تحلیل الزامات اخلاقی و عقلی ۳

نظریه پرداز:
آیت الله صادق لاریجانی
هیئت نقد:
حجت الاسلام والمسلمین استاد معلمی
حجت الاسلام والمسلمین استاد میرسپاه
داور:
آیت الله فیاضی
دبیر علمی:
حجت الاسلام والمسلمین دکتر کیاشمشکی
زمــــان:
۱۷ اسفند ۱۳۸۵

مقدمه

بسمه تعالی
مجمع عالی حکمت اسلامی در اسفند سال ۱۳۸۴ تحت اشراف و نظارت عالی حضرات آیات عظام جوادی آملی، سبحانی و مصباح یزدیدامت برکاتهم، پیرو دیدار جمعی از اساتید و فضلای علوم عقلی حوزه علمیه قم با رهبر معظم انقلاب اسلامی حضرت آیت الله العظمی خامنه ایمدظله العالی در زمستان سال ۱۳۸۲ توسط گروهی از اساتید و نخبگان حکمت اسلامی پس از طی فرآیند ذیل تأسیس گردید:
تشکیل جلسات هم اندیشی در راستای تحقق منوّیات مقام معظم رهبری؛
برگزاری جلسات کارشناسی در راستای بررسی طرح ها و چگونگی اجرایی نمودن آن؛
دیدار با حضرات آیات عظام جوادی آملی، سبحانی و مصباح یزدیدامت برکاتهم و بهره گرفتن از رهنمود های این بزرگواران و تقاضای قرار گرفتن مجمع عالی تحت اشراف و نظارت عالی اساتید معظم؛
تهیه پیش نویس اساسنامه و ارزیابی آن از سوی کارشناسان مختلف.
تدوین نهایی اساسنامه و تأیید آن از سوی ناظران معظم؛
تعیین هیئت مؤسس مجمع عالی از سوی ناظران معظّم عالی براساس ماده ۲۶ اساسنامه؛
دیدار هیئت مؤسس با برخی از مراجع معظم تقلید و بهره گرفتن از رهنمود های ارزشمند این بزرگواران؛
پذیرش عضویت اعضای پیوسته از میان اساتید و فضلای علوم عقلی اسلامی با توجه به شرایط اساسنامه (ماده ۱۶ فصل سوّم)؛
برگزاری اولین مجمع عمومی و انتخاب اولین هیئت مدیره مجمع عالی حکمت اسلامی؛
شروع فعالیت های رسمی از اسفند سال ۱۳۸۴.

برنامه ها
راه اندازی گروه های علمی ذیل با حضور اعضای پیوسته مجمع عالی؛
– معرفت شناسی
– فلسفه های مضاف که از خرداد ۱۳۹۰ به چند گروه تقسیم شده است؛
– فلسفه
– کلام
– عرفان
– فلسفه علوم انسانی
– فلسفه اخلاق
– فلسفه دین
– فلسفه حقوق
– فلسفه سیاسی (در شرف راه اندازی)
برگزاری نشست های علمی در قالب کرسی های نظریه پردازی و میزگرد؛
برگزاری کلاس های آموزشی( کوتاه مدت، بلند مدت و آموزشی – پژوهشی)؛
برگزاری گردهمایی سالانه اساتید علوم عقلی و تجلیل از مقام علمی پیشکسوتان حوزه حکمت اسلامی؛
راه اندازی اولین کتابخانه تخصصی علوم عقلی اسلامی؛
راه اندازی واحد مشاوره علمی؛
انتشار خبرنامه حکمت اسلامی؛
تصدی بخش فلسفهاسلامی همایش روز جهانی فلسفه؛
اجرای طرح جایگاه شناسی حکمت اسلامی؛
برگزاری کارگاه های آموزشی و پژوهشی؛
انتشار کتاب؛
انجام پروژه های تحقیقاتی؛
تولید محصولات صوتی و تصویری؛
راه اندازی پایگاه اطلاع رسانی؛
همکاری با مراکز مختلف علمی کشور در برگزاری برنامه های آموزشی و پژوهشی.
از اولین برنامه هایی که از ابتدا نسبت به اجرای آن در مجمع عالی حکمت اسلامی اهتمام جدی وجود داشت، برگزاری نشست های علمی با حضور اساتید، کارشناسان و صاحب نظران بود. نشست های علمی که در دو قالب کرسی های نظریه پردازی و میزگردهای علمی است، سعی در ایجاد و گسترش کرسی های آزاداندیشی، فضای نظریه پردازی، نوآوری و تولید علم، در عرصه علوم عقلی اسلامی دارد، ضمن اینکه نقد و بررسی عالمانه و منصفانه مباحث و نظرات مطرح شده و پاسخگویی به شبهات کلامی، عرفانی، اعتقادی و .. با حضور اساتید و کارشناسان را از دیگر اهداف برگزاری این نشست ها می توان ذکر کرد.
مجمع عالی حکمت اسلامی بر آن است که با برگزاری نشست های علمی در فضای عالمانه و به دور از عصبیت ها با حضور اندیشمندان ارجمند به طرح مباحث و دیدگاه ها، نقد شبهات و پاسخ علمی آن ها بپردازد. نشست های علمی که هر ساله شاهد برگزاری تعدادی از آن ها از سوی مجمع عالی حکمت اسلامی هستیم، بحمدالله مورد استقبال علاقمندان به حکمت و فلسفهاسلامی قرار گرفته است.
امیدواریم که با عنایت خداوند متعال و توجهات خاصه حضرت ولی عصر(عج) بتوانیم با برگزاری چنین برنامه هایی در راستای دفاع از حریم اسلام و مکتب اهل بیت عصمت و طهارت(ع)، در راستای بوجود آمدن فضای عقلانی و منصفانه گام برداریم.
مجمع عالی حکمت اسلامی از همه اساتید، کارشناسان و صاحب نظران بزرگوار که دارای اندیشه های نو در موضوعات مرتبط با علوم عقلی اسلامی می باشند و یا توان پاسخگویی عالمانه و منصفانه در یک فضای محترمانه به شبهات اعتقادی، کلامی، فلسفی و عرفانی را دارند دعوت بعمل می آورد، تا با برگزاری محافل علمی بر غنای علمی جامعه اسلامی افزوده شود، ان شاء الله.
آنچه در این مجموعه خواهد آمد، میزگرد علمی، با موضوع «تحلیل الزامات اخلاقی و عقلی ۳» است، که با حضور اساتید و کارشناسان محترم در جلسه ای کاملاً علمی برگزار گردیده است.
در خاتمه لازم می دانیم که از همه کسانی که در آماده سازی این مجموعه تلاش و همکاری کردند، تقدیر و تشکر نماییم.
مجمع عالی حکمت اسلامی

طرح مسئله
استاد کیاشمشکی: موضوع این جلسه، «تحلیل الزامات اخلاقی و عقلی» است که زیر مجموعه فلسفه اخلاق است و به نظر می رسد که در قلمرو بحث های فرااخلاقی (Meta Ethies) قرار گیرد. با اینکه طرح این مباحث در حوزه های علمیه سابقه زیادی ندارد نظریه های ارزشمندی درباره این مباحث مطرح شده است. اساتید بزرگواری مثل علامه طباطبایی، استاد مصباح، استاد حائری یزدی، نظریه های ارزشمندی درباره موضوع تحلیل الزامات اخلاقی ارائه کرده اند و این نظریه ها زمینه ای برای تأملات بیشتر و کاوش های دقیق تر و در نتیجه توسعه در حوزه این مباحث شده است.
جلسه امروز، طرح نظریه استاد لاریجانی و نوآوری ایشان درباره الزامات اخلاقی و بیان ویژگی های نظریه شان و نسبت آن با نظریه های دیگر و مهم تر از همه برهان ایشان بر آن است. سپس، اساتید حاضر در جلسه، انتقاد و پیشنهاد خود را درباره این نظریه مطرح می فرمایند.
در خدمت استاد لاریجانی برای بیان نظریه هستیم و بعد، نقد و داوری آن انجام خواهد شد.
استاد لاریجانی: با تشکر از حضور اساتید گرامی و طلاب محترم، بحث ما درباره الزامات اخلاقی است. به نظرم، این نظریه از نظریه های دیگر قابل قبول تر است. همان طورکه در جلسات قبل هم گفتم برای طرح بهتر این نظریه باید نظریات دیگر را نیز بررسی کرد که معلوم شود مقدمات این نظریه از کجا می آید؛ زیرا با نقد هر کدام از نظریات رکنی از ارکان استدلال و نظریه ما تثبیت می شود. ابتدا فرمایش آقای مصباح را به اجمال و با حذف برخی جزئیات بحث می کنیم، سپس اشکال نظریه را مطرح می کنیم و بعد به نظریه خودمان می پردازیم و اگر آقایان بحثی دارند مطرح شود. در مرحله دوم، مطلب خود را خواهم گفت و این سیر را دوباره تکرار می کنم تا نظریه جدید در مقابل آنچه نقد می کنم بهتر معلوم شود.
در جلسه گذشته، نظر مرحوم اصفهانی را که الزام عقلی را قبول نداشت بحث و نقد کردیم و در مقابل او بیان کردیم که وجداناً الزامات اخلاقی داریم. اینکه اسم آن را الزام عقلی بگذاریم یا نه، چندان مهم نیست. فرمایش علامه طباطبایی نیز بحث شد که ایشان به طورکلی الزامات و بایدها را اعتباری می دانست. بیان شد که نظریه او چند اشکال دارد از جمله اینکه نمی توان الزامات اخلاقی را اعتباری دانست.
بررسی دیدگاه آیت الله مصباح درباره الزامات اخلاقی
در این جلسه، نظریه مرحوم حائری و بعد هم آیت الله مصباح را طرح کرده و به دلیل کمبود وقت، فقط نظریه آیت الله مصباح را که منسجم تر است بحث می کنیم. علاوه بر اینکه اشکالاتی هم که می خواهم بگویم، بین هر دو مشترک است. نظر آیت الله مصباح این است که الزامات و بایدهای اخلاقی، همان ضرورت های بالقیاس الی الغیرند که بین فعل و غایت وجود دارند. انسان کمال مطلوبی دارد و فعل هایی که انجام می دهد به سمت آن کمال مطلوب می باشد. مفاد گزاره های اخلاقی هم نسبتی است که بین فعل و غایت مطلوب برقرار می شود که این نسبت، همان ضرورت بالقیاس الی الغیر است. بنابراین، ایشان می فرماید که قضایای اخلاقی، واقعیت هستند و اعتباریتی که علامه طباطبایی می فرماید، درست نیست. آن گاه در پی اختیار این نظریه فرااخلاقی، چهارچوبی از اخلاق ارزشی یا Normative را ساختند که نظریه منسجمی ارائه کردند. اگر نظریه استاد مصباح درست بود بسیاری از این مشکلات از جمله بحث نسبیت را حل می کرد. اما اخلاقیات دائرمدار ذهن من و شما نیست و اعتباری هم نیست؛ بلکه واقعیتی عینی است؛ یعنی خارج از ذهن و معقول ثانی فلسفی می باشد؛ واقعیتی که ذهن من و شما در مقابلش قرار می گیرد. این نظریه می توانست پشتوانه اخلاقیات را به نحوی حل کند؛ ولی به نظرم همانند نظریه مرحوم حائری دارای خطاهای اساسی است. مهم ترین خطایش این است که نقطه قوتی را پیدا کرده؛ ولی به قیمت از دست دادن موضوع؛ گویی ما دنبال سیب بودیم و گلابی به ما تحویل دادند. ما دنبال الزامات اخلاقی بودیم که بین فاعل و فعلش واقع می شود، ولی لزومات تکوینی به نحو علی و معلولی بین فعل و غایت را به ما نشان دادند.
دوستان توجه کنند که رابطه فعل و غایات، افعال اخلاقی و غایات معنوی انسان را کسی انکار نمی کند. حتی مرحوم علامه طباطبایی هم که قائل به اعتباریت وجوب است، که ایشان خودش را مجبور دیده که قائل به اعتباریت وجوب شود که چون بین فعل و کمال مطلوب، ضروریت بالقیاس وجود دارد این اعتبارات را انجام می دهم؛ زیرا این افعال ما را به سوی غایات می کشاند؛ یعنی رابطه افعال نسبت به غایات، علی و معلولی است و این اصلاً مورد بحث نبوده است. حتی مرحوم اصفهانی هم منکر رابطه فعل و غایت نیست و این بحث را در زمینه حسن و قبح مطرح می کند نه در باید و نباید. او به صراحت می گوید که افعال ما نسبت به غایات مفعولمان که محبوب ما است رابطه علی و معلولی دارد. پس بحث در این نیست و اگر نقد می کنیم منظور این نیست که فعل اخلاقی با غایات مطلوب، رابطه علّی و معلولی ندارد؛ بلکه بحث در این است که مفاد الزامات اخلاقی چیست.
نقد نظریه استاد مصباح و حائری یزدی
نقد نظریه استاد مصباح را با این مقدمه شروع می کنم که دو نسبت داریم: یکی بین فعل و فاعل و یکی هم بین فعل و غایت. وقتی می گوییم که همه انسان ها باید به عدالت رفتار کنند کدام نسبت را در نظر قرار می دهیم؟ انسان ها را مخاطب قرار می دهیم و به آن ها می گوییم کاری بکنند. در مفاد این الزام، مخاطب ما انسان و کارش است و نسبت فعل و غایت مورد توجه نیست. مفاد مقصود ما معلول مطابقی و مفاد مستقیم این گزاره ها است و رابطه انسان و فعل در نظر است، نه فعل و غایت؛ اگرچه عاملی که عاقل و حکیم است مثل مولی و خداوند، فرمود که باید به عدالت رفتار کنیم یا در تشریعات شرعی فرمود باید نماز بخوانید، مفاد این ها، نسبت بین انسان و فعلش است؛ لکن به دلالت التزامی می تواند دلالت کند که این فعل پر از ملاک است و به آن غایت هم می رساند. بسیاری از اصولیان این را قبول دارند که الزامات شرعی که مدلولشان اعتبار یا ابراز اراده یا چیزی، بالالتزام می گویند که فعل پر از ملاک است و به آن غایت می رساند. پس ما در معلول التزامی هم بحثی نداریم. ممکن است کسی بگوید که همه باید به عدالت عمل کنند، این سخن به دلالت التزامی می رساند که این فعل پر از ملاک است و به غایت می رساند؛ ولی این مسئله محل بحث نیست. محل بحث این است که مفاد بایدهای اخلاقی چیست؟
استاد مصباح این گونه تحلیل می کنند که دو لزومی که در اینجا می بینید همان لزومی است که بین فعل و غایت وجود دارد. اولین اشکال من این است که این ارتکازا؛ خلاف واقع است. وقتی می گوییم که باید این کار را انجام دهیم نسبت بین فاعل و فعل را القاء می کنیم، نه نسبت بین فعل و غایت را این مطلب را می توان با قیاس به موارد دیگر نشان داد؛ مثلاً در یک خطاب غیراخلاقی می گوییم که آب بخور. مفاد این گزاره این است که بین آب خوردن و غایت مطلوب، رابطه ضرورت بالقیاس است؟ این طور نیست.
استاد مصباح، تصریح می کند که بین الزامات حقوقی و شرعی، انشاء و مفادش هم الزام به همین آب خوردن است؛ ولی گزاره های اخلاقی، ضرورت بالقیاس است. عرض من این است که بین مدلول آب بخور و نماز جمعه را به جا بیاور یا باید نماز جمعه بخوانی و یا باید آب بخوری. در معنای «باید» و در کاری که با این جمله انجام می دهیم فرقی نیست و این نشان می دهد که مفاد مستقیم الزامات در شرعیات و امور حقوقی، نسبت لزوم بین مخاطب و فعلش می باشد و تحلیل این نسبت لزومی همانی است که ما دنبالش نمی گردیم. شما الزام را بین فعل و غایات قرار دادید که این ها هم تکوینی است، تکوینی که هیچ یک از نظریه پردازان معروف منکرش نیستند. لذا این نظریه خلاف واقعیت و خلاف ارتکازات زبانی و غیر زبانی ما است. ارتکازات غیر زبانی را نیز توضیح خواهم داد.
اشکال دوم که هم به نظر ایشان وارد است و هم به نظر استاد حائری که در مفاد اخلاقیات به ضرورت بالغیر قائل بود این است که ضرورت های اخلاقی قبل از وجود فعل بر آن عروض پیدا می کند. وقتی می گویید که باید به عدالت رفتار کنیم، قبل از اینکه عدالت بورزید این «باید» وجود دارد. اگر به نحو قضیه حقیقیه بگویید، هر فردی از عدالت که انجام شود «باید» آن ساقط می شود و این نکته ای است که اکنون در علم اصول از مطالب مسلم است که تعلق الزامات به فعل، قبل از وجود خارجی فعل است و وجود خارجی فعل، ظرف سقوط الزام می باشد. این نکته ای است که در علم اصول در باب الزامات شرعی بیان شده و مسلماً در هر الزام عقلی هم مطرح می شود. به عنوان نمونه و از باب تطبیق یک کبرای قضیه حقیقیه که مثلاً در باب ایثار داریم، چه موقع به کسی می گوییم که باید ایثار کنی؟ وقتی، که جایگاه ایثار باشد و نیازی به ایثار باشد و همچنین ملاکی در این ایثار وجود داشته باشد و ایثار واقع نشده باشد. ولی وقتی ایثار واقع شد و مصلحت حاصل شد چه الزامی معنا دارد؟ در مورد عدالت ورزیدن نیز، همان حکم عقلی کلی که تطبیق کردیم صادق است و اگر فرد عدالت ورزید و ما باز هم بگوییم باید عدالت بورزی این سخن جایگاهی ندارد؛ زیرا عدالت واقع شده است. بله ممکن است بگوییم که فرد دیگری از عدالت است که بحث ما نیست. بنابراین، اشکال این است که مفاد اخلاقیات در جایی به افعال تعلق می گیرد که هنوز فعل، وجود خارجی پیدا نکرده است. در نهایت، نتیجه این می شود که ضرورت اخلاقی یا وجوب اخلاقی که بر افعالی مثل عدالت و ایثار عارض شده در ظرفی است که هنوز وجود خارجی نیافته است و ظاهر در اخلاقیات، این گونه است؛ اما نظریه استاد مصباح، تحلیلی را ارائه می کند که درست نیست و عکس این مطالب است. آن نظریه چیست؟
ایشان می فرماید که مفاد اخلاقیات، ضرورت بالقیاس است. این ضرورت بالقیاس بین چه چیز های برقرار است؟ بین وجود فعل و وجود غایت برقرار است؛ یعنی حتی اگر قبل از تحقق فعل بگوییم «بایستی»، «بایستی فعلی» نیست؛ بلکه همچون همه قضایای حقیقیه است که در موضوع خودش ثابت می باشد و حتی قبل از وجوب و تقدیر هم می تواند ثابت باشد. وقتی می گوییم که بین عدالت ورزیدن و غایت مطلوب، ضرورت بالقیاس الی الغیر است، این ضرورت بین وجود خارجی فعل و وجود خارجی غایت می باشد. حتی وجودات تقدیری آن ها مثل قضیه حقیقیه که می گوییم بر فرض وجود؛ لو کان موجوداً، اعم از اینکه اکنون موجود باشد یا ظرف تقدیری باشد، بین وجود فعل و غایت است.
عرض بنده این است که فرض وجود ظرف، ساقط الزامات اخلاقی است، یعنی اگر فرض کنید که من این کار را انجام دادم معقول نیست نسبت به این فرد مفروض، غایت اخلاقی داشته باشید. به تعبیر اصولیان -که در اینجا تعبیرات خیلی دقیق و عمیقی دارند- متعلقات احکام نه باید موجود باشند و نه مفروض الوجود. برخلاف متعلق المتعلقات؛ مثل اکرم العالم؛ عالم، مفروض الوجود است؛ اما اکرام نمی تواند مفروض الوجود باشد؛ چون فرض وجود، فرض سقوط تکلیف است.
خلاصه اشکال نظریه آقای مصباح این است که به طور بدیهی و شهودی، الزامات اخلاقی مثل سایر الزامات در ظرفی عارض فعل می شود که هنوز وجود نداشته باشد و فرض وجودش هم نشده باشد؛ درحالی که، عروض ضرورت های بالقیاس برفعل، در ظرف تقدیر وجود است. اگر قضیه را به نحو خارجیه بیان کنیم در ظرف خارجی و اگر حقیقیه بیان کنیم، اعم از وجود خارجی و تقدیری آن می باشد. پس این نشان می دهد که تحلیل ایشان از گزاره های اخلاقی درست نیست.
اشکال سوم این است که هر فعل اخلاقی، در قیاس با کمال مطلوب، ضرورت بالقیاس دارد و این ضرورت، همان مفاد بایستی است که می گوییم. اگر این تحلیل درست باشد آیا می توانیم این گزاره را که درباره خود کمال مطلوب می گوییم به این صورت تحلیل کنیم که باید کمال مطلوب را ایجاد کنیم؟ به نظرم، در باب نفس کمال مطلوب نیز، الزام و بایستی اخلاقی داریم؛ درحالی که، ایشان نمی توانند این را تحلیل کنند.
در خارج، بین فعل که علت تحقق کمال مطلوبی مانند قرب به خدا است با آن کمال مطلوب، از باب اینکه علت و معلولند ضرورت بالقیاس وجود دارد. بین ایجاد کمال مطلوب و کمال مطلوب، ضرورت بالقیاس است. اگر نیست چگونه می گوییم که باید کمال مطلوب را ایجاد کنیم؟ الزام به ایجاد کمال مطلوب از الزامات پایین ترش اولی است. انسان، ابتدا نسبت به کمال مطلوب و بعد نسبت به افعالی که منتج به کمال مطلوب باشد الزام را احساس می کند. بعضی از دوستان ما که اینجا هم حاضرند در مقام جواب فرموده اند که تخصیص می زنیم، درحالی که، تخصیص در امور عقلی و تحلیل عقلی جایگاهی ندارد. این تحلیل برای الزامات اخلاقی یا درست است یا نادرست است و اینکه برخی بایدها را به گونه ای تحلیل کنیم و برخی را به گونه ای دیگر درست نیست.
من در بحث های دیگری که نوشته ام در مقابل اشکال اخیر دو دفاع از نظر استاد مصباح کردم و از کلمات خود ایشان دو جواب یافته ام.
یکی اینکه بگویند که نسبت به کمال مطلوب، الزام نداریم که ایشان به دو بیان در جاهای متعددی گفته اند که ما نسبت به کمال مطلوب الزام نداریم: یکی چون محبوب بالذات است، الزام در مورد او معنا ندارد. ما در اینجا گرایش غریزی داریم؛ حتی تعبیر جبری کردند که شاید در آن مسامحه هم باشد. پس گفته اند که چه بخواهیم و نخواهیم کمال مطلوب را می خواهیم و می طلبیم. این نظر مختص ایشان نیست و مرحوم اصفهانی هم در باب حب ذات این نظر را دارد و حکمای ما هم همین را می گویند که انسان حب ذات دارد و جدا شدنی هم نیست. انسان نمی تواند بگوید که من خودم را نمی خواهم. ایشان از این صغری استفاده کرده و می گوید که به کمال مطلوب، حب ذات داریم و الزام در جایی که حب ذات داریم معنا ندارد.
پاسخ دیگر این است که می فرمایند که نتایج با مسامحه معروض الزامات اخلاقی قرار می گیرند؛ زیرا آن ها اختیاری نیستند. افعالی که مباشرتاً از ما صادر می شود اختیاری است؛ ولی اگر شرایطش حاصل باشد، نتایج این افعال که اختیاری ما نیست. بنابراین کمال مطلوب از باب اینکه نتیجه فعل ما است اختیاری ما نیست. البته من گمان می کنم هر دو جواب ناتمام است و پاسخ آن ها این است که اولاً در محبوب های ذاتی هم الزام معنا دارد، اگر معنا نداشته باشد در افعال منتج هم نباید معنا داشته باشد؛ چون از آن حب ذاتی، حب های بالطبع زاییده می شود و در نتیجه تمام افعالی که در طول آن حب ذاتی است همه محبوبات بالطبع هستند. بالطبع که می گوییم یعنی در حقیقت محبوبند و از آن حب ها، حب دیگری زاییده می شوند. در علم اصول هم بیان شده که فقط محبوب بودن و مورد شوق بودن حتی حب های تام و شوق های تامی که مبدأ احکامند مانع از جعل حکم نمی شود. این مطلب را اصولیان در بحث خروج از ابتلاء در بخش بحث علم اجمالی با تفصیل بسیار بحث کرده اند که فقط حب یا بغض به یک شیئ، مانع جعل حکم نمی شود.
در مورد فرمایش اول هم عرض می کنیم که صرف اینکه چیزی نتیجه افعال ما باشد او را از اختیاریت بیرون نمی برد و عقلا این را فعل ما می دانند. توجه کنید که بحث درباره اختیاری بودن اصطلاح اختیار نیست. عرض می کنم که این مانع از اختیاریت نمی شود و افعال تولیدی هم فعل مضاف ما هستند. اگر فرمایش ایشان را بپذیریم خلاف مرتکزات بَیِّن عقلا پیش می آید. مثلاً در باب قتل نباید بگوییم که فلانی قتلی انجام داده؛ چون قتل فعل تولیدی است آنچه که است قرار گرفتن چاقو می باشد مثلاً به گردن حیوان یا آدم، آن چیزی که وجود دارد حرکت دست من است پس قتل از من سر نزده که ازحاق روح است آن نتیجه فعل من است. اکثر افعال ما افعال تولیدی هستند. سخن من این است که افعال تولیدی افعالی هستند که انتسابشان به ما مشکلی ندارند و اختیاری هم هستند و نیز ایجاد الکمال که حداکثر فعل تولیدی ما است امری اختیاری و فعلی مضاف به ما است. بنابراین، از این جهت اشکالی ندارد که معروض لزوم باشد.
استاد معلمی: بسم الله الرحمن الرحیم. در جلسه قبل قرار بود که در خدمت آقای لاریجانی باشیم که توفیق حاصل نشد؛ لذا آقای واعظی، نقدهایی را در مورد نظریه ضرورت بالقیاس استاد بزگوار مصباح مطرح کردند. پس، بحث کامل بنده و آقای میرسپاه و نظریه تکمیلی من و در نهایت جمع بندی استاد فیاضی انجام شد. آقای لاریجانی اشکالاتی را فرمودند که قبلاً هم مطرح و پاسخ داده شده بود. بنابراین، بهتر است که آقای میرسپاه و بنده از نقد صرف نظر کنیم و اصل جمع بندی در این بخش را به آقای فیاضی واگذار کنیم و آقای لاریجانی نظریه خودشان را که موضوع اصلی این جلسه است، مطرح نمایند.
استاد لاریجانی: تقاضا دارم که به اشکال من جواب دهید چون نمی دانم که آقای واعظی چه چیزی را از شما پذیرفتند شاید مصالحه کردند. چون نظریه ای که به آن خواهم رسید برای من بسیار مهم است. اشکال این است که براساس نظر استاد مصباح در اخلاقیات، فعل معروض خود لزوم اخلاقی است در ظرفی که نه وجود دارد و نه محفوظ الوجود است و آقای مصباح این ها را در ظرف وجود تحلیل می کند.
چیستی مفاد الزامات اخلاقی
استاد میرسپاه: بسم الله الرحمن الرحیم. فقط در این سه قسمت که آقای لاریجانی به طور مشخص فرمودند بحث می کنم. در مورد قسمت اول که بحث از چیستی مفاد الزامات اخلاقی است باید بگویم که خود طرح بحث به ما جهت می دهد؛ لذا چون بحث این گونه مطرح می شود ذهن ها بیشتر به طور خیلی خشک به سوی تحلیل زبانی و مفهومی می رود. مثلاً گفته می شود که تو باید عادل باشی. بعد می گویند که چگونه از این گزاره ضرورت بالقیاس را استفاده کردید؟ توجه الزامات اخلاقی و ارزشیابی قضایای اخلاقی باعث شد که فیلسوفان اخلاق وارد این بحث شدند؟ در زمان ها و مکان های متعدد، عده ای فریاد برآورند که ما از این بایدها و نبایدها خسته شدیم. چه کسی این بایدها و نبایدها را تعیین کرده است، مگر این بایدها و نبایدها، راست و دروغ و حق و باطل هم دارد؟ این ها پایه ای ندارد. این مسائل باعث شد که فیلسوفان اخلاق و دلسوزان ارزش ها برای حفظ ارزش ها در پی کشف منشأ الزامات اخلاقی و بایدها و نبایدها بروند.
استاد لاریجانی: معنای این باید و نباید چیست؟
استاد میرسپاه: همان ضرورت بالقیاس است که بهترین، مطلوب ترین، محبوب ترین و معقول ترین نظریه است. به ویژه با تصویر اینکه مخاطبان ما انسان ها و وجودهای مختارند. وقتی به چنین وجود مختاری می گوییم که باید چنین کنی، خیلی طبیعی است که می گوید چرا باید چنین کنم، حال اگر چنین نکنم چه خواهد شد؟ مگر این طور پیش نیامده است؟ می گوییم که بدبخت می شوی، مگر این قدر طبیعی توضیح نمی دهیم؟ این همان ضرورت بالقیاس است. «باید» ضرورت بالقیاس است. باید آب بیاوری، اگر نیاورم؟ از تشنگی می میرم. پس بین آوردن آب و برطرف شدن تشنگی، ضرورت بالقیاس است. لزومی ندارد که این قدر خشک بحث کنیم فقط کلمه «باید» را تحلیل مفهومی کنیم سخن ما این است که این بحث معرفت شناسانه است. ما خیلی نگران ارزش قضایای اخلاقی و منشأ ارزش آن ها هستیم. به نظرم در نظر ایشان دلیل بحث ذکر نشد. شبیه اینکه بگوییم که چرا بنی آدم اعضای یکدیگرند، می گوید که زیرا بنی آدم اعضای یکدیگرند. البته چون مطرح نشده من متعرض آن نمی شوم. پس در مدلول التزامی بحثی نداریم. ولی در قسمت اول اگر کسی با این مسئله طبیعی برخورد کند خواهید فهمید که ما در شبانه روز این گونه صحبت می کنیم.
عروض ضرورت های اخلاقی قبل از وجود خارجی فعل
در قسمت دوم که ضرورت های اخلاقی قبل از وجود خارجی فعل بر آن عروض پیدا می کنند حداکثر ادعایی که می توانید بفرمایید فرض وجود است که مشکلی هم ایجاد نمی کند. می دانید که وقت تحقق فعل، موقع اثبات تکلیف و محو باید و نباید است. این از واضحات است، کسی هم غیر از این نمی گوید. ولی ما می گوییم که هر که را طاووس باید، جور هندوستان کشد. شما چیزی می گویید که هیچ کس آن را نمی گوید. با همه وجودم این را می گویم که همه این سخن را می گویند حتی کسانی که قائلند اخلاق منشائی ندارد وقتی رهنمودهای عملی به افراد می دهند در مقام توضیح اینکه چرا می گوییم باید این کار را بکنید می گفتند که چون قبلاً تعیین هدف کرده ایم. باید متناسب با آن هدف این کار را انجام دهیم. می گفتند که مگر شما در زندگیتان عقل و برنامه ندارید؟ مقصودشان از این حرف ها چه بود؟ یعنی این بایدها ضرورت بالقیاس را تأمین می کند.
استاد لاریجانی: با وجود این جواب های ناصواب به بحث اول، من از سؤال سوم گذشتم. اول باید این ها را حل کنیم؛ چون اگر این ها حل نشود بحث بی فایده خواهد بود.
استاد میرسپاه: ضرورت بالقیاس چگونه ظرف اسقاط «باید» است؟
ضرورت بالقیاس بین فعل و غایت
استاد لاریجانی: از اینکه می گویید: بحث ها خشک است تعجب می کنم. شما فیلسوف هستید نصف بحث های فلسفه اسلامی، تحلیل است. آیا در بحث اصالت وجود و اصالت ماهیت که رکن فلسفه اسلامی است تحلیل وجود ندارد؟! شما نمی گویید که مفهوم هستی و ماهیت از چه چیزی حکایت می کند؟
آن شی ء خارجی منشأ انتزاع این یا آن است؟ در تقریر محل نزاع ببینید دقیق ترین فیلسوفان اسلامی مثل مرحوم آقای مدرس با این چه کردند. وقتی شما می گویید کسی منکر این مطلب نیست. من سؤال می کنم آیت الله مصباح که این همه می فرمایند علامه طباطبایی در اعتباریت اشتباه کردند، مگر آقای طباطبایی منکر ضرورت بالقیاس بین فعل و غایت است؟ مرحوم اصفهانی می گوید که اصلاً وجوب عقلی نداریم آیا می توان گفت که ایشان منکر ضرورت بالقیاس بین فعل و غایت است؟ علامه طباطبایی و مرحوم اصفهانی متوجه این مسئله بوده اند و غفلت نکرده اند. علامه طباطبایی در اصول فلسفه و روش رئالیسم در مقاله ششم اضافات اعتباری که بر این بحث منعقد شده، می گوید که کمال ثانوی وجود دارد و انسان می خواهد با فعلش به آن کمال ثانوی برسد. بین این فعل مثل آب خوردن با کمالش که سیراب شدن است، همچنین در کمالات بالاتر رابطه علیت برقرار است. پس فرد بین خودش و آب خوردن، «باید» قرار می دهد. می خواهم بگویم که رابطه ضرورت بالقیاس بین فعل و غایت، منکری ندارد. مهم، تحلیل قضایای اخلاقی است و بحث توضیح بحث دیگری است. بی ربط نیست؛ ولی اول معنای «بایدها» را مشخص کنید بعد توجیهش را بیان کنید. اینکه منشأ اخلاقیات چیست یک بحث است و مفاد اخلاقیات بحث دیگری است. آقای طباطبایی که قائل به اعتباریت است برای بحث، ثمره هم ایجاد می کند و برای آن، برهان هم دارد. بنابراین تا وقتی که مفاد «بایدها» را تشخیص ندهید چگونه می توانید بگویید که گزاره تشکیل شده از آن، انشائی یا اخباری است؟ آیا در قیاس برهانی واقع می شود یا نه؟ شما نفرمایید بحث های خشک، بلکه به نتایج تحلیل گزاره های اخلاقی توجه کنید. آن وقت بحث معقول خواهد شد. بحث هم بر همین منعقد است. شواهد قطعی می آورم که بحث همین است هم مرحوم اصفهانی و هم علامه طباطبایی به این موضوع توجه داشته اند. مرحوم اصفهانی در بحث حسن و قبح در جلد دوم نهایه الدایره چاپ های قدیم -که اکنون در چاپ جدید جلد سوم است- ذیل بحث انسداد، تصریح می کند که انسان حب ذات دارد و پاره ای از افعال، انسان را به محبوبش می رساند. عقلا بنا می گذارند که افعالی چون عدالت ورزیدن، انسان را به محبوب ذاتیش می رساند؛ پس، از این نکته غفلت نکرده اند.
بحث ما کلیات نیست سخنم را در همین بحث علامه طباطبایی خلاصه می کنم که ایشان و مرحوم اصفهانی بر این مطلب تصریح کرده اند. آنچه آقای مصباح می فرماید اگر به عنوان تحلیل گزاره های اخلاقی مطرح نشود منکر ندارد. کسی منکر نیست که بین افعال ما با غایات مطلوب، رابطه ضرورت وجود دارد، معلوم است که فعل نتایجی دارد. اکنون ما ادعا می کنیم که بین فعل و غایت مطلوب آن، رابطه ضرورت هست. بدیهی است که چنین رابطه ای برقرار است و کسی منکر این نیست که افعال ما نتایجی دارد. خود آقای مصباح هم می گوید که بحث دراین باره نیست. اگر موضوع این باشد، نظر ایشان ربطی به بحث پیدا نمی کند. اینکه افعال نتایجی دارند و رابطه آن ها هم علی و معلولی است، هرگز منکری ندارد مگر کسانی که علت و معلول را قبول نداشته باشند. در غیر این صورت هیچ آدم عاقلی در عالم نمی گوید که افعال به نحو علی و معلولی نتایج ندارند. پس افعال نتایج دارند.
استاد میرسپاه: من منکر تحلیل نبودم؛ بلکه می گویم که خشک تحلیل کردند.
استاد لاریجانی: منظور از تحلیل خشک چیست؟
استاد میرسپاه: یعنی وقتی گفتم: زیدٌ اسدٌ، یک نفر بگوید پس یال و کوپال هم دارد!
استاد لاریجانی: زیدٌ اسدٌ، چیست؟ حقیقت یا اعتبار است؟ موضوع بحث ما نیز اکنون همین است.
استاد میرسپاه: کسی که می گوید با عدالت رفتار کن، در تصمیم او مسئله عدالت مطرح نیست، او غایت را می بیند و این سخن را می گوید.
استاد لاریجانی: غایت را برای چه کسی می بیند؟ سرباز بیچاره ای که فرمانده اش می گوید که باید بجنگی، غایت مطلوب خودش را می بیند؟ غایت را برای چه کسی وارد کرده؛ برای خودش یا برای مکلف؟ مکلَف الزام را می بیند یا مکلِف؟
استاد میرسپاه: بحث مکلف نیست.
استاد لاریجانی: به هرحال، مکلف الزام دارد.
ابعاد مسئله الزامات اخلاقی
استاد معلمی: آقای لاریجانی، من بیشتر مؤید شما هستم و اشاره خواهم کرد. مسئله الزامات اخلاقی چند جهت دارد که در نظریه آقای لاریجانی هم باید رعایت شود در غیر این صورت، مباحث خلط می شود. این مسئله سه بُعد دارد: مفاد الزامات اخلاقی؛ (سمانتیک) منشأ الزامات اخلاقی (آنتولوژیک) و توجیه الزامات اخلاقی (اپیستومولاژیک). آقای میرسپاه، بحث را به سوی توجیه متمرکز کردند و می فرمایند که اصل مسئله این است و اگر مسئله آن باشد نظریه آقای مصباح تمام است. ولی ظاهراً علامه طباطبایی آن را محل بحث قرار نمی دهد. وقتی علامه مبحث اعتباریات را مطرح می کند می خواهد توجیه یا چرایی بایدهای اخلاقی را بگوید. وقتی گفته می شود عقل لازم است یا باید عادل باشیم، مفاد این گزاره می تواند یک عبارت اخلاقی درست و یا یک عبارت اخلاقی نادرست باشد. بنابراین، جهات بحث باید تفکیک و محل بحث نیز مشخص شود. ذات بحث ما دنبال این است که منشأ این بایدها چیست و توجیه این بایدها به چه صورت است.
مفاد باید و نباید اخلاقی
استاد لاریجانی: این سخن آقای میرسپاه نیاز به توضیح دارد که می فرمایند موضوع ضرورت بالقیاس یا موجود است یا موجود مقدر. وقتی همه مردم می گویند باید این کار را بکنیم، این حتی با حدود تقدیری سازگار است. اما من معتقدم که هیچ یک از محققان اسلامی این سخن را نگفته و نمی تواند بگوید. کتاب هر محقق اصولی را که مطالعه کنید در بحث متعلقات احکام می گوید که متعلقات احکام نه باید موجود باشند نه مقدره الوجود باشند؛ یعنی دقت های فراوانی انجام شده تا بحث به اینجا رسیده است. این کار مرحوم نائینی است و فرق بین متعلق و متعلق المتعلق نیز همین است. در متعلقات احکام مثل حکم اکرم العالم، اکرام متعلق است، یعنی نباید موجودش مفروض الوجود باشد و این همان تفاوت متعلق و متعلق المتعلق است. با فرض وجود عالم می گوییم: او را اکرام کن. به عبارت دیگر، به مخاطب می گوییم که هر عالمی اذا وجد اکرمه، اگر وجود پیدا کرد آن وقت حکم فعلیت پیدا می کند اما نسبت به متعلق این طور نیست. معقول نیست بگوییم که اکرام اذا وُجِدَ ایجادش کن؛ زیرا در اینجا اذا وجد فرض وجود ظرف سقوط است و آنجا دیگر اکرام کن معنا ندارد. وقتی می فرماید مقدره الوجود، معنایش این است که وقتی ظرف وجود پیدا کرد؛ وگرنه در ظرف وجود معنا ندارد که ما وجود اکرام را داشته باشیم. شما این را بفرمایید، بحث من در متعلقات الزامات است و بنابر آن است که کسی منکر آن نیست. شما جای دیگری رفته اید. من یک سؤال از شما می کنم شما هم یک جواب به من بدهید. من می گویم: شما باید آب بخورید حال اگر آب خورده باشید قائل به وجوبید؟ آیا اشکال من را قبول دارید؟
استاد فیاضی: بسم الله الرحمن الرحیم. من سخنی بگویم که این بحث خاتمه پیدا کند. من حضوری با استاد مصباح صحبت کردم. اولاً، بحث ایشان درباره ارزش بایدها است. ثانیاً، اخلاق بخشی از فلسفه است و موضوع شناخت حقایق اشیاء است و از دو بخش تشکیل شده است؛ یک بخش آن حکمت عملی می باشد که اخلاق، جزئی از آن است. با توجه به این مطالب، آقای مصباح می فرمایند که «باید»، لفظ مشترک است. یک «باید» معنایش، الزام است و آقای لاریجانی هم آن را در نظر دارند. الزام، انشاء است و واقع هم ندارد و خود همین انشاء به وجود می آید؛ درحالی که، محل بحث استاد، واقع این قضایا است و می فرمایند که انشاء ارزش ندارد چون واقع ندارد. آنچه ایشان می فرمایند ضرورتی است که در علم اخلاق مطرح می شود که علم اخلاق بخشی از حکمت عملی است و حکمت عملی همان کشف واقعیات می باشد؛ یعنی بحث ضرورت است نه الزام. بعد این بحث مطرح می شود که چرا فعل ضرورت دارد؟ و معنای ضرورت چیست؟
به عبارت گویاتر؛ موضوع، فعل است؛ زیرا موضوع حکمت عملی فعل اختیاری انسان است. اخلاق، بخشی از حکمت عملی است و موضوعش فعل اختیاری شخصی انسان می باشد، ضرورت این فعل اختیاری به چه معنا است؟ معنای «باید» چیست؟ می فرمایند که «باید» به معنای الزام نیست و به معنای لزوم و ضرورت خبری است نه انشائی. با توجه به اینکه ضرورت انواعی دارد؛ مانند ضرورت ذاتی، بالغیر و بالقیاس الی الغیر، این ضرورت، کدامیک از آنها است؟ ایشان می فرمایند که ضرورت بالقیاس است به این معنا که اگر انسان بالطبع آن کمال مطلوب را می طلبد -که همه محققان هم فرموده اند و ایشان هم بر این اصرار دارند که انسان کمال مطلوبش را می خواهد- این فعل، معدی برای آن کمال می باشد و برای رسیدن به یک مُعَّد له وجود مُعِّد ضرورت دارد؛ پس «باید»، ضرورت تکوینی است نه الزام انشائی؛ چون کمال چیزی است که شما آن را می خواهید و برای آن است. این فعل برای شما ضرورت ذاتی دارد از آن جهت که برای کمال مطلوب معد است. رابطه این دو، ضرورت بالقیاس الی الغیر می باشد. چون تا مُعد انجام نشود نتیجه حاصل نخواهد شد. اشکال دوم این بود که احکام، الزامات و تکالیف ساقط می شود؛ درحالی که این مبحث، سالبه به انتفاء موضوع است و «باید»، تکلیف و الزام ندارد. «باید» در بیان حضرت استاد، «باید» ضرورت بود و ضرورت به معنای این است که برای رسیدن به معد له، وجود معد ضرورت دارد. این حکم عقلی ثابت می باشد که قبل از تحقق و بعد از تحقق، همواره ثابت است. مثل اینکه برای رفتن به بام، گذاشتن نردبان ضرورت دارد؛ ضرورت دارد به معنای انشاء نیست؛ ولی استاد انشائش را نفی نمی کنند و می گویند که انشاء درست است. ما می توانیم الزام هم داشته باشیم ولی آن الزام از بحث اخلاق خارج است؛ چون اخلاق، علم حقیقی کشف واقعیات جهان است. در اخلاق می خواهیم بفهمیم چه چیزهایی هستند و چه چیزهایی نیستند. همان طورکه در حکمت نظری می خواهیم این کار را انجام دهیم در حکمت عملی هم همین طور است. اما فرقشان این است که آنجا موضوع فعل اختیاری از آن جهت که اختیاری است، نمی باشد؛ ولی اینجا فعل اختیاری است از آن جهت که فعل اختیاری می باشد. چون مفاد باید، الزام نیست؛ بلکه لزوم و ضرورت است پس دیگر تکلیف نیست تا بگوییم وقتی انجام شد تکلیف ساقط است؛ بلکه ظرف تحقق فعل، ظرف سقوط «باید» است و این تکلیف نیست ضرورت تکوینی است که دائماً به صورت قضیه حقیقیه بین فعل و نتیجه آن، برقرار می باشد و این مطلب منکری نداشته است. ولی در مفاد «باید»، بحثی نشده است.
استاد لاریجانی: حرف من نیز همین است. پس باید معلوم شود که مفاد قضایای اخلاقی و این بایدها و نبایدها چیست؛ این «بایدها»، مجازی است یا مشترک لفظی مشیر به قضایای بالقیاس الی الغیر؟ «باید» لفظ مشترک است. به نظرم درباره اینکه آقای مصباح چه نظری دارند بحث نکنیم؛ چون با مشکل مواجه خواهیم شد؛ زیرا علم اخلاق و فلسفه اخلاق این نیست که ایشان می گویند و چیز دیگری است. این نزاع دیگری است و به نظرم، فلسفه اخلاق درباره ضرورت بالقیاس بحثی ندارد و ایشان چنین اصطلاحی ساخته اند؛ منتهی چون بحث ادبی است بهتر است وارد آن نشویم.
سؤال من این است که وقتی می گویم که جناب آقای فیاضی باید به عدالت رفتار کنید، این گزاره دو مفاد دارد، با استعمال از طریق معنی دو کار انجام دادم هم انشاء و هم اخبار کردم، این مطلب را توضیح دهید.
استاد فیاضی: باید متواضع می شدید. وقتی مولی آن طور که شما می گویید چیزی به عبد می گویید، ارتکاز این است که اینجا انشاء است و این در علم اخلاق داخل نیست؛ چون علم اخلاق همان طورکه گفتم تعریف دارد.
استاد لاریجانی: می خواهیم بایدهای اخلاقی را تعریف کنیم شما دایره علم اخلاق را می بندید؛ البته بهتر است درباره آن بحث نکنیم؛ چون به اول بحث مربوط است. در اینکه فلسفه است، بحثی نیست؛ زیرا اخلاق بخشی از حکمت عملی است و حکمت اعم از عملی و نظری، آیا بیان واقعیات است یا نه؟ مگر در تعریف آن نگفتند: صیرورت الانسان عالما عقلیا مضاهیا لعالم العینی. گزاره های درجه دوم نیز قضایای واقعی هستند. وقتی من ادعا می کنم که ضرورت در اینجا بالقیاس است و دیگری می گوید که بالقیاس نیست، این گزاره ها همه واقعی است.
استاد فیاضی: چگونه می تواند انشاء واقعی باشد؟ انشاء مفاد «باید» الزام است. توجه کنید آقای مصباح می فرمایند که مفاد «باید» لزوم است.
استاد لاربجانی: این شبیه کار اصولی است که در آنجا نیز خطایی شده است. خیلی ها گفته اند که در آنجا موضوع بحث، اعتباریات است نه اینکه حرفشان اعتباری است. ما نیز که اکنون داریم بحث می کنیم انشاء ایجاب و قبول و انشاء باید و نباید نمی کنیم. این ها بحث های درجه دوم است و درباره این ها، تحلیل های دقیقی وجود دارد. من وقتی انشاء کردن را تحلیل می کنم گزاره من، واقعی است. آن کسی که بالفعل می گوید باید و نباید، انشاء می کند ولی من می گویم حقیقت انشاء، ایجاد معنا بالعرض به وجود لفظ است و اینکه اعتبار و انشاء نیست. می خواهم بگویم گزاره هایی که در آن ها انشاء را تحلیل می کنیم واقعیت است همانند کاری که اصولی انجام می دهد.
استاد فیاضی: بحث در این گزاره ها نیست، در خود «باید» است که آیا مفادش حکمت است؛ یعنی «باید» قضیه ای است جزء حکمت؟
آقای لاریجانی: حکمت کار شما است، نه کسی که باید و نباید می گوید.
استاد فیاضی: اخلاق جزئی از حکمت عملی است.
استاد لاریجانی: در نهایت سخن ما این است که گزاره های اخلاقی باید معلق قرار بگیرند تا نزاع معلوم باشد. عقلاً، «باید و نباید» می گویند ما می خواهیم بدانیم که منظور از این باید و نباید چیست. این کار، انشاء نیست و گزاره گزارش و تدوین گزارش هم حکمت است اسمش را هر چه می خواهید بگذارید. کار ما این است که می خواهیم بدانیم که این ها چه هستند. اگر بفرمایید که این «بایدها» دو کار انجام می دهند یا یک کار و آن گزاه ها فقط گزارش از ضرورت بالقیاس است یا غیر آن، همه این ها باید بررسی شود.
استاد فیاضی: اینکه شما مولایید و بنده عبد، بحث دیگری است؛ اما «باید» به قرینه مفادش. لفظ مشترک است.
استاد لاریجانی: علم اخلاق را کنار بگذاریم و درباره این موضوع بحث کنیم که وقتی مولی به عبدش می گوید: باید این کار را انجام دهید، دو «باید» وجود دارد اگرچه لفظش واحد است. چرا مولی به عبد بگوید مگر خود عقل نمی گوید که باید به عدالت رفتار کنیم.
استاد فیاضی: این محل بحث است و همان است که مرحوم اصفهانی می گوید؛ البته الآن کاری به آن ندارم فقط می گویم که چرا عقل می تواند الزام کند؛ اگرچه به محض اینکه الزام کرد و انشاء شد. از حیطه اخلاق خارج می شود.
استاد لاریجانی: او انشاء می کند شما که انشاء نمی کنید. با اینکه استاد مطهری می گوید که بحث اعتباریات در فلسفه هم داخل می شود. چرا ایشان این حرف را می گوید. به طور کلی بحث بسیار لازمی بوده است و علامه طباطبایی هم درباره این موضوع سخن می گوید؟ چرا آنجا از اعتبار بحث می کنند؟
استاد فیاضی: چون در اعتبار بودنش، واقعیت است و سخن من نیز همین است. اعتبار در اعتبار بودنش دیگر اعتبار نیست.
تبیین نظریه آقای لاریجانی درباره الزامات اخلاقی
استاد لاریجانی: بخش دوم سخنانم را شروع می کنم. تمام بحث من بر تحلیل گزاره های اخلاقی متمرکز می شود و دشواری مسئله هم همین است. ما نمی توانیم از تحلیل گزاره اخلاقی فرار کنیم. ما منکر نیستیم که گزاره ها ممکن است پشتوانه داشته باشد. اول مجبوریم گزاره ها را تحلیل کنیم که بعد نشان بدهیم صدق و کذب می پذیرند یا نمی پذیرند. اگر واقعاً مفاد گزاره های اخلاقی بیان واقعیت باشد نیازی به توجیه مازاد ندارند و واقعیت هایی همانند سایر واقعیت ها می باشند. برای اینکه بسیاری از مسائلی که در فلسفه اخلاق مطرح است را حل کنیم مجبوریم به تحلیل گزاره های اخلاقی برگردیم و علامه – با اینکه منتقد حرف ایشان بودم- در چهارچوب این معنا سخن گفته اند که مجبور شده قایل به این شود که «بایدها» اعتباری هستند؛ چون مفاد اخلاقیات را بین انسان و فعل او می دانست. بنابراین، مفاد قبل از حصول فعل در خارج موجود است؛ منتهی قبل از اینکه در خارج حاصل شود، می گوییم: الفعل واجب اخلاقا و باید این کار را انجام بدهیم. ایشان گفتند که رابطه من با فعل، ضرورت نیست یا اینکه ما می گوییم ضرورت است، پس اعتباری است.
با این مقدمه می خواهم بگویم که بخشی از بحث های فلسفه اخلاق، بر باید و نباید متمرکز است و بخش مبنائیش درباره مفاد گزاره های اخلاقی است، بعد هم بحث توجیه و مسائل دیگر، مطرح می شود. نظری که بنده طبق فرمایش علامه و دیگران بعد از سال ها به آن رسیدم و با هر یک از آرائی که نقل کردم یک قدم به آن نزدیک شدم. اول که فرمایش مرحوم اصفهانی بود که قایلند ما ضرورت عقلی نداریم ما نیز به یک معنا آن را قبول کردیم؛ ولی گفتیم که امکان ها این بایدها را دارند؛ پس در قدم اول، «بایدها» را ثابت می کنیم؛ هرچند، «باید» عقلی نباشد؛ ولی قوه دیگر ما، آن را می فهمد و ادراک می کند و به بحث آن خواهیم رسید. پس، «بایدها» وجود دارند. در نقد مرحوم اصفهانی اختیار می کنیم که «باید» داریم، در نقد علامه طباطبایی به این رسیدیم که «بایدها» اعتباری نیستند؛ بلکه واقعیتند. در کلام مرحوم علامه و نیز برخی از محققان دیگر مثل مرحوم خویی در اصول، خطایی وجود دارد و آن اینکه وقتی می گویند که «حکم» یا «باید» اعتبار است توجه نکردند که اگر در کنارش داعی اعتبار کننده نباشد الزام از آن انتزاع نمی شود. اگر به داع الهزل یا به داع الارشاد را اعتبار کنیم کسی نمی گوید که الزام است. پس علاوه بر اینکه اعتبار است باید به داعی الزام هم باشد تا الزام از آن انتزاع شود؛ یعنی به داعی بعث باشد. پس بحث ما با علامه طباطبایی در این بحث است که این ها اعتبار هم نیست. با آیت الله مصباح هم بحث درباره این بود که بین من و فعل ضرورت وجود دارد. مشکل، تحلیل این گونه بایدها است که آیا فقط انشائی هستند یا ورای انشاء چیز دیگری هم وجود دارد. علامه طباطبائی فرمود که اعتبار است و مرحوم اصفهانی فرمود که چیزی نیست. آقای مصباح هم چیزی نگفتند.
نظریه من این است که ما الزامات واقعی داریم که از سنخ ضرورت های بالقیاس و بالغیر نیستند. درواقع، سکنه های جدیدی برای این عالم تعریف می کنیم؛ البته با این تعریف چیزی پدید نمی آوریم بلکه کشف می کنیم. عالم ما فقط عالم ملموسات نیست؛ بلکه ضرورت های اخلاقی هم واقعیاتی هستند که می خواهیم این واقعیات را تحلیل کنیم.
به نکته ای که آقای کیاشمشکی گفتند و درست است اشاره می کنم. قبل از ورود به بحث یکی از چیزهایی که در فلسفه اخلاق مطرح است و گاهی به آن توجه نمی شود این است که ما باید در سه سطح بحث کنیم: سطح معنایی (سمنتیکال)؛ سطح فعل گفتاری و کاری که با الفاظ و معنا انجام می دهیم و سطح واقعیت، البته اگر به آن قائل باشیم و اگر هم قائل نباشیم که بحث دیگری است. در هر سه سطح باید بحث کنیم؛ یعنی هم باید بگوییم در گزاره های اخلاقی چه نظری درباره معنای بایستی و نبایستی داریم، بعد اگر بخواهیم تحلیل جامع باشد باید بدانیم وقتی می گوییم باید این کار را انجام دهید، استعمال الفاظ در معانی چه کاری انجام می دهند. چون می توان در معنای واحد، دو فعل گفتاری انجام داد و نیز با دو معنا هم می شود یک فعل گفتاری انجام داد. و این بحث ها در جای خود به تفصیل مطرح شده است. مرحوم آخوند در کفایه می گوید که ما این معنا را انشاء کردیم حال اگر به داع الحق باشد حق می شود و به داع البعث باشد بعث می شود. مرحوم اصفهانی نیز این حرف را قبول کرده و دیگران هم اجمالاً قبول دارند. سخن من این است که این الزام را می توان با مفهوم غیر بعث نیز انشاء کرد. می توان مفهوم دیگری مثل مفهوم طلب یا حب را انشاء کرد. اینکه می گوییم که مفهوم بعث یا بایستی و ضرورت، انشاء می شود به تناسبات ذوقی در کاربردهای زبانی است و در فارسی با لفظ مخصوص خود و در انگلیسی نیز با لفظ دیگری بیان می شود. حقیقت، الزام امری است که از انشائات و دواعی خاصی انتزاع می شود، اینکه چه مفهومی را انشاء کنم مشخص نیست که ضرورت یا بعث باشد.
سخن ما این است که الزامات اخلاقی در عالم واقع سکنه دارند و واقعاً می توانند مدلول و محکی داشته باشند؛ چون هم می توانند انشاء داشته باشند و هم می توانند غیر انشاء باشند. لفظ الزام گاهی موجب اشتباه می شود. الزام، الزام کننده می خواهد؛ اما و به نظر من، لزومات اخلاقی واقعیاتی در این عالم هستند که الزام کننده نمی خواهند. این لزوم ها غیر از ضرورت های بالقیاس است؛ زیرا متعلق این لزوم ها فعل است البته قبل از تحقق. مثلاً می گوییم: باید به عدالت رفتار کنیم. الان توجهی به معنای جمله و کاری که با جمله انجام می دهم ندارم؛ بلکه مقصودم از بیان این گزاره این است که واقعیتی داریم که می تواند ما را به جمله خبریه هدایت کند و لزوماتی داریم که با استفاده از آن ها در مرحله حکایت از آن واقع هستیم. متعلق این لزومات، ذوات افعال یا وجودات مضاف به افعال هستند؛ یعنی وجودات فرضی و تقدیری که می خواهند ایجاد شوند. همانند متعلق الزام که هر چه آنجا مطرح است اینجا هم گفته می شود. پس، متعلق الزام، وجود خارجی و یا وجود تقدیری خارجی نیست؛ بلکه ذات فعل یا وجودات به معنای مفهوم وجود ذات به فعل است شما می توانید آن را طبیعت در نظر بگیرید که تصویرش راحت تر باشد. مثلاً می گوییم: باید به عدالت رفتار کنیم. من معتقدم لزوماتی در عالم واقع داریم که متعلقش این فعل است و این لزوم، ضرورت بالقیاس نیست. چرا؟ به دلیل وجدان و برهان. دلیل وجدانی ما این است که لزومات را درک می کنیم؛ درحالی که، توجهی به فعل و غایتش نداریم؛ یعنی حتی اگر انسان از رابطه فعل و غایت غافل باشد این لزوم را درک می کند؛ اما برهان نداریم. الآن کاری به انشائات نداریم؛ بلکه الزامات را در خود واقع احساس می کنیم که متعلقش افعالی است که نه وجود دارند و نه تقدیر شدند؛ درحالی که، ضرورت بالقیاس در مورد وجود مقدر است. پس ادعای ما این است که در همین عالم، وجوداتی از سنخ لزومات اخلافی هستند و متعلق این لزومات، افعال می باشد.
در سطح مفاد گزاره ها نیز همان طورکه آقای فیاضی فرمودند، ظاهر اولی گزاره باید به عدالت رفتار کنیم یا باید آب بخوری، انشاء است و اخبار یا چیز دیگری نیست. البته با سخنان قبلی منافات ندارد. کسی گمان نکند که اگر گفت آن گزاره انشاء است واقعیت ندارد. تنافضی ندارد که بایدها در عالم واقع، مرحله ای از واقعیت باشند و ما با مفهوم باید هم انشاء کنیم. این یک بحث دقیق اصولی است، مرحوم آخوند نیز می گوید مفهوم طلب، یک فرد حقیقی دارد که همان طلب های انسان ها است و یک فرد انشائی دارد که با انشاء طلب حاصل می شود. انشائی شدن گفتار من به معنای این نیست که واقعیتی نداشته باشد. حتی اگر عقلا به کار می بردند می توانستیم با مفهوم آب هم انشاء کنیم؛ ولی چنین اتفاقی نیفتاده که در انشاء مفهوم آب ترتیب اثر داده باشند؛ وگرنه بقیه انشائاتی که می کنیم همین گونه است. وقتی تملیک را انشاء می کنیم مصداقات خودش را دارد و من این مفهوم را انشاء می کنم. ازدواج نیز همین طور است، ازدواج مفهومی است که مصداق های واقعی خودش را دارد و از سوی دیگر من با مفهومش هم انشاء می کنم.
این انشاء به چه انگیزه ای است؟ می تواند به داع البحث باشد. من انشاء می کنم باید به عدالت رفتار کرد؛ این انشاء وجوب عدالت ورزیدن است و این انشاء را -که یک کار است- به این انگیزه انجام می دهم که مخاطب را تحریک کنم. این انشاء می تواند به داعی ابراز واقع نیز باشد. واقعاً چنین چیزی شدنی است. اینکه گفتیم «می شود» به دلیل این است که ما این انشاء را به انگیزه ابراز واقعیت ایجاد می کنیم، نه برای اخبار. ابراز واقعیت مانند ابراز درد است. اگر آخ بگویم این ابراز درد است نه اخبار از درد، شبیه آنچه که محقق عراقی در اصول در باب وجوب و احکام تکلیفی می فرماید که این ابراز اراده تشریعیه است. اینجا هم انشاء می تواند مبرز واقعیت باشد. اینکه کدام یک از این ها است، تابع قصد گوینده می باشد؛ یعنی وقتی از خارج نگاه می کنیم ظهور حال اول گوینده این است که با انگیزه ای یک انشاء وضع کرده و انشائش تابع این است که به چه انگیزه ای آن را ایجاد کرده باشد؛ چون ممکن است این انگیزه در او به داعی ابراز بوده باشد.
اما معنای بایستی چیست؟ در مرحله اول می پذیریم که دو مفهوم «باید» داریم: یکی، مفهوم منتزع از همین انشائات بلا جعل الداعی و حتی به داع ابراز و مفهوم دیگری که حاکی از لزومات خارجی و واقعی است. اگر فرصت بود در انتهای بحث طرح مسئله ای خواهم کرد که شاید با بیانی همه این ها را بتوان به واقع برگرداند و حتی بتوانیم در انشائیات بگوییم که انشائیات تثبیت می کنند که واقعاً فردی از لزوم پدید بیاید. آن سنخ وجوبی که ادعا می کنیم در عالمی وجود دارد، با انشائات خود که به انگیزه های خاصی در انشائات ما واقع می شود فردی از آن لزوم را واقعاً ایجاد می کنیم.
پس خلاصه بحث من این است که در عالم واقع، لزومات اخلاقی وجود دارند. ما احساس می کنیم که باید به عدالت رفتار کنیم و نباید ظلم کنیم؛ پس براساس وجدان، این لزومات وجود دارند. سخن مرحوم اصفهانی درست نیست که لزوم وجود ندارد. البته ایشان گفت: لزوم عقلی و ما می گوییم که عقلی لزوم ندارد؛ بلکه مرتبه دیگری از نفس است. مفاد قضایا، اعتبار صرف نیست که پشتوانه و محکی نداشته باشد. محکی اش می تواند قضایای واقعیه و امور واقعیه باشد و دلیل اینکه ضرورت بالقیاس نیست این است که معروض لزومات عقلانی، ذوات افعال است، نه وجودات افعال حتی به صورت مقدر. به نظر من در سطح فعل گفتاری نیز انشاء وجود دارد؛ منتهی با انگیزه ابراز واقع یا به داعی بعث که این ها تابع قصد گوینده است. اگر اکنون بپذیریم که در سطح معنا دو معنا داریم مشکلی ندارد؛ ولی اگر وقت باشد در نهایت تحلیل دیگری ارائه خواهم کرد.
اجازه می خواهم که مطلبی را حل کنم و بعد دوستان نقد کنند. آن مسئله این است که چگونه به لزوماتی که ادعا می کنیم می رسیم؟ وصول ما به این لزومات و مفهوم سازی از این ها مثل بقیه علوم حصولی ما است؛ مثلاً شبیه علیت است که معقول ثانی فلسفی است. همان طورکه در باب علیت، فردی یا افرادی از علیت را در نفس خود به طور شهودی و حضوری می یابیم و از آن مفهوم ساخته و سپس به کثرات دیگر علیت تطبیق می کنیم در لزومات اخلاقی هم این گونه است. من حداقل برخی از لزومات اخلاقی را در وجدان خودم می یابم مثل علیت که همه ما آن را می یابیم. نمی توان انکار کرد که ما افرادی از این لزوم را می یابیم. بعد، از این مفهوم، لزوم اخلاقی می سازیم و وقتی مفهوم این لزوم ساخته شد به کثرات دیگر که خارج از نفس من است نیز تطبیق می کند. بنابراین، اگر می گوییم که همه باید به عدالت رفتار کنند لازم نیست درباره همه گزاره هایی که دیگران می گویند علم من حضوری باشد؛ بلکه علم من نسبت به آنچه که خود احساس می کنم حضوری است و بقیه، علم حصولی خواهد بود. این یک راه برای حل این مسئله است که راه رسیدن به لزومات همان طوری است که به علیت می رسیم.
بعد از این مرحله، سخن دیگری نیز دارم که فقط طرحش می کنم. بین لزوم اخلاقی و علیت تفاوت زیادی وجود دارد. معروض لزوم اخلاقی، نفس توابع و ماهیات یا مفاهیمی از نوع مفهومات فلسفی می باشد؛ ولی معروض علیت در خارج است یعنی در غیر آن مصداقی که در نفس من وجود دارد؛ مانند علیتی که بین آتش و سوختن برقرار است که این رابطه در خارج وجود دارد و راهی غیر از طریق مفاهیمی که در نفس خود ساخته ام به آن ندارم؛ اما گزاره های اخلاقی -که مفادش لزوماتی است که ما عرض کردیم- چون عارض بر نفس طبیعت می شود بعید نیست که کسی بگوید همه آن قابل وصول با نفس است و مانعی بین آن و نفس ما نیست و این با واقعیت ما منافات ندارد. در اینجا فقط می خواهم مثالی بزنم و نمی خواهم بگویم همه جوانب مسئله حل شده است. لزومات اخلاقی مثل لوازم ماهوی است که ما به خودش می رسیم نه به وجود خارجی اش. پس می توان این طور ادعا کرد که فقط صورت لزومات اخلاقی قابل وصول نیست؛ بلکه خودشان نیز قابل وصولند. البته در باب علیت فقط به فردی از علت می رسیم ولی از آن مفهوم می سازیم و از این راه به صورت بقیه علت و معلول ها می رسیم؛ اما در باب لزوم اخلاقی نه تنها معروض آن قابل حصول در ذهن و نفس است؛ بلکه خودش هم قابل حصول است و لازم نیست علم من به همه این قضایا به نحو قضیه حقیقیه، حصولی باشد. فرض کنید در باب عدالت وقتی می گویم که هر انسانی باید به عدالت رفتار کند، این مفاد یک وقت است که من می توانم بگویم به نحو حصولی به آن رسیده ام؛ مثل باب علیت. اما سخن من این است که می توانیم بگوییم من به خود این می توانم واصل شوم نه به صورت، چون متعلقاتش قابل حصول در نفس است. این نزاع مضاعفی است که اگر کسی آن را نپذیرد و بگوید به لحاظ عالم شناخت شناسی مشکل دارد، در همان حرف اول متوقف خواهیم شد که بگوییم: برخی از علوم ما حصولی است مثل بقیه علم حصولی که حتی بدیهی هم می توانند باشند و بخشی از آن هم حضوری است.
اشکالات نظریه آقای لاریجانی درباره الزامات اخلاقی
استاد معلمی: بسم الله الرحمن الرحیم. ابتدا نکته ای را تذکر می دهم و آن اینکه بین مرحله چیستی و صدق و کذب فرق بگذاریم. هم چنین بین لفظ، مفهوم، معنا و مصداق که ایشان فرمودند ما دنبال مفادیم نه لفظ و مفهوم، یعنی محکمی لفظ و مفهوم بماهو چیست و حاکی آن ها محل بحث نیست. نکته دیگر اینکه، بحث درباره گزاره های اخلاقی است. نه دستورهای اخلاقی؛ چون مثلاً وقتی پدری به بچه اش می گوید: راستگو باش یا راست بگو، به صیغه امر یا با بیانی اخلاقی، دستور نیست و بحث گزاره های اخباری است.
نکته دیگری که قبل از پرداختن به اشکالات باید مطرح کنم این است که در پایان جلسه ای که فرمایش آقای مصباح مطرح شد آقای فیاضی نکته ای را فرمودند که من نیز با آن موافقم و آن اینکه به تفاوت بین وجود فعل و ایجاد آن دقت کنیم که آقای مصباح نیز به ایجاد فعل نظر دارد نه وجود آن. اگر ایشان به وجود فعل توجه داشت اشکال اول و دوم آقای لاریجانی وارد بود؛ اما بحث ما درباره وجود فعل و نتیجه نبود. بحث درباره محور ایجاد فعل از حیث صدور آن است که هم ناظر به فاعل و فعل قبل از تحقق است که دراین صورت، مشکلی ایجاد نمی شود.
اشکال اول به نظریه آقای لاریجانی این است که گزاره ای انشائی، فقط دستور است. گزاره هایی که حالت خبری دارند؛ مانند عدالت خوب است، راه رفتن برای تندرستی خوب است، باید راه برویم و ورزش کنیم تا تندرست باشیم، معنای این بایدها به نظر ما بالوجدان معنای واحدی است. وقتی می گوییم که باید راه رفت تا تندرست شد یا باید کلر و سدیم را ترکیب کرد تا نمک طعام به دست آورد این «باید ها» بالوجدان مفاد واحد دارد. اگر کسی فرمایش آقای لاریجانی را گفت که بایدهای اخلاقی برگرفته از الزامات حضوری می باشند که این الزامات اموری واقعی و نفس الامری اند که مشاهده حضوری می شوند و دارای تحقق عینی می باشند. من این نکته را از فرمایش ایشان نفهمیدم و خودشان توضیح خواهند داد که آیا این الزامات وجوداتی زائد و عارض بر نفس دارند یا عین نفس و از لوازم نفسند یا واقع و نفس الامری دارند که نفس به آن ها رسیده و آن ها را دریافت کرده است. اگر فرمودند بایدهای اخلاقی برگرفته از این الزامات حضوری به عنوان اموری واقعی و نفس الامری هستند که مشاهده حضوری می شوند و دارای تحقق عینی هستند می گوییم که ما باید به دو «باید» قائل باشیم؛ یک «باید»، در گزاره های اخلاقی که گزارشی از مشاهده حضوری امور واقعی نفس الامری است که ایشان می گویند نفس ما با آ ن ها اتصال وجودی برقرار می کند و یک نوع «باید» هم در چنین گزاره هایی استفاده می شود: باید کلر و سدیم را با هم ترکیب کنید تا به نمک طعام برسید. در همین گزاره که باید راه بروی تا تندرست باشی، با علم حضوری به یک واقع نفس الامری واقعی رسیده که «باید» را گفته است. اگر نظر ایشان این گونه باشد اصل مطلب فی نفسه ناتمام و خلاف وجدان خواهد بود و ما در اشکال چهارم مطرح خواهیم کرد، یعنی خلاف وجدان است چون ما نه از چنین عالمی خبر داریم نه برهان بر آن داریم. ولی بر فرض قبول به مطلب عجیبی خواهیم رسید که حتی بایدهای ضد اخلاقی هم دارای منشأ حضوری واقعی نفس الامری خواهند شد. مثلاً تفکر و تعصبات یک عرب جاهلی آن قدر بر او حاکم بود که وقتی می خواست دخترش را زنده به گور کند می گفت که من باید او را زنده به گور کنم و این دختر باعث خواری من است. یا نیچه می گوید که باید ضعفا را از بین برد. اگر چنین تحلیلی ارائه دهیم باید ملتزم شویم که همه «بایدها یی» که انسان ها در خودشان احساس می کنند فهم و مشاهده امور واقعی نفس الامری و در واقع اتصال وجودی با آن ها است. به نظر می رسد همه تلاش آقای لاریجانی این است که با این نظریه، مشکل معرفت شناسی الزامات اخلاقی را حل کند؛ به این ترتیب که آن ها را به عنوان امور واقعی نفس الامری نوری و اتصال نفس به آن ها را بپذیرند و بعد بگویند که این ها واقعی اند و این گونه مشکل واقع نمایی را حل کنند؛ اما لازمه این مطلب این است که هر خلاف اخلاق و خلاف شرعی که انسان ها در اثر تربیت غلط به آن رسیده اند دارای مفاد و محکی باشد.
اشکال دوم ما این است که می فرمایند: نفس ما به الزامات نفسانی که امور واقعی و نفس الامری هستند اتصال پیدا می کند. مثلاً اینکه باید به عدالت رفتار کرد، اگر بگویم که الزام شخصی است و من خود را ملزم به عدالت می یابم، درآن صورت، قضیه برآمده از آن، چه می شود؟ من این الزام را در نزد خودم می یابم و به نظرم قضیه ای شخصی است؛ درحالی که به گمانم، مقصود آقای لاریجانی این است که می خواهند با این کار مشکل قضیه هر انسانی باید به عدالت رفتار کند را حل کنند؛ اما مشکل این نبود که من در درون خودم این الزام را دارم. اگر بفرمایند سخن من این نیست که من این الزام را فقط برای خودم می یابم و بنابراین فقط خود را ملزم می یابم که به عدالت رفتار کنم و کاری هم به دیگران ندارم؛ بلکه سخن من چیزی فراتر از این است و آن اینکه من این گونه می یابم که هر انسانی ملزم است به عدالت رفتار کند؛ یعنی محکی و واقعیت نفس الامری و واقعی و وجود نوری را می یابم و با آن اتصال برقرار می کنم؛ اما آن واقعیت این نیست که من باید به عدالت رفتار کنم؛ بلکه این است که هر انسانی باید به عدالت رفتار کند و من این الزام را می یابم که امری کلی است.
اشکال ما این است که اگر این گونه باشد، قضیه ای حصولی است و دیگر نباید بگوییم که واقعش را می یابیم هر انسانی باید به عدالت رفتار کند یا ملزم است به عدالت رفتار کند. این یک قضیه کلی حقیقیه است و درست است که قضایای کلی معلوم به علم حضوری اند؛ اما محکی آن ها معلوم به علم حضوری نیست و این مطلب واضحی است. هر مفهومی بما هو مفهوم، معلوم به علم حضوری است و اینکه ما محکی را جدا کردیم به همین جهت بود. ولی ایشان قطعاً نمی خواهند چنین چیزی بگویند. قبلاً هم گفته بودند علامه اولین کسی است که گفت: همه علوم حصولی به علوم حضوری برمی گردند و این جمله هشت معنا دارد که یک معنایش این است که همه مفاهیم حضوری اند. بحث ما در مورد محکی است و به این ترتیب، محکی قضیه، معلوم به علم حضوری است؛ چون قضیه است. اگر در مورد یک قضیه حصولیه، بدیهی گفته شود نه شخصی اش را به علم حضوری می یابیم و نه کلی اش را، ولی به هرحال قضیه بدیهی حصولی است. حرف ما این است که با توجه به اینکه قرار شد اخلاق را با علم حضوری و قضیه کلی حقیقی به عالم واقع نفس الامری متصل کنیم به نظر ما باید کل نظریه را کنار گذاشت؛ مگر اینکه ایشان توضیح دیگری بدهند. قضیه بدیهی اولیه است یا ثانویه؟ اگر بگویید قضیه ثانوی است ما آن را قبول داریم. ابن سینا اولین کسی بود که گفت اگر تعلیم و تربیت و سنت های ما وجود نداشت معلوم نبود که بالبداهه حکم کنیم که الصدق حسن یا العدل حسن. تعلیم و تربیت و مباحث اخلاقی و موضع گیری ها باعث ایجاد این قضایا شد؛ وگرنه این ها قضایای بدیهی ثانوی فطری اند و ما این را قبول داریم.
اما اگر بگویید که قضیه بدیهی اولی است -گرچه به بحث ما ربط ندارد- باید دلیلی برای آن بیاورید و نظر ما تمام است و تصور موضوع و محمول است که به تصدیق آن ها می انجامد. اما اگر کسی به این نتیجه رسید که خدا و معادی نیست و هر چه بیشتر از لذت مادی بهره ببریم بیشتر به ارتقاء سعه وجودی می رسیم دیگر بالبداهه حکم نمی کند که عدل مطلقا حسن است؛ بلکه اگر به نفعش باشد چنین حکمی خواهد نمود. موضع گیری ما می تواند بر گزاره های اخلاقی مان تأثیر بگذارد. به همین جهت است که آقای مصباح بحث غایات را مطرح می کند؛ چون تا هستی شناسی و انسان شناسی درستی نداشته باشیم اخلاقمان پایه و اساس درستی نخواهد داشت. باید مشخص کرد که اگر بخواهید به کمال مطلوب برسید باید مثلاً عدالت را ایجاد کنید نه وجودش را که در آن صورت تحصیل حاصل خواهد شد و در ظرف سقوط خواهد بود. پس باید فعل را ایجاد کرد و از رابطه بین وجود فعل و نتیجه اش به ضرورت بالقیاس رسید.
اشکال سوم این است که به فرض، این الزام را بپذیریم و بگوییم که نظریه آقای لاریجانی درست است. واقع این گونه است که ما از طریق علم حضوری یا الزامات که واقعیاتی در عالم هستند اتصال وجودی برقرار می کنیم. سؤال ما این است که چرا باید به این الزامات پاسخ مثبت داد؟ درحالی که، شهوت و غضب من الزامات خلافی دارند که گاهی بیشتر هم لذت بخشند، چه نیازی است که خود را به سختی بیندازم تا به آن الزامات پاسخ مثبت دهم؟ اگر بگویید که این الزامات فطری، الهی و الهامات حق است بحثی درون دینی خواهد بود که البته درست هم می باشد؛ اما ربطی به این مبحث ندارد که الزامات، وجودات نوری و واقعی اند. به همین دلیل آن بحث، مسئله را حل نمی کند و درواقع، به دنبال تمهید دیگری رفته ایم که در جایگاهش حق است؛ اما مشکل اساسی پیدا می شود که کل نظریه الزامات را از بین می برد و ضرورت بالقیاس جای الزامات را می گیرد. به این ترتیب که گفته می شود اگر می خواهید به کمالات نفسانی و سعادت برسید، چون خدا این ها را در فطرت انسان قرار داده فقط یک راه داریم و آن اینکه به آن ها عمل شود و درواقع باید به الزامات درونیت پاسخ مثبت داد و این «باید» همان ضرورت بالقیاس است که باید پشت الزامات اخلاقی قرار بگیرد. اگر نظریه شهید مطهری، علامه طباطبایی و آقای لاریجانی به ضرورت بالقیاس برنگردد اساسی نخواهد داشت و صرف وجود موجودات نوری، تحلیل درستی از الزامات اخلاقی نمی دهد.
اشکال چهارم این است که نظریه های بدیع گذشتگان اعم از علامه، مرحوم اصفهانی و نیز آیت الله مصباح را باطل کردند. اما صرف ابطال نظریات رقیب دلیل بر حقانیت نظر ارائه شده نیست شاید نظر دیگری باشد که درست و قابل طرح هم باشد ولی هنوز مطرح نشده باشد. در اینجا باید دو کار انجام شود: یکی اینکه ثابت کنید تبیین ها حصر عقلی دارد و یکی از همین ها نظر حق و درست است. دوم اینکه بر راه صحیح برهان اقامه کنید. تنها برهان ایشان این بود که چون الزام به فعل قبل از تحقق، تعلق می گیرد پس این نظریه درست نیست. درصورتی که، اگر ضرورت بالقیاس را در مورد ایجاد مطرح کنیم آن دو اشکال رفع خواهد شد. پس کوچک ترین اشکال این نظریه این است که دلیل قانع کننده برهانی و وجدانی بر وجود موجودات نورانی ای که سقعی که نفس ما به آن ها برسد و آن ها را بیابد نداریم. نظریه های بعدی هم قابل اصلاح و تکمیل است.
استاد کیاشمشکی: همان گونه که برای معقولات نظری، عقل فعال را به عنوان خزانه لحاظ می کنیم برای معلومات عملی نیز خزانه ای در نظر بگیریم.
استاد معلمی: ما در همین هم اشکال داریم و این بحث نفس الامر را حل نمی کند بحث عقل فعال، اشکال دوری است و در کتاب معرفت عرض کرده ام.
استاد کیاشمشکی: آقای لاریجانی، سخنان خود را بفرمایید.
پاسخ به اشکالات
استاد لاریجانی: اشکال ایشان با تأمل قابل حل است؛ اگرچه ادعا نمی کنیم که همه جوانب حل شده است. هنوز جزوه ای را که پانزده سال پیش نوشته ام و دوستان زیادی از آن استفاده می کنند چاپ نکرده ام به دلیل اینکه دائم در پی حل جوانب آن هستم. همه مسائلی که مطرح شد حل شده است. ایشان فرمودند که عرض بنده و اشکالاتی را که به آقای مصباح کرده ام با لحاظ تعلق الزام به وجود پذیرفته اند و در مورد ایجاد نپذیرفته اند. وجود و ایجاد، متحد به الزام و متغیر به اعتبارند. شما می فرمایید که تعلق به وجود، اشکال دارد و به ایجاد اشکال ندارد. این حرف عجیبی است و جوابی ندارد. کلام هر حکیمی را نگاه کنید و در اصول نیز این بحث مطرح شده است. مرحوم آخوند فرموده اند که این تعلق به ایجاد است نه به وجود و مرحوم اصفهانی متذکر می شود که ایجاد وجود، متحد بالذاتند و بالاعتبار متغیرند. هیچ حکیمی نمی گوید که تعلق نسبت به وجود اشکال دارد؛ ولی نسبت به ایجاد اشکال ندارد؛ چون وجود و ایجاد متحد بالذاتند فقط تغایر اعتباری دارند. یعنی یکی فی حد ذاته و دیگری به نحو مضاف به فاعل لحاظ می شود. این اضافه به فاعل که نقطه تفاوت اعتبار است تأثیری در اصل مشکل ندارد که اگر فعل موجود شود لغو است یا اگر تقدیر وجودش شود لغو است. فرقی نمی کند که وجود، تقدیر شود و یا ایجاد. هر دو، مشکل خودش را دارد. جوابش هم این است که وجود و ایجاد متحد بالذات و متغییر بالاعتبارند.
مطلب دیگری فرمودند که بحث در گزاره های اخباری است. در اکثر اشکالاتی که آقای معلمی فرمودند بین معنا، فعل گفتاری و واقع خلط کردند. به چه دلیل می گویند که بحث درباره گزاره های اخباری است؟ مشخص نکردید که مقصودتان از مفاد، معنا است و یا فعل گفتاری که انجام می شود؟ بین معنای جمله یا قضیه با کاری که با قضیه انجام می شود تفاوت زیادی است. وقتی می گوییم: «باید به عدالت رفتار کرد» الفاظی را در معانی استعمال کرده ایم؛ حتی هیئت قضیه را استعمال کردیم. ما می توانیم با قضیه خبری، انشاء کنیم. وقتی در جواب سائل گفته می شود که یغتسل، با این صیغه مضارع، انشاء انجام می شود. اگر مقصود از مفاد، غیر گفتاری است چه کسی گفته بحث درباره اخبارات است؟ اول کلام این است که گزاره های اخلاقی اخبارند یا انشاء هستند و به نظرم انشاء هستند؛ مگر اینکه در جایی به طور مجاز به کار روند؛ ولی مفاد این گزاره ها انشاء است. اینکه این به داعی انشاء بعث است یا ابراز، بحث دیگری است. سخن آقای معلمی به این معنا است که به انسان هایی تبدیل شویم که اخلاقیات برایمان نسبی است، یعنی اگر به ما گفته شود که باید به عدالت رفتار کنید باید بگوییم چرا و اعراب جاهلی نیز می گفتند که نباید به عدالت رفتار کنیم. نیچه هم می گفت که ظلم بکنیم بهتر است! اگر هیچ امر بدیهی را در باب اخلاقیات قبول نکنیم، پس چرا آقای مصباح می فرمایند که ما خواهان کمال مطلوب هستیم و کمال مطلوب، نزدیکی به خداوند است. با این تعابیر می توان گفت چه کسی گفته این قرب الی الحق است؛ بلکه نزدیکی به شیطان است. ایشان باید در سیستم اخلاقی شان این را اصلاح کنند؛ چون حکما می فرمایند که همه دنبال کمال مطلوب می گردند؛ ولی در تطبیق این کمال مطلوب اشتباه می کنند. سیستم اخلاقی ای که ایشان تنظیم کرده اند به اینجا ختم می شود که کمال مطلوب واقعی انسان را نزدیکی به خداوند می داند که انسان ها اگر هم اشتباه می کنند از اشتباه خارج شده و به طرف او بروند. ما هم همین را می گوییم.
حال ایشان از کجا فهمیده اند که این گونه است؟ ایشان می فرماید اگر در فطرت انسان ها انحراف پیدا نشود و من علوی شان به هم نخورد همه در مرتبه من علوی شان خواسته های مشترکی دارند. خدا رحمت کند مرحوم مطهری را که در نظریه من علوی شان در ساختن این مطلب کمک کرده اند. گرچه ایشان چهارچوب اخلاقیات را در اعتباریات برده اند؛ ولی پشتوانه محکمی ایجاد کردند که من علوی ای داریم که خواسته های مشترک دارد. اگر انسان عرب جاهلی که نفسش منحرف شده تصریح کند به اینکه ظلم بکنیم بهتر است آیا به این نظریه زیانی می رساند؟ اگر این گونه باشد در اجتماع نقیضین هم که محال است عده ای می توانند بگویند که محال نیست. درست می کنند. البته هر دویش را هم گفته اند. اصلاً همین را می گویند و حرفشان این است اجتماع نقیضین ممتنع است؛ ولی ارتفاعشان اشکال ندارد. اکنون بفرمایید که چه اشکال دارد آیا شما بدیهی تر از عدم اجتماع نقیضین و ارتفاعش هم دارید؟ درست است که عده ای منکر این مطلبند؛ ولی اگر قرار باشد با حرف چند نفر از بداهت مسئله دست برداریم خیلی عجیب و نادرست است.
سخن من این است که نمی توانیم امور بدیهی را رد کنیم. همه ما ظلم را بد می دانیم. به نظر من، بداهت های عقل عملی، ذره ای کمتر از بداهت های عقل نظری نیست. بداهت این امور را از مرحوم خواجه نصیر تا مرحوم لاهیجی ادعا کرده اند. مرحوم سبزواری تصریح کرده، مرحوم لاهیجی در بحث حسن و قبح کتاب سرمایه ایمان تصریح می کند و آنجا بحث را بیش از جاهای دیگر باز می کند و دلیلش هم این است که عده ای گمان کرده اند که حکما گفته اند که قضیه حسن و قبح از مشهورات است، پس حیث برهانی ندارد، درصورتی که حیث مشهوری و بداهت دارد. ایشان می گوید که این ها بدیهی هستند و قول به بداهت این ها هم بدیهی است. ایشان ادعا می کنند – به لحاظ تاریخی می گویم- حکما هم همین را می گویند از برخی عبارات بوعلی نیز همین سخن فهمیده می شود گرچه ایشان اینجا گفته اند مشهورات و منافات ندارد که در جای دیگر هم چیز دیگری گفته شده باشد. این حرف که این ها بدیهی هستند مشکلی ندارد. علمش هم حصولی است. ایشان فرمودند که اگر بگوییم اینها بدیهی هستند و علم حصولی است، این برگشت از نظریه است. باید بگویم که این طور نیست. بحث ما سه لایه داشت؛ در عالم واقع، واقعیت هایی از سنخ لزوماتی وجود دارند که غیر از لزوم ضرورت بالقیاس می باشند. تفاوت لزومات واقعی با آن ضرورت ها این است که این ها به وجود و طبیعت قبل از وجودش تعلق می گیرند و این ما را مجبور می کند که ضرورت دیگری را در نظر بگیریم. این بخش بحث ما نسبت به عالم واقع مشخص شد. چگونه به این واقعیات می رسیم؟
سخن من این بود که بداهتی که ما به آن می رسیم علم حصولی است؛ ولی برای مفروض ساختن هر علم حصولی باید به نحو حضوری به فردی از او برسیم. مثل مفهوم علیت، وقتی می گویید که خداوند علت همه موجودات است علیت را در آنجا به نحو علم حضوری نمی یابید؛ مگر کسانی که به مرحله شهود رسیده و به علم حضوری دریافته باشند. پس مفهوم علیت را به وسیله فردی از علیت که به نحو حضوری به آن رسیده اید می سازید؛ ولی به نحو حصولی به قضیه کلیه و تطبیقات دیگرش می رسید. حرف ما هم این بود که مخالف نظریه ما نیست که علم ما به قضیه کلیه، حصولی باشد؛ ولی به فرد یا افراد آن حضوری باشد و من از آن افراد حضوری مفهوم ساخته و به نحو کلی هم تطبیق کردم. اگر حصولی باشد باید نظریه را کنار بگذاریم؛ درحالی که، به نظر من ربطی به هم نداشت. ما می گوییم حصولی است و نظریه را هم کنار نمی گذاریم. اصل نظریه همین است که واقعیتی وجود دارد که به نحو حصولی به آن می رسیم. من چیز دیگری در فرمایش ایشان ندیدم.
نکته ای را هم درباره اشکال سوم ایشان می گویم؛ چون بقیه اشکالات به همین برمی گشت. فرمودند که چرا پاسخ بگوییم. یکی از نقاط قوت نظریه ما این است که ایجاد پشتوانه اخلاقیات و توجیه آن ها را به راحتی انجام می دهیم؛ ولی استاد مصباح نمی تواند؛ زیرا ایشان همه را به میل برمی گرداند آیا این توجیه درست است که ضرورت بالقیاس وجود دارد اما بین چه چیزهای برقرار می شود؛ فعل و غایت مطلوب برقرار است؟ اگر این گونه باشد غایت مطلوب، «باید» دارد نه میل ذاتی؛ ولی ایشان می گوید که غایت مطلوب، «باید» ندارد و میل ذاتی داریم. آیا میل ذاتی واقعاً جوابی عقلایی به بایستی است؟! از ایشان می پرسیم چرا باید این کار را انجام داد؟ می گویند چون با آن غایت ضرورت بالقیاس دارد، حال غایت را چرا باید انجام بدهیم؟ می گوید چون میل داریم. پس «باید» نداریم.
اما ما می گوییم که الزامات مانند مبحثی که در بحث قطع در اصول است وقتی الزام به حمل شایع حاصل شد لزوم در آن وجود دارد و سؤال از بایستی آن غلط است. وقتی من می بینم که باید آب بخورم اگر بپرسید چرا باید آب بخوری، می گویم باید آب بخورم؛ وقتی من قاطعم به اینکه باید آب بخورم، مگر قطع را به هم بزنید و نشان بدهید که این قطع باطل است وگرنه این کار را انجام خواهم داد. سخن من این است که علم ما یا حصولی است و یا در بعضی از افراد، حضوری است. ما به این «بایدها» یقین داریم و وقتی به بایستی یقین داشته باشیم نمی توانیم سؤال کنیم چرا باید؟ پس پاسخ این سؤال که چرا ما باید به این الزامات عمل کنیم در خودش نهفته است. وقتی شما به نحو یقینی به الزام رسیده اید سؤال کردن لغو است؛ مگر اینکه «بایدش» را به هم بزنید که این هم خلاف بدیهی بودنش است.
در قسمت چهارم از سخنانشان فرمودند که رد نظریات رقیب، سخن شما را اثبات نمی کند. بله این واضح و از بدیهیات بحث است اما من برهان آوردم. برهانم این است که «بایدها» را به نحو بداهت یا شهود، ادراک می کنیم. اگر این را قبول ندارید بحثی نخواهیم داشت. اگر بگویید که انسان ها هیچ باید و نبایدی را نمی فهمند از نیچه هم آن طرف تر رفته اید.
استاد معلمی: می فهمند ولی نه الزامات حضوری شما را؛ بلکه ضرورت بالقیاس برآمده از واقعیت را می فهمند.
استاد لاریجانی: آن ها الزامی را می فهمند که به فعل قبل از ایجاد تعلق می گیرد و ضرورت بالقیاس نیست و قبل از ایجاد هم به آن تعلق می گیرد. الزام انسان ها به عدالت، قبل از ایجاد است و این برای همه بدیهی است. وقتی بدیهی شد بحث این است که این الزام چیست و کجا است. کاری که ما انجام دادیم این است که نشان دادیم می توانیم همین بداهت ها را تحلیل کنیم؛ درحالی که در محل خودشان هم باشند. این الزام ها در سقعی مثل نفس الامر واقعند به طوری که قبل از وجود فعل این الزامات، بالفعل هستند و تام بوده و به چیز دیگری که هنوز نیامده باشد قائل نیستند. این تحلیل ما از الزامات است. دلیل ما بر این الزامات، همان وجودشان می باشد و تحلیل معقول دیگری برایش نداریم. وقت برای توضیح نیست فقط اشاره می کنم که اگر کسی بگوید این الزامات فقط در نفس و ذهن من است و چه کسی می گوید در خارج می باشد در پاسخ او خواهیم گفت که ما لزوم عدالت را برای هر انسانی درک می کنیم و این در سقع نفس من نیست. من لزوم را برای عدالت در نفس خودم یا وقتی که در نفسم می باشد نمی دانم؛ بلکه این لزوم را برای طبیعت عدالت می دانم و طبیعت انسان ها بلوغ اخلاقی پیدا کردن است. پس لزوم را برای طبایع اینها می بینم که آن ها هم نفس من نیست. درست است که حسه ای در نفس من ایجاد می شود؛ ولی آن لزوم را برای ذات این ها می بینم و می گویم که انسان ها باید عدالت بورزند. البته عدالتی که در نفس است که وجود ذهنی می باشد و نه عدالت در همان زمانی که در نفس وجود دارد که به نحو قضیه حینیه است. این ها ایجاد تقیید کرده و دایره طبیعتی که معروض وجود است را تنگ می کند؛ پس هیچ یک از این ها نیست. من به نحو بدیهی ادراک می کنم که طبیعت عدالت برای انسان ها وجوب دارد و باید سقم این قضیه خارج از نفس من باشد و هر چند که من به آن برسم. در نوشته های بعدی ام در بحث مستقلی توضیح خواهم داد که ممکن است ترقی کنیم و بگوییم که به تمام این ها به نحو حضوری می رسیم.
نتیجه کلام ما این شد که دلیل ما بر لزومات، ادراک ما است و هم چنین معروضات ذوات است. ذوات در ذهن نمی باشند؛ پس در نفس الامر، در سقعی از واقعیت وجود دارند و ما به آن ها می رسیم. پس ملاحظه کردید که با ابطال حرف دیگران به اثبات سخن خود نرسیدیم.
چند نکته
استاد کیاشمشکی: با تشکر از استاد لاریجانی، از آقای میرسپاه تقاضا می کنیم که اگر فرمایشی دارند بیان کنند.
استاد میرسپاه: بسم الله الرحمن الرحیم. چند نکته را با تکیه به مباحث آقای معلمی مطرح می کنم. فرمودند که اولاً، «باید» داریم بر خلاف مرحوم اصفهانی که این درست است و «بایدهای» عقلی وجود دارند. ثانیاً، برخلاف نظر علامه طباطبایی این «بایدها» اعتباری نیستند که این نیز درست است. در مرحله سوم گفته شد که برخلاف نظر استاد مصباح، این ضرورت بین من و فعل است که ما این را نپذیرفتیم. با توضیحات داده شده گفته شد بحث در سه سطح بیان می شود: معنایی، گفتاری و واقعیت، بحث معنایی و گفتاری اهمیت چندانی ندارد، مهم قسمت واقعیت است. بسیار به این نکته توجه شد که متعلق لزومات اخلاقی فعل، قبل از تحقق است و این لزومات با لحاظ وجدان و عقل، ضرورت بالقیاس نیستند؛ درحالی که، با توجه به توضیحات آقای معلمی، این الزامات وجداناً و عقلاً ضرورت بالقیاس هستند. فقط به یک نکته اشاره کنم و آن در مورد سقع حصول ما به لزومات است. به نظرم اگر بر همین نکته تأمل شود نظریه ضرورت بالقیاس تأیید می شود؛ چون گفته شد حصول به لزومات در همان سقعی است که علیت انتزاع می شود و اگر در این نکته دقت کنیم خواهیم فهمید که بسیار معنی دارد و به همان ضرورت بالقیاس خواهیم رسید.
استاد لاریجانی: آقای معلمی جواب این سخن ما را ندادند که می گوییم معروض ضرورت بالقیاس، وجود و معروض ضرورت اخلاقی، طبیعت قبل از وجود می باشد.
جمع بندی
استاد کیاشمشکی: دیدگاه ها توضیح داده شد و دوستان هم اهل فضلند و استفاده کرده اند. ابهاماتی داشتم که خیلی از آن ها رفع شد؛ البته هنوز بین نظر آقای مصباح و آقای لاریجانی یکی را انتخاب نکرده. جهات قوت یا ضعف نظریات و نیز اینکه در کجا باید کار و بحث ادامه پیدا کند معلوم شد. از جمع بندی استاد فیاضی استفاده می کنیم.
استاد فیاضی: بسم الله الرحمن الرحیم. عقل در حکمت عملی هم بدیهیاتی دارد و گویا این مطلب مورد اتفاق بزرگان نیز می باشد که عقل در حکمت نظری و در حکمت عملی بدیهیاتی دارد. بحث در مفاد این قضیه های بدیهی است. وارد این بخش بحث شدند که میل داشتن جواب لزوم نیست؛ زیرا هر کس می تواند بگوید که من به فلان مورد میل دارم. البته خود ایشان جواب این قسمت را دادند که ما یک من متعالی داریم و تمایل آن مطرح است.
استاد لاریجانی: بله من قبول دارم هر دوی این ها در یک جا عمل می کند و من متوجه این نکته از جواب ایشان شدم.
استاد فیاضی: ما به «بایدها» یقین داریم؛ اما نه به این معنا که مفاد این ها حقایقی است که فی نفسه در ارتباط با فاعل و با قطع نظر از ملاحظه نتیجه، افعالی دارند؛ ما به این مطلب یقین نداریم. همه به لزوم یقین دارید؟ امّا مهم این است که آیا مفاد این لزوم، لزوم این فعل با قطع نظر از آثار می باشد.
آقای لاریجانی: شما معلوم کنید که آیا قبل از وجود، یقین داریم که لزوم دارد یا نه، یعنی قبل از تقدیر وجود، ضرورت بالقیاس در تقدیر وجود موجود است.
استاد فیاضی: ضرورت بالقیاس می گوید که اگر شما آن نتیجه را می خواهید باید این فعل را ایجاد کنید همانند آنچه که در ضرورت عقلی مطرح می شود.
در سخنان آقای لاریجانی اگر درست متوجه شده باشم مسئله این است که «باید» به معنای الزام است؛ ولی این الزام از یک ضرورت حکایت می کند که آن لزوم است؛ یعنی، «باید» در هر دو معنا به کار می رود: «باید» به معنای الزام و «باید» به معنای ضرورت مثلاً عدالت. ایشان ضرورت عدالت را پذیرفتند که امری واقعی است و عقل ما به آن می رسد و براساس آن، الزام می کنیم. پس این سخنشان درست نیست که «باید» به طور مجازی در ضرورت به کار می رود. همان طورکه گفته شد «باید» اشتراک لفظی دارد؛ یعنی در جایی که ما الزامی را قبول می کنیم می تواند هم در الزام به کار رود و هم می تواند در ضرورت به کار رود. آنچه مورد توافق همه ما است این است که در ضرورت به کار رفته است؛ چون آن ضرورت طبق فرمایش شما امری واقعی است و آن امر واقعی در سقع خود موجود می باشد و ما همان را می فهمیم. تفاوت نظر شما با نظر استاد این است که می فرمایید با ملاحظه خود فعل، آن ضرورت فهمیده می شود و استاد می فرمایند باید فعل را با توجه به مصالحش ملاحظه کرد و فهمید. نظیر اعتقاد عدلیه که قائلند احکام تابع مصالح و مفاسد است. فرمایش استاد این است که من ضرورت فعل را با سنجش کمالات من متعالیم می فهمم. این سخن استاد مصباح قابل فهم است؛ اما ظاهراً حرف شما کمی از سطح فهم ما بالاتر است.
استاد لاریجانی: سخن من، ضرورت بالقیاس نبود. همه تلاشم این بود که ضرورت اخلاقی واقعی ای غیر از ضرورت بالقیاس پیدا کنیم تا بتواند اخلاقیات ما را توجیه کند. شما نزاع ما با آقای مصباح را این طور طرح کردید که ایشان می گویند ضرورت فعل را با لحاظ نتیجه می توان فهمید و من می گویم که این ضرورت بدون لحاظ نتیجه قابل فهم است؛ ولی این گونه نیست. بحث ما در این است که معروض ضرورت ها کجا است. شما این را حل کنید. غفلت شما این است که از سخن آقای مصباح حیث تعلیلی درست می کنید؛ زیرا باید قبل از ایجاد، «باید» داشته باشیم. سخن من این است که شما قبول دارید و مورد اتفاق هم می باشد که «باید اخلاقی»، قبل از وجود و ایجاد می باشد؛ اما آیا وجود ضرورت بالقیاس را قبل از وجود و قبل از تقدیر هم می پذیرید؟ یعنی آیا می توان وجود را تقدیر نکرد؛ ولی برایش ضرورت بالقیاس درست کرد؟
استاد فیاضی: من متعالی انسان، بالفطره کمال متعالی خود را می خواهد و عقل می فهمد که این «باید»، معد آن کمال است.
استاد لاریجانی: متعلق این باید چیست؟
استاد فیاضی: فعل ایجاد نشده است.
استاد لاریجانی: شما سخن من را قبول کردید؛ ولی نتیجه آن را نمی پذیرید. من می گویم بایستی اخلاقی قبل از ایجاد و قبل از تقدیر ایجاد، موجود و معروض آن فعل قبل از ایجاد و قبل از تقدیر است. آیا این می تواند عین همان ضرورت بالقیاس باشد؟ معروض ضرورت بالقیاس، وجود فعل حتی به نحو تقدیری است سؤالی می کنم شما پاسخ آن را بفرمایید؛ معروض ضرورت بالقیاسی که بین علت و معلول برقرار است چیست؟ آیا معروضش ذات فعل است، فعل موجود به غیر وجود خارجی یا مقدره الوجود در قضیه حقیقیه است؟
استاد فیاضی: ضرورت بالقیاس همان طورکه در کتاب های فلسفه هم آمده، ضرورت علت، هنگام تحقق معلول است.
استاد لاریجانی: این گونه نیست؛ چون بحث ما در مورد علیت بین وجود دیگر است. ماهیت که علت ندارد آیا این را قبول ندارید؟!
استاد فیاضی: در فرض وجود معلول، ضرورت وجود علت مطرح می شود. این همان فرمایش شما است. آنچه هم که در کتاب های فلاسفه بیان می شود همین است و شما هم همین را محکم بیان می کنید و درست هم می باشد؛ اما ما چیز دیگری می گوییم. ضرورت وجود علت هنگام وجود معلول همین است که شما می فرمایید؛ ولی آنچه استاد مصباح می فرمایند علت مجازی است که معد است؛ چون فرض این است که تا فعل تمام و نابود نشود نتیجه محقق نخواهد شد.
استاد لاریجانی: منظورتان این است که مجاز ضرورت است؟ این طور که بدتر می شود!
استاد فیاضی: معد باید معدوم شود تا معلول ایجاد گردد.
استاد لاریجانی: پس ضرورتی در کار نیست، یعنی علتی وجود ندارد ضرورتی هم وجود نخواهد داشت.
استاد فیاضی: علیت حقیقی نیست؛ ولی معد وجود دارد و ضرورت هم دارد. توضیح مطلب این است که اگر علت حقیقی بود باید هنگام وجود معلول آن هم وجود داشته باشد؛ یعنی برای تحقق کمال متعالی، باید همواره در حال انجام دادن این فعل باشم؛ چون این فعل علت است، بنابراین وجودش هنگام وجود معلول ضروری است. درحالی که این گونه نیست؛ بلکه فعل باید تمام و نابود شود تا نتیجه اش محقق گردد. پس این فعل، معد است. استاد مصباح هم می فرمایند که ضرورت بالقیاسی که فلاسفه در علل و معلول گفته اند در معد هم می باشد.
استاد لاریجانی: این ضرورت برای وجود معد است یا برای معد معدوم هم وجود دارد؟
فیاضی: در صورت عدم معد، ضرورت دارد شما آن را ایجاد کنید.
استاد لاریجانی: اینکه انشاء می شود.
استاد فیاضی: نه انشاء نیست. انشاء امری مولوی و غیر واقعی است. مهم این است که واقعیت چیست؟
استاد لاریجانی: آیا معد با نتیجه ضرورت دارد یا ندارد؟ آیا در زمان عدم هم ضرورت دارد؟!
استاد فیاضی: تا زمانی که معد معدوم نشود نتیجه ای نخواهد داشت.
استاد لاریجانی: یکی از حکمای حاضر در جلسه بگوید آیا عدم، برای وجود، ضرورت دارد؟
استاد فیاضی: خیلی روشن است که فعل باید انجام و تمام شود، یعنی معدوم شود به ویژه اینکه فعل ها همیشه نوعاً حرکت هستند.
استاد فیاضی: آیا به اشتباه معد را علت دانسته اند یا به مجاز؟ اگر معد مجازاً علت است، مصححش چیست و چرا این مجاز درست می باشد؟ به این دلیل که تا معد محقق و سپس معدوم نشود، معلول محقق نمی شود.