم تعلیمی آن صد در صد و پیوسته عوض میشود و تغییر میکند. در هر ثانیه هزار بار این جسم تعلیمی عوض میشود.
استاد فیاضی: چگونه؟! وقتی این جسم یک متر مکعب است، چه طور میشود جوهر آن عوض نشود ولی یک متر مکعب بودنش تغییر کند؟ یعنی در ثانیه اول یک متر مکعب است، در ثانیه دوم هم یک متر مکعب است…
استاد ممدوحی: یعنی وقتی این جسم یک متر مکعب است، در واقع یک متر مکعب از هوا را خارج میکند، حال این به هر صورتی که درآید، این حالت را دارد.
استاد فیاضی: ولی مورد سخن ما در مورد شکل نیست، بحث ما بر سر حجم است. شکل از کیفیات مخصوص به کم است و طبیعتا عوض هم میشود.
استاد ممدوحی: آن مقدار از فضا را که اشغال میکند، ثابت است.
استاد فیاضی: بله، ولی منظور از این حرف آن است که کمش ثابت میباشد. یعنی حجم و مقدارش ثابت است. در آن چه شما مثال میزنید، مقدار ثابت است. حال اگر تقسیمش کردند و انفصال پیدا شد، آیا باز هم مقدار ثابت است؟
استاد ممدوحی: نه، مقدار ثابت نیست.
استاد فیاضی: احسنت! پس چه چیزی ثابت است؟ روشن است که جسمیت ثابت میباشد.
استاد ممدوحی: ولی مقدار دومی ثابت است، یعنی هر یک دوم باز هم ثابت است. اگر شما یک جسم داشته باشید به حجم ۱۰ × ۱۰ × ۱۰ سانتیمتر و آن را به دو قسمت تقسیم کنید یعنی جسم به ابعاد ۵ × ۵ × ۵ سانتیمتر ایجاد کردهاید.
استاد فیاضی: دقت کنید، در برهان فصل و وصل اشکال بر سر این است که اگر جسمی را تقسیم کردیم، پس از تقسیم یک امر متغیر داریم یک حجم یک متر مکعبی به هشت حجم نیم متر مکعبی تقسیم شده است. در این صورت آیا حجم ثابت است یا نه؟
استاد ممدوحی: حجم کل این هشت تا ثابت است.
استاد فیاضی: حجم شکل ثابت قبلی، مورد پرسش است.
استاد ممدوحی: آن که مسلما تقسیم شده است.
استاد فیاضی: احسنت! دلیل فصل و وصل در صدد بیان این مطلب است که آن حجم یک متر مکعبی که تقسیم شد، پس باید امر ثابتی باشد که پذیرای این هشت تا نیم متر مکعب، باشد. چیزی که هم قبلا در هر یک متر مکعب وجود داشته و الان هم در هشت تا نیم متر مکعب وجود دارد، حال آن چیست؟
استاد ممدوحی: ببینید، ما برهان فصل و وصل را برای اثبات هیولا قبول نداریم.
استاد فیاضی: پس حرفی باقی نمیماند. اگر شما هم برهان فصل و و وصل را به عنوان دلیل بر هیولا قبول ندارید، باید بپذیرید که در این جا نمیتوان از هیولا دفاعی کرد.
استاد ممدوحی: من در سخن خود نکتهای دارم که نیاز به توضیح دارد.
استاد فیاضی: به هر حال دقت کنید که من این حرفها را در ردّ برهان فصل و وصل بیان کردم.
استاد ممدوحی: شما در ضمن سخنانتان نکتهای بیان کردید که مهم است و میتواند مورد بحث قرار بگیرد. یک جسم طبیعی را تصور کنید. اگر آن را به صد قسمت هم تقسیم کنید، هر یک صدم، در هر فردی مقدارش ثابت است، به صورت هرم، لوزی، دایره یا حتی سیب زمینی غیر منظم درآید، باز مقدارش ثابت است.
استاد فیاضی: همه آن چه میفرمایید، مصادیق شکل است، شما از سِخَن و حجم رد شدهاید و به شکل که کیف مخصوص به کم است، پرداختهاید.
استاد ممدوحی: مثلا شما یک شکل یک متر مکعبی را به چهار تا نیم متر مکعب تقسیم کردید، این چهار تا نیم متر مکعب وقتی دارد این فضا شود، به اندازه نیم متر مکعب هوا را از این جا خارج میکند. حال اگر شما این را به صورت کره، هرم، منشور و… هم درآورید، باز همین مقدار هوا را خارج میکند و تفاوتی ایجاد نخواهد شد.
استاد معلمی: باید نکتهای را محضر استاد ممدوحی متذکر شوم که اگر بحث به این شکل ادامه پیدا کند، بسیار طولانی خواهد شد. البته موضوع هر اندازه نیاز به بررسی داشته باشد، جلسات گفتمان را ادامه خواهیم داد. ولی اکنون زمان متعلق به استاد فیاضی است تا ایشان به قسمتهای اصلی محل اختلاف اشاره کنند. پس از استاد فیاضی دعوت میکنیم بحث خود را ادامه دهند.
استاد فیاضی: البته در این جا نقطه اختلافی مورد بحث باقی نمیماند، زیرا سخن من این بود که اشکال شیخ اشراق بر برهان فصل و وصل وارد است و استاد ممدوحی هم که میفرمایند این برهان را قبول ندارند پس حرف ما اثبات شده و مقبول است. منتهی تنها مطلبی که باقی میماند بیان نادرستی برهان فصل و وصل است. وقتی جسمی را که یک متر مکعب است، به هشت نیم متر مکعب تقسیم کردیم، اگر چه مقدار متعین آن، یعنی اتصال عرضی یا ابعاد ثلاثه عرضی که نامش حجم است، از بین رفته است ولی چیزی هست که هنوز ثابت است و آن همانی است که خود استاد ممدوحی هم به آن اشاره کردند، یعنی اصل یک متر مکعب؛ این جسم به هر حال یک متر مکعب فضا را اشغال کرده است، خواه یک متر مکعب متصل باشد یا هشت تا نیم متر مکعب جدا جدا. پس چیزی هست که آن ثابت میباشد که آن اصل سخن است و ما میگوییم همان ثابت است. شما میخواستید بین متصل و منفصل یک امر مشترک داشته باشید و سخن همان امر مشترک است.
به این نکته هم بپردازیم که گفتند صورت جسمیه امر مبهم و ابعاد ثلاثه جوهری نیست. بلکه «ما یمکن أن یفرض فیه خطوط ثلاث متقاطعه» است. البته یک اشکال لفظی هم پیش آمد که در برخی موارد گفتند امر مبهم است و گاهی گفتند امر مبهم نیست. به هر حال صورت جسمیه یا ابعاد ثلاثه جوهری، یعنی سه بعد جوهری، به تعبیر دیگر یعنی امتداد در سه جهت که با وجود این سه جهت امکان تصور سه خط متقاطع در آن وجود دارد ولی اگر مثلا سطح باشد، این امکان در آن وجود ندارد. ولی اگر سه بعدی نباشد، شما چگونه میتوانید آن سه خط عمود بر هم را در آن تصویر کنید.
در مورد این سخن که قوه و استعداد در تعریف جوهر نمیآید پس معلوم میشود که صورت جسمیه این را ندارد، باید گفت ما نمیگوییم قوه و فعل و استعداد جزء جوهری صورت جسمیه یا مقوم آن است. ما همان سخنان فلاسفه را میگوییم که استعداد عرض است و از لوازم صورت نوعیهای است که با صورت جسمیه اتحاد دارد و ما تنها این استعداد را به عنوان عرض قبول داریم و قوه را مربوط به آن میدانیم چیزی به نام هیولا وجود ندارد. البته این مسأله هم اختلافی است که آیا استعداد از مقوله اضافه است یا کیف. به هر حال علامه) در قسمت کیفیات استعدادیه نهایه الحکمه)، میفرمایند: «و ینبغی ان یُعدَّ منها مطلق الاستعداد القائم بالماده». با فرض پذیرش این کیف استعدادی، خواهیم پذیرفت که استعداد عرض است و عرض هم نباید در تعریف جوهر بیاید. منتهی نکته مورد نظر ما این است که سخن مشائین مبنی براین که یک جزء جوهری به نام هیولا وجود دارد که حامل استعداد است، درست نمیباشد. به نظر ما حامل استعداد خود صورت بوده و از آثار صورت است و حاملش هم خودش میباشد. آنان میگویند صورت نمیتواند حامل باشد ولی ما میگوییم میتواند حامل باشد، به دلیل این که برهان قوه و فعل تمام نیست.
استاد ممدوحی: مگر غیر از این است که قوه به معنای حامل است.
استاد فیاضی: دو نوع قوه داریم؛ قوه جوهری و قوه عرضی و علامه) در چند جای آثار خود متذکر میشوند که قوه جوهری همان قوه مبهم است و قوه عرضی، قوه متعین است و نسبت این دو به هم نسبت زمان به حرکت و نسبت جسم تعلیمی به جسم طبیعی است.
استاد ممدوحی: استعداد را عرض میدانید و حامل را صورت؟
استاد فیاضی: بله، البته ما دیگر تعبیر صورت را به کار نمیبریم بلکه میگوییم جسم. چون ما وقتی منکر ماده هستیم، دیگر صورت را هم قبول نداریم. فقط یک جسم بسیط را میپذیریم، مانند شیخ اشراق که جسم را بسیط میدانستند نه مرکب از ماده و صورت. تنها یک وجود بسیط است، یعنی همان چیزی که اگر ماده را قبول داشتیم، آن صورت جسمیهاش میشد ولی چون ماده را قبول نداریم، جسم از دیدگاه ما یک ابعاد ثلاثه جوهری مبهم خواهد بود که به وسیله حجم متعین میشود.
فرمودند صورت جسمیه امر بسیطی است پس فعلیت صد در صد است و فقدان ندارد؛ ولی ما قائلیم فعلیت صد در صد فقط خداست. معنای عبارت صورت جسمیه فقدان ندارد، این است که در جسمیت فاقد نیست ولی در این جهت که کمالاتی به نام صور نوعیه و اعراض آن را ندارد، فاقد است. مانند دانهای که اکنون بالفعل است ولی قوه خوشه بودن را هم دارد.
استاد ممدوحی: نقص آن مربوط به جای دیگر است.
استاد فیاضی: این که مسلم است که آن چه قوه دارد، در واقع قوه آن چیزی را دارد که اکنون واجد آن نیست، قوه خودش را که ندارد. همین جسم بالفعل شما یک روز میتواند صورتهای نوعیه و اعراضی را که اکنون ندارد، داشته باشد و این همان معنای فقدان است و قوه است. تمام برهان قوه و فعل بر همین استوار است که جسم فعلیت جسمیت و قوه صور نوعیه و اعراضی را که فاقد آنهاست، دارد.
فرمودند هیولا نحوهای از وجود و فعلیت الاستعداد است. بالاخره روشن نشد آیا هیولا امری بالفعل است یا نه؟ اگر بگویید هیولا امر بالفعلی است پس درعین این که قوه است، با فعلیت جمع شده است و این یعنی پذیرفتن وجودی که در عین بالفعل بودن، قوه هم داشته باشد، در حالی که فلاسفه این را نمیگویند. سخن آنان این است که اگر چیزی بخواهد موجود شود، باید حتما در سایه صورت باشد، چون خودش هیچ فعلیتی ندارد، زیرا اگر صاحب فعلیت بود، دیگر نیازی به صورت نداشت. اصلا صورت را این گونه تعریف میکنند: «ما به فعلیت الماده»، لذا اگر خود هیولا فعلیت داشت، این تعریف صورت، نادرست میبود. نکته دیگر این که من اصلا متعرض تجدد امثال نشدم تا شما بفرمایید تجدد امثال غیر از حرکت است. تنها در جلسه قبل اشاره کردم که تجدد امثال غیر از حرکت است و مبحث ما در این جا پیرامون حرکت است.
هم چنین فرمودند عقل بالملکه قابل تکامل است نه عقل بالفعل. سؤال من این است که آیا عقل بالملکه مجرد است یا مادی اگر عقل بالملکه مادی نیست، پس تکامل یعنی حرکت.
استاد ممدوحی: عقل بالملکه مجرد متعلق است.
استاد فیاضی: بالاخره مجرد متعلق در ذات خود، مجرد است یا نه؟ برای ما مهم نیست که در فعل مادی است نکته مهم این جاست که در ذات مجرد خود، دارای تغییر در جوهر و تکامل میباشد یا نه؟ اگر میپذیرید که ذات عقل که مجرد است، در همین ذات مجرد نه در حیثیت فعلش، تکامل دارد، پس تکامل در مجرد را خودتان پذیرفتهاید. سخن خود شما هم این نیست که در تعلقش تکامل مییابد، بلکه میگویید خود این ذات از بالملکه به بالفعل میرسد و بعد به مقام مستفاد میرسد.
فرمودند فهم مجردات فوق فهم استدلالی است با این اوصاف اصلا نباید وارد بحث مجردات شد، چون بحث ما کاملا یک بحث استدلالی است.
از عنایتهای دکتر بهشتی و راهنماییهای ایشان هم تشکر میکنم و میپذیرم که معارضه با فلسفه هم باید با اصول فلسفی باشد و ما هم فکر میکنیم که میخواهیم در این راه قدم برداریم و ان شاء الله در راه این تفلسف از عنایات اساتید گرامی هم برخوردار شویم. زیرا ما قبول داریم که اگر عقل را کنار نهیم باید از وحی هم دست بکشیم. زیرا عقل است که ما را به وحی پیوند میدهد. همان گونه که اخباریگری در فقه کاری بیاساس است، در اعتقادات هم اگرعقل و تفلسف را کنار بگذاریم، تبدیل به اخباری در فقه اکبر خواهیم شد.
ایشان فرمودند مجرد به معنای فعلیت تام است. من هم عرض میکنم این سخن مضمون یکی از ادله است که: «کل ما للمجرد بالامکان فهو له بالفعل» ما به همین حرف نظر داریم منتهی به دلیل محدود بودن وقت متعرض این دلیل نشدیم. خود این که هر چه برای مجرد امکان دارد، مجرد آن را به صورت بالفعل دارا خواهد بود، مبتنی بر همین نظریه است که در مجرد قوه نیست، به دلیل این که ماده ندارد و چون ما این مبانی را قبول نداریم، این را هم نمیپذیریم که فعلیت تام مجرد به این معناست که هر چه برایش امکان دارد، آن را همین الان دارد. بله، اگر کسی پذیرفت که مجرد فعلیت تام است دیگر برای او مثل ۴= ۲×۲ است که هیچ تغییری در آن راه ندارد.
استاد معلمی: آیا شما مصداق مجرد تام را فقط خداوند متعال میگیرید؟
استاد فیاضی: بله، آن مجردی که فعلیت تام دارد، تنها خداوند است. ولی ما مجرد را این گونه تعریف نکردیم. از ابتدا گفتیم هر چه از سنخ جسم و مرتبط با عالم شهادت است، مجرد نمیباشد. بلکه مجرد آن چیزی است که مربوط به عالم غیب میباشد.
استاد ممدوحی: اتفاقا استاد طباطبایی میفرمودند: ما در عالم مثال زندگی میکنیم و خود نمیدانیم. هر آن چه را که حس میکنیم، مجرد است. ما اصلا با ماده سرو کاری نداریم. ما تنها با صور محشوریم و غیر از صور با چیز دیگری ارتباط نداریم.
استاد فیاضی: منظور علامه صور مادی بود یا مجرد؟
استاد ممدوحی: صور دیگر، صورت.
استاد فیاضی: ولی صورت منطبع در ماده که مجرد نیست.
استاد ممدوحی: نه! صورت منطبع در ماده مراد ایشان نبود. منظورشان صورتهای ذهنی ما بود.
استاد فیاضی: یعنی ما تنها با ذهن سروکار داریم!
استاد ممدوحی: نکته دیگری را نیز لازم به ذکر میدانم؛ مرحوم مجلسی در مورد صغاری که از دنیا میروند و در آخرت مورد آزمایش قرار میگیرند، پس از نقل همه روایات در این زمینه، میگوید ولی این مطالب با اصول اولیه اعتقادات ما که در آن به هیچ وجه تکامل در آخرت پذیرفته نشده، منافات دارد. به نظر ایشان این دسته از روایات، تقیهای و مطابق با سخنان اهل تسنن هستند.
استاد معلمی: از اساتید گرامی و همه دوستانی که با دقت و حوصله بحث را پی گرفتند، تشکر میکنم.