زمان در ماوراء طبیعت

کارشناسان:

آیت الله فیّاضی و حجّت الاسلام و المسلمین رمضانی
دبير علمي :

حجّت الاسلام و المسلمین یوسفی

زمان: ۱۳۹۵/۱۱/۰۷

دبیر علمی: أعوذ بالله من الشیطان الرّجیم بسم الله الرّحمن الرّحیم لا حول و لا قوّة إلاّ بالله العلی العظیم و صلّی الله علی سیّدنا و نبیّنا ابی­القاسم المصطفی محمّد و آله الأطیبین الأطهرین
در این نشست با موضوع “زمان در ماوراء طبیعت” در خدمت اساتید بزرگوار حضرت استاد آیت الله فیّاضی و حضرت استاد حجت الاسلام و المسلمین رمضانی هستیم. خدمت اساتید محترم و همه­ی دوستان و اساتیدی که در این جلسه حاضر شدند خیر مقدم عرض می­کنم.
اهمّیّت بحث زمان در فلسفه
به عنوان مقدّمه باید بگویم که زمان خود یک بحث بسیار چالشی و دقیق در فضای فلسفه­ی اسلامی بوده و هست. هم­چنان­که در فیزیک نیز این بحث اهمّیّت خاصّی دارد و بازتاب­های آن در فیزیک بر اهل نظر پوشیده نیست.
شاید بتوان گفت که بحث زمان از قدیمی­ترین مباحث در فلسفه است. این بحث هم در فلسفه­ی غرب (یونان باستان) و هم در طول تاریخ فلسفه در قرون وسطی و کم­و­بیش پس از آن مطرح بوده است. و به تبع آن در فضای فلسفه­ی اسلامی نیز مطرح شده است، و البته حکمای اسلامی به نحو جدّی­تر به آن پرداختند. مثلاً در حکمت متعالیه بحث زمان با توجّه به بحث حرکت جوهری بسیار گسترده تر، جدّی­تر و عمیق تر ارائه شد.
به هر حال اصل بحث زمان مهمّ است، امّا آن­چه مورد بحث است و تقریباً می­توان گفت قاطبه­ی حکمای مسلمان آن را مطرح می­کنند این است که زمان را از ویژگی­های عالم مادّه و طبیعت می­دانند طبیعتا زمان در ماوراء طبیعت و عالم مجرّدات نفی می­شود. در این فضا اگر کسی معتقد باشد که زمان یا حرکت را در آن عالم نیز می­توان مطرح کرد، جای آن است که این نظر عرضه و ادلّه­ی آن بررسی شود و برگزاری چنین جلسه­ی قطعاً ضروری خواهد بود.
در این راستا مجمع عالی حکمت اسلامی بر آن شد تا نشستی ترتیب دهد که این بحث میان حضرت آیت الله فیّاضی به عنوان مدّعی وجود زمان در ماوراء و حضرت حجّت الاسلام و المسلمین رمضانی به عنوان منتقد این نظریه، مورد گفتگو قرار گیرد. البتّه این بدان معنا نیست که حتماً دیدگاه یک طرف اثبات شود، بلکه مهمّ این است که با ادلّه پیش برویم. بر شنونده­ی عاقل است که کدام ادلّه را بشنود و قضاوت کند. به عبارت دیگر انگیزه­ی اصلی جلسه این است که فضای اندیشه ورزی تقویت شود.

سیر کلّی بحث
روند بحث را این­گونه دنبال می­کنیم که ابتدا چند مفهوم را مطرح می­کنیم تا محلّ نزاع دقیقاً روشن شود. چون اگر مفاهیم روشن نشود ممکن است تصوّر شود که اصل نزاع یک نزاع لفظی است نه یک نزاع معنوی و جدّی. بنابراین چند مفهوم است که به نظر من پیش از ورود به بحث باید آن­ها را تعریف کرد. پیشنهاد بنده این است که چون حضرت آیت الله فیّاضی مدّعی هستند، مفاهیمی را که عرض می­­کنیم ابتدا ایشان تعریف کنند. سپس حضرت استاد رمضانی نظر خود را در مورد این مفاهیم بیان کنند.
مفاهیمی که باید به صورت جدّی روشن شوند عبارت است از طبیعت، ماوراء طبیعت، مادّه و مادّی، مجرّد، زمان و حرکت و در نهایت دهر و سرمد. با پرسش از این مفاهیم ضرورت مفهومشناسی بحث بیشتر روشن می شود:
معنای طبیعت چیست؟ تا طبیعت را نشناسیم ماوراء آن را نیز نخواهیم شناخت. ماوراء طبیعت چیست؟ آیا همان مابعدالطّبیعه است؟ وقتی می­گوییم طبیعت قطعاً مادّه نیز به ذهن می­آید. پس معنای مادّه و مادّی و طبیعتاً مجرّد از مادّه هم باید روشن شود. عناوین دیگری که باید با هم مورد بررسی قرار گیرند: مفهوم و ماهیّت زمان و حرکت است و رابطه­ی آن­ها با هم، دو عنوان دیگر دهر و سرمد نیز باید بررسی شوند. این مفاهیم چه در اثبات و چه در نقد و ردّ بسیار اهمّیّت دارند.
پیشنهاد می­کنم حضرت آیت الله فیّاضی بحث را با تعریف این مفاهیم آغاز کنند. البتّه تقدّم و تأخّر در بیان هر یک از این واژه ها به اختیار خود ایشان است.
استاد فیّاضی: أعوذ بالله من الشیطان الرّجیم بسم الله الرّحمن الرّحیم الحمدلله ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی رسوله محمّد و آله الطّاهرین و لعنة الله علی اعدائهم اجمعین
در ابتدا تشکّر می­کنم از جناب حضرت استاد رمضانی که عنایت فرمودند و پذیرفتند که من در این جلسه از محضر ایشان استفاده کنم و همین­طور از برادر مکرّم­مان جناب آقای دکتر یوسفی که محبّت کردند و مدیریّت جلسه را بر عهده گرفتند.
مفهوم­شناسی
۱٫ طبیعت
در تعریف طبیعت گفته­اند: «هی مبدأ حرکة ما فیه و سکونه». امّا به نظر من تعریف روشن­تر این است که: «طبیعة قوةٌ یصدر عنها الفعل علی نهجٍ واحدٍ من غیر ارادة».
همه­ی ما صورت نوعیّه را می­شناسیم. صورت نوعیّه آن است که در اجسام مبدأ آثار است. امّا صورت نوعیّه معنایی عام دارد که حتّی نفس نباتی را نیز شامل می­شود، زیرا همه­ی فلاسفه نفس نباتی را مادّی و صورت مادّه می­دانند و به همین دلیل آن هم صورتی است برای مادّه­ی نبات. امّا طبیعت در تعریفی که عرض کردم نفس نباتی را شامل نمی­شود. زیرا نفس نباتی کارهای مختلفی انجام می­دهد، در حالی که طبیعت قوّه­ای است که افعال آن یک­نواخت و بی­اراده است در مقابل نفس که افعال آن یا با اراده است یا یک­نواخت نیست و یا هر دو.
به عبارت دیگر قوا را از نظر کارکرد به چهار گونه تقسیم کرده­اند که سه گونه­ی آن نفس است و یک گونه­ی آن طبیعت است. ولی گاهی طبیعت به معنایی اعمّ از این معنا به کار می­رود و انواع صورت نوعیّه حتّی نفس نباتی را هم شامل می­شود. همین معنا در محلّ بحث مقصود است بنابراین عالم طبیعت همین عالمی است که ما در آن هستیم، مادّه­ای هست و صورتی.
۲٫ مادّه و جسم
مادّه­ای که مورد اتّفاق همه­ی فلاسفه است و به قول حاجی «اثبتت کلّ الملل» همان جسم است. زیرا کسی منکر جسم نیست. فقط مشّائیان معتقد بودند که خود جسم مرکّب از مادّه و صورت است. ولی امروز بسیاری این نظر را قبول ندارند و بنده نیز از مخالفان این تفکّر هستم و معتقدم که مرحوم صدرالمتألّهین نیز قبول ندارد. معنا ندارد که مادّه جزئی از جسم باشد و جسم در خارج از ترکیب اتّحادی دو جزء جوهری حاصل شده باشد. چون اتّحاد در فلسفه­ی ملاّصدرا یعنی عینیّت، یعنی مادّه و صورت عین هم هستند و اگر عین هم باشند محال است که جزء باشند زیرا یکی از احکام ضروری جزء غیریّت است. به هر حال در حقیقت ما با آن هیولا کاری نداریم. خدا رحمت کند بعضی از بزرگان ما را که می­گفتند هیولا، هیولا است! اساساً ما با این مسأله که آیا چیزی به نام هیولا وجود دارد یا نه کاری نداریم، ولی هیچ­کس منکر این نیست که جسم مادّه است.
۳٫ مادّی
از همین­جا به این پرسش منتقل می­شویم که مادّی و جسم به چه معنا است؟
منظور ما از جسم مادّی یا جسم عنصری آن جسمی است که یا بالفعل محسوس است یا قابلیّت محسوس شدن را دارد هر چند بالفعل محسوس نباشد. مادّی یعنی همین جسم و هر آن­چه که با موجودیّت جسم می­تواند وجود داشته باشد به طوری که اگر جسم نابود شود آن هم نابود می­شود. از این مسأله به منطبع تعبیر می­شود. مادّی یعنی مطلق خود مادّه و منطبع در مادّه یعنی خود جسم و هر آن­چه که به گونه­ای به جسم وابسته است که اگر جسم نباشد آن هم نیست.
مثلاً الان گفته می­شود که اجسام دارای یک حوزه­ی مغناطیسی هستند که تا محدوده­ی مشخّصی اشیا و اجسام اطراف خود را به سمت خود می­کشند. این حوزه­ی مغناطیسی جسم نیست ولی به معنایی که تعریف کردم منطبع در جسم است یعنی به گونه­ای است که اگر جسم نباشد آن هم نمی‌تواند باشد. از خواصّ جسم و وابسته به آن است.
پس مادّی را این­گونه تعریف می­کنیم مادّی یعنی همان جسم، امّا جسم محسوس، جسمی که محسوس به حواسّ ظاهری ما است نه به معنای مطلق محسوس. پس مادّی یعنی جسم محسوس به حواسّ ظاهری و هر آن­چه که به این جسم وابستگی دارد به طوری که اگر جسم نباشد محال است که باشد.
۴٫ مجرّد
وقتی معنای مادّی معلوم شد قطعاً مجرّد یعنی آن­چه این­گونه نیست زیرا مجرّد دقیقاً عدم ملکه­ی مادیّت است. البتّه مجرّد در فلسفه­ی شیخ اشراق و به تبع آن فلسفه­ی آخوند اعمّ است از مثالی و عقلی. مثالی خود می­تواند جسم باشد زیرا جسم مثالی نیز یکی از انواع جسم است. ابعاد ثلاثه­ی جوهری دارد ولی به آن مادّه گفته نمی­شود چون محسوس به حواسّ ظاهری نیست و اگر قابلیّت ادراک حسّی را دارد با حسّ دیگری به نام شهود است که معنای عام دارد و در واقع همان علم حضوری است. محسوسی که در معنای مادّی ذکر شد همان چیزی است که به حواسّ ظاهری قابل درک است.
۵٫ حرکت و زمان
همان­طور که دوستان مستحضرند رابطه­ی زمان و حرکت رابطه­ی جسم تعلیمی و جسم طبیعی است. جسم طبیعی را به جوهر ذوابعاد تعریف می­کنند. امّا در این تعریف ابهام وجود دارد که جسم چه اندازه ذوابعاد باشد. جسم، جسم است، در کوچک­ترین اندازه باشد جسم است و بی­نهایت هم باشد از جسم بودن خارج نمی­شود. جسم تعلیمی همان حجم است که عبارت است از یک کمّ متّصل ممتدّ در سه جهت؛ یعنی سه بُعدی است. حجم سه بُعدی است، جسم نیز سه بُعدی است. فرق این دو در آن است که جسم جوهر است و حجم عرض، جسم مبهم است و آن­چه به آن تعیّن می­دهد مقدار است که در واقع همان حجم است.
در این­جا این پرسش مطرح می­شود که حجم که یک عرض است با جسم که معروض است در خارج چه وضعی دارند؟ آیا دو موجودند و دو وجود دارند؟ در پاسخ گفته شده که دو موجود هستند ولی به یک وجود. یعنی در خارج جسم وجود دارد و حجم نیز به عین وجود آن در خارج موجود است. زیرا ابهام حقیقت جسم ناشی از عقل است، عقل است که جسم را به عنوان یک جوهر از حجم به عنوان یک عرض تفکیک می­کند و در مقام تفکیک می­فهمد که مقدار یک عرض است و جسمیّت جسم نه به مقدار بلکه به ابعاد جوهری آن است.
تمامی این امور ناشی از تحلیل عقل است. به تعبیر آخوند عرض شأن جوهر است. پیش از آخوند، ابن­سینا و دیگران نیز اعراضی نظیر اعداد را در خارج موجود می­دانستند امّا معتقد بودند که به عین وجود موضوع­شان موجود هستند یعنی از نوع خارج محمول است نه محمول بالضّمیمه. آخوند گفت: همه­ی اعراض شؤون جوهر‌اند امّا ابن­سینا و دیگران معتقد بودند که گرچه در همه­ی اعراض اینگونه نیست ولی در خصوص حجم و جسم این­گونه است.
رابطه­ای که در خصوص جسم و حجم بیان شد بین حرکت و زمان نیز وجود دارد. حرکت عبارت است از وجود سیّال؛ خواه در جوهر باشد یعنی جوهر سیّال یا در عرض باشد یعنی عرض سیّال. این امری که حرکت نام دارد و حقیقت آن چیزی جز سیلان نیست مانند جسم ابهام دارد و مقدار، تناهی و عدم تناهی آن مشخّص نیست.
آن­چه مقوّم حرکت است سیلان است و مقدار چیزی است که عارض بر حرکت می­شود. به عبارت دیگر مقدار عرض است برای حرکت چنان­که حجم عرض است برای جسم. به تصریح گفته شده است که سیلان عرضی است که عین وجود معروض خود یعنی حرکت و معلول آن است. بنابراین حرکت عبارت است از وجود سیّال و زمان مقدار حرکت است که به عین آن موجود است. این علّیّت، علّیّت تحلیلی است، به این معنا که وقتی عقل این دو را از هم تفکیک می­کند -در حالی که در خارج به وجود واحد موجودند- می­فهمد که حرکت به وجود آورنده و تولیدکننده­ی زمان است.
نظیر این­که وقتی عقل حیات را در وجود خدای متعال ملاحظه می­کند و علم و قدرت او را هم می­بیند می­فهمد که این علم و قدرت آثار حیات و معلول آن هستند. هر چند بسیار روشن است که حیات و علم و قدرت در ذات حقّ تعالی به وجود واحد بسیط حقّ تعالی موجود است و آن­جا تعدّدی در خارج نیست که عینیّت خارجی باشد، امّا فلاسفه حیات را علّت و مبدأ علم و قدرت دانسته­اند و فرموده­اند که این مبدأیّت نیست مگر مبدأیّت تحلیلی. مبدأیّت و علّیّت تحلیلی در فلسفه کاربرد بسیاری دارد.
اگر بخواهیم حرکت را در قالب یک مثال توضیح دهیم مثال آن این است که فرض کنید کسی سوزنی در دست دارد و آن را روی سطح آب می­کشد. اثری که روی سطح آب ایجاد می­شود نقطه نیست زیرا نقطه مربوط به زمانی است که سر سوزن را روی سطح آب بزند و نگه دارد یا بر دارد. البتّه با در نظر گرفتن مسامحه­ای که عرف در این مورد دارد و این را نقطه می­گوید، زیرا نقطه در حقیقت آن است که نه طول داشته باشد و نه عرض. ولی اگر بخواهیم خطّی ایجاد کنیم باید سوزن را روی سطح آب راکد حرکت دهیم. در این صورت وجود ممتدّی به نام خطّ ایجاد می­شود ولی این خطّ با خطّ کشیده شده روی یک تابلو فرق دارد. خطّ روی تابلو همه­ی اجزاء خود را یک­جا دارد امّا خطّی که روی آب ایجاد می­کنید آن قسمتی که هنوز سوزن به آن نرسیده است به وجود نیامده و آن قسمت که از زیر سوزن ردّ شده محو شده است.
حرکت نیز این­گونه است. وجود واحد و ممتدّی است که در حال حاضر هیچ موجودیّتی ندارد. گذشته­ی آن از بین رفته و آینده­ی آن هم هنوز موجود نشده است. آن­چه که در حال حاضر (زیر سوزن) موجود است حدّ حرکت است نه خود حرکت. به همین دلیل است که فلاسفه می­گویند زمانِ حال نداریم. این­که گفته می­شود زمان حال براساس مسامحات عرفی است والاّ زمان گذشته دارد و آینده. زیرا حرکت گذشته و آینده دارد. حالِ بالفعلی که در آن بگنجد و بتوان گفت که الآن حرکت موجود است تصوّر ندارد.
۶٫ دهر و سرمد
مفاهیم دیگری که باید توضیح داده شوند دهر و سرمد هستند. همان­طور که می­دانیم یکی از اسماء الاهی باقی است. خدای متعال باقی است: «يَا مَنْ يَبْقَى وَ يَفْنَى کُلُّ شَيْ‏ء». پرسش این است که آیا این بقا از صفات ذات حقّ است یا از صفات فعل؟ صفت فعل صفتی است که متوقّف بر وجود غیرحقّ باشد. غیرحقّ قطعاً فعل حقّ است و هیچ موجودی در عالم نیست که غیرحقّ باشد و فعل حقّ نباشد. امّا آیا اتصاف خداوند متعال به بقاء به وجود چیزی ديگر نیاز دارد؟ خیر، خداوند برای بقاء خود به وجود چیز دیگری نیاز ندارد. پس باقی از صفات ذات است. بنابراین اگر خداوند متعال باقی است و بقاء از صفات ذات است، باید برای آن ظرفی در نظر بگیریم تا بتوانیم بگوییم بود، بوده است، هست و خواهد بود.
نام این ظرف چیست؟ ظرفی که در آن حرکت نیست و قطعاً زمان هم در آن نیست. زیرا زمان، معلول حرکت و عرض تحلیلی آن است. گفته شده همان­طور که شما زمان را ظرف حرکت می­دانید در حالی که این ظرفیّت در واقع چیزی جز تحلیل نیست. زیرا زمان عین حرکت است و این عقل است که زمان را از حرکت تفکیک می­کند و می­گوید این حرکت در این مقدار از زمان واقع شده است –البتّه باید به این نکته توجّه داشت که منظور ما از زمان، زمان عامی که معیار آن حرکت زمین است، نیست. در بحث ما زمان هر حرکت مقدار خود همان حرکت است که به عین همان حرکت موجود است- بقاء خداوند متعال نیز ظرفی دارد که نام آن دهر است.
دهر در معنای عام، ظرفی است که برای بقاء موجود غیرمادّی است. یعنی موجود غیرمادّی اگر بقا داشته باشد بقای آن نه در ظرف زمان که در ظرف دهر است. دهر در این معنای عام ظرفی است که برای بقای تمام موجودات ماوراء طبیعت در نظر گرفته می­شود. امّا دهر در معنای خاصّ ظرف بقا برای مجرّدات غیر از حقّ تعالی است و ظرف بقای حقّ تعالی سرمد نام دارد. این تفکیک از آن جهت است که حقّ تعالی ازلی و ابدی است ولی در مورد سایر مجرّدات اختلاف است که یا بسیاری حادث­اند یا همه حادث­اند؛ البتّه –ما معتقدیم که- همه حادث هستند.
بنابراین دهر یک معنای عام دارد که اگر به آن قائل باشیم آن را مانند ظرف برای آب نمی­دانیم، همان­طور که زمان برای حرکت این­گونه نیست. این ظرف به عین آن چیزی که عقل آن را مظروف می­داند موجود است. زیرا همه­ی این­ها تحلیل عقل است و در خارج یک وجود واحد بسیط است که همان خداوند متعال است و او عین دهر است. با این نگاه معنای روایتی که می­گویند: «لا تسبُّوا الدهرَ فإنَّ الدّهرَ هو اللّه» کاملاً روشن می­شود. دهر وجودی غیر از حقّ ندارد و وجود حقّ و وجود دهر به وجود واحد موجود هستند. روایات دیگری نیز در این زمینه وجود دارد ولی فکر می­کنم این مقدار کفایت می­کند.
دبیر علمی: تشکّر می­کنیم. بسیار خوب و روشن بیان فرمودید. با توجّه به این­که عناوین هم زیاد بود ولی وقت را نیز رعایت کردید. خلاصه­ای از فرمایشات جناب استاد را عرض می­کنم:
طبیعت در معنای خاصّ عبارت است از آن چیزی که فعل بدون اراده و به صورت یک­نواخت از آن صادر می­شود. امّا این معنا محلّ بحث نیست. بلکه طبیعت به معنای عام مورد بحث ما است که این معنای خاصّ را نیز شامل می­شود. در این معنای عام مادّه و هر آن­چه مادّی است را در تعریف طبیعت قرار می گیرد.
در مورد مادّه گفته شد که فلاسفه اتّفاق نظر دارند که جسم مادّه است. هر چند مشّائیان برای جسم اجزاء خارجی (مادّه و صورت) در نظر می­گیرند ولی ملاّصدرا جسم خارجی را مرکّب نمی­داند و چنین ترکیب از ماده و صورت را تحلیل ذهنی می­داند.
وقتی روشن شد که مادّه همان جسم است معنای مادّی نیز روشن می­شود. هر چند مادّی یعنی منسوب به جسم، امّا در اصل به معنای خود جسم و آن­چه که متعلّق به جسم است به گونه­ای که بدون آن نمی­تواند موجود باشد، به کار می­رود.
مجرّد نیز طبیعتاً در مقابل مادّی قرار دارد و آن چیزی است که این­گونه نباشد؛ یعنی جسم نباشد یا به گونه­ای باشد که بدون جسم بقا داشته باشد.
زمان با حرکت معنا شد. در واقع به معنای مقدار حرکت است و رابطه­ی آن با حرکت، رابطه­ی تعیّن و ابهام است. زمان معیّن است و خود حرکت معیّن نیست. دقیقاً مثل این­که جسم طبیعی معیّن نیست ولی جسم تعلیمی آن را معیّن می­کند. در واقع عرض تحلیلی است و از طریق تحلیل به دست می­آید. به عبارت دیگر زمان و حرکت دو موجود هستند که با یک وجود موجودند.
دهر و سرمد نیز این­طور معنا شد که دهر در معنای عام برای خدا و همه­ی مجرّدات به کار می­رود و به عین وجود آن مجرّد موجود است. دقیقاً مانند زمان که به عین وجود حرکت موجود است. وقتی دهر را به معنای خاصّ در نظر بگیریم سرمد فقط در مورد خداوند متعال به کار می­رود و به عین وجود خدای متعال موجود است و تفکیک آن به تحلیل عقل حاصل می­شود. این تقریباً خلاصه­ی بحثی بود که بنده از فرمایشات جناب استاد برداشت کردم. اکنون از محضر استاد رمضانی استفاده می­کنیم.
اللّهم صلّ علی محمّد و آل محمّد و عجّل فرجهم
استاد رمضانی: أعوذ بالله من الشیطان الرّجیم بسم الله الرّحمن الرّحیم الحمدلله ربّ العالمین و الصّلاه و السّلام علی سیّد الانبیاء و المرسلین حبیت اله العالمین ابی­القاسم المصطفی محمّد اللّهم صلّ علی محمّد و آل محمّد و عجّل فرجهم و علی آله الطّیبین الطّاهرین المعصومین المکرّمین
با تشکّر از حضرت استاد فیّاضی و جناب آقای یوسفی و حضّار محترم که عرایض حقیر و فرمایشات حضرت استاد را تحمّل می­کنند. ابتدا خاطره­ای را از مرحوم آقای فلسفی خطیب عرض می­کنم.
ایشان می­فرمودند یک آقایی قصد داشت برای گذراندن دوره­ی خبرنگاری به اروپا برود و پس از پایان دوره بازگردد. برای خداحافظی نزد من آمد. به او گفتم اگر در آن دیار چیزی را که باب منبر باشد، دیدی یا شنیدی یادداشت کن تا من در منابر از آن استفاده کنم.
رفت و برگشت. پرسیدم آیا برای من چیزی آوردی؟ گفت آری. روزی استاد در کلاس پرسشی را مطرح کرد. پرسش این بود که خبر چیست؟ دانشجویان در مقام پاسخ­گویی ذهن­شان به سمت خبر در برابر انشاء رفت و هر کدام طبق تشخیص خود خبر را تعریف کرد. ولی استاد نپذیرفت. بعد خود استاد خبر را این‌گونه تعریف کرد و گفت: خبر آن داستان و قضیّه­ای است که زاویه­ی منحرف داشته باشد و چشم­ها را چهارتا کند و توجّه را به سمت خود جلب کند. مثالی زد و گفت: مثلاً اگر در خیابان سگی پای زید را گاز گرفت این را نباید خبر به حساب آورد. این جزو حوادث است و آن را باید در آخر روزنامه لا­به­لای حوادث گزارش کنید. امّا اگر قضیّه عکس شد و زید پای سگ را گاز گرفت این خبر است و باید آن را در صفحة اوّل روزنامه تیتر کنید زیرا جلب توجّه می­کند.
حال داستان تیتر و عنوان حرکت در ماوراء یا زمان در ماوراء چنین داستانی است. حضرت استاد فیاضی می‌خواهند حرکت و زمان را به ماوراء ببرند!
امّا آن­چه که ایشان تاکنون فرمودند همه از قبل تعاریف بود که بنابر درخواستی که جناب آقای یوسفی داشتند انجام شد و لذا به ایشان اشکالی وارد نیست. در هر صورت چیزی گفته نشد که ما آن را نقد کنیم. اصل بحث این است که حرکت یا زمان در ماوراء چگونه قابل تصوّر است؟
نسبت به تعاریفی که ارائه شد من فقط دو نکته را عرض می­کنم و بعد دنباله­ی قضایا را از حضرت استاد جویا می­شویم که ایشان چگونه می­خواهند حرکت و زمان را به ماوراء ببرند. لذا در این مورد باید منتظر فرمایشات ایشان باشیم.
۷٫ اطلاقات و کاربردهای طبیعت
اگر بخواهیم در مورد طبیعت به صورت اصطلاحی صحبت کنیم ۴ اطلاق را می­توان برای آن ذکر کرد که برخی را اشاره فرمودند:
اطلاق نخست: طبیعت همان ماهیّت است. ماهیّت یعنی طبیعت و طبیعت هم یعنی ماهیّت. کلّی طبیعی نیز اشاره به ماهیّت دارد، طبایع به معنای ماهیّات هستند. این اطلاق را من در فرمایشات حضرت استاد ندیدم.
اطلاق دوم: طبیعت به معنای جزء ماهیّت است. مانند طبیعت نطق در رابطه با انسان که جزء ماهیّت و فصل او است.
اطلاق سوم: همان است که حضرت استاد فرمودند یعنی مبدأ حرکت و حتّی سکون. آن­چه توضیح دادند با تصرّفی که در آن کردند به همین اطلاق سوم باز می­گردد. امّا اطلاق چهارم طبیعت که حضرت استاد هم به آن اشاره کردند همان مادّه است و عالم طبیعت یعنی عالم مادّه. به همین دلیل در تعاریفی که در مورد اقسام ممکنات آمده گفته شده است: «ماله مادّةٌ و مدّةٌ» یعنی: موجودی که هم مادّه دارد و هم مدّت و این همان طبیعت و طبیعیّات است که اصطلاحاً به آن مکوّنات گفته می­شود که بر همین عالم طبیعتی که الان کلام ما در آن است تطبیق می­کند. دیگر گفته شده: «ما له مادّةٌ دون المدّة» یعنی: موجودی که مادّه دارد ولی مدّت ندارد، که عنوان مخترعات را به خود اختصاص داده است و دربارة قسمِ سوم هم گفته شده: «ما لا مادّةٌ له و لا مدّة» یعنی: موجودی که نه مادّه دارد و نه مدّت که مبدَعات نامیده می­شود.
در مورد زمان و دهر و سرمد نیز همان تعریفی را عرض می‌کنم که در فلسفه متداول است و حضرت استاد نیز تقریباً همین­طور فرمودند. یعنی اگر بخواهیم نسبت متغیّر را به متغیّر بسنجیم از زمان صحبت می­کنیم، اگر بخواهیم نسبت متغیّر را به ثابت بسنجیم دهر مطرح می­شود و اگر بخواهیم نسبت ثابت را به ثابت بسنجیم از سرمد استفاده می­کنیم. این سه اصطلاح نزد همگان پذیرفته شده است.
نکته­ی پایانی عرضِ حقیر در این مقطع این است: همان­طور که فرموند زمان مقدار حرکت است. دانشمندان عصر حاضر نیز این تعبیر را به کار می‌برند و می‌گویند: زمان “آهنگ حرکت” یا “زبان حرکت” است. زمان، چیزی است که حرکت توسّط آن شاخص شده و نمود می­یابد و به تعبیر خودمان اندازه پیدا می­کند. آنچه که هم حضرت استاد اشاره کرده و فرمودند: مَثَِل زمان، مَثَلِ نسبت جسم تعلیمی است به جسم طبیعی، فرمایش دقیق و متینی است.
این عرایض بنده در مورد تعاریفی است که ارائه کردند. امّا دربارة اصل مدّعا، هنوز مطلبی مطرح نشده است که بنده عرضی داشته باشم. آیا اجازه هست چیزی را به عنوان پیش درآمد بحث عرض کنم؟
دبیر علمی: بله اگر نکته­ای هست می­توانید بفرمایید.
لزوم توجّه به نسبت میان طبیعت و ماوراء طبیعت
استاد رمضانی: اگر ما دو موجود داشته باشیم که رابطه و نسبت آن­ها به یک­دیگر رابطه­ی محیط و محاط باشد آیا به لحاظ عقلی و عرفی –حتّی می­توان گفت: به لحاظ شرعی – موجودِ محیط، ملاک تقدیر و اندازه‌گیری محاط قرار می­گیرد یا برعکس، موجودِ محاط، ملاک تقدیر محیط می­شود؟ این یک نکته­ و پرسش اساسی است که اگر به خوبی به آن پاسخ داده شود، نتیجة بحث از هم اکنون روشن خواهد شد.
این­که شما می­خواهید زمان را به ماوراء ببرید، آیا ماوراء را محیط بر طبیعت می­دانید یا نمی­دانید؟ و به عبارت دیگر آیا طبیعت را نسبت به ماوراء محاط می­دانید یا نه؟ این قدم نخست، و قدم دوم هم این است: اگر میان ماوراء و طبیعت نسبت محیط و محاط حاکم است شما کدام یک از این دو را ملاک تقدیر دیگری قرار می­دهید؟ آیا محیط ملاک تقدیر محاط است و محاط را با آن اندازه­گیری می­کنید یا برعکس؟
استاد فیّاضی: طیّب الله انفاسکم.
دبیر علمی: از جناب استاد تشکّر می­کنم. البتّه این پرسش خارج از دستور بود و باید بعداً مطرح می­شد، امّا اشکالی ندارد.
استاد رمضانی: بنده اجازه گرفتم.
دبیر علمی:اشکالی ندارد، برای افتتاح خوب است. إن شاء الله در ادامه باید جایگاه آن مشخّص شود. همان­طور که فرمودید هنوز به اصل بحث وارد نشدیم.
در مباحثی که فرمودند دو سه نکته­ی اختلافی وجود داشت: در تعریف طبیعت به ۴ کاربرد اشاره کردند. ۱- ماهیّت، ۲- جزء ماهیّت البتّه با مسامحه، ۳- مبدأ حرکت خاصّ، ۴ معنای عام­تر که کلّ عالم مادّه را در بر می­گیرد. دو معنای اخیر با فرمایش حضرت آیت الله فیّاضی مشترک بود.
نکته­ی اختلافی دوم در مورد تعبیر دهر و سرمد بود که حضرت استاد فیّاضی دو اصطلاح را مطرح کردند ولی حضرت استاد رمضانی به آن­ها اشاره نکردند امّا نکته­ی دیگری بیان کردند و آن این بود که فرمودند منظور از دهر نسبت متغیّر به ثابت است و منظور از سرمد نسبت ثابت به ثابت است. یعنی اگر تمام موجودات مجرّد را ثابت بدانیم تعبیر سرمد از آن جهت به کار می­رود که آن­ها را با هم مقایسه می­کنیم. امّا وقتی رابطه­ی متغیّر را با ثابت ملاحظه می­کنیم – این ثابت واجب الوجود باشد یا سایر مجرّدات- تعبیر دهر را به کار می­بریم. این اصطلاح هر چند به اصطلاحی که حضرت استاد فیّاضی فرمودند نزدیک است ولی تا حدّی متفاوت به نظر می رسد. اگر استاد فیّاضی در این جهت نکته­ای دارند بفرمایند.
استاد رمضانی: ایشان اشکال می­کند، من هم اشکال می­کنم. در این صورت به اصل بحث نمی­رسیم.
دبیر علمی: اگر نکته­ی خاصّی در مورد این­که آیا این­ها واقعاً تفاوت دارد یا یک چیز است دارند بفرمایند وگرنه رسماً وارد اصل بحث شویم و حضرت استاد مدّعا را مطرح کنند تا به ادلّه برسیم.
استاد فیّاضی: بسم الله الرّحمن الرّحیم همان­طور که جناب استاد رمضانی فرمودند گفته شده است که دهر در ارتباط ثابت با متغیّر مطرح می­شود و سرمد در ارتباط ثابت با ثابت. ولی من به مناسبت زمان و دهر و این­که بعد می­خواهم از این تناسب و تعریف استفاده کنم این تعریف را ارئه کردم. البتّه معنایی که من برای دهر و سرمد ذکر کردم نیز کاربرد دارد، کما این­که جناب میرداماد مطرح فرموده­اند حدوث دهری یعنی موجود مادّی موجود می­شود در حالی که دهری گذشته است. دقّت کنید زمان نگذشته است زیرا زمان با وجود مادّی به وجود می­آید ولی دهر گذشته است. این دهر یعنی همان ظرفی که به مجرّدات تعلّق دارد نظیر زمانی که متعلّق به مادیّات است. این برای بحث ما کاربرد دارد.
معانی مختلفی که در مورد طبیعت فرمودند نیز درست و دقیق است ولی من معنایی را که محلّ نظر بود مطرح کردم.
دبیر علمی: بله مدّعا را بیان کنید. همان خبری که استاد رمضانی فرمودند!
ادّعای وجود زمان در ماوراء طبیعت
استاد فیّاضی: بله. مدّعا این است که زمان –همان­طور که عرض شد- مقدار حرکت است. هر جا حرکت باشد زمان هست.
۱٫ خداوند متعال تنها موجود ثابت
ما معتقدیم فقط خداوند است که حرکت در او محال است. زیرا تغیّر ملازم با امکان است و موجود ثابت فقط خداوند متعال است. موجود ثابت دیگری وجود ندارد یا نمی­توانیم وجود آن را اثبات کنیم. آن­چه از نظر عقلی برای ما مهمّ است این است که هیچ دلیل عقلی وجود ندارد که بتواند اثبات کند که غیر از خدا وجود ثابت دیگری داریم.
۲٫ نارسایی دلایل عقلی موجود در اثبات عدم وجود قوّه و حرکت در ماوراء طبیعت
ادّعای بنده این است و ادلّه­ای که برای اثبات عدم وجود حرکت در ماوراء طبیعت ذکر شده است، همگی مخدوش است. نه این­که هیچ دلیلی مطرح نشده باشد، ادلّه بسیار است ولی هیچ­یک از آن­ها تمام نیست.
یکی از ادلّه این است که در آن­جا قوّه وجود ندارد.
اشکال: کدام ادلّه­ی عقلی عدم وجود قوّه در ماوراء را اثبات کرد؟ شما قوّه را این­گونه در نظر گرفته­اید که جسم دو حیثیّت دارد: قوّه و فعل، پس جسم دو جزء دارد. امّا اثبات شیء نفی ما عدا نمی­کند. شما باید اثبات کنید که در ماوراء طبیعت قوّه وجود ندارد.
بنده تمامی ادلّه را جمع­آوری کردم. تقریباً ۵ دلیل در مورد محال بودن حرکت در مجرّد وجود دارد امّا به نظر می‌رسد هیچ­یک از آن­ها تمام نیست. البتّه ناتمام بودن ادلّه­ی عدم وجود حرکت در ماوراء وجود حرکت را ثابت نمی­کند.
سخن این است که اگر ادلّه­ی عقلی را مانع وجود حرکت در ماوراء بدانیم باید از روایات و ادلّه­ی محکمی که مبنی بر وجود تغییر و حرکت در ماوراء طبیعت است، دست برداریم چراکه این کبرای کلّی را که فلاسفه به آن معتقدند ما هم پذیرفته‌ایم. و آن همان مسأله­ی اصولی است که در آن جای تردید وجود ندارد. مسأله این است که اگر دلیل نقلی با دلیل عقلی تعارض کرد بدون تردید باید در دلیل نقلی تصرّف کرد و دلیل عقلی را قرینه­ی قطعی این تصرّف قرار داد. دلیل عقلی صارف است، همان­طور که یک نقل می­تواند صارف نقل دیگر باشد: خاصّ صارف از اراده­ی عموم از عامّ است، مقیّد صارف از اراده­ی اطلاق از مطلق است، قرینه صارف از اراده­ی معنای حقیقی از لفظ است یعنی اگر قرینه­ی مجاز وجود داشته باشد نمی­توان گفت ظاهر لفظ حقیقت است. دلیل عقلی نیز به همین ترتیب صارف از دلیل نقلی است.
زمانی به یک مجلس میهمانی وارد شدم. مرا به میزی راهنمایی کردند که جمعی از علما گرد آن نشسته بودند. یکی از آنان در مورد معاد ملاّصدرا از من پرسید. من هم خیلی صریح و واضح توضیح دادم. سیّد بزرگواری که آن‌سوی میز نشسته بود گفت: والله این خلاف قرآن است. گفتم قرآن می­فرماید: (إنّ اللهَ علی کلِّ شیءٍ قدیر) خدا بر همه چیز قدرت دارد. این ظهور است، آن هم که شما می­فرمایید ظهور است. من هم قبول دارم که ظاهر قرآن خلاف نظر ملاّصدرا است ولی آیا شما هم قبول دارید که این آیه (إنّ اللهَ علی کلِّ شیءٍ قدیر) هم ظاهر قرآن است؟
آیا این یکی از امور نیست که فردی از امام صادق ـ علیه السّلام ـ پرسید: اگر خداوند متعال بر هر چیزی قادر است آیا می­تواند کلّ عالم را بدون این­که کوچک شود در یک تخم مرغ قرار دهد بدون این­که آن تخم مرغ بزرگ شود؟ گفتم شما در پاسخ آن شخص چه می­گویی؟ آیا پاسخ می­دهی چون عقل می­گوید نمی­شود… به من فرصت نداد سخنم را تمام کنم. فوراً گفت بله که خدا می­تواند. تا این سخن را گفت یک آقایی که از نجف آمده بود و من انتظار نداشتم که از حرف من حمایت کند گفت این چه حرفی است که می­زنی؟ آن محال و نشدنی است.
استاد رمضانی: در اصل قمی بوده ولی در نجف سکونت داشته است!
استاد فیّاضی: بله! این جای شبهه ندارد که اگر دلیل عقلی باشد باید در دلیل نقلی تصرّف کرد. امّا عرض من این است که چنین دلیل عقلی­ای وجود ندارد. ادلّه­ی عقلی اقامه شده تمام نیست. وقتی این­طور شد نقل حاکم می­شود. بدون معارض و بدون صارف می­شود.
امّا کدام نقل است که می­فرماید همه­ی موجودات عالم تغیّر دارند؟ روایت صحیحی در اصول کافی آمده است که شخصی از امام صادق ـ علیه السّلام ـ می­پرسد: (هو الاوّلُ و الآخِر)[۱] یعنی چه؟ امام ـ علیه السّلام ـ می­فرماید. البتّه قبل از بیان روایت بهتر است مقدّمه­ای عرض کنم تا جلوی اشکال حاج آقا را بگیرم.
استاد رمضانی: بفرمایید.
۳٫ فهم معصوم حاکم بر ظهر و بطن قرآن
استاد فیّاضی: مقدّمه این است که اگر در نقل صحیح وارد شده باشد که امام ـ علیه السّلام ـ چیزی در تفسیر قرآن فرموده است، اگر ظاهر باشد یا ما بعد از فرمایش امام ـ ـ علیه السّلام ـ آن را از قرآن بفهمیم مشکلی ندارد. امّا اگر دیدیم خلاف ظاهر است می­گوییم من از این آیه این را می­فهمم امّا امام ـ علیه السّلام ـ درباره­ی این آیه که من از ظاهر آن چیز دیگری فهمیدم تفسیری بیان کرده است که از ظاهر آیه بر نمی­آید یا خلاف ظاهر است. در این موارد باید چه کرد؟
در این موارد ما بیان امام ـ علیه السّلام ـ را واقعاً بیان قرآن می­دانیم. چرا که در روایات ما فراوان وارد شده است که قرآن ظاهری دارد و باطنی و باطن قرآن هم باطنی دارد و… . باطن نیز هر چند برای انسان قابل درک است و این حقیقت انکار کردنی نیست ولی درک آن نیازمند شرایطی است. ظاهر قرآن است که برای همگان قابل درک است. امّا برای درک باطن علم اصول و ادبیات عرب کارگشا نیست بلکه به تهذیب نفس و ریاضت نیاز دارد و باید اعمالی انجام داد تا چشم دیگری برای دیدن آن باز شود. ولی آن کس که در فهم او از باطن شبهه­ای وجود ندارد معصوم ـ علیه السّلام ـ است. به خصوص که خداوند متعال در قرآن می­فرماید: (وَ نَزَّلْنا عَلَيْکَ الْکِتابَ تِبْياناً لِکُلِّ شَيْ‏ءٍ)[۲] ما قرآن را فرستادیم و همه چیز در آن هست.
مفسّران معتقدند که منظور از همه چیز، هر چیزی است که مربوط به تربیت و هدایت است. ما برخلاف نظر آنان می­گوییم منظور این است که قرآن کتاب علم الاهی است. همه­ی معلومات در قرآن است. هر چه بخواهید در قرآن وجود دارد. می­پرسند چطور همه چیز در قرآن هست؟ پاسخ این است که همه چیز در آن هست امّا خداوند می­فرماید فقط بر تو فرستادیم و فقط تو می­فهمی. شاهد این مطلب روایات بسیاری است که معصوم ـ علیه السّلام ـ می­فرماید ما به واسطه­ی قرآن به ما کان و ما یکون و ما هو کائن عالم هستیم و به همین آیه استشهاد می­کند و می­گوید چون قرآن (تِبْياناً لِکُلِّ شَيْ‏ءٍ) است. مثلاً در روایت آمده است که امام معصوم ـ علیه السّلام ـ فرمود در قیامت اعمال خوب کفّار را در حساب مؤمنان و اعمال بد مؤمن را به حساب کافر می­نویسند و به این آیه استشهاد کرد (مَعاذَ اللَّهِ أَنْ نَأْخُذَ إِلاَّ مَنْ وَجَدْنا مَتاعَنا عِنْدَه)[۳]. اگر شما معنای امام ـ علیه السّلام ـ را از این آیه می­فهمید خوش به حالتان، بنده نمی­فهمم. یعنی این ظاهر نیست ولی وقتی معصوم ـ علیه السّلام ـ گفت، یقیناً باطن آیه هست. یقیناً جزء همان کلّ شیء­ای است که آیه­ی قرآن به آن اشاره دارد و معصوم ـ علیه السّلام ـ هم از قرآن کلّ شیء را می­فهمد.
۴٫ دلیل نقلی بر اثبات وجود حرکت و زمان در ماوراء طبیعت
پس از این مقدّمه به روایت اصول کافی باز می­گردیم که شخصی از امام ـ علیه السّلام ـ پرسید: (هو الاوّلُ و الآخِر) یعنی چه؟ حضرت ـ علیه السّلام ـ فرمودند: یعنی خداوند موجودی است که همان که در ابتدا هست در انتها هم هست. یعنی ثابت است. موجودی نیست که از وضع نخست خود تغییر کند تا روز آخر موجود دیگری شود. هر طور که اول هست آخر هم هست و فقط اوست که این­گونه است. به خاطر این­که “ال” اگر در خبر واقع شود مفید حصر است: (هو الاوّلُ و الآخِر). امام بعد از بیان ان حصر و تبیین ثبات در خداوند در ادامه می­فرمایند هیچ موجودی نیست مگر این­که تغییر می‌کند. هیچ موجدی نیست جز این­که تحوّل دارد.
بنابراین طبق این روایت صحیح در عالم ماوراء تغییر و حرکت وجود دارد و اگر تغییر و حرکت وجود دارد زمان نیز در آن­جا هست. امّا مقدار حرکت آن را بر اساس زمانِ خودش حساب می­کنیم و هرگز زمان محاط را به محیط سرایت نمی­دهیم. گفتیم که زمان مورد بحث زمان حرکت زمین نیست. زمان مورد بحث یعنی مقدار حرکت، و طبق فرمایش معصوم ـ علیه السّلام ـ در تفسيرِ (کُلُّ مَنْ عَلَيْها فانٍ)[۴] و (کُلُّ شَيْ‏ءٍ هالِکٌ إِلَّا وَجْهَه)[۵] در ماوراء نیز حرکت وجود دارد.
ممکن است کسی بگوید (کُلُّ مَنْ عَلَيْها فانٍ) اشاره به تمام موجودات زمینی دارد. امّا در مورد آیه­ی دوم روایات بسیاری وجود دارد که همه می­میرند یعنی موجودات ماورائی غیرحقّ نیز می­میرند و فقط او است که نمی­میرد. حتّی روایات تصریح می­کنند که جبرئیل نیز می­میرد. مگر این­که جناب آقای رمضانی بگوید جبرئیل نیز مادّی است. اگر این­طور باشد پس در تعریف مادّه باید گفت هر چیزی که قوّه دارد مادّی است. من هم که به وجود زمان در ماوراء قائل هستم ابتدا وجود قوّه را در آن­جا پذیرفته­ام و می­گویم موجودات آن­جا نیز هر آن­چه می­توانند باشند در ابتدا نیستند. خدای متعال در ابتدا موجودی خلق می­کند که قوّه­ی تکامل دارد. همین­که می­گوید «سبّوحٌ قدّوسٌ» فقط تسبیح خدا نیست، ترفیع خودش هم هست. با گفتن سبّوحُ قدّوس وجودش بالا می­آید و با ذکر الله خودش بهره­مند می­شود.
۵٫ محدود بودن مخلوق و احسن بودن نظام، دلیل عقلی بر وجود حرکت
علاوه بر این با اجازه­ی جناب آقای رمضانی می­خواهم استدلال عقلی نیز بر امکان حرکت در همه ممکنات را مطرح کنم:
تمامی مخلوقات از کوچک­ترین تا بزرگ­ترین مخلوق که وجود حضرت رسول ـ صلّی الله علیه و آله و سلّم ـ است را در نظر بگیرید. حضرت رسول ـ صلّی الله علیه و آله و سلّم ـ محیط بر همه­ی هستی مخلوق است. شکّی نیست که وجود حضرت ـ صلّی الله علیه و آله و سلّم ـ محدود است. همان­طور که هر محدودی مخلوق است هر مخلوقی نیز محدود است. وجود نامحدود فقط او است. «سبحان» در حقّ او سزاوار است نه بقیّه زیرا همه محدودند.
پرسش این است که این وجود محدود چقدر با خدا فاصله دارد؟ هر اندازه هم که بزرگ باشد فاصله­اش با خدا بی­نهایت است. اگر فاصله­ی او با خدا بی­نهایت است از نظر عقلی دو گونه می­توان تصوّر کرد:
۱- از روز نخست تا روز آخر به همان محدودیّتی که خلق شده بماند. حاج آقای رمضانی و ارفع درجته را نیز باید به گونه­ای تفسیر کنند که با این مسأله منافات نداشته باشد.
بنابراین یک فرض این است که خدای متعال عالمی خلق کرده باشد که در آن فقط موجودات پایینی رشد می­کنند و آن موجودات عالم مادّه هستند. از بین آن­ها هم فقط انسان­ها و آن هم تا زمانی که در این عالم هستند. همین­که این عالم را به پایان رساندند ثابت خواهند شد و هیچ تغییری نخواهند کرد. عالمی که فلاسفه تبیین می­کنند این­گونه است. آن­ها می­گویند تغیّر، حرکت و استکمال مختصّ موجودات عالم پایین است.
۲- فرض دیگر همان نظامی است که من ترسیم و تصوّر می­کنم و می­گویم فقط خداوند است که ثابت است و همه­ی موجودات از روزی که خلق می­شوند زمینه­ی استکمال دارند یعنی قابلیّت کامل شدن در آن­ها وجود دارد. خواه فرشته باشد یا روح حضرت رسول ـ صلّی الله علیه و آله و سلّم ـ که قبل از فرشته خلق شده است یا هر موجود دیگر. حتّی با توجّه به آنچه خود صدرالمتألّهین ـ قدس الله سرّه ـ قائل است و ما هم معتقدیم که همه­ی عالم علم و شعور دارد، ادّعای ما اثبات می­شود. زیرا اگر این­طور است پس تمامی موجودات این را برای خود کمال می­دانند چون می­فهمند که اگر از آن­چه هستند بالاتر بروند، حتّی در بهشت نیز از آن مرتبه­ای که هستند بالاتر بروند بهتر است. اگر سالی یک­بار یک لحظه حضرت امیر ـ علیه السّلام ـ را زیارت می­کند آیا بهتر نیست به جایی برسد که ماهی یک­بار ایشان را زیات کند یا به جایی برسد که همواره در محضر حضرت ـ علیه السّلام ـ باشد.
حال با توجّه به این­که قائلیم خدای متعال نظام احسن آفریده است، از بین دو نظام ترسیم شده کدام احسن است؟ به اعتقاد بنده اگر قرار باشد نظام احسن باشد باید حرکت در ماسوی الله نیز جاری باشد زیرا حرکت «کمالٌ اوّلٌ لما بالقوّه من حیث أنّه بالقوّه» برای این­که به کمال دیگری برسد. بنابراین به نظر ما این عالم چون احسن است باید آفریده شود. این دلیل عقلی را زمانی می­گوییم که آن موانع را برطرف کنیم زیرا همان­طور که گفتیم برای آن طرف دلیل وجود ندارد.
منتظریم حضرت استاد جناب آقای رمضانی دلایل آن طرف را بیان فرمایند. اگر حقّ با ایشان بود و آن دلایل تمام بود ما نیز از ادّعای خود دست بر می­داریم. چون مرد آن است که حرفش دو تا باشد!
دبیر علمی: از محضر حضرت استاد تشکّر می­کنیم که باز هم بسیار واضح و روشن مدّعا و مطالب را بیان کردند. من خلاصه­ای عرض می­کنم:
بر اساس فرمایش ایشان موجود ثابت فقط خداوند است و غیر خدای متعال موجود ثابت نداریم. بطن آیه­ی (هو الاوّلُ و الآخِر) ثبات واجب تعالی را می­رساند و با توجّه به این­که هو الاول و الآخر آمده است می­تواند انحصار را برداشت کرد. که البتّه شاید از ظاهر آیه هم همین گونه برداشت شود که تنها خدا است که این گونه است.
سپس اصل مدّعا بیان شد که حضرت استاد آن را این­گونه بیان کردند که با توجّه به این روایات می­پذیریم که حرکت در ماورای طبیعت وجود دارد و معتقدیم که به تبع وجود حرکت زمان نیز باید وجود داشته باشد. از سوی دیگر هیچ­یک از ادلّه­ی عقلی بیان شده در نفی حرکت در ماوارای طبیعت تمام نیست. طبیعتاً وقتی ادلّه تمام نباشد و روایات معتبر هم وجود داشته باشد باید این ظهور را پذیرفت زیرا معتبر است و اعتبار هم بدون پذیرش معنا ندارد.
این خلاصه­ی مفادّ فرمایشات حضرت استاد بود. علاوه بر این­که دلیل عقلی بر وجود حرکت در ماوارای طبیعت نیز ارائه کردند. اکنون از حضرت استاد رمضانی انتظار داریم که یا پیش از وارد شدن به ادلّه مدّعا را نقض کنند. امّا برداشت من این است که نقض مدّعا چندان جالب نیست زیرا بالاخره به ادلّه­ی طرف مقابل باز می­گردیم. یعنی اگر ادلّه­ی طرف مقابل تامّ باشد طبیعتاً مدّعای استاد فیّاضی را هم نقض خواهد کرد. بنابراین باید سراغ ادلّه رفت. نکته­ی دیگر این­که جناب استاد رمضانی می­توانند دلیل فلسفی ارائه شده توسّط استاد فیّاضی را نیز نقد کنند. بنابراین گمان من این است که باید این­گونه وارد بحث شد: طرح ادلّه نقض مدّعا نقد دلیل عقلی حضرت استاد فیّاضی.
ردّ ادّعای وجود زمان در ماوراء طبیعت
استاد رمضانی: بسیار خوب. ایشان هم نقلاً وارد شدند و هم در آخر عقلاً، من نیز ابتدا نقلاً وارد می­شوم و بعد عقلاً. شما روایت خواندید من نیز روایت می­خوانم. باید بین روایات جمع کرد. روایاتی که حتّی بر حسب ظاهر و بلکه برحسب نصّ متعارض هستند بسیارند. باید از تمامی نصوص و ادلّه ظهورگیری کرد، سپس آن را تعدیل و جمع­بندی کنیم و بعد دست به انتخاب بزنیم.
۱٫ دلالت ظاهر برخی روایات بر عدم وجود حرکت در مجرّدات محض
این روایت در توحید صدوق باب ذکر مجلس الرّضا ـ علیه السّلام ـ آمده است و روایت بسیار عریض و طویلی است. حضرت رضا علیه‌السلام در تفسیر «کُن فَیَکون» می­فرماید: «کُنْ مِنْهُ صُنْعٌ وَ مَا يَکُونُ بِهِ الْمَصْنُوعُ». محلّ استشهاد ما از این­جا آغاز می‌شود: «فَالْخَلْقُ الْأَوَّلُ مِنَ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّالْإِبْدَاعُ لَا وَزْنَ لَهُ وَ لَا حَرَکَةَ وَ لَا سَمْعَ وَ لَا لَوْنَ وَ لَا حِسَّ». سه تقسیمی که قبلاً ذکر کردیم، یعنی: مبدَعات، مخترعات و مکوّنات، در این روایتِ بسیار زیبا منعکس شده است. «وَ الْخَلْقُ الثَّانِي الْحُرُوفُ لَا وَزْنَ لَهَا وَ لَا لَوْنَ وَ هِيَ مَسْمُوعَةٌ مَوْصُوفَةٌ غَيْرُ مَنْظُورٍ إِلَيْهَا وَ الْخَلْقُ الثَّالِثُ مَا کَانَ مِنَ الْأَنْوَاعِ کُلِّهَا مَحْسُوساً مَلْمُوساً ذَا ذَوْقٍ‏ مَنْظُوراً إِلَيْه‏» محلّ صحبت همین سه سطر است که عرض شد و سه مرحله­ی آفرینش را بسیار واضح و روشن بیان می­کند.
خصوصیّات و ویژگی­هایی را که حضرت ـ علیه السّلام ـ در مرحله­ی نخست بیان می­فرمایند متناسب با مجرّدات محض است. و خصوصیات و ویژه‌گی‌های مرحله­ی دوم، متناسب با مجرّدات نیمه­محض است و خصوصیات و ویژه‌گی‌های مرحله­ی سوم، متناسب با موجودات طبیعی و مادّی است. البتّه سخن امام ـ علیه السّلام ـ مانند کلام خداوند به وجوه مختلف قابل توجیه و تبیین است و آن­چه ما استفاده کردیم وجهی از این وجوه است. امّا نمی­توان آن را به معنای مذکور محدود کرد بلکه قطعاً وجوه دیگری نیز در کار است. ولی با این همه، آن­چه بر حسب فهم خودمان و ادلّه­ی موجود استفاده می­کنیم این است که طبق صریح فرمایش حضرت ـ علیه السّلام ـ خلق اول خالی از حرکت است.
۲٫ دلیل نقلی بر عدم وجود قوّه در عالم ماوراء
این یک روایت است که نمی­دانم حضرت استاد در سند آن خدشه می­کنند یا در محتوای آن. امّا یقین دارم روایت دومی را که می­خوانم در سند آن خدشه می­کنند. روایت دوم در غرر و درر مرحوم آمدی است که مورد عنایت بزرگان قوم است، حتّی کسانی که معنون به مخالفت با فلسفه و عرفان هستند، نظیر جناب میرزا حبیب الله خویی در منهاج البلاغه (شرح نهج البلاغه) ایشان با وجود اختلاف مشربی که با فلاسفه و عرفا دارد، این روایت را نقل می­کند و آن را مورد تأکید قرار می­دهد. روایت این است:
«سُئِلَ امیرالمؤمنین ـ علیه السّلام ـ عَنِ الْعَالِمِ الْعِلْوِيِّ قَالَ: صُوَرٌ عَارِيَةٌ عَنِ الْمَوَادِّ خَالِيَةٌ عَنِ الْقُوَّةِ وَ الِاسْتِعْدَادِ تَجَلَّى لَهَا فَأَشْرَقَتْ وَ طَالَعَهَا فَتَلَأْلَأَتْ»این همان دو مرتبه­ی جلی و استجلایی است که آقایان در مباحث عرفانی دارند. جلاء تجلّی است و بر اساس تجلّی شروق و طلوع پیدا می­کنند و ظاهر می­شوند. «طَالَعَهَا فَتَلَأْلَأَتْ» اشاره به استجلاء است یعنی حقّ تبارک و تعالی آن­چه را که بر اساس تجلی آفرید مورد مطالعه و استجلاء قرار می‌دهد و با همین مطالعه واستجلاء بهجت و سرور پیدا کرده و می­گوید: (فَتَبارَکَ اللَّهُ أَحْسَنُ الْخالِقِين)[۶] فتلألأت یعنی آن­ها هم خودنمایی می­کنند (جلاء و استجلاء). «وَ أُلْقِيَ فِي هُوِيَّتِهَا مِثَالُهُ» در هویّت این صور عاریه عن الموادّ مثالش را القا فرمود. «فَأَظْهَرَ عَنْهَا أَفْعَالَهُ» افعال خود را از همین صور عاریه عن الموادّ اظهار می­کند «وَ خَلَقَ الْإِنْسَانَ ذَا نَفْسٍ نَاطِقَةٍ إِنْ زَکَّاهَا بِالْعِلْمِ والعَمَلِ فَقَدْ شَابَهَتْ جَوَاهِرَ أَوَائِلِ عِلَلِهَا». خیلی …
استاد فیّاضی: فلسفی.
استاد رمضانی: فلسفی به قول حضرت آقا. می­خواهید بگویید مجعول فلاسفه است و به نام امیرالمؤمنین گفته­اند؟!
استاد فیّاضی: خیر قربان.
استاد رمضانی: بله، همه روایات غرر و درر سندشان حذف شده است و سند هیچ­کدام از آنها ذکر نشده است. صاحب کتاب آن­چه را که به آن اعتقاد داشته و برایش مسلّم بوده است در غرر و درر جمع­آوری کرده است و عرض کردم جناب آقامیرزا حبیب الله خوئی در منهاج البلاغه این روایت را آورده و روی آن تأکید کرده است. این از مباحث نقلی، که چون شما اشاره فرمودید، گفتم: من نیز اشاره­‌ای داشته باشم.
۳٫ قاعده­ی امکان اشرف، دلیل عقلی بر عدم وجود قوّه و حرکت در ماوراء
امّا ادلّه عقلی من فعلاً فقط به یکی از آن ادلّه اشاره می­کنم و آن عبارت است از دلیل امکان اشرف. در این برهان ابتدا باید به لحاظ عقلی انجاء موجودات را تصویر کنیم، اگر در این تصویر، خدشه­ی عقلی وجود دارد بفرمایید و چنان­چه معقول بود و هیچ دلیلی بر عدم معقولیّت آن نداریم باید ان را بپذیریم و بعد از این­که پذیرفتیم آن را ادامه دهیم.
– تقسیم­بندی موجودات بر حسب قوّه و فعل
در فرض و تصور عقلی، بعضی از موجودات این­گونه هستند که فعلیّت محض­اند یعنی آن­چه را که می­بایست داشته باشند دارند و هیچ کم ندارند و همان که باید باشند هستند. این یک نوع تصویر است. در برابر این تصویر، تصویر موجودی است که قوّه­ی محض است. یعنی هیچ فعلیّتی ندارد جز همان قوّه. تصویر سوم فرض موجودی است که به اعتباری بالفعل است و به اعتباری بالقوّه. قسم نخست را که گفتیم فعلیّت محض است آن را هم دو گونه می­توان تصویر کرد: فعلیّت محض مطلق و فعلیّت محض مقیّد یا به تعبیر دیگر فعلیّت محض نامحدود و غیرمتناهی و فعلیّت محض محدود و متناهی.
روی هم رفته ما ۴ تصویر از موجود داریم اعمّ از این­که ممکن باشد یا واجب، یعنی: (موجود بما هو موجود). قسم نخست فعلیّت محض مطلق نامحدود است. همان چیزی که ما از آن به واجب تعالی تعبیر می­کنیم و ادلّه­ی واجب آن را اثبات می­کند. قسم دوم در برابر قسم اول، قوّه­ی محض است که بنابر فرمایشات حکمای مشاء، همان هیولا است و تا آن جائی که حقیر مطلعم حضرت عالی آن را قبول ندارید. فعلیّت آن، همان قوّه است و برای ابطال ادلّه­ی آن باید ادلّه­ی لازم را داشته باشید. فعلاً نزاع ما در آن نیست و وارد آن نمی­شویم. امّا قسم سوم، موجودی است که به اعتباری بالفعل است و به اعتباری بالقوّه، که حضرتعالی این را می­پذیرید و قبول دارید یعنی:‌ موجودات عالم که مادّه به اعتباری بالفعل هستند و به اعتباری بالقوّه. الان آن­چه هست بالفعل دارند و مستعدّ ترقّی و بالاتر رفتن از آن نیز هستند.
استاد فیّاضی: ماسوی الله.
استاد رمضانی: فعلاً مصداق مشخّص نکنید، اصل آن را که قبول دارید کافی است. امّا قسم چهارم که شما آن را نمی­پذیرید و آن فعلیّت محضی است که نامحدود نیست بلکه محدود و مقیّد است. اگر فعلیّت محض نامحدود باشد همان چیزی می­شود که آن را به عنوان واجب تعالی پذیرفتیم. حضرتعالی فعلیّت محض محدود را در برابر فعلیّت محض نامحدود نمی­پذیرید امّا اگر این تصاویر را در فضای فرض عقلی معقول بدانیم، دلیلی بر ردّ آن نخواهیم یافت، غیر از ادلّه­ی نقلی که فرمودید و آن دلیل عقلی را که هم بیش­تر جنبه­ی نقلی داشت نه عقلی. در ادامه عرض خواهم کرد.
– برهان امکان اشرف مقتضی وجود بالفعل محض محدود است
فعلاً کلام در این است که آیا می­توان این موجود ممکن را که فعلیّت محض محدود است از محدوده­ی آفرینش و خلقت کنار زد و گفت خداوند تبارک و تعالی موجودی را که بالقوّه­ی محض است و نیز موجودی را که به اعتباری بالقوّه است و به اعتباری بالفعل، بیافریند امّا به موجودِ بالفعلِ محضِ محدود، هیچ عنایتی نداشته باشد و آن را تحت پوشش وجود و ایجاد خویش قرار ندهد؟ شما باید با دلیل اثبات کنید که خلق چنین موجودی ذاتاً محال است و ممکن نیست. دلایلی که شما ذکر کردید هیچ­یک دلیل عقلی نبودند.
شما باید موجود ممکنِ بالفعلِ محض که استکمال ندارد، ولی محدود است و به تعبیر قرآن (وَ ما مِنَّا إِلَّا لَهُ مَقامٌ مَعْلُوم)[۷] یا به قول جبرئیل «لَوْ دَنَوْتُ‏ أَنْمُلَةً لَاحْتَرَقَت‏» از این­جا به بعد دیگر حدّ من نیست و نمی­توانم بالاتر بیایم، با دلیل عقلی، ‌نه نقلی ثابت کنید که چنین موجودی ذاتاً محال است. و در عالم عقل هیچ جایگاهی ندارد.
ما می­خواهیم صرفاً فلسفی بحث کنیم، چون شما روایت خواندید من هم روایت خواندم. قربان روایت! امّا بحث بر سر این است که ما می­خواهیم عقلی محض بحث کنیم. شما چه دلیلی برای استحاله­ی چنین موجودی دارید که فعلیّت محض است و در عین حال حدّش مشخّص است و از آن ذرّه­ای بالاتر نمی­رود و امکان بالا رفتن هم ندارد. شما باید ثابت کنید که چنین موجودی عقلاً محال است. در غیر این­صورت برهان امکان اشرف به ما می­گوید که چنین موجودی ممکن است و فیض الاهی باید شامل حال آن بشود و آن را پیش از عالم مادّه ایجاد کند و فیض وجود از طریق او و به وساطت چنین موجودی به عالم ماده برسد و این عالم را تحت پوشش قرار دهد. تحت عنوان اثبات مفارقات، البتّه ادلّه­ی دیگری نیز هست، که جناب خواجه نصیر آن‌ها را در رساله­ای گرد آورده است.
از حاضران: شما باید وجود آن را اثبات می­کردید.
استاد رمضانی: گفتم که برهان امکان اشرف یکی از ادلّه­ی اثبات مفارقات است.
از حاضران: تصوّر این موجودات…
استاد رمضانی: توجّه نفرمودید، ما الان در حال ارائه­ی تصویر عقلی هستیم و معنا و مقتضای برهان امکان اشرف هم این است که بگوئیم: خداوند فیّاض علی الاطلاق یا باید چنین موجودی را که از عالم ماده اشرف و ممکن است قبل از ایجاد عالم ماده بیافریند و تحت پوشش قرار دهد، یا به طور کلی آن را نیافریند و یا آن را در عرض عالم ماده ایجاد کند. صورت نخست که مطلوب ماست و صورت دوم هم مستلزم امساک و جلوگیری از افاضه­ است و صورت سوم هم مستلزم صدور کثیر از واحد است.
قوّه در مجرّدات به معنای مبدأیّت فعل است
راجع به قوّه که ایشان فرمودند در مجرّدات قوّه هست و به ما نسبت دادند که ما قائلیم به این­که در مجرّدات قوّه وجود ندارد، لازم است عرض کنیم: قوّه دو معنا دارد: ۱- قوّه در برابر فعلیّت، ۲- قوّه به معنای مبدأ فعل. اگر مراد شما از قوّه، قوّه در برابر فعلیّت است بله ما قائلیم که در آن­جا قوّه نیست. امّا اگر به معنای مبدأ فعل است ما هم قائلیم که در آن‌ها قوّه وجود دارد. چون آن­ها مدبّرات امرند، فعّال‌اند و فعّال بودن، یکی از عناوین عقل است و این­که می­گوییم عقل فعّال، به همین دلیل است.
بگذارید خاطره­ای را نقل کنم: حضرت استاد حسن­زاده آملی ـ حفظه الله تعالی ـ می­فرمود: کتاب­فروش دوره­گردی در ابتدای خیابان چهار مردان مرا دید و چون مرا می­شناخت و می­دانست که من به کتاب علاقه دارم به من گفت: من این کتاب را برای شما آوردم. امّا چون از کتب ضالّه است آن را به عنوان کتاب نمی‌فروشم، ولی جلد و مرکّب­ها و قرطاس آن را به شما می­فروشم نه به عنوان کتاب. پرسیدم: چرا می­گویی این کتاب از کتب ضالّه است؟ گفت: چون دیدم در آن نوشته جبرئیل عقل فعّال است. گفتم: کتاب را کنار بگذار، بعداً در مورد قیمت و حلال و حرام بودن خرید و فروش آن بحث می­کنیم. شما می­گویید اگر جبرئیل را عقل فعّال بدانیم کفر است و چون کتاب مشتمل بر این است ضالّه محسوب می­شود، من از شما می­پرسم آیا جبرئیل عاقل است یا بی­عقل؟ گفت: نمی­توان گفت که جبرئیل بی­عقل است پس عقل دارد و عاقل است. پرسیدم: کم­عقل است یا عقل زیادی دارد؟ گفت: عقلش زیاد است، حدّاقلّ عقلش از من بیش­تر است. گفتم: پس از من، شما و دیگران بیش­تر می­فهمد. پس اگر زیاد می­فهمد آیا از باب “زیدٌ عدلٌ” بگوییم “جبرئیل عقلٌ: اشکال دارد؟ گفت: نه. گفتم: پس تا این­جا درست شد که جبرئیل عقل است. اما در ادامه بگو ببینم آیا جبرئیل بی­کار است یا در نظام آفرینش کاری به عهده­ی او واگذار شده است؟ گفت: کاری به عهده­ی او واگذار شده است. گفتم: کم یا زیاد؟ گفت: زیاد. گفتم: پس حالا که زیاد است چه اشکالی دارد که صیغه­ی مبالغه فعّال را در مورد او به کار ببریم و بگوییم جبرئیل عقلٌ فعّالٌ.
حال صحبت ما بر سر این است که قوّه اگر به معنای مبدأ فعل باشد هیچ اشکالی ندارد که ما قوّه را در مورد آن­ها به کار بگیریم و با این­که بگوییم فعلیّت محض هستند هیچ منافاتی ندارد و با هم قابل جمع هستند.
معانی فانی در آیه­ی شریفه­ی (کُلُّ مَنْ عَلَيْها فانٍ)
در مورد بطون که شما برای رفع اشکال روی آن تأکید کردید و به گونه­ای سخن گفتید که گویا بطون وقف معصوم است.
استاد فیّاضی: خیر، من تصریح کردم که دیگران هم می­توانند آن را بفهمند.
استاد رمضانی: بسیار خوب اگر دیگران هم می­توانند بفهمند پس راه باز است. در مورد (کُلُّ مَنْ عَلَيْها فانٍ) باید بگویم یک معنا همان است که شما با استفاده از ظهر فرمودید، امّا معانی دیگری هم در این­جا هست. یکی از این معانی این است که جناب­عالی و من همین الان و در همین­جا فانی هستیم.
دبیر علمی: خدا نکند.
استاد رمضانی: شما همین الان در برابر خدا فانی نیستید؟
استاد فیّاضی: من معدوم نیستم بلکه، من موجود و مکلّف هستم و لذا فردای قیامت یقه­ی من را می­گیرند.
استاد رمضانی: البتّه شما یقه هم ندارید. یک معنای تأویلی که در این­جا هست آن فانی­ای است که صرف نظر از معنای ظاهری موت و معدوم شدن می­توان آن را در نظر گرفت. این که بگوئیم: فانی این است که شیء­ای که اکنون موجود است، بعد معدوم می­شود یک معنای عرفی است که معمولاً گفته می­شود و هیچ حرفی در آن نیست. امّا با توجّه به مبانی اصولی که فانی مشتقّ است و مشتقّ حقیقت در متلبّس بالمبدأ است و نسبت به آن­چه در آینده است مجاز است و نسبت به آن­چه در گذشته است اختلافی است که آیا حقیقت است یا مجاز.
شکّی نیست که فانی در زمان فعلی که متلبّس بالمبدأ است حقیقت است و اگر بخواهید آن را به بعد موکول کنید شکّی نیست که مجاز خواهد شد و آن­چه اختلافی است نسبت به من انقضی عنه التلبس بالمبداء است. پس امر دایر بین این است که معنای این کلام حقیقی باشد یا مجازی. اگر حقیقی باشد یعنی همین الان هم من و شما و سایرین همه فانی هستیم و این با سخن شما که فرمودید جبرئیل فانی می­شود هیچ منافاتی ندارد. جبرئیل هست و فانی است نه به آن معنا که فرمودید بلکه به این معنای باطنی که عرض می­کنم، هر چند این معنا خیلی هم باطنی نیست. خلاصه عرض حقیر این است که معنای فانی را در آن­چه فرمودید محدود نکنید که مستلزم محدود کردن قرآن است و با عقیده­ی خودتان نمی­سازد.
ذکر فرشتگان مایه­ی استمرار است نه عامل تکامل
راجع به این­که سبّوحٌ قدّوسٌ را مایه­ی تکامل دانستید باید توجّه کرد که تغذیه­ی فرشتگان با ذکر است و تغذیه فقط و فقط برای تکامل نیست. اگر فقط و فقط برای تکامل بود فرمایش شما درست بود. امّا استمرار وجود هم یکی از منافع تغذیه است. ما می­خوریم که بمانیم و حذف نشویم.
جناب آقا نجفی قوچانی در کتاب سیاحت شرق – تقریباً اواخر کتاب – نزاع میان فرشتگان و انسان را بسیار زیبا و شیرین، خواندنی و دلنشین مطرح می­کند. می­فرماید: ای فرشتگان که به عبادت خود مغرور هستید،سبّوحٌ قدّوسٌ یا اذکار دیگر را می­گویید، نفعی که خود شما از این اذکار می‌برید خیلی بیش­تر است بلکه اصلاً شما نفع می‌برید نه دیگری،‌ چون که شما با این اذکار استمرار وجودی می­یابید. اگر نخورید می­میرید، اگر نخورید حذف می­شوید یعنی باید ذکر بگویید. ذکر مایه­ی استمرار وجود شما است. چرا شما این­ها را مایه­ی فخر و مباهات خود دانستید و گفتید (وَ نَحْنُ نُسَبِّحُ بِحَمْدِکَ وَ نُقَدِّسُ لَک)[۸] این مایه­ی استمرار وجودی شما است نه مایه­ی تکامل. حال به همین معنی و با توجِه به این احتمال – که قوی هم هست – فرمایش شما نقض می­شود. زیرا که «إذا جاء الاحتمال بطل الاستدلال».
راجع به آخرین فرمایش­تان که آن را به عنوان برهان عقلی مطرح فرمودید و بنده عرض کردم که نقلی است عرض می‌کنیم: شکّی در این نیست که رسول الله ـ صلّی الله علیه و آله و سلّمـ با صلواتی که خدا، فرشتگان و مؤمنان بر آن بزرگوار می­فرستند (إِنَّ اللَّهَ وَ مَلائِکَتَهُ يُصَلُّونَ عَلَى النَّبِيِّ يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا صَلُّوا عَلَيْهِ وَ سَلِّمُوا تَسْلِيماً)[۹] ارتقای وجودی پیدا می­کند. گرچه برخی از مشایخ تصریح دارند که فقط و فقط ما از این صلوات بهره می­بریم امّا این مورد قبول ما نیست. قطعاً آن بزرگوار هم بهره می­برد.
امام امیرمؤمنان علی ـ علیه السّلام ـ در خطبه­ی ۷۲ یا ۷۳ که متن آن را با خود نیاوردم چون نمی­دانستم سخن به این­جا کشیده می­شود، برای حضرت رسول ـ صلّی الله علیه و آله وسلم ـ دعا می­فرمایند، برای ایشان مقامات و درجات عالیه را طلب می­کنند. شکّی در این نیست که این درخواست و دعامجازی نیست بلکه حقیقی است. ما معتقدیم این تکامل است. به همین دلیل در فضای عرفان نظری مراتب اکملیّت مطرح است. شکّی در این نیست که انسان کامل نسبت به انسان­های مستکمل، کامل است و چیزی کم ندارد امّا برای او در مقایسه با حقّ تعالی مراتب اکملیّت مطرح است. آیا این معنا، نقض سخن آقایان است؟ نه،‌ چون که رسول الله ـ صلّی الله علیه و آله و سلّمـ به عنوان یک انسان کامل موجود در عالم طبیعت و عنصرکه هیچ­گاه پیوند او با عالم عنصر قطع نمی­شود، همواره در حال طی کردن مراتب اکملیت است که پایان ندارد. هر چند به حسب ظاهر از نشئه­ی دنیا رخت بربسته است امّا صدقات جاریه‌ای که آن جناب از خود برجای گذاشته همواره به حساب ایشان واریز می‌شود. و همچنین نشئه­ی دیگری در کار است و شؤون او برای ما غیرقابل تصوّر است. همین الان نیز آن حضرت مشغول است. با توجّه به مبانی دیگری که اگر فتح باب کنیم باز اشکال پس از اشکال مطرح می­شود. فقط خدمت­تان عرض می­کنم که هیچ­گاه رابطه­ی ایشان با عالم طبیعت که عالم استکمال و تکامل است قطع نمی­شود.
آن روایتی که در جلسات پیشین خدمت­تان عرض کردم ولی شما در مورد آن خدشه کردید، روایت بسیار مهمّ و از غرر روایات است و از جابر از اصحاب سرّ امام باقر ـ علیه السّلام ـ نقل شده است که حضرت ـ علیه السّلام ـ فرمودند: وقتی قیامت برپا شود و بهشتیان به بهشت و جهنّمیان به جهنّم بروند، آن­جا و آن­وقت چه می­شود. جابر می­گوید: دیگر دنیایی و عالمی وجود نخواهد داشت و در این صورت خداوند هم کاری جز اداره­ی بهشتیان در بهشت و جهنّمیان در جهنّم نخواهد داشت. حضرت ـ علیه السّلام ـ می­فرماید: لا والله و استشهاد به این آیه می­کند: (أَ فَعَيِينا بِالْخَلْقِ الْأَوَّل)[۱۰] آیا ما از آفرینش نخستین خسته شدیم. خیر ما دوباره دست به آفرینش مجدّد می­زنیم (بَلْ هُمْ فِي لَبْسٍ مِنْ خَلْقٍ جَدِيدٍ)[۱۱] حضرت ـ علیه السّلام ـ می­فرماید: خداوند تاکنون هزار هزار عالم و هزار هزار آدم خلق کرده است -البتّه این تعابیر و این معانی مخصوص به این روایت هم نیست بلکه روایات دیگری نیز در این زمینه وجود دارد-. حضرت در ادامه می­فرماید: و وقتی قیامت قیام کرد و بهشتیان به بهشت و جهنّمیان به جهنّم بروند «یُجَدِّدُ اللهَ خلقاً آخَر يَخْلُقُ‏ لَهُمْ‏ أَرْضاً غَيْرَ هَذِهِ الْأَرْضِ تَحْمِلُهُمْ وَ سَمَاءً غَيْرَ هَذِهِ السَّمَاء». باز ارسال رسل و انزال کتب صورت می­گیرد باز شرایع، عبادت، فسق، فجور و…، باز قیامت آنان اتّفاق می­افتد «کذلک یَعبُد اللهَ فی بلادِه».
من الازل همین­طور بوده و الی الابد هم همین­طور خواهد بود. به همین دلیل هیچ­گاه ارتباط حقیقت محمّدیّه با نشئه­ی عالم مادّه و عالم افرینش قطع نخواهد شد و همواره مراتب اکملیّت برای او هست و صلوات ما هم بر آن می­افزاید و همین­طور درجه به درجه ادامه می­یابد زیرا در مقایسه با بی­نهایت است. و صلّی الله علی محمّد و آله.
استاد فیّاضی:طیّب الله انفاسکم.
دبیر علمی:طیّب الله انفاسکم. عرض شود که ما فرصت چندانی نداریم، به همین دلیل و از آن­جا که فرمایشات جناب استاد رمضانی کاملاً واضح و روشن بود از ارئه­ی خلاصه­ی سخنان ایشان صرف نظر می­کنم و مستقیماً پاسخ­های حضرت استاد فیّاضی را می­شنویم.
استاد فیّاضی: بسم الله الرّحمن الرّحیم الحمدلله ربّ العالمین و الصّلاه علی رسول الله و علی آله الطّاهرین و لعنه الله علی اعدائهم اجمعین.
حضرت استاد با روایت امام رضا شروع فرمودند ولی هم­چنان­که خودشان نیز در ضمن سخنان­شان فرمودند این روایت قابل استناد نیست. زیرا در این روایت آمده «عمن سمعه» به معنای این­که راوی ذکر نشده و مرسل است. البتّه ما خبر واحد را در همه جا حجّت می­دانیم ولی به شرط واجد بودن شرایط حجّیّت. به همین دلیل در مقابل آن آیه­ی شریفه (کُلُّ شَيْ‏ءٍ هالِکٌ إِلَّا وَجْهَهُ)[۱۲] و روایات در حدّ تواتر معنوی و حدّاقلّ اجمالی که همه چیز می­میرند، جبرئیل می­میرد، عزرائیل می­میرد هرگز نمی­شود به این روایت نگاه کرد چه رسد به این­که استناد کنیم.
تعارض برهان امکان اشرف با مقام حضرت رسول ـ صلّی الله علیه و آله و سلّم ـ به عنوان صادر نخستین
قاعده­ی امکان اشرف را نیز به عنوان دلیل عقلی اقامه فرمودید، فرمودید موجودی که فعلی محض و محدود باشد قاعده­ی امکان اشرف آن را اثبات می­کند. بله این برای کسی می­تواند دلیل باشد که این قاعده را بپذیرد ولی بنده علیه این قاعده دلیل دارم. دلیل من این است که طبق قاعده­ی امکان اشرف هر ممکنی که اشرف باشد باید قبل از اخس خلق شده باشد.
خود حضرت استاد فرمودند حضرت رسول اکرم ـ صلّی الله علیه و آله و سلّم ـ که نخستین صادر و بالاترین مخلوق خداوند و محیط به تمامی هستی امکانی هستند. همان روزی که خلق شدند محدود بودند و همان­طور که اذعان فرمودند بعد از آن هم تکامل دارند. طبق این سخن پیامبر اکرم ـ صلّی الله علیه و آله و سلّم ـ به دلیل این­که محدود بودند، آیا موجود ممکنی که از ایشان بزرگ­تر باشد امکان دارد یا نه؟ خود شما اذعان می­کنید که امکان دارد، زیرا خود حضرت رسول هم که انسان است موجودی کامل­تر از آن­چه ابتدا بوده است می­شود، اگر محال بود که نمی­شد. فرمودید رشد به نحو اکملیّت را قبول دارید.
من عرض می­کنم اگر این قاعده درست باشد می­گوید باید موجودی اشرف از موجود فعلی باشد، این روال ختم نمی­شود زیرا آن موجود بعدی هم باز محدود است و چون میان محدود و نامحدود، فاصله نامحدود است هیچ­جا متوقّف نمی­شود. در حالی که یقیناً مخلوق محدود است و باید در نظام احسن بگنجد یعنی صرف امکان کافی نیست.
این­که فرمودید هر چه که ممکن است اگر ایجاد نشود امساک است و بر خدا محال است. من در پاسخ می­گویم وقتی می­توان گفت امساک است که آن ممکن اگر نباشد این نظام از احسن بودن خارج شود وگرنه میلیاردها برابر هر یک از چیزهایی که خلق شده­اند ممکن وجود دارد. زید که خلق شد این‌که کنار او کس دیگری باشد ممکن است و محال نیست. ولی آیا شما ملتزم هستید به این­که او باید خلق می­شد وگرنه امساک است؟ این­طور نیست و هر ممکنی باید در مجموعه­ی نظام احسن بگنجد تا خلق شود. به همین دلیل به نظر من قاعده­ی امکان اشرف باطل است و چون باطل است نمی­توان به آن تمسّک کرد.
فرمودید باید اثبات کنم که محدود بالفعل محض محال است. عرض من این است که محال بودن آن به این خاطر است که محدود بودن آن به همان دلیل که ذکر کردم نظام را از احسن بودن خارج می­کند. آیا شما این دلیل را نقلی می­دانید؟ این دلیل عقلی است زیرا عقل می­گوید مخلوق محدود است. من تأکید کردم که نخستین مخلوق که رسول اکرم ـ صلّی الله علیه و آله و سلّم ـ است باید محدود باشد چون عقل می­گوید: «کلّ مخلوقٍ محدودٌ» کما این­که آن طرف را هم می­گوید که «کلّ محدودٍ مخلوقٌ». پس نخستین مخلوق با دلیل عقلی محدود است.
این مخلوق که محدود است بهتر است بتواند با حرکت کمال پیدا کند. خود حرکت کمالی است که در او ایجاد می­شود و مقدّمه­ای باشد برای کمال دیگری که ندارد. و قوّه­ای که عرض کردم نه به معنای توان فعّالیّت بلکه به این معنا است که می‌تواند از آن­چه هست بیش­تر شود یعنی همان که شما در معنای نخست فرمودید. بنابراین عرض من این بود که اگر در موجودات عالم توان کمال وجود داشته باشد –توان کمال یعنی همان قوّه به معنای استعداد- این نظام، نظام احسن است یا موجوداتی که پس از خلق نمی­توانند رشد کنند. خود شما هم ملتزم نیستید که حتّی بالاترین مخلوق را ثابت بدانید، بلکه معتقدید که کامل است و می­­تواند اکمل شود.
بنابراین ما معتقدیم دلیل عقلی وجود دارد بر این­که موجود بالفعل محض محدود وجود ندارد. زیرا خدای متعال بهترین نوع را می­آفریند که اگر نیافریند امساک است. امساکی که شما فرمودید این­جا معنا دارد نه در مورد هر ممکنی بلکه اگر آن ممکنی را که بهترین است خلق نکند نعوذ بالله یا از سر جهل است یا از سر عجز است یا از سر بخل و امساک است و هر کدام باشد محال است.
موجودات متناسب با ظرفیّت وجودی­شان تکامل دارند
امّا استنادتان به آیه­ی شریفه­ی (وَ ما مِنَّا إِلَّا لَهُ مَقامٌ مَعْلُومٌ)[۱۳] پاسخ این است که هرگز دلالت آیه بر این نیست که: حرکت وجود نداشته باشد. من مقام معلوم و حدّی دارم که نمی­توانم از آن بالاتر بروم و در حدّ رسول اکرم ـ صلّی الله علیه و آله و سلّم ـ نیستم. هر چه من رشد کنم رسول اکرم ـ صلّی الله علیه و آله و سلّم ـ هم رشد می­کند و چون ظرفیّت­های او بیش­تر است رشد او هم سریع­تر است. یعنی هر چه عالم پیش می­رود نه تنها فاصله­ی موجود محدودتر از موجود محدود از بین نمی­رود بلکه بیش­تر هم می­شود.
آیه اشاره دارد به این­که اگر کسی در این عالم در یک مقامی هست فقط در آن مقام می­تواند فعّالیّت کند. مثل این­که بگوییم استاندار این شهر جایگاهی دارد، یعنی هرگز نمی­تواند در حدّ یک مرجع سخن بگوید. استاندار باید دقیقاً طبق نظر رهبر و مرجع عمل کند والاّ طاغوت خواهد بود. این به معنای آن نیست که استاندار نتواند با عملکرد صحیح به گونه­ای باشد که فردایش بهتر از امروزش شود. مقام معلوم جلوی حرکت او را نمی­گیرد. مقام معلوم یعنی هر موجودی هر ظرفیّت و محدوده­ای دارد در همان محدوده و ظرفیّت می­تواند پیش برود. «لوْ دَنَوْتُ‏ أَنْمُلَةً لَاحْتَرَقَت‏‏» نیز یعنی من کجا و رسول اکرم ـ صلّی الله علیه و آله و سلّم ـ کجا؟ امّا نه این­که من متوقّفم. خیر. من رشد می­کنم و رسول اکرم ـ صلّی الله علیه و آله و سلّم ـ نیز رشد می­کند ولی هرگز من در جایگاه او نیستم.
امّا این­که فرمودید مشتقّ حقیقت در متلبّس است، ما هم قبول داریم. امّا نگفته­اند متلبّس بالمبدأ حال النّطق بلکه تصریح کرده­اند که مشتقّ حقیقت است در متلبّس بالمبدأ حال النّسبه. اگر شما گفتید “زیدٌ ضاربٌ غداً” در کفایه آمده است در صورتی که که همان فردا زید ضارب باشد صحیح و حقیقت است. زیرا تلبّس در هنگام نسبت معیار است. من عرض می­کنم که آیات (کُلُّ مَنْ عَلَيْها فانٍ) و (کُلُّ شَيْ‏ءٍ هالِکٌ إِلَّا وَجْهَه) ظهور در استقبال دارند یا ظهور در حال ؟ شکّی نیست که ظهور در استقبال دارند. زیرا در حال حاضر که شیء موجود است. «فانٍ» آن­طور که در متون دینی آمده «يَا مَنْ يَبْقَى وَ يَفْنَى کُلُّ شَيْ‏ء» در معنای یفنی به کار رفته است. اگر این باشد هیچ­وقت (کُلُّ شَيْ‏ءٍ هالِکٌ إِلَّا وَجْهَه) و تلبّس به مبدأ نمی­تواند دلیل بر این باشد که بنده همین الان فانی هستم.
فانی یعنی چیزی که از کار افتاده باشد. همان­طور که امیرالمؤمنین در ابتدای وصایای خود می­فرمایند: «مِنَ الشّیخ الفان…» یعنی من در شرایط فعلی که ضربه خورده­ام دیگر آن قوا و توانایی بدنی را که داشتم ندارم همه­ی ما می­دانیم که (کُلُّ مَنْ عَلَيْها فانٍ)[۱۴] مربوط به الان نیست. الان در حال طغیان کردن هستیم. طبق فرمایش قرآن (کَلاَّ إِنَّ الْإِنْسانَ لَيَطْغى‏ * أَنْ رَآهُ اسْتَغْنى)[۱۵]. چطور می­شود چنین انسانی فانی باشد. این فانی ظهور در آینده دارد یعنی زمانِ نسبت آن حال نیست و معیار تلبّس آن تلبّس ذات است به مبدأ در حین نسبت. بنابراین استدلال شما تمام نیست.
دبیر علمی: وقت رو به اتمام است. إن شاء الله در مجال دیگری…
استاد رمضانی: ۲-۳ دقیقه به من فرصت دهید پاسخ دهم.
دبیر علمی: در حدّ ۲-۳ دقیقه بفرمایید.
استاد رمضانی: به صورت کلّی عرض می­کنم.
دبیر علمی: تسلسل پیش می­آید و بعد باید به استاد فیّاضی فرصت بدهیم.
استاد رمضانی: ابتدا ایشان شروع کردند. اجازه دهید من ختم کنم.
دبیر علمی: قبول است ۳ دقیقه.
استاد رمضانی: من وقتی که این مناقشات را از حضرت استاد شنیدم به یاد فرمایش امام امیرمؤمنان ـ علیه السّلام ـ افتادم که ظاهراً به محمّد حنفیّه فرمود: در مقابل خوارج به قران تمسّک نکن زیرا قرآن حمّال ذووجوه است. ممکن است شما از آیات قرآن وجوهی را به نفع خودتان بیاورید و طرف مقابل هم از همین قرآن وجوهی را به نفع خودش ذکر کند. به هر حال من سریع و فهرست­وار چند نکته‌‌ای را عرض می­کنم.
نکته­ی اول: این­که می­گویند رسول الله ـ صلّی الله علیه و آله و سلّمـ صادر نخستین است برخلاف آن تصوّری که در ذهن افراد به وجود آمده و شما هم به آن تکیه کردید شخص رسول الله ـ صلّی الله علیه و آله و سلّمـ منظور نیست. منظور مرتبه­ی ایشان است و آن مرتبه است که صادر نخستین است که رسول خدا (صلّی الله علیه و آله وسلم) در قوس صعود با آن مرتبه متّحد می­شود نه این­که نزولاً شخص رسول الله ـ صلّی الله علیه و آله و سلّمـ همان بوده باشد که بعد شما استدلال خود را بر آن مترتّب کنید.
نکته­ی دوم: در مورد قاعده­ی امکان اشرف است که در آن تأکید بر صرف امکان و اشرف بودن است و نباید چیز دیگری به آن اضافه کرد.
نکته­ی سوم: در مورد این­که فرمودید زید مثل خود را در کنارش داشته باشد آن هم ممکن می­شود. خیر، این اجتماع مثلین است که محال است و ممکن نیست.
استاد فیّاضی: منظورم این است که همان­جا که زید است مثل او هم دقیقاً همان­جا در کنارش باشد.
استاد رمضانی: همان هم محال است.
نکته­ی چهارم: این­که ما هرگز محدودیّت را مورد اشکال قرار ندادیم. ما محدودیّت انسان کامل یا شخصی که شما به آن اشاره کردید یا هر موجود ممکن اشرف دیگر را مورد اشکال قرار ندادیم که شما به ما اشکال می­کنید. اتّفاقاً ما عنوان فعلیّت محض محدود را به آن دادیم. اصلاً فرض همین است که محدود باشد.
نکته­ی پنجم: اگر این فرمایش را بپذیریم که هر دو موجود حرکت می­کنند، پس جبرئیل باید به مرحله­ی رسول الله ـ صلّی الله علیه و آله و سلّمـ برسد و این همان چیزی است که روایت می­گوید محال است و نمی­شود. طبق فرمایش شما به هر جایی که رسول الله ـ صلّی الله علیه و آله و سلّمـ رسیده باشد جبرئیل هم بالاخره می­رسد، منتها رسول الله ـ صلّی الله علیه و آله و سلّمـ در آن لحظه باز هم جلوتر است. امّا این با متن روایت نمی­سازد.
استاد فیّاضی: روایت که کلّیّت ندارد، جبرئیل در آن زمان نمی­توانست امّا بعد از آن زمان می­تواند.
استاد رمضانی: خیر، ادلّه­ی نقلی مانع است. احدی نمی­تواند به مقامات انبیا برسد.
نکته­ی ششم: این­که ما هیچ­گاه معنایی را که جناب­عالی از آیات استظهار کردید ردّ نکردیم، بلکه آن‌ها را پذیرفتیم امّا گفتیم: معانی قرآن محدود به این­ها نیست. معنای شما از فانی را ما هم قبول داریم امّا شما باید ثابت کنید آن معنایی که ما می­گوییم محال است و از آیه به دست نمی‌آید. در واقع نباید معنای آیات را به یک معنا که مورد نظر شماست محدود کنید. و صلّی الله علی محمّد و آله
دبیر علمی: من یک جمع­بندی کوتاه داشته باشم و و ۲-۳ خبر را عرض کنم:
مهم­ترین نکته در بیانات جناب استاد فیّاضی این بود که ادلّه­ی فلسفی نمی­تواند زمان و حرکت را در مجرّدات نفی کند. یعنی هیچ­کدام از آن ادلّه تمام و کامل نیست. امّا خلاصه­ی فرمایش جناب استاد رمضانی این است که ادلّه تمام است. البته این بحث در فرصتی دیگر ادامه خواهد یافت. باز هم از حضور گرم همه­ی دوستانی که تشریف آوردند و از اساتید محترم تشکّر می­کنم. و صلّی الله علی محمّد و آله الطّاهرین.

___________________________________
[۱] . حدید (۵۷)، ۳٫
[۲] . نحل (۱۶)، ۸۹
[۳] . یوسف (۱۲)، ۷۹٫
[۴] . الرّحمن (۵۵)، ۲۶٫
[۵] . قصص (۲۸)، ۸۸٫
[۶]. مؤمنون (۲۳)، ۱۴٫
[۷]. صافّات (۳۷)، ۱۶۴٫
[۸]. بقره (۲)، ۳۰٫
[۹]. احزاب (۳۳)، ۵۶٫
[۱۰]. ق (۵۰)، ۱۵٫
[۱۱]. ق (۵۰)، ۱۵٫
[۱۲] . قصص (۲۸)، ۸۸٫
[۱۳] . صافات (۳۷)، ۱۶۴٫
[۱۴] . الرّحمن (۵۵)، ۲۶٫
[۱۵] . علق (۹۶)، ۶-۷٫