شصت و نهمین جلسه گروه علمی فلسفه سیاسی با موضوع “عدالت در فلسفه سیاسی علّامه طباطبائی “ با ارائه “حجت الاسلام دکتر یزدانی مقدم“ و با حضور اعضاء محترم گروه چهارشنبه ۲۵ بهمن ۹۶ ساعت ۱۹:۳۰ در مجمع عالی حکمت اسلامی برگزار شد.
خلاصه مباحث مطرح شده بدین شرح می باشد:
عدالت اجتماعی در فلسفه سیاسی علامه طباطبایی
از نظر علامه طباطبایی سعادت انسان مبتنی بر صلاح اجتماع است و مهم‌ترین چیزی که اجتماع را استوار میکند و برقرار می‌دارد، عدالت است(علامه طباطبایی، المیزان، ج۱۲، ص۳۳۰). در این گفتار برای تحلیل عدالت اجتماعی در فلسفه سیاسی علامه طباطبایی را در پژوهش و پاسخ سه پرسش پی می گیریم. این سه پرسش عبارتند از: اول؛ آیا عدالت اجتماعی، امری حقیقی است یا اعتباری؟ دوم؛ آیا تعاریف متفاوت عدالت اجتماعی در گفتار علامه طباطبایی، قابل ارجاع به یک تعریف واحد و جامع هستند یا نه؟ سوم؛ مبنای نظری عدالت اجتماعی چیست؟
اول؛ آیا عدالت اجتماعی، امری حقیقی است یا اعتباری؟
برخی از تعاریف عدالت اجتماعی که علامه طباطبایی در تفسیر المیزان ارائه میکند با معقول ثانی بودن عدالت اجتماعی سازگار است نه با اعتباری بودن آن. توضیح این‌که: مفاهیم به کلی و جزئی تقسیم می‌شوند. مفاهیم جزئی، مفاهیمی هستند که بر بیش از یک مصداق قابل انطباق نیستند. مفاهیم کلی، مفاهیمی هستند که بر بیش از یک مصداق قابل انطباق‌اند. مفاهیم کلی، به چند دسته تقسیم می‌شوند؛ مفاهیم ماهوی یا معقولات اولی، معقولات ثانیه فلسفی، معقولات ثانیه منطقی و مفاهیم اعتباری. مفاهیم ماهوی یا معقولات اولی، مفاهیمی هستند که ما به ازاء خارجی دارند؛ مانند مفهوم آهن و انسان؛ و اینگونه تعریف می‌شوند: مفاهیم ماهوی، مفاهیمی هستند که هم عروض آن‌ها در خارج است و هم اتصاف آن‌ها؛ یعنی هم به اشیاء خارجی نسبت داده می‌شوند و هم امور عینی متصف به آن‌ها می‌گردند. معقولات ثانیه فلسفی، مفاهیمی هستند که بر اشیاء خارجی صدق می‌کنند ولی در برابر آن‌ها ماهیت خاصّ و امر عینی مشخصی وجود ندارد؛ مانند مفهوم واجب و ممکن و علت و معلول. معقولات ثانیه فلسفی، اینگونه تعریف می‌شوند: معقولات ثانیه فلسفی، مفاهیمی هستند که عروض آن‌ها ذهنی است و اتصاف آن‌ها خارجی؛ یعنی در برابر آن‌ها اشیاء خارجی مشخصی وجود ندارد اما اشیاء خارجی متصف به آن‌ها می‌گردند. ویژگی‌های هر یک از این دو از این قرار است:
– مفاهیم ماهوی، ما به ازاء خارجی دارند؛ اما معقولات ثانیه فلسفی، ما به ازاء خارجی ندارند. معقولات ثانیه فلسفی، اوصاف اشیاء عینی و خارجی هستند.
ـ مصداق جزئی مفاهیم ماهوی را می‌توان به وسیله حواس یا با علم حضوری درک کرد؛ اما مصادیق معقولات ثانیه فلسفی را، از آن جهت که مصداق این مفاهیم هستند، نمی‌توان به صورت جزئی درک کرد.
ـ مفاهیم ماهوی به طور خودکار در ذهن حاصل می‌شوند و حصول آن‌ها تنها متوقف بر این است که قبلاً یک یا چند تصور جزئی از آن‌ها داشته باشیم؛ اما حصول معقولات ثانیه فلسفی متوقف بر ملاحظات و مقایساتی است که تا انجام نگیرند، این معقولات انتزاع نمی‌شوند، هر چند منشاء انتزاع و موصوفات آن‌ها بارها ادراک گردند(محمدتقی مصباح یزدی، شرح نهایه الحکمه، ج۲، ص ۸۹-۹۹؛ همو، دروس فلسفه، ص ۳۸-۴۴؛ مرتضی مطهری، مجموعه آثار، ج۵، ص ۲۶۶-۲۸۷ و ج۹، ص ۳۶۱-۴۰۵؛ مهدی حائری یزدی، کاوش‌های عقلی عملی، ص ۶۹-۷۴، ۲۱۳-۲۳۸).
گروه دیگری از مفاهیم نیز وجود دارند که به آن‌ها مفاهیم اعتباری گفته می‌شود. توجه به این موضوع لازم است که گاه مقصود از اصطلاح مفاهیم اعتباری، همه مفاهیم غیرماهوی است که در اینصورت معقولات ثانیه فلسفی نیز از جمله مفاهیم اعتباری به شمار می‌آیند و گاه مقصود از این اصطلاح، مفاهیم خاصی است که در نظریه ادراکات اعتباری مورد نظر است. تعریفِ اعتبار، در این نظریه، عبارت است از: دادن حدّ چیزی است به چیزی دیگر(علامه طباطبایی، اصول فلسفه و روش رئالیسم، ص۲۳۰؛ و همو، رساله الترکیب، ص۸۸؛ و همو، رساله التحلیل، ص۱۱۳؛ و همو، رساله الاعتباریات، ص۱۲۹). ضابط کلی در اعتباری بودن یک مفهوم و فکری این است که: به وجهی متعلق قوای فعاله گردد و نسبت «باید» در آن لحاظ شود(علامه طباطبایی، اصول فلسفه و روش رئالیسم، ص۱۸۵).
از جمله ویژگی‌های مفاهیم اعتباری چنین است:
ـ این مفاهیم، در ظرف خارج مطابق ندارند.
ـ با احساسات و دواعی موجودند و با از میان رفتن آن‌ها، از میان می‌روند و با تبدل آن‌ها، متبدل می‌شوند؛ یعنی ضرورت آن‌ها، ضرورت بالغیر است.
ـ روی حقیقتی استوارند.
ـ آثار واقعیه دارند.
ـ ارتباط تولیدی با ادراکات و علوم حقیقی ندارند(علامه طباطبایی، اصول فلسفه و روش رئالیسم، ص ۱۴۸-۱۵۸).
بدین ترتیب معقولات ثانیه فلسفی، غیر از این گونه اخیر از مفاهیم اعتباری است. برای اجتناب از خلط این دو دسته از مفاهیم غیر ماهوی؛ از معقولات ثانیه فلسفی با عنوان اعتباریات بالمعنی الاعم و از دسته اخیر از مفاهیم اعتباری با عنوان اعتباریات بالمعنی الاخص و یا اعتباریات محض یاد می‌شود. در تقسیم‌بندی مفاهیم به حقیقی و اعتباری؛ اگر مقصود از مفاهیم اعتباری، اعتبار بالمعنی الاعم هم باشد معقولات ثانیه فلسفی از گروه دوم و اگر مقصود از مفاهیم اعتباری، فقط اعتبار بالمعنی الاخص باشد، معقولات ثانیه فلسفی از گروه نخست به شمار خواهند آمد. در اینصورت در تقسیم ادراکات به حقیقی و اعتباری، معقولات ثانیه فلسفی از زمره ادراکات حقیقی خواهند بود(علامه طباطبایی، اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج۲، ص۴۹؛ و همو، رساله الترکیب، ص ۸۹-۹۱؛ و همو، تفسیر المیزان، ج۲، ص ۱۱۴-۱۱۷؛ و همو، رساله الانسان فی الدنیا، ص ۱۸۹-۱۹۰؛ و همو، رساله الولایه، ص ۲۵۲، ۲۵۳). ویژگی‌های هر یک از معقولات ثانیه فلسفی و اعتباریات بالمعنی الاخص در سنجش با دیگری به قرار ذیل است.
ـ با تحلیل عقلی اشیاء خارجی به دست می‌آیند؛
ـ بنابراین انتزاع و تولید عقل هستند؛
ـ و اشیاء خارجی را توصیف می‌کنند؛
ـ از آنجا که از جمله ادراکات و علوم حقیقی هستند؛ ارتباط تولیدی با دیگر ادراکات و علوم حقیقی دارند؛
ـ نسبت باید در آن‌ها لحاظ نمی‌شود؛
ـ ضرورت آن‌ها؛ ضرورت بالقیاس الی الغیر می‌باشد(محمدتقی مصباح، شرح الاسفار الاربعه، ج۱، ص ۳۴۳، ۳۴۴ و ج۲، ص ۱۴۱-۱۶۱؛ و همو، تعلیقه علی نهایه الحکمه، ص ۸۰-۸۵، ۳۸۹-۳۹۴. و همو، شرح نهایه الحکمه، ج۲، ص ۱۲۱-۱۳۶).
ـ در آن‌ها گرچه از حقیقتی خارجی الهام گرفته شده است؛ اما با تحلیل عقلی اشیاء خارجی به دست نیامده‌اند؛
ـ بنابراین انتزاع از اشیاء خارجی نیستند؛
ـ در ظرف خارج مطابق ندارند و امور خارجی را توصیف نمی‌کنند؛
ـ ارتباط تولیدی با ادراکات و علوم حقیقی ندارند؛
ـ نسبت باید در آن‌ها لحاظ می‌شود؛
ـ ضرورت آن‌ها بالغیر است.
دوم؛ آیا تعاریف متفاوت عدالت اجتماعی در گفتار علامه طباطبایی، قابل ارجاع به یک تعریف واحد و جامع هستند یا نه؟
به نظر میرسد که تعاریف گوناگون علامه طباطبایی از عدالت به تعریف مشهور «اعطاء کل ذی حق حقه» بر می گردد. در گفتار علامه طباطبایی حقیقت عدل، بر پایی مساوات و موازنه میان امور است؛ به اینصورت که به هر کدام سهم شایسته داده شود تا در این‌که هر کدام در جایگاه شایسته قرار دارند، مساوی باشند. عدل میان مردم، آن است که هر کدام در همان جایگاهی که، از نظر عقل یا شرع یا عرف، شایسته آن است قرار گیرد؛ تا نیکوکار، پاداش ببنید و بدکار، مجازات گردد و انصاف مظلوم از ظالم ستانده شود و در برپایی قانون، تبعیض و استثنایی نباشد. از این‌جا معلوم می‌شود که عدل و حُسن دو لفظ و مفهوم متفاوتند؛ امّا یک مصداق دارند. بدین ترتیب؛ عدل، ملازم با حُسن است و حُسن، چیزی است که نفس به آن، جذب می‌شود. قرار دادن شیء در جایگاه شایسته، چیزی است که انسان بدان مایل است و به حُسن آن اعتراف میکند؛ هر چند مردم، به جهت گوناگونی زندگی، در برشماری مصادیق عدالت گوناگون باشند. عدل اجتماعی، آن است که انسان با هر یک از افراد جامعه چنان که شایسته اوست رفتار کند و او را در جایگاه خودش قرار دهد. لازمه این امر، آن است که جامعه، این حکم را بر پا دارد و حکومت، که متولی امر جامعه و تدبیر آن است، متعهد به آن باشد(علامه طباطبایی، المیزان، ج۱۲، ص۳۳۱). به یک معنا عدل انصاف است(علامه طباطبایی، المیزان، ج۱۲، ص۳۴۹).
سوم؛ مبنای نظری عدالت اجتماعی چیست؟
با پذیرش این مطلب که تعاریف گوناگون علامه طباطبایی از عدالت به تعریف مشهور اعطاء کل ذی حق حقه بر می گردد؛ در این صورت مهم است که بررسی کنیم که حق مورد نظر در این جمله کدام است؟ در پاسخ می توان حقوق ذیل را برشمرد: الف) حقوق ناشی از چگونگی سازمان خلقت انسان؛ ب) حقوق ناشی از چگونگی ورود به زندگی اجتماعی؛ ج) حقوق ناشی از قرارداد. توضیح حقوق یادشده از این قرار است:
الف) حقوق ناشی از چگونگی سازمان خلقت انسان.
علامه طباطبایی در اصول فلسفه(ص۱۹۹و۲۰۰) و تفسیر المیزان(ج۶، ص۳۵۱) این موضوع را توضیح داده است.
ب) حقوق ناشی از چگونگی ورود به زندگی اجتماعی.
اگر بپذیریم که عدالت به معنای اعطاء کل ذی حق حقه است؛ این حق از کجا می آید؟ می توان ادعا کرد که این حقوق حقوقی است که ما از زندگی اجتماعی انتظار داریم و برای همین هم هست که وارد زندگی اجتماعی می شویم. یعنی لزوماً این حقوق به حقوق طبیعی یا حقوق الهی و یا حقوق پوزیتو(اعم از دینی و عرفی) برگشت نمی کند. بلکه از چگونگی زندگی اجتماعی و ورود انسان به زندگی اجتماعی گرفته می شود.
برای تقریب به ذهن می توان از تحلیل هابز برای ورود به زندگی سیاسی و اجتماعی استفاده کرد. از نظر هابز ما از وضع طبیعی وارد زندگی سیاسی و اجتماعی می شویم. آیا تحلیل هابز تاریخی است یا تصویری فرضی است. از سویی هابز تاریخی بودن وضع طبیعی را نفی می کند. به ویژه با نحوه ورود به وضع طبیعی که با فرض انسان خلق الساعه انجام می گیرد. از سوی دیگر هابز بر واقعی بودن و موجود بودن وضع طبیعی حتی در زمان حال هم تصریح می کند. بنابراین گرچه می توانیم وضع طبیعی را فرضی حقوقی قلمداد کنیم اما مقصود هابز آن بوده است که بی تردید ما هم در گذشته در وضع طبیعی می زیستیم و هم امروزه برخی جوامع ابتدایی در وضع طبیعی زندگی می کنند و هم پادشاهان و روسای کشورها در وضع طبیعی هستند (گفتار هابز مربوط به قبل از پیدایی جامعه ملل و سازمان ملل است) و هم پشت صحنه زندگی اجتماعی کنونی ما، وضع طبیعی قرار دارد. فقط آن را جلوی صحنه نمی بینیم گرچه گاه جلوی صحنه هم وضع طبیعی را می بینیم. بدین ترتیب هم وضع طبیعی داریم هم حق طبیعی برای حیات داریم. حق طبیعی از کجا آمده چندان روشن نیست. احتمالاً “وقوع الشیء دلیله” یعنی واقعیت روی زمین و موجود مورد نظر است. بر پایه وضع طبیعی و حق طبیعی و … قرارداد به نفع شخص ثالث هم داریم. عدالت هم وفای به همین قرارداد است و این قرارداد هم به همان حق طبیعی بر می گردد(یزدانی مقدم، انسان‌شناسی و پیامدهای آن در اندیشه سیاسی هابز و علامه طباطبایی، ص۵۳ تا ۷۳ و۱۸۱ تا ۱۸۴ و ۱۷۸).
در اندیشه علامه طباطبایی انسانها قبل از اعتبار اجتماع و ورود به زندگی اجتماعی به صورت فرضی فلسفی در شرایط قبل از اجتماع به سر می برند زیرا انسان از اول فُرادی به این عالم نیامده بلکه به طور اجتماعی وارد این عالم شده است؛ حال به هر معنای زیستی و غیر آن که باشد. اعتبار اجتماع و سپس ورود به زندگی اجتماعی هم مبتنی بر رفع نیازها و حوایج و به دست آوردن منافع بوده و قرارداد عملی زندگی اجتماعی هم به همین قصد بر می گردد. وضع فرضی قبل از اجتماع انسان و اعتبار اجتماع و قرارداد عملی عام یادشده در ماتریس مکرر زندانی و یا ماتریس زن و شوهر و همسایه ها قرار می گیرد و نه در ماتریس زندانی(همپتن، فلسفه سیاسی، ص ۱۳۶ تا ۱۵۳). یعنی پشت صحنه ورود به زندگی اجتماعی، عشق و محبت است. زیرا استخدام و رفع نیاز اعم از رفع نیازهای عاطفی و جنسی و عشق به همنوع و هم نوع را خود پنداشتن و … است. همین صورت فرضی و ترتیب یادشده در هر ورود به اجتماعی مفروض است. بنابراین ورود به زندگی اجتماعی برای فرد حقوقی را ایجاد می کند و آن حق تامین نیازهای حیاتی و استکمالی اوست. اعطاء حق کل ذی حق حقه، حداقل تامین این نیازها و رعایت همین حقوق ابتدایی و اعطای آن است در مرحله بعدی می توان به حقوق ناشی از خدمات و فعالیتها و وضعیت خاص افراد هم توجه کرد.
ج) حقوق ناشی از قرارداد.
عدالت اجتماعی، اعتباری است مقدم بر زندگی اجتماعی که به زندگی اجتماعی می‌انجامد. عدالت اجتماعی، خود، قرارداد عملی است و مضمون آن، همان استخدام متقابل است. در عین حال، عدالت اجتماعی به قرارداد برنمی‌گردد؛ یعنی منشأ آن، قراردادی مقدَّم بر عدالت اجتماعی نیست بلکه عدالت اجتماعی، خود، همان قرارداد مشترک اجتماعی است. هم مضمون این قرارداد، عدالت است و هم عمل به آن. عدالت اجتماعی و یا قرارداد اجتماعی، حجت و مرجع مشترک اجتماعی و مایه بقا و استمرار زندگی اجتماعی است و با نفی آن، زندگی اجتماعی دچار اختلال و اختلاف شده و ناچار استبداد و زور، بر اجتماع حاکم می‌گردد.